Месец: юли 2007
ТАЙНАТА НА БОГОПОЗНАНИЕТО – продължение 4
4.„Богословието на Троицата“.Богосло вието на Ориген не е свързано с инперсонален и абстрактен Бог, а с трите ипостаси или лица на единия Бог – Св. Троица. То е „богословие на Троицата“, както той самият го нарича в Коментар върху Евангелието от Лука. Това богословие (триадология) отхвърля всякакъв монизъм и, подчертавайки единството в действието на трите лица, води до учение за единството на Бога, което не почива на идеологичното разбиране за Божието неизказано битие.
Ориген говори за богословие на Отец, богословие на Сина (или богословие на Спасителя) и богословие на Духа. Неговият отправен момент е винаги откровението на трите Лица и следователно богословието е субординирано спрямо всяко едно то тях и спрямо всички тях едновременно. Ориген открива този елемент в Св. Писание и особено в евангелията. В доказателство той привежда думите на Иисус Христос: „вярвайте в Бога и в Мене вярвайте“. Иисус, отбелязва Ориген, сменя вярата в Бога с вяра в Сина и Отца или с други думи, променя богословието в богословие на Сина и богословие на Отца (Коментар върху евангелието от Йоан, VІІ). В труда За молитвата Ориген споменава за онези, които погрешно разбират евангелските изказвания, защото градят богословието върху различна основа от тази на евангелското учение за Сина и Отца. Този, който не мисли правилно за Бога и Неговия Христос, отпада от истината на Бог Отец и Неговия Единороден Син. Другаде Ориген категорично изтъква, че човек, който не вярва в богословието на Духа, се отказва от кръщението си. С други думи, човек не може да се спаси ако не вярва и не отдава себе си на цялата Троица. По подобен начин Ориген подчертава важността на тринитарното богословие. Дори в старозаветните имена на Бога, като Саваот и Адонай, Ориген намира по-дълбоко и тайно (απόρρητος) богословие, което предуказва или пази свято богословието на Троицата.
В заключение може да се отбележи, че Оригеновите тринитарни богословски разбирания играят важна роля в развитието на християнското богословие. Ориген напълно се дистанцира от богословието на древните гръцки философи и превръща християнското откровение на Бога в отправен момент на богословието. В неговата концепция са характерни три елемента:
1) Богословието е действително лично познание и видение на Бога, раждащо се в най-съкровената част на човешкото сърце; то е свързано със съществуването и живота на човека.
2) Богословието се изразява в доксология, акт на прослава, който включва различните измерения на човека и целия космос.
3) Богословието е триадология, откровение на Св. Троица, дадено в Христа за спасението на човека. Богословието в човешкото сърце е началото; доксологията е пътят; триадологията е завършекът на християнското богословие. Тези три етапа, в цялостната богословска интуиция на Ориген, са развити в един еклезиологичен контекст.
Ориген упражнява силно влияние върху по-нататъшното патристично богословие – гръцко и латинско. Той преподавал приблизително 47 години: 30 години в Александрия и 17 години в Кесария и имал множество ученици. Ориген е наричан както баща на православието, така и баща на ереста. Въпреки че това звучи парадоксално, причината вероятно е, че той е първият християнски изследовател, който се заема сериозно с проблемите на старото богословие и който проправя (с Божията благодат) пътищата на новото.
Св. Атанасий Велики (ок. 296-373)
1. За „съвършеното в Троицата богословие“
Както за Ориген последната дума в богословието е триадологията, така за св. Атанасий Велики триадологията е отправният момент. Според св. Атанасий учението за Св. Троица е основата на цялото богословие. Спорно е твърдението, че подтикнат от историческите обстоятелства на времето и особено избухването на богословски спорове (арианството и духоборчеството) той спира вниманието си върху този въпрос. По-скоро тази концептуална ориентация е плод на неговите лични разбирания.
В най-голяма пълнота богословското учение на св. Атанасий (което се превръща в основна християнска догматическа норма за всички времена) е изложено в първото му слово Против арианите, където той говори за „съвършеното в Троицата богословие, и това е истинското и единственото благочестие и то е най-доброто, и е самата истина“27. Това богословие св. Атанасий определя като „единствената вяра на вселенската Църква“. Това е „вярата, която предал Господ, проповядвали апостолите, съблюдавали отците. Защото на нея е основана Църквата“. В Посланието до Тмуитския епископ Серапион св. Атанасий заявява категорично: „Господ Иисус Христос с тези Свои думи учил самарянката, а чрез нея и нас, за съвършенството, неделимостта и единното божество на Св. Троица“ (605).
В тринитарното си богословие св. Атанасий подчертава триединството и единството. Триединството на лицата на Отец, Син и Св. Дух и единството, битийното тъждество и действие (енергия) на трите лица. Отправният момент е Троицата, разкрита в домостроителството на спасението. В това домостроителство Троицата действа хармонично. Отец спасява, Синът спасява, Духът спасява, тоест Троицата се разкрива в едно действие и това единство в действието насочва вниманието към единството на Божието битие. Единството не е основано на познанието на Божието битие, а на познанието на спасителтните действия на троичния Бог. Св. Атанасий изрично посочва, че Божието битие е непонятно (ακατάληπτος). Бог се познава чрез Неговите действия (откровение). Ние знаем, че Той съществува, защото Той действа. Ние знаем, че Той е Отец, Син и Св. Дух, защото Той действа като Отец, Син и Св. Дух. Но ние също така знаем, че Отец, Син и Св. Св. Дух не са три бога, а един, защото действието на Отец не се различава от действията на Сина и Св. Дух. Нито Отец, нито Синът, нито Св. Дух могат да се субординират спрямо едното божествено битие (сякаш те са негови феноменологични аспекти), нито едното битие (действие) трябва да се подчинява на Отец, Син и Св. Дух, сякаш единството е просто резултат от сътрудничеството на трите. Следователно утвърждаването на единството в Троицата и обратно не означава отъждествяване на едно лице с друго.
Факт е, че домостроителните проявления на Св. Троица и единството по отношение на света, особено конкретните форми, които лицата получават в евангелието на апостолската керигма (тоест Новия Завет), биха могли да се интерпретират по начин, който предполага субординация. По подобен начин могат да се разбират и някои изказвания на св. Атанасий. Така например, когато той казва, че „Отец е извор (πηγή) или начало (αρχή) на Сина, макар и Отец да няма начало (αρχή)“; или че „Духът изхожда от Отца и остава в Сина или е на Сина, или е изпратен от Сина“ и категорично изтъква, че тези твърдения са неотменими, няма ли той предвид, че Синът е в някакъв смисъл субординиран спрямо Отец, а Духът – субординиран спрямо Отец и Син? Положително точното значение на представата за субординиране се нуждае от изяснение, но на поставените въпроси трябва да се отговори отрицателно поради следните причини. Макар че „Отец е αρχή на Сина“ вследствие откровение, защото Отец няма αρχή (Той е άναρχος), думите на св. Атанасий могат да се представят (или изяснят) както следва: Отец е началото без начало (άναρχος αρχή) на Сина, или както той другаде се изразява (използвайки идеята за раждането) – Синът е αγεννητογενής (израз, който води началото си от Александър Александрийски, предшественик на св. Атанасий).
Сходен начин на мислене откриваме и по отношение на пневматологията. Духът не е „по-долу“ от Сина, защото е изпратен от Сина. Той е също така даден на Сина от Отец. На първо място Духът изхожда от Отец. Той не е нито по-долу от Отец или Отец и Син, защото открива Сина и Отец, като по този начин завършва богословието на Троицата.
В Първото послание до Тмуитския епископ Серапион св. Атанасий казва: „И така, има Свята и съвършена Троица, пазнаваема в Отец и Син и Св. Дух, нямаща нищо чуждо или прибавено отвън, не от Съзидателя и тварта съставена, но изцяло Творяща и Съзиждаща. Тя е подобна сама на Себе Си, неразделна по естество, и едно е Нейното действие. Защото Отец твори всичко чрез Словото в Св. Дух. Така се съблюдава единството на Св. Троица. Така се проповядва в Църквата: един е Бог, Който е над всички, и чрез всички, и във всички (Еф. 4:6) – над всички, като Отец, начало и източник, чрез всички – чрез Словото, във всички – в Св. Дух. Троица не само по име и начин на изказ, но в самата истина и действителност е Троица. Защото, както Отец е Вечносъществуващ, така Вечносъществуващият над всичко Бог е Неговото Слово, и Св. Дух не е лишен от битие, но действително съществува и пребивава. И вселенската Църква нищо не намалява от тази мъдрост, за да не изпадне в учението на съвременните юдеи, подражаващи на Каиафа, и в учението на Савелий, и не мисли нищо повече, за да не се проникне от езическото многобожие. А в потвърждение на това, че такава е вярата на Църквата, нека научат, че Господ, изпращайки апостолите, такова именно основание на Църквата заповядал да положат, казвайки: идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа (Мат. 28:19); така и учили тръгналите апостоли, такава е тяхната проповед в цялата поднебесна Църква“ (28).
Такова ясно и стегнато изложение на тринитарното богословие (формулирано по подобен начин) можем да намерим и в изказванията на други св. отци след св. Атанасий Велики. Тринитарното богословие е противопоставено на монистичното богословие (савелианството, разглеждащо Отец, Син и Св. Дух като три аспекта на единия Бог) и плуралистичното богословие (езичеството, смесващо Бог с елементите на света и водещо до пантеизъм). Всяко лице на Св. Троица е съвършен Бог. И въпреки това няма три Бога, а „едно вечно божество в Троицата, и една слава на Троицата“ (Против арианите, І, 18). Трите лица са отделни, макар и тяхното различие да не е пречка за единството им по същество.
В първото слово Против арианите св. Атанасий по прекрасен начин илюстрира различието, което той прокарва между трите лица на Св. Троица. Тази апология е насочена срещу арианския тритеизъм, отстояван върху рационални съображения и силогизми.
„Ако ние Го (Логоса) наричахме само вечно присъщ на Отца, а не на Сина, то би била още отчасти правдоподобна лицемерната им (на арианите) богобоязливост. Ако, именувайки (Го) вечен, Го изповядваме като Син от Отца, то по какъв начин Роденият може да бъде почитан като брат на Раждащия? Но това е юдейски претекст. Не от някакво предсъществуващо начало се родили Отец и Син, за да Ги именоваме братя; но Отец е начало и родител на Сина, и Отец е баща, като на никой не е бил син, и Синът е син, а не брат. Ако се нарича вечен Роденият от Отца, то прекрасно се нарича; защото същността на същността на Отца никога не е била недовършена, така че собствено принадлежащото й да е прибавено към нея впоследствие. Синът е роден не като човек от човека, така че да се яви по-късно Отческото битие; Той е Божи потомък и като истински Син на винаги истинския Бог съществува вечно“ (І, 14).
Така св. Атанасий подчертава вечното битие на Св. Троица срещу арианската позиция, която приема едно тринитарно богословие, но го субординира както спрямо времето, така и вътрешно. Арий учи, че отначало Бог бил монада, едничък, по-късно Той създал Сина, а още по-късно бил създаден Духа. Проблемът на арианското богословие може да се отъждестви с гръцкия онтологичен монизъм. Бог е Едната, нетварна, вечна причина на всичко съществуващо, която е неизменна и безкрайна. В Него няма нещо, което да се случва. Да се твърди, че Синът е роден, а Духът изхожда е все едно да се каже, че Божието битие „става, случва се“. Ставащото е винаги във времето и включва промяна. Въз основа на тези философски предпоставки арианите отхвърляли църковното учение за вечното раждане на Сина и вечното изхождане на Св. Дух. Тяхната статична платоническа концепция за божественото битие не им позволявала да видят каквато и да било „жизнена динамика“ в Бога, тоест някаква лична тайна.
Предмет на най-голям спор между св. Атанасий Велики и Арий било учението за вечното синовство на Логоса. Синовството, ставането и творчеството били тъждествени понятия в Ариевото мислене. Св. Атанасий изтъква, че в Св. Писание се прави разлика между раждане и сътворяване. Да бъдеш роден не означава да бъдеш сътворен. Едно е роден по природа, друго сътворен или направен от нищо. Раждането на Сина се отнася до Божествената природа. Това е присъщо на нея и като такова трябва да се разграничи от раждането у хората. Божеиствената природа е вечна и следователно божественото раждане трябва също така да бъде вечно. Човешкото раждане е във времето, защото човешката природа е сътворена и съществува във времето. Освен това човешката природа съществува в пространството и има определен материален аспект. Божественото е нематериално и просто. То е непознаваемо и следователно начинът на вечното раждане е също така непознаваем. Църковната позиция по отношение на вечното раждане на Сина се гради не върху рационални основания (сякаш Църквата знае начина (механизма) или има доказателства за божественото раждане), а върху словата, предадени от Господ Иисус Христос чрез Неговите апостоли, и се разкрива в историческия опит на църковното определение на истината на откровението.
„Така на Божественото Писание е известно това различие между раждане и произведения, и това показва, че раждането е Син, Който няма някакво начало, но е вечен; за произведението, като за дело външно по отношение на Твореца, дава да се разбере, че неговото начало идва в битие. Така и Йоан, богословствайки (θεολογων) за Сина и знаейки това различие на изразите, не казал: в начало получило битие, или било сътворено, но: в начало беше Словото, така че в самия израз „беше“ да се подразбира думата: раждане, и за да не направи извод някой за Сина, сякаш Той произлязъл в течение на времето, но вярвал, че Той съществува винаги и вечно“ (Против арианите, ІІ, 58).
В същия дух са и следните думи на св. Атанасий: „И делата имат начало в своето сътворяване, началото предшества съзижданото; Божието Слово пък, не спадайки към числото на създаденото, Самото става Градител на всичко, имащо начало. Битието на създаденото се измерва от мига на създаването, и от някакво начало Бог започва да твори това със Словото, за да знае всеки, че това не е било, доколкото не е сътворено. Словото има битие не в друго начало, а в Отец, и според учението на еретиците, е безначално, защото Самó безначално пребивава в Отец, бидейки не твар, а раждане от Отец“ (Против арианите, ІІ, 57).
Според св. Атанасий Ариевото отричане на богословието на Сина неминуемо съдържа в себе си отричане на богословието на Троицата, а това не е нищо друго освен атеизъм! Защото богословието на Троицата е истината. В началото на Първото послание до Тмуитския епископ Серапион той изтъква: „Арианите, отричайки Сина, отричат и Отца, хулят и Сина. Те и другите (пневматомахите) разделили помежду си жребия за противене на истината, и за своето неправомислие, едните за Словото, а другите за Духа, са виновни в еднаква хула срещу Св. Троица“ (1). По-нататък св. Атанасий отбелязва: „А ако Бог е троичен (което е и действително), доказано е, че Той е неразделна и не неподобна на Себе Си Троица; то необходимо е единна да бъде и светостта на Троицата, и единна Нейната вечност и непреходно естество. Защото, както предадената ни вяра в Троицата е единна, и тя ни съединява с Бога, а който отнема нещо от Троицата и се кръщава само в името на Отца, или само в името на Сина, или в Отца и Сина без Духа, той нищо не приема, но и кръщаемите остават немощни и непосветени, и който смята себе си за преподаващ кръщението, защото тайнството се извършва в името на Троицата: така и който отделя Сина от Отца, или Духа принизява до тварите, той няма нито Сина, нито Отца, но е безбожник, по-лош от неверник, и е всичко друго, освен християнин. Както едно е кръщението, преподавано в Отца и Сина и Св. Духа, и една е вярата в Троицата, както е казал апостолът (Еф. 4:5); така Св. Троица, сама в Себе Си тъждествена и пребиваваща в единение, няма в Себе Си нищо създадено. Такова е неразделното единство на Троицата, такава е единната в Нея вяра“ (30).
Основоположно за триадологията на св. Атанасий е Никейското изповедание за единосъщието (ομοοúσιος). В трудовете се той най-напред утвърждава единосъщието на Сина с Отца (особено в Четири слова против арианите, Послание за постановленията на Никейския събор, Послание за съборите в Аримина в Италия и Селевкия в Исаврия и други противоариански трудове), след това на Духа със Сина и следователно с Отца28. Неговият главен аргумент срещу арианите и пневматомахите в защита на единосъщието е, че богословие, което смесва несътворено и сътворено не е истинско богословие. Защитата на ομοοúσιος почива на библейското откровение и особено на домостроителството на Христос. Първоизточникът, който ръководи Божието откровение както в Стария Завет, така и в християнското домостроителство, е троичното неразделно действие на Св. Троица. Домостроителството разкрива, че Божието действие, започнало с Отец, е основано чрез Сина и усъвършенствано в Св. Дух. Това едно действие изисква едно битие, ουσíα, тоест единосъщие.
Подчертаването на общението, или единството на действието и същността (битието, ουσíα), е изключително важно, защото показва, че богословието не е изолирано от домостроителството. Богословието на Троицата не е абстрактно, а се преживява в домостроителното спасително действие на Св. Троица по отношение на нас самите. Истинският фокус на това тринитарно богословие е въплътеното домостроителство на Логоса. По пътя на нашето единство и общение в Христа (тоест в Неговото тяло) ние преживяваме и познаваме Троицата. Св. Атанасий придава особено значение на Църквата като контекст, където богословието на Троицата се преживява и познава. Това означава, че еклезиологията в тесен смисъл на думата се разбира от гледището на христологията, сотириологията и триадологията. Всъщност основният термин, с който св. Атанасий нарича „съвършеното богословие“ и „единствено благочестие“ е триоадологията (Първо послание до Тмуитския епископ Серапион, 29).
2. За „богословите“
Съвършеното богословие на Троицата не е следствие на рационално размишление от страна на човека. То е Божи дар или Божия благодат. Познанието на Троицата е основано на благодатта на Троицата. Св. Атанасий често говори за „богословите“ (αγιοι θεολογοι), които са научени от Бога на съвършеното богословие и които го записват в Св. Писание. Той също така говори за боговдъхновените учители, които четат Писанията правилно и свидетелстват за божеството на Христос. Именно от богонаучените богослови и боговдъхновените тълкуватели (св. отци) ние се учим на богословие, казва св. Атанасий (Слово за въплъщението на Бог-Слово). В Слово против езичниците св. апостол Павел е споменат като един от тези богослови и в тази връзка има бележка относно думите му в Рим. 1:20, че Божията невидима сила и Божество „се вижда още от създание мира чрез разглеждане творенията“. Това предполага, че св. Атанасий приема идеята за „богословие на природата“. Първата истина, която тези богослови учат, посочва св. Атанасий, е, че Бог е Творец и пазител на всичко (Слово против езичниците). Йоановият пролог свидетелства за това първоначално учение („Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало“) (Слово против езичниците). След това тези богослови ни учат, че Логосът на Бога, Който сътворил всички неща, е в същото време техен пазител. Тук учението за промисъла или благодатта на промисъла е изложено на опасност и следва кохерентно началната благодат на творението. На трето място богословите говорят за въплътеното проявление на Божия Логос, благодарение на което смъртта и тлението са разрушени. Така богословите стават богослови на Спасителя-Логос, подчертавайки както Неговото божество, така и Неговото човечество, тоест единството на Бога и човека, завършено и установено завинаги в Него. Очевидно, за св. Атанасий богослов е онзи, който разкрива Логоса на Бога, защото този Логос най-напред се открива на него. Откровението на Логоса е благодатта на Логоса и това има тройно значение, отнасящо се до творението, промисъла и новата твар. С други думи, в това откровение се съдържа цялата история на спасението – от нейното начало „от създание мира“ до завършека й с възкресението на Христос и унищожението на смъртта и тлението, тоест обожението на човешката природа. Това е славата и похвалата на богословието. Богослов е онзи, който осъществява и разкрива в живота си трите велики тайни на Божия акт и откровнение едновременно, тоест творение, creatio-continua (промисъл) и нова твар (съвършенство).
Св. Писание не е цел на богословието, а само средство. Целта е човекът, личността, светиите. Защото в човек Бог полага всички Свои цели, правейки го богослов по Свой образ и подобие. Богословието е екзистенция (човешка екзистенция), а не теория. Във всеки богослов съществува център на тайната на Божията благодат в света. Богословът е микрокосмос (малък орнамент), който разкрива макрокосмоса, огромната и безкрайна красота на Божието творение. Цялото тук е една част! Св. Атанасий открива този образ в пророците, апостолите и светите Божи човеци от Св. Писание.
Св. Атанасий обръща особено внимание на нравствената чистота като предпоставка за богословието. В Слово за въплъщението на Бог-Слово той казва: „За изследването и истинското разбиране на казаното в Писанията, са необходими добър живот, чиста душа и христоподражателна добродетелност, за да може умът, преуспял в това, да бъде в състояние да достигне желаемото и да придобие другото, в каквато степен е възможно за човешкото естество позанието на Божието Слово. Защото без чист ум и без подражаване на живота на светиите никой не може да разбере думите на светиите. Който иска да види слънчевата светлина, той без съмнение ще избърше и ще направи ясни своите очи, привеждайки себе си почти до еднаква чистота с това, което желае да види, за да може по такъв начин самите очи да станат светли и да видят слънчевата светлина. Или, който пожелае да види град или страна, той без съмнение, за да ги види ще се отправи на самото място. Така и желаещият да постигне мисълта на богословите трябва да очисти и избели душата си чрез живота, и уподобен в делата на светиите да се приближи към тях, за да може, водейки еднакъв с тях начин на живот, да разбере и откритото им от Бога, и накрая, като съединил се с тях, да избегне греховните опасности и огъня за греха в деня на съда“ (І).
Това изказване е от първия труд на св. Атанасий и разкрива тайната на неговия успех. Или казано с други думи, необходимо е човек да омие душата си през време на живота, за да стане достоен за богословието. Sub specie aeternitatis, богословието е благодат, благодатта на Троицата. От гледната точка на човека, то е скъпо платено ученичество.
____________
27. Ср. Св. Афанасий Великий, Творения в четьІрех томах, М., 1994, том ІІІ, с. 200
28. Посланията до Тмуитския епископ Серапион
Изображение: Ориген
Следва…
ТАЙНАТА НА БОГОПОЗНАНИЕТО – продължение 3
Както се спомена, Ориген обръща особено внимание на мястото на вярата (πíστις) в богословието. Вярата е необходима предпоставка за богословието, а не е тъждествена с него. Човек може да вярва в Бога, но да не Го познава (Коментар върху Евангелието от Йоан, ХІХ, 3). Връзката между вярата и знанието е добродетелта (αρεθή) или по-скоро добродетелите. Това означава, че редът на богословието е воля, действие, слово. Разбирането за тях никога не е откъснато от живота, а по-скоро предполага богословието. В този дух Ориген говори за необходимостта от очистване (κάθαρσις), тоест очистването на човек от желанията и греха преди да постигне или по-скоро да стане достоен за получаването на знанието за Бога. Богословието (познанието на Бога) се дава само на очистените от желанията и греха. Нечистият човек е свързан с незнанието на Бога (αγνοια Θεοũ). В Коментара върху книга Притчи Ориген казва, че единствено онзи, чието сърце блести от чистота, може да разбере Божествените думи, практическите, софистичните (онези, които правят човека мъдър) и преди всичко богословските (тоест онези, които обожествяват). Този катарзис на чувствата не е нещо мигновено, което се извършва веднъж завинаги, а постоянна аскеза (άσκησις), един динамичен непрекъснат процес, който Ориген отъждествява с μετάνοια. Това е актът, който упътва ума (νοũς) към обръщане (μεταστροφή) от естественото или иманентното към свръхестественото и трансцендентното. Това е непрекъсната битка и човекът, който се впуска в нея, е като атлета, който не трябва да престава да тренира, за да постигне целта си. Мисълта на Ориген по този въпрос е идентична с тази на Климент Александрийски, неговия предшественик. Климент много често употребява образа на атлета в Стромати, където обяснява християнския аскетизъм като подготовка и предварително условие за познанието на Бога (VІІ, ІІІ, 2, 3). Ориген отива още по-нататък – отвъд κάθαρσις-а (очистването, което е пасивно), към εργασíα των εντολων (делото на заповедите, което е позитивно) като предварително условие за богословието. В Коментар върху книга Притчи той казва, че който обича Бога, обича Неговия закон и върши предписаното от закона. А този, който съблюдава закона, придобива хладнокръвие (απàθεια) и знание за Бога. Този, който очиства себе си от желанията и спазва Божиите заповеди, неговата душа ще бъде изпълнена с премъдрост и знание за Бога. А онзи, който страни от изпълнението на Божиите заповеди, ще се изпълни с нищета. Другаде Ориген казва, че добродетелите са потоци, които извират от живата вода на божествените думи, ρήματα, което е познанието на Иисус Христос. В Оригеновите трудове има много изпълнени със сила пасажи върху очистването и спазването на заповедите. В някои от тях той подчертава, че резултатът от тяхното оделотворяване е човешкото уподобяване на божествения образ, в смисъл, че човекът е готов да стане участник в божественото блаженство (Коментар върху Песен на Песните). На други места той изтъква, че спазването на заповедите е като обличане в „дрехите на богословието“, тоест Христос или милост, доброта и смирение (Коментар върху Песен на песните). Άρεθή (добродетелта), казва Ориген, дава криле на онези, които искат да станат мъдри, и действа като водата, която съживява растенията. Благодатта на Св. Дух е като река, която носи неспирно леещата се премъдрост на триж или тройно сияещото, но единно Божество (Коментар върху книги Притчи). В сцената на Христовото преображение, описана в Евангелието от Лука, Ориген открива мистически смисъл в дрехите на Христос, които станали пред учениците бели, бляскави. Това се случва с учениците, които са облечени с добродетелите на Христа, когато се възкачват с Него на планината на Преображението. Те самите са преобразени, защото обличат багрите на Неговия характер, които, съчетани помежду си, дават белия, бляскав цвят. Логосът се явява по различни начини на учениците. Но на онези, които се изкачват по планината на съвършенството, Той се явява в ослепително бяла светлина. В такъв случай основната форма на богословието, която срещаме в Христа, е свързана със светлината. И Ориген прави поразяващо, но изключително решаващо изказване: „Който говори правилно за богословието на Иисус, неминуемо ще говори за дрехите на Иисус, които станали ослепително бели като светлината. На тази планина Иисус е Бог, или е видян като Бог“. Богословието, особено богословието, което е в Христа, се придобива или осъществява на планината на Преображението, където учениците се изкачват по пътя на κάθαρσις и εργασíα. На тази планина Христос се явява като Бог. Само на онези, които се изкачват по тази планина, е явена Божествената тайна на богословието, тоест богословието на Христос. Подчертаването на видението на светлината е характерна особеност на Оригеновата мисъл. Тя е приета и развита от св. отци особено в тяхното мистическо богословие. Особено важен тук е фактът, че богословието е събитие, среща, изправяне лице с лице и общение, което не нещо обичайно, а е проникнато от тайнствен блясък, присъщ на Божията тайна.
Обобщавайки Оригеновото учение за богословието, може да се отбележи следното:
1) Първото богословие е митологията, развита от древните гръцки философи.
2) Гръцките философи търсят богословието по пътя на разума. Резултатът е философско богословие, което в известен смисъл е казуално свързано с творението. По такъв начин това богословие се изражда в космогония, с Бог като имперсонален, вековен елемент или принцип.
3) Юдейското богословие говори за трансцендентен Бог и сътворяване ex nihilo, но светът не е необходим за Бога. По такъв начин юдейското богословие се изражда в легализъм.
4) В посочените богословия (Платоновото и юдейското) има зрънце истина. Необходимо е обаче откровение, особено откровението на Бога в Христа. Христос е пълнотата на откровението на богословието, тоест на Отец, Син и Св. Дух.
Видението на Божествената светлина – която не е материална, а нетварна, – което се придобива по пътя на очистването и изпълнението на заповедите, не е просто задача, оставена за човека, а процес, който се осъществява в Църквата с благодатта на Св. Дух и човешкото съдействие. В Коментар върху книга Притчи Ориген по прекрасен начин изразява тази идея: Църквата, нашата Майка, казва той, която Бог Отец съедини с Христа чрез Св. Дух, непрестанно дава живот на синове и дъщери и се радва за онези, които растат в познанието и мъдростта на Бога.
Следователно, знанието за Бога не е резултат от обикновен акт на познание, а процес, който се осъществява в Църквата и във вътрешнодуховно отношение на Бога и човека. Това обаче преди всичко е живот на пречистване и послушание, който ни подготвя за възрастването в духовното познание и следователно за видението на Божествената нетварна светлина.
В Оригеновото разбиране за богословието има още два аспекта. Първият може да се нарече доксологически, а вторият – тринитарен. Тук ще ги разгледаме последователно.
3. Доксологичният характер на „богословието“
Че знанието за Бога има за резултат възхвалата и славословието на Бога, е фундаментален догмат в Св. Писание. Ориген, чието творчество е подчертано свързано със Св. Писание (пример за което са обширните му коментари), намира и изтъква този догмат нееднократно. Писанията, казва той, богословстват относно Бога и прославят Неговото величие, тоест за Бога няма граници, Той притежава цялото творение – от ангелите до звездите и тварната светлина – да Му въздадат похвала и чест. Богословието и славословенето имат за резултат вътрешното обновление на човека (Коментар върху пророк Йеремия, ХVІІІ). В Коментар върху книга Притчи Ориген по забележителен начин рисува вътрешните си преживявания: „Дълго призовавах Бога в хваление и така, богословствайки от сутрин до вечер, нищо в мен не остаря, а беше предмет на постоянно обновление. Но когато спрях да говоря това, което богословието изискваше от мен, тоест славословенето, незабавно остарях и моята старост проникна в самите кости и частите, които изглеждаха, че са най-здрави у мен. Тогава аз почувствах, че Божията ръка става все по-тежка върху мен. Трябва да призная, че аз достойно изстрадах всичко това, защото не се поддадох на страстите, богатствата и безполезните удоволствия“.
Следователно, богословието като доксология е свързано с човешкото съществуване. Колкото повече човек навлиза в богословието, толкова повече той претърпява екзистенциално обновление. Това означава, че богословието не е свързано само с нашето битие, но и с нашето благополучие. И обратно, богословието, лишено от доксология, води до екзистенциално страдание и унищожение. Тълкувайки думите на св. апостол Павел от Посланието до Ефесяни 5:19 („като се назидавате сами с псалми и славословия и с песни духовни, пеейки и възпявайки в сърцата си Господа“), Ориген прави извода, че химните провъзгласяват в пълнота силата и абсолютното божество на Бога, така че истински богослов е онзи, който може да роди тези хваления, тоест химнографът (например св. Григорий Назиански). Подобни изказвания, продължава Ориген, могат да се родят и на практическо ниво от човек, който си служи с тялото като с арфа и неговите дела са подобни на строфите на Псалтира. Това е човекът, който възвестява богословието в духовни псалми, псалмистът. Накрая е човекът, който ражда духовни песни (ωδαí). Той е истинският „учен“, който различава Божиите действия и промисъл в света, тоест онзи, който разбира богословието на природата. Следователно за Ориген човешкият логос, човешките действия и световните дела са форми на доксология и богословие (химни, псалми и духовни песни), които изпълват човешкото (богословско) сърце. Най-висшата представа за това Оригеново доксологично богословие е свързана с Църквата. В Коментар върху Песен на песните, Ориген говори за „Невестата, Църквата на Христа, която има множество шаферки, тоест хоровете, които възхваляват Божеството посредством същото богословие. Тези хорове се връщат от битката и пеят победни песни, възхвалявайки Господа, Който ги увенчава с Неговата ευδοκíα (благоволение)“. Очевидно Ориген има предвид небесното видение на Църквата като Невеста Христова, в която ние участваме посредством дела на поклонение и накрая посредством общественото богослужение.
В заключение, Ориген не учи, че богословието е само въпрос на логос, разум и реч. Богословието е главно израз на целия човек, обърнал своя ум към вътрешния екзистенциален опит на Божията слава и светлина. То е доксология и прослава, която включва целия човек и всички аспекти на неговото битие.
Следва…
ТАЙНАТА НА БОГОПОЗНАНИЕТО – продължение 2
Климент Александрийски (ок. 150-215)
1. За „богословието“ на идолите
Климент говори за два вида богословие: „богословие на идолите“ и „правилно“ или „истинско богословие“. „Богословието на идолите“ лежи между две крайности: атеизъм и суеверие (αθεĩα δεισιδαιμονία). Атеизмът е незнание на истинския Бог, а суеверието – почитане на лъжливи богове вместо единия истински Бог (Увещателно слово към езичниците, ІІ, 25, 2). Атеистът мисли, че няма Бог, а суеверният човек се страхува от демоните и смята за богове всичко: дървото, камъка и духа (Стромати, VІІ, 4, 3). „Богословието на идолите“ (Увещателно слово към езичниците, VІІ, 74, 3) е фактически отстъпление от истината, което сваля човека от небесата в бездната (Увещателно слово към езичниците, ІІ, 27, 1). Климент разграничава седем вида (ειδη) идоло-богословие. 1) Богословие, свързано със звездите, например слънцето (при индийците) и луната (при фригийците), 2) богословие, свързано с плода на земята (атиняните обожествявали житото и го наричали Дио (Διω), а тиванците виното и го наричали Дионис), 3) богословие, свързано със зло възмездие или съдба (тоест Еринии, Евмениди и Аластори), 4) богословие, свързано с човешки чувства (страх, ерос, радост, надежда); изброените богословия водят до богословия, свързани с хора (Дика, Клото, Лахезис, Атропос, Имармени, Авхо и Талес, атицистите), 6) митовете за 12-те богове на Хезиод и Омир, и 7) богословие, свързано с някой благодетел (Диоскурите, Херакъл, Ескулап).
Климент характеризира някои от тези богословия като „богословия на високомерието“ (της υβρεως αί θεολογίαι) (Увещателно слово към езичниците, ІV, 60, 1-61). Богословите, които са създатели на тези богословия, са древногръцките поети и Климент поставя сред тях Орфей (митологически образ), Пиндар (518-438 г. пр. Хр.), Омир (VІІІ в. пр. Хр.?), Хезиод (VІІІ в. пр. Хр.?), Лин (митологичен образ), Музей (VІ в. пр. Хр.) и Ферекид (456 г. пр. Хр.). Въпреки че Климент разглежда трудовете на тези богослови като подготвителни за християнското богословие, общо взето той е критичен към тях и ги смята за суеверие, имащо за последствие неуважение към Бога. Фактически Климент твърди, че езическите богословия наистина съдържат елементи на истина и доказва това с цитати от съчиненията на Клеант, Питагор, Хезиод, трагиците, Еврипид (ок. 484-406? г. пр. Хр.), Софокъл (ок. 496-406 г. пр. Хр.) и Орфей. Той изтъква, че истината е често скрита зад символи и алегории и човек трябва да търси скрития смисъл в тях, за да я открие. Относно произхода на тези истини в езическите богословия, Климент не се съмнява, че това е Св. Писание! Гръцките богослови са заимствали много истини от юдеите. Този възглед най-вероятно води началото си от юдейски кръгове и техните апологетични трудове срещу гърците. Нумений, неопитагореец (2 г. сл. Хр.), който знае за тези юдейски апологии, твърди, че съчиненията на Платон не са нищо друго, освен Моисеевите писания на атически гърци!
2. За „правилното“ или „истинско богословие“
Климент придава особено значение на два библейски източника на истинско богословие: богословието на пророците и богословието на Моисей, което той счита за най-възвишено. Климент разделя Моисеевото богословие на четири дяла: историческо, законодателно (нравствено), свещеническо-литургическо и накрая богословско, което е наречено εποπτεία (Платон) и θεολογική (Аристотел). Съвсем ясно е, че Климент заимства това четворно деление от Филон Александрийски, който, изглежда, е един от неговите основни източници. Климент обаче свързва Филоновото деление с тройното деление на Платон (физика, етика и диалектика). Климент прави връзка между първите два дяла на Филоновото богословие и първия от Платоновото и другите два съответно. Очевидно, най-важната част от богословието е последната, която се отъждествява с Моисеевото видение на Бога, Платоновата диалектика и Аристотелевата метафизика. Но Климент отива по-нататък от тези три определения и ги редефинира, като ги свързва с откровението на тайната в Христа. В такъв случай истинското и основно богословие е дадено от Спасителя. Богословският характер на Моисеевата традиция не е само пророческото учение на Моисей, а пълнотата на откровението на това пророчество в Христа. В края на краищата за Климент истинско богословие е това, което е преподадено от Сина Божи. Този христоцентричен богословски акцент е специфичен за Климент и от историческа гледна точка (тоест в технически смисъл) Климент е първият, който въвежда този характерен християнски нюанс в богословието. Той връзва богословието към христологията, без да отхвърля напълно връзките на първото с космологията, космогонията и провиденциализма. Новият елемент тук е безкористната същност на богословската истина и нейният конкретен израз и решителност в Христа.
Тези богословски разбирания на Климент са приети и развити от неговия велик последовател Ориген. Именно в Ориген намираме завършека на ранните християнски богословски дирения и отправния момент за ясните и категорични богословски формулировки на Никейските отци, започвайки от св. Атанасий Велики и приключвайки с великите кападокийци.
Значенията на термина „богословие“ у Ориген (ок. 185-254)
1. „Древните богослови на елините“ и варварите
Ориген често употребява термина богословие и влага в него най-различен смисъл. Когато говори за „богословите у гърците“ (οί παρ’Έλλησιν θεολóγι) (Против Целз, ІV, 89) или „древните богослови на гърците“ (οί αρχαĩοι θεολóγι Έλλήνων) (Против Целз, І, 25), той запазва старото значение на термина (тоест богословие=теогония). Между тези богослови Ориген включва Сократ, Платон, Питагор и Ферекид (Против Целз, ІV, 97, 89), като смята Платон за най-велик учител по богословие сред тях (ο εναργέστερος διδάσκαλος της θεολογίας πραγμάτων) (Против Целз, VІІ, 42,). Наред с богословието на древните гръцки философи Ориген споменава и „богословието на персите“ (Περσων θεολογίαν), което е основано на култа към Митра (Против Целз, VІ, 22) и „богословието на египтяните“ (Αιγυπτίων θεολογία), което включва множество митове и използва образи на животни, за да обозначи божеството (Против Целз, І, 20). Тук той поставя ударение на животинската образност в египетското богословие, защото привежда доводи против труда на Целз Истинско слово (ο Άληθής Λóγος), който разглежда животните като по-божествени и по-свещени от хората (Против Целз, ІV, 89-97). Макар и да критикува гръцкото, персийското и египетското богословие, Ориген, подобно на Климент Александрийски, неговия предшественик, е склонен да приеме, че в тези богословия има някои добри страни, които водят началото си от Бога (ο θεóς γαρ αυτοĩς ταũτα καί οσα καλως λελέκται εφανέροσεν) (Против Целз, ІV, 3; VІІ, 4). Обаче, Оригеновият главен аргумент е, че тези богослови не били достойни (αξιοι) за разкритата истина на Бога25 , а били заблудени и превърнали тази истина в лъжа (εματαιωθησαν εν τοĩς διαλογισμοĩς αυτων) (Против Целз, VІ, 4). Дори Платон, който говори добре и правдиво относно първото Добро, не довежда своите читатели до благоговението пред Бога (Против Целз, VІ, 5). Позовавайки се на някои изказвания от посланията на апостол Павел (Рим. 1:21, 23, 25; 1 Кор. 10:27-29), Ориген издига възгледа, че богословието е предадено от Самия Бог и че най-висш пример за тази комуникация е Евангелието. Бог избира онези, които нямат мъдрост, знатен произход и сила, за да съкруши онези, които смятат себе си за по-велики по мъдрост и богословие (Против Целз, VІ, 5; ср. 1 Кор. 1:27-28).
2. „Знанието за Бога“ и „богословието“
Ориген разграничава три типа мъдрост или знание: етическо, физическо (естествено) и богословско. Всички те, подобно на мъдростта, са един вид духовно знание (γνωσις πνευματική), съчетаващо размишлението за Бога, невеществените неща, наказанието и промисъла. Това е, както той се изразява, знанието за веществените и невеществени неща, включващо наказанието и промисъла, които са свързани с него (Коментар върху Притчи). В труда Върху книга Битие Ориген говори за ηθικóν, η γυσιολογοúμενον, η θεολογοúμενον. Изглежда, че той заимствал това тройно деление от Климент Александрийски, който в Стромати споменава за етика, физика и богословие (І, 38, 176, 1-2). Вероятно в основата си това деление води началото си от Платон. Особено важно тук е Оригеновото твърдение, че това знание е „духовно“. На други места той добавя към него повече определения. То е „божествено“ (θεία), „боговдъхновено“ (ενθεος), „свето“ (αγία), „теоретическо“, тоест съзерцателно (θεωρητική), „истинско“ (αληθής), и никога лъжливо знание (αψευδής). В противовес на това знание, което завършва с богословие, Ориген говори за „лъжливо знание“ (ψευδής γνωσις), или „знание според плътта“ (κατά σάρκα γνωσις) (Коментар върху евангелието от Матей, ХІІ, 37).
Проблемът, пред който се изправяме тук, е да се определи същността и смисълът на прилагателните „духовно“, „истинско“ и т. н., определящи знанието, за което говори Ориген. Не е ли това рационално научно обективно знание на гръцката философска идеалистична традиция или нещо друго? Самият Ориген казва, че „знанието за Бога е Негова пазва, в която Той поставя и държи всички богоразбиращи хора, сякаш те са Негово злато, което Той пази в Своята пазва“ (Коментар върху книга Притчи). Това е нещо като мистическо-екзистенциално-лично разбиране за знание, което не се поддава на обективиране! То е също така „диалогично“, в смисъл, че се движи от Бога към човека и от човека към Бога. Най-напред Ориген го определя като Божия пазва, тоест Божие притежание, а след това прилагателното богоразбиращи хора (θεόφρονας) навежда на мисълта за движение в посока към Бога (човека Бог). Сходен момент намираме в думите на св. апостол Павел: „сега, като познахте Бога, или, по-добре, като бидохте познати от Бога“ (Гал. 4:9). Както в ап. Павловото изказване, така и у Ориген, човешкото знание за Бога е резултат от Божието знание за човека. Божието знание за човека е първостепенно. То не е изолирано в отдалечена независима субективност. Божието знание за човека намира съответствие в човешкото знание за Бога. Оригеновото духовно и истинско знание е теантропично и включва личното свързване на Бог и човек, което е епистемологично, защото е едновременно екзистенциално и онтологично. Това е великата тайна на истинската божествена и човешка субективност, която не може да се обективира, а винаги остава първостепенна, суверенна, себеутвърждаваща се. Би било погрешно да се смята, че в това духовно знание има само божествена субективност, а човешкият елемент е просто обект на Божията активност. Когато Ориген казва, че не е наше постижение да станем достойни за духовното знание (το καταξιοθηναι γωσεος πνευματικης ουκ εστιν ημĩν) (Коментар върху Псалмите), той не премахва човешката субективност. Ориген по-скоро отхвърля рухналия човешки субективизъм, който третира Бога като обект, който може да бъде познаван или определян от човека, без каквато и да било среща-диалог или воля. От Своя страна Бог не е обект, задоволяващ човешкото любопитство, а свободно и суверенно битие. Той допуска да бъде познаван от тварния човек, който е еднакво почитан поради собствения си субективен интегритет и който свободно и с желание търси връзка с Бога. В този свободен акт на човека по отношение на Бога се заключава същността на вярата (πίστις), която заема централно място в учението на Ориген. Според Ориген „вярата събрала заедно хората от Изток, Запад, Север и Морето в познанието на Бога и им дала духовно видение“ (Коментар върху книга Притчи). По-нататък Ориген специфизира значението на тази вяра, свързвайки я с личността на Христос. „Вярата в Христа дава небесните води, които извират от извора на живота“ (Коментар върху книга Притчи). Христоцентричният характер на вярата и богословието е най-отличителен белег на Оригеновото учение. Това е завещанието на Климент Александрийски – напълно приспособено и авторитетно изложено. Следващият текст от Против Целз показва ясно христоцентричния характер на Оригеновото богословие: „Христос ни учи за Него, Който Го изпратил, казвайки: никой не познава Отец, освен Сина и никой никога не е видял Бога, освен Единородният Бог, Който е в недрата на Отца и Който Го обясни. В такъв случай Господ дал богословието на Своите истински ученици и ние намираме следите на това богословие в написаното от тях и, следвайки ги, ние също така се учим да богословстваме“ (ІІ, 7).
Не трябва да се прави извод, че Оригеновият христоцентризъм води до христомонизъм. Ориген ясно подчертава, че знанието за Бога е дело на Св. Троица, разкрито във времето в Христос Иисус и в историята чрез Св. Дух. Синът разкрива Отец и Отец – Сина (Коментар върху евангелието от Матей, ХХ, 15). По същия начин Св. Дух съобщава на света и на онези, които дирят Бога, познание за Бога (επίγνωσις θεοũ) (Коментар върху книга Притчи) Ориген вярва, че съвършеното знание за Бога (съвършеното богословие) е известно единствено на Бога. Ние Го познаваме слабо (αμυδρως), казва той, като през огледало, докато Той не се нуждае от никакво средство за разбиране. В действителност „Той е разбирането и разбираемото“ (Коментар върху евангелието от Йоан, ХІІІ)! Това означава, че богословието (тоест богословието, което може да притежаваме) е резултат от Божията енергия. Това е блясък, или еманация, идваща от Бога и достигаща до нас, озаряваща и позволяваща ни да се доближим до Него. Тази енергия е винаги първостепенна и суверенна. Фактичесики тя е свързана със Сина на Божията любов и премъдрост – Христос. Това е енергията, чрез която познаваме Сина, казва Ориген, която има по-голямо значение от нашето естествено отношение към Бога, което означава, че тази енергия е свръхестествено познание (Коментар върху книга Притчи). В такъв случай това знание не е знание за външен обект, а знание, произтичащо от вътрешно съединение и общение (συναψις и οινωνία) между Бога и хората – знание напълно разкрито в Иисус Христос. Така според Ориген Господ е светлина за онези, които Го познават. Ако светлината на Господ „е знанието за Господ и светлината на Господ е диханието на хората, то знанието на Господ трябва също така да бъде диханието на хората“ (Коментар върху книга Притчи). Очевидно Ориген иска да подчертае факта, че Бог не може да бъде познаван (или богословието е невъзможно) по пътя на последователни силогизми, а по пътя на общението и личното участие на човека в Неговите енергии. Богословието не е само резултат на логоса (разума), а е свързано с целия човек. Това означава, че човек не е просто пасивен получател на богословието, а активен участник в свободно дарувания дар. Има един великолепен текст в Оригеновия коментар върху Евангелието от Йоан, където той изрично подчертава, че знанието е подобно на общението и съединението (ХІХ, 4). Тези свои разсъждения Ориген основава върху стиха у св. апостол Павел – „сега, като познахте Бога, или, по-добре, като бидохте познати от Бога“ и думите „Бог знае онези, които са Негови“. Св. Григорий Нисийски, един от най-добрите ученици на Ориген, се изразява по подобен начин. Знанието е участие (μετουσία). За да познаем Бога, трябва да участваме в Бога. Представата за знание и участие се разбира не в субстанциален пантеистичен смисъл, а на езика на енергията, енергии и субективност26. Тези свръхестествени енергии на Бога, в които човекът участва, се превръщат в естествени добродетели, когато човекът-богослов се обръща към творението и света.
___________
25. Той говори за τους τα αληθι περί θεοũ υπολαβóντας καί μη τήν αξίαν της περί αυτοũ αληθείας ασκήσαντας αξιος, тоест проблемът бил не толкова в липса на познание на истината, колкото в липса на приложение на истината в живота – любима тема на Ориген. Относно Оригеновата употреба на думата αξιος – ключово понятие в Ориген и неговите последователи, вж Против Целз, ІV, 3.
26. Ср. Weisswurm, A. A., The nature of human Knowledge according to Gregory of Nyssa, Washington, 1952
Следва…
ТАЙНАТА НА БОГОПОЗНАНИЕТО – продължение
От тези изказвания на християнските апологети става ясно, че между антро поморфизма и метаморфизма на мито логическото богословие на древните гъ рци и християнското богословие за въ плъщението или раждането на Бога в човешки образ, няма нищо общо. Разликата е добре обобщена в друг текст от Атинагор, където той подчертава, че гръцките богослови обожествяват митовете (Θεολογοũσιν οι τοúς μυθους Θεοποιοũντες) и не успяват да се издигнат до величието на Бога с разума си (λóγος), бидейки привързани към формите на материята (επί τα εδη της υλης συνεστήκασιν) и по такъв начин обожествяват промените на елементите (τας των στοιχείων τροπάς Θεολογοũσιν) (Молба (пратеничество) за християните, 22). Техният проблем е, че отпадат, що се отнася до величието на Бога (αποπίπτοντες του μεγέθους τοũ Θεοũ). А това означава, че в Атинагоровото богословие Бог коренно се различава от материалните неща. Както той казва на друго място, гърците не успяват да разберат „естествения и богословския Логос“ (αθεωρητοι οντες τοũ φυσικοũ καί τοũ θεολογικοũ λóγου) и следователно измерват набожността по законите за жертвоприношенията (Молба (пратеничество) за християните, 12), които те съблюдават във всеки град. Атинагор отхвърля идеята, че Бог се нуждае от жертвоприношения. Както той казва: „Създателят на вселената и Отец не се нуждае нито от кръвта, нито от дима, нито от благоуханието на цветята и каденето, бидейки Сам най-съвършеното благоухание и нямайки недостиг от нищо“ (Молба пратеничество) за християните, 12).
В такъв случай какво е това богословие, което Атинагор защитава? Той казва, че то е съсредоточено върху „неродения, вечен, невидим, неизречим, непознаваем и непостижим Бог“, Който няма абсолютно нищо общо с боговете на езичниците (Молба пратеничество) за християните, 12). Ако това е всичко, което Атинагор иска да каже, човек би могъл да спори, че неговото определение за богословие не се различава съществено от това на Платон. Атинагор обаче говори за конкретния богословски дял на християните (το θεολογικóν ημων – των χριστιανων – μέρος) (Молба пратеничество) за християните, 10), който има пряка връзка със Св. Троица. „И така, кой след това не се удивлява, като слуша, че наричат безбожници тези, които изповядват Бог Отец и Бог Син и Дух Свети и признават тяхната сила в единството и различието в порядъка?“ (Молба пратеничество) за християните, 10). Своето определение за богословие Атинагор развива и още по-нататък. Богословието не се отнася само към Единия вечен Бог и вярата на Църквата в триединството на Отец, Син и Св. Дух, а също така до множеството ангели и служебни сили, които Създателят на света поставил и определил чрез Своето Слово да управляват стихиите, небесата и световния порядък (Молба пратеничество) за християните, 10).
В светлината на тези изказвания става ясно, че Атинагор заимства термина богословие и неговото първоначално определение от гръцката Платонова философия, но разширява смисъла му, като го вмества в тринитарното богословско предание на Църквата. В действителност за Атинагор можем да кажем – а това се отнася и за другите християнски апологети, – че кръщава гръцкото философско богословие във водите на християнското откровение. Апологетите не доразвиват това християнизиране на платоновото богословие, а прокарват пътя за формирането на християнското богословие. Включването на ангелологията в богословието е подчертано юдео-християнска традиция, която апологетите приемат, но не доразвиват.
2. Други значения на термина „богословие“ у апологетите
В труда Разговор с Трифон юдеина св. Юстин употребява термина „богословие“, или по-скоро глагола „богословствам“ (θεολογεĩν), в екзегетическо-библейски смисъл, което има своите корени в равинските традиции на Талмуда. Той казва, че Трифон „богословства“, когато обяснява допълнителните букви „а“ и „р“ към имената на Авраам и Сарра (Разговор с Трифон юдеина, 113, 2). Отговорът, който св. Юстин дава, е в подобен дух. Той изяснява в христологически (богословски) смисъл промяната, която прави Моисей на името на Осия с Иисус (Разговор с Трифон юдеина, 113, 2). Други места от Стария Завет, които св. Юстин тълкува по същия начин, са Бит. 19:24; Пс. 109:1 и Пс. 44:7-8) (Разговор с Трифон юдеина, 113, 2). Този юдейско-талмудически начин на богословстване е широко използван от първите християни в техните разговори и дискусии с юдеите. Примерът с Иисуса, син Навинов, който привежда св. Юстин Философ, се среща също така в Посланието на св. апостол Варнава (ХІІ, 8-10), Климент Александрийски (Педагог, 1 VІІ, 60, 3), Евсевий Кесарийски (Църковна история, 1, 3 3-4). Целта е библейското потвърждаване и свидетелство за тринитарното богословие на християните (θεολογεĩν καί кυριολογεĩν το Πνεũμα το αγιον, τον
Πατέρα των όλων καί τόν Χριστόν αυτοũ) (Разговор с Трифон юдеина, 56, 15).
„Богословието“ на философите и юдеите у св. Иполит Римски (ок. 170-236)
1. „Богословието“ на философите
Св. Иполит Римски, най-вероятно грък, обърнат в християнството и пребиваващ в Рим, употребява термините „богословие“, „богословски“, „теологумен“ (размишление за Бога) по начин, който в известна степен е различен от този на християнските апологети. За него богословие означава или философия, която има връзка с Бога, или различни разбирания относно боговете. Тези философски и религиозни значения на богословието произтичат от обширните познания на св. Иполит в областта на древната философия и религия. Общо взето св. Иполит неохотно използва термина богословие в контекста на християнското богословие. Изглежда той познава учението на апологетите, които, както се отбеляза по-горе, употребяват този термин, но е по-резервиран от тях при употребата на гръцки термини и концепции в изложението на християнското учение. Св. Иполит отбелязва, че сред всички онези по земята, които проучват същността и природата на Божеството, като философите и богословите, преобладават различни мнения (Мисли на философите или опровержение на всички ереси, ІV, 43, 1).
Тези мъдреци на света, не успявайки да се издигнат до великолепието на истинския Бог, обожествяват стихиите на природата (Мисли на философите или опровержение на всички ереси, ІV, 43, 1). Те обожествяват онзи елемент, който считат за причина (τό αίτιον) на всичко съществуващо във вселената (Мисли на философите или опровержение на всички ереси, ІV, 43, 1). Персите, вавилонците и египтяните вървят по тази пътека. Персите обожествяват светлината; вавилонците – тъмнината; египтяните говорят за Бога като неделима Монада, самородена и даваща живот на всичко съществуващо (Мисли на философите или опровержение на всички ереси, ІV, 43, 3-4). В такъв случай богословието на философите, според св. Иполит, е дирене на първия нероден принцип (η πρωτη αρχή η αγέννητος) (Мисли на философите или опровержение на всички ереси, VІ, 23, 1). Сред древните богослови, представители на тази традиция, той поставя Музей (VІ в. пр. Хр.), Лин (митологически образ), Орфей (митологически образ), Солон (ок. 640-ок. 560 г. пр. Хр.), Питагор (ок. 530 г. пр. Хр.), Платон (427-347 г. пр. Хр.) и Аристотел (384-322 г. пр. Хр.). Св. Иполит обръща особено внимание на Солон и Питагор, които заимствали от египтяните идеята, че Монадата е нероден принцип на всичко съществуващо (Мисли на философите или опровержение на всички ереси, VІ, 23, 1). Но богословието, което св. Иполит разисква в детайли, е това на Аристотел. Аристотел, казва той, разделя света на множество различаващи се области (Мисли на философите или опровержение на всички ереси, VІІ, 19, 2). Най-напред, от земята до луната се намира пространство, което не е ръководено от някакъв особен промисъл или по-висша деятелност, а е оставено да се развива според собствената си природа (Мисли на философите или опровержение на всички ереси, VІІ, 19, 2). Отвъд луната има друга част, която е подредена и е управлявана от някакъв промисъл. След това имаме повърхността на небесата, която е нематериална, един вид „пети елемент“ (πεμπτουσία). Това е свръхестествена субстанция, която не е подвластна на законите на природата. Това космологично деление отговаря на философското.
Аристотел разграничава естествената философия (физиката), която се простира до луната, от „метаестествената“ философия (метафизиката), която достига до небесата и последните две – от свръхестествената философия (богословието) (Мисли на философите или опровержение на всички ереси, VІІ, 19, 3), която се отнася до най-високото място (ο ανωτατος τόπος), тоест етера (αίθήρ)[23]. Между думата αίθήρ, глагола θεĩν, прилагателното θεĩος и съществителното θεός съществува етимологична връзка[24]. Най-конкретните разсъждения на Аристотел по този въпрос могат да се намерят в неговата Метеорологика: Το γάρ αεί σωμα θεόν άμα θειόν τε τήν φúσιν εοίκασιν υπολαβεĩν, καί διωρισαν ονομάζειν αιθέρα το τοιοũτον ως ουδενί των παρ’ ημĩν αυτό (339б 25-27).
На друго място в същото съчинение Аристотел нарича етерното място тяло, което е по-божествено от другите елементи на вселената (ετερον σωμα καί θειότερον των καλουμένον στοιχείνων) (376б 29).
В трактата За небето, Аристотел говори по подобен начин за „материална субстанция“, която е различна от състава на нашия свят, защото е по-божествена (θειοτέρα) от всичко друго (ουσία σωματος άλλη παρά τάς εντοũθα συστάσεις θειοτέρα καί προτέρα απάντων) (269а 30).
Св. Иполит нарича това пето място, субстанция или тяло, θεολογοúμενον. Тази етерна субстанция е различна от другите четири главни субстанции, изграждащи нашия свят, тоест огън, земя, вода и въздух, защото е по-фина (λεπτóτερον) и е в действителност нещо като дух – πνεũμα (Мисли на философите или опровержение на всички ереси, І, 20, 4).
В общи линии св. Иполитовият анализ на богословието на философите може да се обобщи в два момента:
1) Богословието е основано на разумно изследване на света с цел откриване на първата причина или принцип, лежащ в основата на всичко съществуващо във вселената.
2) Посредством аналогично изкачване през пластовете на вселената, рационалното изследване води до откриването на тази причина, на която в края на краищата е даден богословски статут.
Както се вижда това богословие е безспорно зависимо от космологията и фактически представлява един вид космогонична теория. То е също така обусловено от субективността на изследователя и оттук – мултиплицирането на конкурентни или, във всеки случай, вариращи космологични теории.
2. „Богословието“ у юдеите
Св. Иполит противопоставя космогоничното, космологично богословиие на гърците на богословието на юдеите, което той нарича „почитание на Бога“ (θεοσέβεια) и което не е резултат от човешки подвиг, а води началото си от Самия Бог. Моисей е „даденият от Бога учител“ (ο δοθείς παρά θεοũ διδάσκαλοσ) (Доказателство против юдеите, ІХ, 18, 1), а Законът е „Божият закон“ (τοũ θεοũ νόμος) (Доказателство против юдеите, ІХ, 18, 1). Св. Иполит дели „почитанието на Бога“ у юдеите на четири дяла: богословие, физика, етика и свещенодействие (ετσι μέν… η κατά πάντας ‘Ιουδαίους κατά την θεοσέβειαν πραγματεία τετραρχη θεολογική, φυσική, ηθική, ιερουργική) (Доказателство против юдеите, ІХ, 30, 1).
Предмет на богословието е вярата и учението за Единия Бог, Творец и Господ на всичко, Който сътворил всичко, което по-рано не е съществувало, не от някаква мантериална временна субстанция (τον μέν θεóν ένα είναε λέγουσιν, Δημιουργόν τε τοũ παντóς καί Κúριον, ποιήσαντα πάντα ου πρóτερον οντα, ουδέ εκ τινος υποκειμένης συγχρóνου ουσίας) (Доказателство против юдеите, ІХ, 30, 1).
_____________
23. Ср. Аристотел, За небето, 270б 22-24.
24. Ср. Платон, Кратил, 410б
Изображение: Св. апостол Тома Неверни проверява възкръсналия Христос
Следва…
ТАЙНАТА НА БОГОПОЗНАНИЕТО
Увод в семантиката и методологията на богословието в светлината на православната традиция
Емил Трайчев, Павел Павлов, съставители
Предговор
В наши дни изследванията, посветени на християнското богословие, имат комплексен характер и в резултат на това е много трудно да се определи ясно и изчерпателно смисълът, който се влага в термина „богословие“. Въпреки че съвременните изследователи поставят голямо разнообразие от въпроси: Какво представлява богословието? Какви са неговите предпоставки? Възможно ли е човек да богословства въобще? – смисълът, който се влага в понятието богословие, много често е твърде технически, понякога дори изкуствен и неясен.
Тези въпроси са актуални в творенията и учението на св. отци, защото именно в православната традиция Св. Писание и светоотеческата мъдрост формират основата и рамката на богословието. Из съкровищницата на светоотеческата литература особена актуалност придобиват съчиненията на св. отци от първите векове. В тях християнските истини получават първата богословска трактовка и се дава решение на голяма част от проблемите на християнската терминология.
Настоящият преглед представлява опит да се изследва значението на термина „богословие“ от гледна точка на гръцките отци на ранната Църква (част І) до някои съвременни опити за богословска реконструкция (част ІІ). Макар че по съдържание и методология този преглед може да се характеризира като исторически, той не дава отговор само на исторически въпроси. Най-важен и главен е интересът относно проблематиката, свързана с богословието и неговото място в съзнанието на древната Църква. Това не е систематично изложение на ранното църковно учение за Бога, а само въведение в семантиката и методологията на богословието в светлината на православната патристична традиция. Изследването няма изчерпателен характер, защото обект на внимание са само някои известни св. отци. Въпреки това, надяваме се, че предложеният материал е достатъчен за ясното разбиране на древния църковен начин на мислене и аргументиране относно „богословието“ и неговата методология.
При изграждането на настоящия труд са използвани, освен богата светоотеческа изворова база, и изследванията на много съвременни православни автори, които са посветени на тази проблематика. Сред тях е необходимо да споменем: проф. Константинос Скутерис [1], отец Джордж Драгаш[2], проф. Георгиос Мадзаридис[3], епископ Атанасий Йевтич[4].
За улеснение на читателите заглавията на светоотеческите съчинения са съобразени с курса по Патрология на проф. д-р Илия Цоневски [5].
В заключение бихме желали да изкажем нашата признателност и благодарност към отец Петър Петров, енорийски свещеник при храм „Св. Георги Победоносец, кв. Горубляне, град София, за неговата отзивчивост и съдействие при издаването на тази книга.
София, Петровден, 1999 г.
От съставителите
______________
1.Σκουτéρησ, Κ. Η éννοια των óρων ˝Θεολογíα˝, ˝Θεολογεíν˝, ˝Θεολóγος˝ εν τη διδασκαλíα των ελληνών πατéρων και εκκλησιασστικών συγγραφéων μéχρι και των Καππαδόκων. Αθήναι, 1972.
2.Dragas, G.The Meaning of Theology, Darlington, 1980.
3.Μαντζαρίδης, Γ. Η έννοια της θεολογíας, Κληρονομíα, τ. 1, Θεσσαλονíκη, 1969.ss. 103-120.
4.Γιέβτιτς, Α. Μεθοδολογία της Θεολογίος, Κληρονομíα, τ. 14, Θεσσαλονíκη, 1982.ss. 163-185.
5.Цоневски, Ил. Патрология – живот, съчинения и учение на църковните отци, учители и писатели, С., 1986.
ЧАСТ ПЪРВА
СМИСЪЛЪТ НА ТЕРМИНА „БОГОСЛОВИЕ“
Смисълът на термина „богословие“ у древните гръцки философи (до І в. сл. Хр.)
1. У Платон
Терминът „богословие“ (θεολογία) води началото си от древните гърци и в частност от гръцките философи. Първият, който го употребява, е Платон (427-337 г. пр. Хр.). В най-голямата си творба, „Държавата“, (379а), той говори за три форми на богословие: стихотворение (έπος), песен (μέλος) и драма (τραγωδία). С тях си служели поетите (ποιταί) (първите „богослови“) в техните митове за боговете. Наред с това традиционно определение за богословието Платон влага и свое собствено философско разбиране. Според него богословието не трябва да се свързва с митологията, а с разумното изследване на въпроса относно Бога (Държавата, 378)[1]. Не митът (μúτος), а разумът (λóγος) е присъща на богословието категория. Формите на богословието имат по-скоро концептуален, отколкото литературен характер. Те са изчистени изложения за Бога (κεκαθαρμέναι περί Θεοũ παραστάσεις), посредством които ние (по пътя на разума) разбираме истината за Него. Въпреки тези твърдения, богословието като термин не води началото си от Платон, а представлява имплицитна философска концепция с цел да се подчертае неговото учение. Вероятно Платон отъждествявал разбирането си за Бога с идеята за „Доброто“. Във всеки случай Платоновото „богословие“ предполагало нещо съвсем различно от говоренето на „празни приказки“[2] и не е чудно, че по-късно някои християнски богослови говорят за Платон като за гръцки мъдрец, който размишлявал за Бога (Св. Атанасий Велики, Слово против езичниците , 10).
________________
1. Ср. Jaeger, W. The theology of the early Greek philosophers, Oxford, 1967, p. 4 и Fries, H. Theologie. – In: Handbuch Theologischer Grundbegriffe, II, Munich, 1963, p. 641
2. Вж Reade, W. H. V. The Christian challenge to Philosophy, Lfndon, 1951 и особено гл. 3 („The invention of Theology“), която е посветена на Платоновото богословие.
2. У Аристотел
Аристотел (384-322 г. пр. Хр.) широко употребява термина „богословие“[3]. Той, подобно на Платон, влага в това понятие два смисъла. На първо място богословието е митология (êν μúθου σχήματι) (Метафизика, ХХХ, 1074b 1 ) и богословите са поети, съчинители на митове като Омир (ІХ в. пр. Хр.?) и Хезиод (ок. 750-700 г. пр. Хр.). Тях той нарича „древните богослови“ (οι παμπáλαιοι θεολόγοι). Този смисъл на богословието коренно го отличава от философията. Всъщност, както отбелязва W. Jaeger, „философията започва там, където богословието свършва“[4]. Аристотел обаче влага в понятието богословие друг смисъл, който се приближава до този на философията и би могъл да се характеризира като богословска философия. Това богословие (θεολογíα), заедно с физиката (φυσική) и математиката (μαθηματικά), образуват трите основни рода на теоретическите науки (τρία γένη των θεωρητικων έπιστημων) (Метафизика, К, 1064а 30-b6, 1026a 10-19 ). Първата наука (физиката) се занимава с нещата, които се движат (τά κινήσεως); втората (математиката) – с тези, които са в покой (τά μένοντα) и третата(богословието) – с отделеното от всичко и неизменно битие (τó χωριστóν ôν καí ακíνητον) – неподвижният двигател на всичко. Тъй като това битие е първият и върховен принцип (η πρώτη καí κυριωτάτη αρχή), Аристотел намира богословието за най-добро (βελτίων) измежду другите два рода на теоретическите науки и го нарича „първата философия“ (η πρώτη φιλοσοφία) (Метафизика, К, 1062а 24, 30; 1064а 37-b1 ). За разлика от митологическото богословие на поетите, това богословие е по-висше и в качествено отношение по-възвишено от философията. Всъщност неговото начало е там, където философията свършва. Следователно, у Платон и Аристотел намираме един философски рационален и научен тип богословие, който е смятан за „царицата на науките“.
____________
3. Ср. Bonitz, K. Index Aristotelicus, 324b 53 – 325a 2.
4. Jaeger, W. op. cit, p. 5.
3. У стоиците
Зенон (342-270 г. пр. Хр.) и Хризип (280-206 г. пр. Хр.) разделят теоретическите науки на следните родове: логика, физика и етика (λογικά, φυσικά, ηθικά)[5]. Върхов момент във физиката е учението за боговете (ο περί θεων λόγος)[6]. Клеант (331-232 г. пр. Хр.) подразделя родовете у Зенон, както следва: логиката е разделена на диалектична и риторична(διαλεκτική, ρητορική); етиката – на чиста етика (καθαρως ηθική) и политика (πολιτικόν); физиката – на същинска физика (κυρίως φυσικόν) и богословие (θεολογικόν)[7]. Изглежда, че стоиците развиват по-различна представа за богословието (иманентна и физическа) в сравнение с тази у Платон и Аристотел (трансцендентна и метафизическа). В основата си обаче те черпят от опита на последните.
По-късните стоици доразвиват представата за богословие. Панетий от Родос (180-110 г. пр. Хр.) разграничава три типа богословие: мистическо, естествено и политическо. Варон (116-27 г. пр. Хр.), ученик на Панетий, допринася за разпространението на това разбиране и чрез него то достига до Тертулиан (Две книги до народите), Евсевий Кесарийски (Подготовка към Евангелието) и блажени Августин (За Царството Божие).
____________
5. Диоген Лаерций, Животът на философите, VІІ, С., 1985, с. 187
6. Плутарх, Περί Στωικων εναντιωμάτω, 9, 1035а; Секст Емпирик, Adverbium Math. vii, 22. – In: I. A. Arnim, II, 44, 6, 17, 6-8).
7. Stoicorum Veterum Fragmenta. – In: I. A. Arnim, I, 108; 10-12.
4. У неоплатониците
Гръцкото философско богословие придобива нов нюанс в трудовете на средно- и неоплатониците, които вероятно били в по-малка или по-голяма степен повлияни от християнски мислители (?). Плутарх (47-127 г. сл. Хр.), средноплатоник, говори за „древните богослови“ (οι πάλαι θεολόγοι) като „най-старите философи“ (οι πρεσβúτατοι των φιλοσόφον) и определя тяхното богословие като „първо добро“ (πρωτον αγαθόν)[8]. Той също така говори за богословстване от страна на изследващите боговете и техните дела (τα θεολογοúμενα)[9]. Накрая Плутарх споменава за „Делфийските богослови“ (οι των Δελφων θεολόγοι)[10], особен клас богослови, които служели при Аполоновия оракул в гр. Делфи и храмовете. Този факт се потвърждава от множеството малоазийски надписи, от които научаваме за мъже и жени богослови, които служели при храмовете на Пергам, Смирна и Ефес[11]. Плотин (ок. 205-270 г. сл. Хр.) говори за „свещеници и богослови“ (ιερεις καί θεολόγοι) (Енеади, ІІІ, 5, 8, 21-22; ср. 8, 1-23 ). Ямвлих (ок. 250-ок. 330 г. сл. Хр.) в съчинението „За мистериите“ споменава за „богословски въпроси“ (περί θεολογίας ερωτήματα), „богословски гатанки“ (θεολόγιων απορρήματα), „представи за божествените неща“ (περί των θείων ειδήσεις), „вроденото знание за боговете“ (τήν περί θεων εμφυτον γνωσιν), за „научното богословие“ (περί επιστημονικης θεολογίας) и за „истинско богословие“ (περί της αληθινης θεολογίας). Изразът „научно богословие“ положително води началото си от Аристотел, а изразът „истинско богословие“ – от християнски автори, които живеят преди Ямвлих, като апологета Атинагор (ІІ в. сл. Хр.), който насочва вниманието към „по-верен начин на богословстване – αληθέστερον θεολογειν (Молба (пратеничество) за християните, 18 ), и Климент Александрийски (ок. 150-215 г. сл. Хр.) (Увещателно слово към езичниците , VІІ, 72, 1 ). Ямвлих пише огромен труд върху „богословстването на аритметиката“ (τα θεολογοúμενα της αριθμητικης), а Прокл (420-485 г. сл. Хр.) съставя два трактата – един върху „Платоновото богословие“ (Εις τήν Πλάτωνος θεολογίαν) и друг – върху „Богословски елементи“ (Στοιχείωσις θεολογική).
Обобщавайки казаното дотук може да се отбележи, че древните гръцки философи (дори Платон) придават на термина богословие космологичен и антропологичен характер. Богословието води началото си от този свят и представлява опит за обяснение на природата на нещата, особено природата на съществуването и несъществуването на доброто и злото. Неговото материално съдържание е природното съществуване, неговият инструмент – човешкият умствен капацитет и неговите предположения – присъщата понятност на света. Неговата посока е движение от плурализъм към монизъм, от множеството към единичното[12]. Гръцкият мислител (богослов) възхожда от природата (φúσις) към разума (λòγος). Движейки се от естественото към философското разбиране, накрая философията става майка на богословието.
___________________
8. Συμποσιακων, ІІ, 614D.
9. Περί των εκλελοιπότον μυστηρίων, 412CDE; Περί Ειμαρμένης, 568D.
10.Ibid, 417F.
11.Frankel, M. Die Inschriften von Pergamon, Berlin, MDCCCXCV, 264, 262, Corpus Inscriptionum Graecorum, II, 3148a, 3348, 3199.
12.Вж Adkins, A. W. H. From the Many to the One, London, 1970.
„Богослов“ и „богословствам“ у Филон Александрийски
В гръцкия превод на Стария Завет, известен като Септуагинта, не срещаме термина „богословие“ или неговите производни. Въпреки това старозаветното учение за Бога е много по-ясно очертано и в посока точно противоположна на тази у гърците. Тук Бог е по-скоро началото, отколкото краят. Плурализмът е акт на създаване преди да се превърне в акт на разпадане. Решението на проблема за разпадането не е връщане към монизъм, а преустройване на множеството от едното. Тук също така се подчертава разумността, но това е Божественият разум, Който твори и поддържа разумността – космическа и човешка. Тази разумност е изразена в даденото от Бога и вдъхновено от Него пророчество, което става майка на богословието.
Александрийският юдеин Филон (ок. 20 г. пр. Хр. – ок. 50 г. сл. Хр.) прави опит да съчетае старозаветното богословие с гръцката мисловност. Макар и да употребява само веднъж глагола „богословствам“ (θεολογείν), той често си служи със съществителното „богослов“ (θεολòγος), когато говори за Моисей като пророк[13]. На едно единствено място той употребява термина „богослов“ във връзка с древните гръцки философи[14]. Внимателният анализ на текстовете на Филон разкрива, че неговата характеристика на Моисей като „богослов“ се различава от образа на философа-богослов у гърците. Моисей е пророк-богослов, тоест тълкувател (ερμηνευτής), който предава това, което Бог казва (τα λεκτέα)[15].
В труда „Животът на Моисей“ Филон различава четири аспекта в Моисеевото учение: исторически, законодателен, свещенически (богослужебен) и пророчески[16]. Климент Александрийски следва същата класификация, като единствено преименува пророческия аспект в богословски. Този елемент се приема като индикация, когато се определя характерният за Филон смисъл (свързан с пророчеството), който той влага в Моисеевото богословие. H. A. Wolfson обобщава това по прекрасен начин, когато казва, че „пророкът за Филон е Тълкувателят на Бога, Който внушава отвътре това, което той трябва да каже; оттук Моисей, който обикновено се описва като пророк и в Писанието, и от самия Филон, е също така описан като богослов“[17].
Пророческото богословие предава Божието слово, отправено към хората и света. Философското богословие предава човешкото разбиране за Бога и света. Първото е откровение. Последното – откриване. Техните различия не са абсолютни. Те показват посока и изтъкване.
_____________________
13.De opificio mundi, 12; De vita Mosis, II, 115; Quaestion et solutiones in Genesim, II, 33, 59, 64, 81; III, 5, 21, 38; IV, 137; In Exodum, II, 37, 74, 87, 108, 117.
14.Quaestion et solutiones in Exodum, ІІ, 124.
15.De fortitudine, 55.
16.ІІ, 46-47, 66, 187. Ср. De fortitudine, 53-56.
17.The Philosophy of the Church Fathers, Cambridge, 1956, Vol. I, p. 54.
Християнските апологети (ІІ в. сл. Хр.)
1. Позицията на апологетите срещу „богословието“ на езичниците
За пръв път терминът „богословие“ се употребява в християнски контекст от християнските апологети. Апостолите и апостолските мъже не си служат с този термин, вероятно поради неговата близост с езичеството и отсъствието му от Стария Завет. От друга страна, и самите апологети не го използват често. Терминът се появява веднъж у Тациан (ок. 160 г. сл. Хр.), два пъти у св. Юстин Философ (ок. 100-ок. 165 г. сл. Хр.) и седем пъти в Атинагор Атинянина (II в. сл. Хр.). Тази спорадичност в употребата може да се разглежда като указание за нежеланието от страна на апологетите да използват този термин поради неговата връзка с езическите митологии. Атинагор изрично свързва термина „богословие“ с митологията на древните поети и сред най-висшите представители на тази традиция споменава имената на Омир (ІХ в. пр.Хр.?), Орфей (ХІІ в. пр. Хр.?) и Хезиод (ок. 750-700 г. пр. Хр.). Той особено подчертава приноса на Орфей, който, според него, е отговорен за имената на гръцките богове и техния произход, както и за прокарването на връзка между богословието и теогонията. Атинагор силно критикува това богословие на гръцките поети и твърди, че то не може да е вярно, защото не е нито несъздадено, нито вечно (αγέννητόν τι καί αιδιον) (Молба (пратеничество) за християните, 20).
За да укрепи своята аргументация, Атинагор припомня Платоновото разграничаване между „мислимо“ и „осезаемо“ (νοητου καί αίσθητου) (Молба (пратеничество) за християните, 17-18), което е паралелно свързано със съответното различаване между „несъздадено“ и „създадено“ (αγένητονγενητόν)[18] и „вечно битие“ и „небитие“ (αεί ονουκ ον) (Молба (пратеничество) за християните, 19 ). Тъй като според гръцките поети боговете са родени, те не могат да са вечни, защото което е родено, то е и разрушимо (οτι ουδεν γενητόν ο ου καί διαλυτόν) (Молба (пратеничество) за християните, 19 ).
Следователно богословие, което по необходимост е свързано с раждания и теогония, е обречено на абсурд. Причината е, че то не успява да долови централния принцип на Платоновата метафизика, абсолютното онтологическо разграничаване между вечните и временните, мислимите и осезаемите неща. За Платоновия начин на мислене богословието е свързано само с първото и следователно не може да проявява чертите на последното. Митологическото богословие не долавя тази абсолютна разлика и следователно обърква вечното с временното, богословие с космология. Резултатът е митологическа космогония. Тук е изключително важно не само да се изтъкне „платонизмът“ на Атинагор, но също така правилно да се оцени неговата личност. Според най-новите изследвания, Атинагор не толкова платонизира своето учение, колкото желае да приеме валидността на Платоновата „богословска“ традиция в контекста на Апологията си и я използва срещу необоснованото митологическо богословие на древната гръцка религия. Че в основата си Атинагор не е богослов-платоник, се вижда от неговото учение за Логоса и особено от неговата защита vis-a-vis на Платоновата богословска метафизика за раждането и въплътеното проявление на Логоса според вярата на християнската Църква. В края на краищата Атинагор трябва да преодолее платоновото богословие, когато е принуден да защитава църковното учение за Сина Божи (Υίόν Θεου) и да го разграничи решително от митологията на гръцката религия и рационализма на гръцката философия. Както самият се изразява:
„Аз достатъчно доказах, че ние не сме безбожници, когато признаваме един Бог безначален, вечен, невидим и безстрастен, необятен и неизмерим, постижим само с ума и разума, преизпълнен със светлина и красота, дух и неизречима сила, Който със Своето слово всичко е сътворил и устроил, и всичко поддържа. Ние също така признаваме и Сина Божи: и никому да не изглежда смешно, че Бог има Син. Защото ние представяме Бог Отец и Сина не така, както баснословят поетите, у които боговете ни най-малко не са по-добри от хората. Синът Божи е Словото на Отец като негова идея и като действена сила, защото по Него и чрез Него всичко е сътворено, защото Отец и Син са едно. И така, както Синът е в Отец и Отец – в Сина, вследствие на единството и силата на духа, то Синът Божи е ум и слово (νους καί λόγος) на Отец“ (Молба (пратеничество) за християните, 10)[19].
И другите апологети говорят в същия дух. В Реч против елините (21) Тациан отбелязва: „Ние не безумстваме, елини, и не говорим празни работи, когато проповядваме, че Бог се е родил в образа на човек. Вие ни порицавате, но сравнете своите басни с нашите разкази“[20].
Св. Юстин, християнски философ и мъченик, се изказва по подобен начин: „И ако ние говорим, че Словото, Което е първородният Син Божи, Иисус Христос, наш Учител, се е родил без смешение, и че Той е разпнат, умрял и като възкръснал се възнесъл на небето, то не въвеждаме нищо различно от това, което вие говорите за така наречените у вас синове на Зевс. Известно ви е колко синове е имал Зевс, според сказанията на уважаваните от вас писатели: Хермес, Ескулап, Дионис, Херкулес, Диоскурите, Персей, Белерофон“ (Първа апология, 21)[21].
Накрая е уместно да се приведат думите на св. Теофил Антиохийски (ІІ в. сл. Хр.) в съзвучие със същото учение: „Словото, Което е Негов Син не така, както вашите поети и митолози говорят за синовете на боговете, родени от съвкупление, но както истината казва – Синът е Слово винаги съществуващо в недрата на Бога“ (До Автолик, ІІ, 22)[22].
____________________
18.Вж Guthrie, W. K. C. Orpheus and Greek Religion, 1935 или The Greeks and Their Gods, Boston, 1951.
19.Вж прот. П. Преображенский, Сочинения древних христианских апологетов, Спб, 1895, с. 419.
20.Пак там, с. 388-389.
21.Пак там, с. 291.
22.Пак там, с. 486
Следва…
Рече Бог: Да бъде светлина. И биде светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.