„И почудиха се, задето Той се разговаря с жена” (Иоан 4:27)

Така разказва ученикът Христов и евангелист Иоан Богослов във връзка с бележития разговор, който Спасителят е имал със самарянката. Почудили се дори апостолите Христови, че Спасителят разговаря не само със самарянка, не само с жена блудница, но – въобще с жена.

И вече от това можем да разберем, как са гледали и евреите на жената във времето на Xpиста.

И наистина, не само сред езическия свят, било у простолюдието, било у най-издигнатите езически мислители, на жената са гледали не като на равнодостойна на мъжа, а като на робиня, като на вещ, ценена или като средство за плътска наслада, или пък като на родителка на деца и като къщовница[1]. Но и у самите евреи постепенно запада първотворческата Божия установа за равнодостойнството на жената с мъжа. Наистина, в свещените книги на Стария Завет успоредно е изтъкната (както и за мъжете) жената и като добра (разумна, мъдра, добродетелна, набожна), и като зла. Песимизмът относно жената и в тези книги може да се съзре, като например, в такива изрази за жената:

„По-горчиво от смъртта е жената, защото тя е мрежа, сърцето ѝ – примка, ръцете ѝ – окови; добрият пред Бога ще се спаси от нея, а грешникът ще бъде уловен от нея“ (Еклисиаст 7:26).

„От жена е началото на греха и чрез нея всички умираме“ (Сирах 25:27).

„Не отдавай на жена си душата си, за да не въстане против властта ти“ (Сирах 9:2).

„Както из дрехите излиза молец, тъй и от жената – женско лукавство” (Сирах 42:13).

„И в грях ме роди майка ми“ (Псалом 50:7).

В староеврейско време има жени, бележити със злината си, като например Далила, която съблазнява и погубва Самсон; царица Изавела, която търси да съблазни Ииуй ; дори Юдит замисля по същия път да направи това с Олоферн; Соломон е въвлечен в идолопоклонство оτ жени; Ирод погубва св. Иоан Кръстител заради Иродиада и Саломия, и така нататък.

В Стария Завет имаме, разбира се, и идеални жени, като например, известните пророчици Мариям (сестра на Моисей), Девора, Олдама, Ноадия и Анна. А редица жени са известни и като бележити патриоти и героини (като например дъщерята на Иефтай, майката на синовете Макавейски и пр.).

Но в староеврейско време унизителното гледане и положение на жената бързо се развива особено с многоженството (и конкубината, наложничеството) и с лесния за мъжа развод (напускане на жената).

Първосъздаденият Божи ред е моногамията: Бог сътвори човека, като (един) мъж и (една) жена ги сътвори, за да живеят в пълно (брачно) единство, по образ и подобие Божие; жената – като кост от костите и плът от плътта на мъжа; двамата съединени като една плът и в това двуединство Бог ги благославя (Битие 1:27-28; 2:18, 23-24). И Моисеевият закон издига еднобрачието (Левит 21:13; Второзаконие 17:17).  Но след и с греха упадъкът настъпва скоро. Вече Ламех (един от близките потомци на Каин) има две жени; Авраамовият брат Нахор си има наложница; Исав (синът на Яков) има много жени; и Авраам има наложница (Агар); славният съдия Гедеон има много жени, и така нататък. Та и царете имат много жени и наложници. И най-благочестивият измежду тях – Давид, има няколко жени и наложници. А премъдрият Соломон има седемстотин жени и триста наложници. И така нататък, и други[2]. Това упадъчно явление помрачава светостта на брака, разнебитва нравственото единство между съпрузите и разнищва нравите. Бракът почти загубва своя вътрешен смисъл, цена и значение. Мъжът гледа на жената повече като на предмет за удовлетворение на животинското си сладострастие. А у жената, така унизена, се развиват ниските чувства на завист, ненавист, вражда, съперничество, лъжа, хитрост, лукавство и измама.

Истинската любов чезне и се явява и у мъжа, и у жени, а особено у първите – жестокосърдието. На това жестокосърдие Христос посочва (Матей 19:8; Марк 10:5), като на причина за появата на развода между евреите. И при това, какъв развод? Едностранен, само по желание на мъжа и то без наистина оправдани причини. Вече Моисей (Второзаконие 24:1 сл.) разрешава: ”Ако тя (жената) не добие благоволение в очите му (на мъжа си), понеже той намира в нея нещо противно, (нека) ѝ напише разводно писмо и ѝ го даде в ръце и я изпрати от къщата си”. Също тъй и мъжът, който „намрази“ жена си. Вече това толкова своеволно напускане на жената показва, до каква степен е нарастнало жестокосърдието на мъжете към жените и изобщо унизителното отношение към жената. На жената се гледа вече не като (равноценна на мъжа) личност, а като на вещ. И като главна цел на брака у тогавашното еврейство се гледа или удовлетворението сладострастието на мъжа, или пък детерождението. Това е една от главните причини задето у жената се развиват изтъкнатите по-горе ниски чувства, а наред с туй киченето и кокетството у жената. Бележита в това отношение остава глава трета (16-24) у пророк Исаия: „Задето дъщерите Сионски се гордеят и ходят с вирнати шии и прелъстяват с погледи, и ситно стъпват и с верижки на нозете дрънкат, – Господ ще оголи темето на дъщерите Сионски и ще открие Господ срамотата им… ще отнеме хубавите верижки на нозете, всякакви звездички и лунички, обеци, огърлици и ветрила, превези, гривни и пояси, съдовце с миризми и магийски висулки, пръстени и брънки за нос, горна дреха и долна, кърпици и кесийки, светли тънки наметала, превръзки и покривала“.

Друга беда за жената-еврейка е било бездетството. Както, впрочем, и у други народи, жената е била ценена и почитана у евреите като майка и то като многодетна майка. А зла участ е съпътствала бездетната жена. Тук бракът загубвал своя собствен или предимен смисъл – духовното, любовно единство между съпрузите. Бездетството е било считано не само за недостатък на жената (Сирах 42:10), но и като неблаговоление Божие, като наказание за грехове (2 Царства 6:23; Левит 20:20 сл.; Псалом 112:9). С бездетството се обяснява или извинява и така наречения левиратен брак (братята да вземат жената на покойния си бездетен брат), напускането на жената, вземането на наложници или много жени и така нататък.

Всичко гореизтъкнато („жестокосърдие“) обяснява, колко незавидно е било положението на жената у древните евреи, колко ниско се е гледало на нея като на човек, и колко малко или слабо са били зачитани нейните индивидуални и нравствени качества и права. Жената се явява само в служебна роля на мъжа. Тя е за спокойствието и благоденствието на мъжа, като последният има съвсем малко длъжности към жена си. Нейната съдба е в ръцете или волята на мъжа.

И около времето на Христа Спасителя жената е била поставена у евреите на равна линия с робите и децата, също и в областта на религиозния живот. Жените са били държани в религиозно невежество и равините са презирали жената. Равинът е считал под своето достойнство да говори публично с една жена. Според установени в науката паметници, правила са били за онова време: „Не говори много с жена“. „Всеки, който говори с жена, си навлича нещастие, пренебрегва закона и накрая наследява пъкъла“. „Много момичета – много разврат; много роби – много грабеж; много жени – много магьосничество“. Щом един равин не бива на улицата да говори и със собствената си жена, дъщеря или сестра, очевидно горните правила нямат за цел главно предпазване от свободно общуване с жените, а надменността към тях. В този смисъл се и предписвало, жената да не бъде поздравявана. Не говори ли за подобен предразсъдък и удивлението на самите апостоли, че Христос говори с жена (самарянката)? „Мишна“ (най-старото събрание на еврейските правила на вяра и живот и на преданията, написана във II век) цени сто жени на мястото на двама мъже. А и Иосиф Флавий, древният историк на еврейството в „Еврейски старини” 3, 1, 2, казва: „Жената във всяко отношение е по-долноценена от мъжа“. Със същите възгледи за жената се отличават и други стари еврейски книги като, например, Талмудът (тълкувания на „Мишна“) и „Мидраш“ (равинско тълкувание на Стария Завет). Така например в тях се казва: „Добре е за онзи, чиито деца са мъжки; но горко на онзи, чиито деца са женски“. „При раждане на едно момче, всички са радостни, а при раждане на момиче – опечалени“. Роди ли се на света момче, иде радост в света; роди ли се момиче – не идва нищо“. „Дори и най-добродетелната между жените – е една магьосница“. „Нашите учители са казвали: четири свойства имат жените – те са ненаситни при ядене, властолюбиви, тромави и ревниви“. Даже и в молитвите си тогавашните евреи са изразявали подобни възгледи за жената. Така, предадена е една молитва, която трябва всеки евреин всеки ден да казва, а именно: „Слава на Бога, че не ме е създал езичник! Слава на Бога, че не ме е създал жена! Слава на Бога, че не ме е създал невежа!“

В такова, прочее, унижение и презряно положение е била докарана и изпаднала жената, не само в целия езически свят, и римлянката, и елинката, но и жената-еврейка. И тя, всички жени, са въздишали за освобождение от веригите на робията, на греха, неправдата и безправието. И на всяка от тях набожна жена в сърцето и в молитвите ще да са се издигали към небето думите у пророк Исаия (45:8): „Росете, небеса, отгоре, и облаците да изливат правда; да се разтвори земята и да принася спасение, и да произрастя заедно правда“.

И всяка такава жена ще да е молела за Месия и свой Спасител: „О ела, ела Емануил, направи ни, нас бедните, свободни!“

***

И наистина, Христос, се яви и за жената като роса от небесата, за да възрастне и за нея правда, свобода и любов.

И към нея Той простря спасителните Си ръце и отправи и към нея, а би могло да се каже – преди всичко към нея, зова: „Елате при Мене всички отрудени и обременени, и Аз ще ви успокоя; вземете Моето иго върху си и се поучете от Мене, понеже съм кротък и смирен по сърце, и ще намерите покой на душите си; защото игото Ми е благо и бремето Ми леко“ (Матей 11:28-30).

Христос откри нова епоха за жената.

В противоположност на езическия, пък и на еврейския свят, Той разкъса веригите на греха и неправдата, смъкнали жената от първосъздадения Божи ред на човека до положението на долно, презряно, изтерзано същество. Всъщност, Той дойде да възстанови този Божи ред въобще за човешкия свят и не по-малко за жената. Затова, Той гледа на жената и сочи на нея от небесна висота. Не това, което са направили от нея грехът, неправдата, жестокосърдечието. За съществото, достойнството и призванието на жената не са от значение ни социалният произход, ни народността, ни образованието, ни имотността, нито дори полът. Той гледа на жената от нравствено-религиозна висота, от висотата на вечните Божии истини. Затова жената у Христа е преди всичко човек, едносъщна и еднодостойна на мъжа. Еднакво с мъжа нейната вечна ценност е в нейната душа, в нейния безсмъртен дух. Първо човек, а после мъж или жена. Един Бог сътвори еднакво мъжа и жената. Един Бог – Баща и на двамата. И двамата – деца Божии и братя помежду си. Еднакъв произход, еднаква същина, еднакво основно призвание. И което е от особено значение и за мъжа, и за жената (и оттук за целия човешки род) то е, че и двамата тях Бог ги създаде по Свой образ и подобие. Какъв еднозначен и велик произход – „образ Божи“, и какво еднакво и велико призвание – „подобие Божие!“

Христос възстановява първотворческия Божи ред за мъжа и жената. А той е:

Първосъздаденият „човек“ е андрогеничен, човек въобще, с потенцията на мъж и жена (Битие 1:27). И защото „не е добре човекът да бъде сам“ (самец), Бог създава от природата на човека (отделя от „реброто“, от страната на сърцето на човека) нему подобната жена, като негова другарка „помощница“ (по еврейския текст „точна снимка“), отделя половете в индивидуални личности, като в самото това вкоренява и тяхното единство, пълнота и цялост в едно „двуединство”. Прилепени духовно и телесно (полово), те са (в брачния съюз) „една плът“ (Битие 2:18-24). Един от други. Един с други. Един за други. Едно неразлъчно двуединство. Едно любовно двуединство – по образа и подобие Божии, по образа на Троичния Бог, неслитно и неразделно. А Бог и в Своя вътрешен троичен живот, и в Своята изява навън (в света) е любов. От любов, с любов и за любов създаде Бог човека, също и като го сътвори мъж и жена, а също и в брачния им любовен съюз – „една плът“, едно битие.

Затова и Христос, като Богочовек, възстановил любовното единство между Бога и човека, издига и първотворческото единосъщие и единство между мъжа и жената и божественото установление на брака. Затова Христос издига и подчертава моногамията, еднобрачието и осъжда не само многоженството, но и многоженитбата, развода, прелюбодеянието и разврата.

„Който отначало (ги) сътвори – казва Христос, – мъж и жена ги сътвори. Затова ще остави човек баща и майка и ще се прилепи до жена си, и ще бъдат двамата една плът. Тъй че те вече не са двама, а една плът. Прочее, което Бог е съчетал, човек да (го) не разлъчва“ (Матей 19:4-6; Mарк 10:6-9).

И отново:

„Поради вашето жестокосърдие ви е позволил Моисей да напускате жените си; но отначало не беше тъй. Аз пък ви казвам: който напусне жена си, освен поради прелюбодеяние, и се ожени за друга, той прелюбодейства; и който се ожени за напусната, прелюбодейства“ (Матей 19:8-9; 5, 32; Лука 16:18; Mapк 10:11). „И ако жена напусне мъжа си, и се ожени за друг, прелюбодейства“ (Mapк 10:12).

Нека при това тук се отбележи, че изключението, което отбелязва евангелист Матей за (позволението на) развод по прелюбодеяние, не е отбелязано у евангелистите Марк и Лука и че не само в западния (римокатолически), но и в източноправославния свят по въпроса за абсолютната забрана на развода (от християнско становище) съществува (въз основа на текстов анализ и на преданието вече от древните отци) грамадна литература, в смисъл, че християнският брак от идеално и догматическо гледище, по своята същина е неразторжим (неразрушим) и че изключението, което отбелязва апостол Матей, следва по-скоро да се разбере като раздяла; и че и допусканото в църквата разторжение на брака е отново (като в Стария Завет) последица от „жестокосърдието“ човешко; и че върховен Божи закон си остава: „Което Бог е съчетал, човек да (го) не разлъчва[3]„

А в спазването на духовното единство, чистотата и предаността в брачния съюз Христос указва, че прелюбодеяние върши и всеки онзи, който и само похотно пожелае чужда жена:

„Слушали сте, че бе казано на древните: не прелюбодействай. Аз пък ви казвам, че всеки, който поглежда на жена с пожелание, вече е прелюбодействал в сърцето си“ (Матей 5:27-28[4]).

С това Христос показва, колко фалшив е възгледът, че половото единство между мъжа и жената в брачния им съюз е прост животински или само физиологически акт, а не телесно и духовно единство едновременно; както и възгледът, че жената, (женският пол) е предмет или вещ на сладострастие, а не равнодостойно взаимно допълваща се с мъжа жизнена другарка. Ето защо, само у Христа, в християнския брак са дадени основите на разумното, духовното, нравствено гледане на пола и жената и така жената (и при специфичните свои дарове) се издига като човек и личност наравно с мъжа.

Това толкова повече трябва да се изтъкне и подчертае и от гледището за взаимната любов, която свързва и издига жената и мъжа в брака.

Пълното двуединство на съпрузите като двусъставни същества (от дух и тяло) е общение и единство телесно и духовно едновременно, двуединно общение на взаимно цялостно и пожизнено отдание, проникновение, допълване, обогатяване, издигане. Краен спиритуализъм (като у Лев Толстой и други) е отричането на половата любов, на телесното полово общуване и единство, както и крайност е да се вижда същината на брачния съюз в неговата плътска страна (като В. Розанов, Д. Мережковски и мнозина други на Изток и Запад), тоест да се абсолютизира сексът. Съпружеското единство е цялостно, защото обединява и възпълва съпрегнатите мъж и жена напълно в цялото им битие, в цялото им същество, в цялата им личност, без да пресича личността, а обратно – като я обогатява и усъвършенства. В това телесно общение и единство има отчасти нещо аналогично на съотношенията между личност и общество (личен и обществен живот), но при тази особена разлика, че брачният съюз на мъжа и жената е най-тясното и интимно социално общение и единство. Вече при създаването на човека Творецът казва: „Не е добре човеку да бъде сам“. Но Той не създаде втори мъж, а жена и ги благослови да бъдат една „плът“. Анализирайки това единство, правилно е да се прави разлика между „секс“, „ерос“ и „агапе“. „Сексът“ е простият полов инстинкт, свойствен на животните, егоистичен (само да взема), и в самодоволството, без да иска, служащ на продължението на рода; „еросът“- половата човешка любов, която е персоналистична (от лице към лице, от лице за лице), отдайна и взаимно възпълваща (телом и духом) и, поради това, неделима; и „агапе“ – висшата степен на любовта, любовта на чистия духовен живот, независима от тялото, любовта на божествен етос в ероса, чистата, всеотдайна, саможертвена, творческа любов, като най-върховен отблясък на Божия образ в човека, любов, която е едновременно даденост и зададеност в човека. И трите са битийни степени: „сексът” – в животното, който в човека е упадъкът в плътска страст, в плътоугодие, в похот, която накърнява и опустошава духа; „еросът“ – в естествения човек, човешката лична полова любов, в която се допълва и изпълва, в която сексуалността (полярността) и персоналистичността (индивидуалната единичност) се уравновесяват и синтезират в целостта на човек, но в който ерос, без етоса на по-висшата любов се идва или до егоцентризъм, ревнивост и страсти и се подрива единството, или пък се обръща в идолопоклонство, в обожаване на тварния човек; и „агапе“ – сублимираният във висшата етика ерос, чистата духовна, божествена любов, разпалената искра на Божията любов в човека, чистата, пълна, всеотдайна, жертвена, творческа любов, която издига човека до самия Бог и открива в сърцето на човека храм за Бога. В това е богоподобието на човека – в пътя на съвършенството на брака. Тук е тайната и тайнството на християнския брак. „Брак в Господа“ и любов богоблагодатна.

Тази любов е онтологическата основа и най-чистият извор на християнския брак, и тя е, която отговаря на духа на Христовото учение.

„Бог е любов. И любовта е от Бога и всеки, който люби, е роден от Бога и познава Бога“ (1 Иоан 4:7-8).

„Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та който вярва в Него да не погине, но да има живот вечен“, казва Христос (Иоан 3:16). И апостол Иоан: „Божията любов към нас в това се яви, дето Бог проводи в света Своя Единороден Син, за да бъдем живи чрез Него“ (1 Иоан 4:9; срв. Филипяни 2:5-8).

„Тази е Моята заповед: да любите един другиго, както Аз ви възлюбих“ (Иоан 15:17).

И още по-специално за брачния съюз: Сам Христос уподобява Себе Си, земния Си живот на брачно тържество (Матей 9:15) и Себе си (към църквата) като младоженец и църквата Си като Своя невеста (Иоан 3:29; срв. Откровение 19:7-9; 21:9). Успоредно на това и апостол Павел (Ефесяни 5:23-32) уподобява тайната на брачния съюз на съюза между Христа и църквата. „Мъже, обичайте жените си, както и Христос обикна църквата и предаде себе Си за нея”.

Ето тази сублимирана брачна любов в Господа и Христа Иисуса, като най-дълбоката основа и най-животворната спасителна сила на християнския брак, е, която издига и поддържа равенството, достойнството и истинската свобода между съпрузите и премахва възможностите или изкушенията, щото свободата на единия да се обръща в своеволие или силата на единия да прави другия роб. Тази възвишена брачна любов е отобраз и на Божията любов, бидейки мъжът и жената създадени по образ и подобие Божие, по образа и подобието на Божията любов. В брака тя е основа и цел: тя търси и да даде, и да вземе, да обедини, да сплоти във всичко чисто, добро, прекрасно. Така тя е коренът на всички добродетели, на всяко съвършенство, и основа на всички форми на взаимна любов. От тази съпружеска любов се ражда истинската любов и между родители, и деца; между семейството, рода, и народа, между „ближните“ – единството на човешкия род.

В този дух Христов, и великите древни отци на Църквата подчертават равнодостойнството на жената с мъжа и изтъкват онтологичното и пневматологичното естество на брачната любов.

„При видимо различие, мъжът и жената имат не различна, а една и съща природа; поради това и еднакво са назначени за добродетелта”, казва Климент Александрийски (Strom., IV, гл. 8).

„Жената е отлична от мъжа не по душа, а по тяло. Всичкото различие между тях е в членовете, а добродетелите са общи и общ е пътят за славен живот. Всичкото предимство е в усърдието“, пише св. Григорий Богослов (Твор., р. пр., ч. I, 280, т. V, 103).

И св. Иоан Златоуст: „Жената се отличава от мъжа само по външните обстоятелства…, а в подвизите на благочестието попрището им е общо, общ и подвигът“ (Беседа в храма на св. Ирина).

А за брачното единство и любов св. Иоан Златоуст така изяснява Христовото учение:

„Когато мъжът и жената се съединяват, те съставят образ не на нещо земно, а образ на самия Бог“ (Омилия към Ефесяни 12:5). „ Любовта изменява самата същина на нещата“ (32-ра омилия към 1 Коринтяни). „Любовта е такава, че любящите се съставят вече не двама, а един човек, което не може да направи нищо друго, освен любовта“ (Омилия 33-та към 1 Коринтяни). „Бракът е тайнство на любовта и се явява тайнство вече поради това, че надвишава категорията на разума, защото в него (в брака) двамата стават един“ (Омилия към 1 Коринтяни 7:39-40). „В брака душите се съединяват с Бога в неизречим някакъв съюз“ (Омилия към Ефесяни 5:22-24).

В най-древната християнска литература дори се изказва мисълта, че в истинския християнски брак на чистата любов се обожествяват отношенията на половете („Пастир“ на Ерм, видение първо, 1:7).

Ако към всичко гореказано за равнодостойнството на жената – в произход, същина, предназначение и брак – добавим, че, според Христа, и жената, както и мъжът, според индивидуалните им дарове (1 Коринтяни 7:7), не са абсолютно свързани в пола си, че те могат да преминат своя богоблагодатен живот и в девство (Матей 19:20), ще се види, че жената в своето достойнство и нравствено-религиозно призвание, в служението на висшата любов не чезне извън пола си. И в живота на девство тя може да бъде и е била, и е служителка на тая любов, със своето духовно майчинство и сестринство, особено към всички страдащи и онеправдани, до пълна всеотдайност и саможертвеност.

__________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1949, кн. 8, с. 10-33. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. статията ни „Жената”, в „Духовна култура“, 1949, кн. 4.

[2]. Срв. Битие 4:19; 22:24; 29:15 сл.; 30:16-2 сл.; 2 Царства 12:8; 5:13; 15:16; 3:2-5; 16:21-22; 3 Царства 11:3-9. Вж. същото за Ровоам – 2 Паралипоменон 11:21 сл.; за Авия – 2 Паралипоменон 13:21; за Иоас – 2 Паралипоменон 24:3; за Ахав – 3 Царства 16:20 и така нататък.

[3]. Срв. А. Завьяловъ, Къ Вопросу ο браке и брачномъ разводе, С. Петербургъ, 1892; Aloys Cigoi, Die Unauflösbarkeit der christlichen Ehe und die Ehescheidung nach Schrift und Tradition, Paderborn, 1895; Fritz Vogt, Das Ehegesetz Jesu, Freiburg im Br., 1936.

[4]. Казаното тук от Христа е изречено и съпоставка със старозаветната заповед по грубото нарушение на съпружеската вярност. И то се отнася за извънбрачни отношения, а не към всяка, тоест и към собствената жена, както последното разбира Лев Толстой, който, както е известно, отрича всеки полов живот за християните (краен спиритуализъм, „Крайцеровата соната“). Че Христос разбира „прелюбодеянието“ в изтъкнатия смисъл (като отношение извън брака) се вижда, както от приведените по-горе Негови думи, че в брака съпрузите са една „плът“, а и от това, че Той прави ясна разлика между „прелюбодеяние“ (по гръцки ”μοιχεα”), тоест полово престъпление на съпрузите, и „любодеяние“, блудство (по гръцки „πορνεια“), порочност помимо брака (против седма заповед Господня). Срв. за тази разлика думите на Христа у Матей 7:21.

Изображение: авторът проф. протопрезвитер д-р Стефан Цанков (1881-1965). Източник Гугъл БГ.

Следва…

Калистос (Уеър), епископ на Диоклея

Поглед към миналото – водещата тема на ХХ век

Нека започнем, като поставим един двуаспектен въпрос, който има изключителна важност за нас като православни християни, изправени пред културното разнообразие и плурализъм на съвременния свят. Коя беше най-важната тема, пред която се изправи православното богословие във века, който току-що отмина? А коя ще бъде най-важната тема за нас през новото хилядолетие, тъй като сега навлизаме в ХХI век? Ясно е, че можем да подходим към този двуаспектен въпрос от много различни страни, други сигурно няма да се съгласят с посочените от мен като най-важни приоритети.

Аз лично смятам еклесиологията за водеща тема на православното богословие през изминалия век. В действителност доста време преди изгрева на ХХ век, през четиридесетте и петдесетте години на ХIХ век, проблемът за природата на Църквата е бил вече поставен за разглеждане в Русия от мислителите-панслависти, от хора като Алексей Хомяков. Те се постараха да определят коя е отличителната черта на православието по отношение както на римокатолицизма, така и на протестантството. В своите търсения, в своята рефлексия относно Църквата, те стигнаха до идеята за първенството на любовта пред властта. В загрижеността си да освободят еклесиологията от юридическите категории, тези хора осъществиха един доста оригинален и дълготраен принос в православната мисъл. Това, което запазва Църквата в единение, както подчертаха те, не е властта на юрисдикцията, а взаимната любов. Както Алексей Хомяков уверява: „Познанието за истината се проявява във взаимната любов”. Поради тази взаимна любов Църквата в своята съборност представлява живо чудо на свободното съгласие. В Църквата и само в нея взаимната любов по подобие на вечното взаимопроникване (περιχώρησις) между лицата на Светата Троица съществува едно истинско помирение на свободата и единството. През ХХ век обаче този въпрос – за природата на Църквата – беше поставен с нова сила в православния свят. Това се случи по две причини. Първата беше унищожаването на Руската империя през 1917 година, което бе последвано от болшевишките гонения срещу християнството. До онова време Руската православна църква във висока степен е била вградена в цялостната структура на държавата и нацията, получавайки по този начин естествено привилегировано положение във всички обществени сфери – културна, икономическа, образователна. Като резултат от революцията (1917 година) Константиновото съзвучие (συμφωνία) между Църква и държава отведнъж се прекратява. Тази изненадваща промяна накара както руснаците, така и други православни да се запитат: „Защо съществува Църквата?”. Какво е нейното отличително служение, когато престане да бъде национална или държавна институция? Какво е това, което тя върши и което никой друг не може да стори? Още повече – ако църковната иерархия не се ползва с никаква подкрепа от политическите власти, какво пази сплотеността на Църквата и съхранява нейното единство?

Друг фактор, който изкара на преден план въпроса за еклесиологията, беше голямата емиграция на православни християни (това е в известна степен пряка последица от първия фактор – руската революция). Пребивавайки като малобройно малцинство сред неправославни християни, елини, руснаци, араби и други, бяха предизвикани да изложат пред останалите своето различно самосъзнание като православни и това предизвикателство се подсили от активната им намеса в икуменическото движение. За втори път бяхме принудени като православни да се запитаме: Защо съществува Църквата? Какво общо имаме ние, като членове на Православната църква, със западните християни и какво ни отличава от тях? Какво имаме да преподадем на неправославните и какво имаме да научим от тях?

На въпроса „Защо съществува Църквата?” един уникален, ако не и пророчески отговор даде протопрезвитер Николай Афанасиев. Той е роден в Русия, но е принуден да напусне страната през 1920 година и се установява първо в Сърбия, а след това в Париж[1]. В своето изследване за най-дълбокия смисъл на еклесиологията той се насочи към миналото, към времето отпреди обръщането на император Константин и официалното признаване на християнството през IV век; към положението на християнството преди Първия събор в Никея. Позовавайки се на еклесиологията на св. Игнатий Антиохийски, той подчерта основополагащата връзка между Църква и Евхаристия. Църквата – твърди Афанасиев – е преди всичко един евхаристиен организъм, който се осъществява в пълен смисъл, когато и само когато извършва Божествената литургия. Отличително и първо по значимост служение на Църквата е да празнува Господнята трапеза – месианското събрание на идващия век – до завръщането на Христос: „Защото, колчем ядете тоя хляб, и пиете тая чаша, ще възвестявате смъртта на Господа, докле дойде Той” (1 Коринтяни 11:26). Църковното единство не се налага отгоре със силата на властта, а се създава отвътре с общата причастност в Тялото и Кръвта на Спасителя. Божественото причастие е това, което поддържа Църквата в единство: „Защото един хляб, едно тяло сме ние многото, понеже всички се причестяваме от един хляб” (1 Коринтяни 10:17). Евхаристията в един паднал и грешен свят съставлява извора на живота на цялото обществено, културно и образователно дело на Църквата. Без Евхаристията не би съществувала Църквата. Църквата прави Евхаристията и Евхаристията – Църквата. Църквата не е част от държавата, а място, в което се принася Тайнствена жертва; нейният отличителен белег не е национален или държавен, а тайнствен (мистичен).Такава е теологията за Църквата, развита от Николай Афанасиев в забележителния му очерк Църквата, която се ръководи в любов (френско издание – 1960 година; английско – 1963), където той представи идеи, развити от него тридесет години по-рано[2]. По този начин Афанасиев пренасочи акцента в основното вдъхновение на мислители-панслависти, според което Църквата е поддържала своето единство чрез взаимната любов. Докато тези мислители имаха за модел на органично единство руското земеделско общество, Афанасиев придаде по-голяма яснота и убедителност на своята отправна точка, поддържайки един модел, който не е социологически, а е мистериален. Взаимната любов – настояваше той, по начин, който панславистите не бяха успели да постигнат – има евхаристиен характер. Любовта, която поддържа единството на Църквата, не е просто едно вътрешно субективно усещане, а има за своя основа една обективна практика – общата причастност на християните в Божественото Причастие.

По този начин, наблягайки върху евхаристийната природа на Църквата, отец Николай Афанасиев изведе на авансцената нейния вселенски и съборен характер като една действителност, която надхвърля етническите и културните граници. Панславистите, като възприеха като прототип руската селска общност, придадоха нарочно и съзнателно на еклесиологията си един чисто и съвсем явно славянски етос. В тяхната мисъл съборността и вселенскостта на Църквата намери най-автентичен и пълен израз в идеята за „Святая Русь”. Протопрезвитер Николай Афанасиев обаче, възприемайки като прототип Евхаристията, вече не мислеше в рамките на руския имперски национализъм. Тъй като в Христа Иисуса „няма ни юдеин, ни елин” (Галатяни 3:28), затова в Евхаристията, като мистично Тяло и Кръв Христови, се преодоляват разделенията на пол и нация. Всички сме едно, събирайки се около Трапезата Господня. Евхаристийната еклесиология следователно особено добре подхожда на нашето положение в съвременния свят като християни. Ние живеем в условия на общество, което все повече и повече се превръща в мултикултурно и наднационално.

Независимо от отец Николай Афанасиев, и други руски богослови емигранти – такива като протопрезвитерите Сергий Булгаков и Георги Флоровски – преоткриха онтологичната връзка между Църква и Евхаристия. За отец Георги Флоровски Църквата най-вече е Тяло Христово. Нека отбележим, че отец Флоровски употребяваше нарочно тоя израз, добре съзнавайки двойственото му значение – тайнството на Евхаристията и общността на Църквата.

Между гръкоезичните православни богослови евхаристийното разбиране на Църквата беше развито систематично най-вече от Иоан Зизиулас, митрополит на Пергам. Той задълбочи и даде по-мек облик на Афанасиевия подход, задавайки му една чисто светоотеческа основа. Позицията, в която той преразгледа Николай Афанасиев, е точно антитезата, която последният беше поставил между „евхаристийна” и „глобална” еклесиология. Митрополит Иоан отбелязва, че Евхаристията не съществува в изолация, а вътре в една взаимовръзка, която е толкова догматическа, колкото и иерархическа. Не е достатъчно безусловно да заявиш, че „Евхаристията прави Църквата”, но е задължително да добавиш: Църквата се проявява в пълнотата си в тая Евхаристия, в която се изповядва истинската вяра и която се съсредоточава около епископа или около неговото благословение. Още повече, всяка поместна църква извършва Евхаристия в общение с останалите поместни църкви по света. Следователно „евхаристийното” разбиране за Църквата и „глобалното” разбиране за Църквата не са взаимно заменими, а взаимно допълващи се. И двата „модела” имат място в една уравновесена еклесиология. Накратко казано – Николай Афанасиев твърде много наблегна на поместното измерение на Църквата[3].

За щастие през ХХ век това виждане за Църквата не остана просто една отвлечена теория, а неговата поява доведе до възраждане на Божественото Причастие в множество православни енории (макар и за съжаление не във всички). Това със сигурност е много важно. Една евхаристийна еклесиология, която не се изразява в жива практика на вярващите, не би била реалистична, дори би била лицемерна. Във възраждането на честото причастяване в дореволюционна Русия изигра водеща роля св. Иоан Кронщадски. Всеки път, когато отслужвам Божествена литургия, си спомням неговите думи: „Евхаристията е едно постоянно чудо”.

Така моят отговор на зададения в началото първи въпрос е: водещата теологическа тема на ХХ век беше еклесиологията. Естествено, това не е нищо повече от един частен отговор. Друг отговор с живо значение може да бъде: разкриването отново на исихастката духовност, възобновеният интерес към св. Симеон нови Богослов и към св. Григорий Паламà, както и, като продължение на тоя процес, възвърнатият интерес към Добротолюбието. Водеща роля тук изиграха хора като Владимир Лоски, архиепископ Василий Кривошеин, протопрезвитер Иоан Майендорф, Георги Мартзаридис, Панайот Христу, протопрезвитер Иоан Романидис, протопрезвитер Димитру Станилое. В някаква степен те също разглеждат изминалия век като еклесиологичен в своята ориентация.

Предизвикателството на новото хилядолетие

Време е да се върнем на втората половина от двуаспектния въпрос, който зададохме в началото: Коя ще бъде водещата тема за теологията през века, който вече започна? Не твърдя, че съм пророк, но ви давам моя личен отговор. Несъмнено през ХХI век еклесиологията ще продължи да ни занимава. Но съм убеден, че основната тежест в теологията ще бъде пренасочена от еклесиологията към антропологията. В действителност налице са множество знаци, че такова пренасочване вече е започнало. Ключовият въпрос вече не е: „Какво е Църквата?”, вече се задава по-основният въпрос: „Какво е човекът?”. По-конкретно, поставя се въпросът: „Какво означава да бъдеш в-отношение-личност (ἐν-σχέσειπρόσωπον) по образ на троичния Бог?”. Явно е, че съществува една неразривна връзка между двата въпроса: „Какво е Църквата?” и „Какво е човекът?”, защото единствено в Църквата човешките личности се осъществяват автентично. Има най-малко четири причини, поради които този въпрос, отнасящ се до личността, е изключително навременен в настоящия момент. Първо, на социално и политическо ниво живеем в епоха, в която все по-голяма част от населението става градско и глобализирано. Индивидът в своята отличителна идентичност е застрашен да бъде погълнат от панелните кутийки на общежитийни жилища в колосалните комплекси и в структурите на огромни международни компании. Самият културен плурализъм, следствие от тази глобализация, представлява една възможност и шанс за обогатяване, а не е бедствие. В същия момент обаче глобализацията може да доведе до хомогенизиране, уеднаквяване, в което се обезсилва личната другост. В такова положение се налага отново да подчертаем уникалността и неизмеримата стойност на всяко едно човешко същество. Трябва да си припомним, че в бъдещия век праведниците ще получат „бяло камъче, и на камъчето ще е написано ново име, що никой не знае, освен оня, който го получава…” (Откровение 2:17). Всеки един от нас е различен и всекиму е дадено съкровище, което другите нямат, и тази различност ще трае във вечността. Като политици, социолози или църковни водачи, ние не се интересуваме просто от едно лишено от същност скупчване на хора, а сме заинтересовани основно за конкретни личности, всяка една от които е неповторима и непредвидима.Второ, на технологично ниво живеем в епоха, която все повече и повече се управлява от машини. Моите колеги в университета са толкова заети да говорят чрез своите компютри, че имат все по-малко време да разговарят помежду си. Изправени пред една такава тенденция на обезчовечаване, налага ни се, като на православни, като на християни, една непосредствена необходимост – да провъзгласим върховното значение на непосредствените връзки, непосредственото общуване на личност с личност. Не е просто съвпадение, че гръцката дума πρόσωπον, с която означаваме личност, в първичния си смисъл маркира онази повърхност от лицето, която виждаме от нашата гледна точка. Аз съм всъщност личност, когато се срещам с други хора, когато влизам в диалог с тях, когато ги гледам в очите и им позволявам да гледат моите. С други думи, днес повече от всякога от жизнено значение е приятелството и личната любов. Единствено личностите са способни на любов: може да обичаш своя компютър, но той не е способен да ти отвърне със същото. Не бива да позволяваме личностите с тяхната изключителна способност да обичат, да изпитват любов, да бъдат засенчени и погълнати от машините.

Трето, на нравствено, етическо ниво, последните развития в генните технологии поставиха проблемни въпроси, които преди по-малко от едно поколение за повечето от нас бяха немислими. Това бе съпроводено от повсеместно разпадане на брачната институция и отхвърляне на традиционната сексуална нравственост. Като православни и като християни не сме в състояние да отговорим резултатно на тези предизвикателства без смело и находчиво възвръщане и съживяване на нашето учение за човешката личност.

И не само това. Днес съществува четвърти наболял проблем: трагичното екологично състояние на планетата. То, както изтъкна британският православен мислител Филип Шерард, се свързва непосредствено с нашата оценка на това какво всъщност означава да си човек[4]. Длъжни сме да отбележим, че тази трагедия не се дължи на криза в околната среда сама по себе си, а на криза в сърцето на човека, на една антропологична криза. Така основният проблем не е просто технологичен или екологичен, а е по-дълбок, той е криза на личността и на духовността. Ако унищожаваме горите и дивата фауна, отравяме въздуха, който дишаме, както и питейната вода; това се случва, защото сме забравили истинската наша човешка идентичност, истинската наша връзка като хора с материалния свят и висшето ни човешко призвание като свещеници на Божието творение. Нашият образ за света се е разрушил, тъй като нашият образ за човека, нашето самосъзнание, е било помрачено. Всъщност това, което има значение, не са нашите научни способности, а нашата теология на личността. Или по-скоро липсата на такава теология.

Моето лично усещане за човешката отговорност за природата се увеличи неимоверно много, когато преди четиридесет години, по време на дяконството ми в манастира „Св. Иоан Богослов” на остров Патмос, се срещнах с духовния старец на острова – архимандрит Амфилохий (Макрис). Той изпитваше особена любов към дърветата. Често казваше: „Знаете ли, че Бог е дал и една друга заповед, ненаписана в Писанието? Това е заповедта да обичате дърветата”. Старецът беше убеден, че който не обича дърветата, не обича Христа. „Който посади едно дърво – казваше той, – посажда надежда, посажда мир, посажда любов и има Божията благословия”. Но любовта му към дърветата не беше просто отвлечена теория. Когато местните селяни идваха на изповед при него, обикновено като епитимии им даваше да садят дървета. Неговото влияние беше променило дори външния облик на острова: голи хълмове, които стотици години са били обезлесени, днес са покрити с кипариси и евкалиптови дървета[5].

На същия остров Патмос през месец септември 1995 година, на един международен симпозиум, организиран от Вселенския патриарх Вартоломей, присъстващите излязоха с общо и основно заключение, че злоупотребата с творението е грях. Грехове не са единствено делата ни спрямо други човешки същества: има възможност да съгрешим също и спрямо цялото творение. Екологическата катастрофа не се дължи просто на техническа грешка, тя представлява нравствено и духовно зло. Това е нещо, което християните обикновено подминават. Това, което се изисква от нас, не е просто усъвършенствано научно познание, а преди всичко световно покаяние.

Апофатична антропология

Налице са четири причини, поради които е наложително през ХХI век да задълбочим разбирането си за човешката личност. Осъществявайки това задълбочаване, ще се наложи да бъдем новатори и пионери, тъй като нито в светоотеческата и византийска епоха, нито в по-ново време съществува напълно разработена система на християнска антропология. Вселенските събори са се интересували най-вече от учението за троичността на Бога и Въплъщението и въпреки че съборните определения, отнасящи се до триадологията и христологията, в много свои пунктове съдържат предпоставки, които засягат природата на личността, те не са били разглеждани специално от съборите като отделна тема за разискване. Съборите и отците, въпреки че ни предоставиха значителни и ценни знания със своите прозрения относно личността, все пак не ни оставиха обособено отделно разработено учение за нея. По-конкретно, доста от понятията, отнасящи се до човешката личност, като ум (νοῦς) и мисъл (διάνοια), така и никога не са получили точно определение и са били тълкувани по различни начини от различните мислители. Отец Георги Флоровски обикновено казваше за еклесиологията, че все още се намира im Werden, „в процес на формиране”. Същото със сигурност важи и за християнската антропология.

Надявам се, че в изследването на тази малко проучена сфера – полето на християнската антропология – ние, като православни, не ще се опитваме да работим в изолация. Много можем да научим от западните специалисти – философи, теолози, социолози и психолози. Можем да научим от тях неща, които да ни помогнат в задълбочаване на нашето разбиране за собственото ни православно Предание. Нека се опитаме да постигнем разбиране за човешката личност, което да е вселенско.

Смятам, че нашата рефлексия върху нас самите се нуждае от развитие през следващото хилядолетие в три посоки. Можем да обобщим най-добре тези посоки с три ключови думи: тайнство, образ и посредник.

Първо: като човешки същества ние представляваме едно тайнство за нас самите.

Второ: най-важният момент в човешката личностност е фактът, че сме сътворени по образ и подобие на Бога.

Трето: всеки един от нас е призван да действа като свещеник на творението – като посредник.

На първо място, като човешки същества, познаваме и разбираме само една малка част от това, което всъщност сме. За нас самите ние си оставаме мистерия, тайнство. Кой съм аз? Какво съм? Отговорът въобще не е ясен сам по себе си. Границите на всяка личност са незнайно широки; те проникват в границите на други личности, взаимопроникват, надхвърлят място и време, простират се извън пространството в безкрая и извън времето във вечността. Досега не сме узнали кои са скритите възможности, скритите сили на човешката личност; кои са последните граници на личността, коя е истинската пълнота на това да бъдеш личност.

Каквото и определение да изберем за личност – в съвременната психология и социология в действителност не съществува едно-единствено и широко възприето определение – налага се да приемем, че каквото и да е, такова определение стои много далеч от пълната изчерпателност. Личността остава неопределима: не е възможно нейната действителност просто да бъде изолирана и отнесена към данните на съответните науки. Действителният опит на личностното съществувание е много по-голям от каквото и да е частично обяснение, което бихме се опитали да дадем. Прав е псалмопевецът, когато казва: „до дълбочината на сърцето” (Псалом 63 [64]:7). Забележителни са думите на английския поет и теолог от ХVII век Thomas Traherne: ние хората сме „безкрайно тайнствени, божествени и благословени”.

Един определен начин, по който се проявява това измерение на тайнството, е творчеството. Човешката личност е нещо, в което непрестанно се осъществяват новаторства. Един компютър например не може да бъде творец. Той не може да направи нищо повече от това да реорганизира предварително качена на него информация и по този начин да открие взаимовръзки, които предварително не познаваме. Не е обаче способен на новаторство. Човешката личност, от друга страна, е онтологично отворена, препращаща винаги към нещо отвъд настоящото положение, към едно бъдеще, което още не е било осъществено: „Възлюбени, сега сме чеда Божии; но още не е станало явно, какво ще бъдем. Знаем само, че, кога стане явно, ще бъдем подобни Нему, защото ще Го видим както си е” (1 Иоан 3:2). Личностността в тази перспектива представлява възможност, знак на надежда. Да бъдеш човек, означава да си безкрайно разнообразен, безкрайно новатор, непредвидим и да превъзмогваш себе си.

Източните отци дадоха едно изяснение за този тайнствен, невместим в конкретна дефиниция характер на личността. Като човешки същества сме създадени по образ и подобие Божие; тъй като Бог е непонятен (ἀκατάληπτος) същото се отнася и до Неговия образ – човешката личност. Свети Григорий Нисийски казва: „Могъл ли е някой някога да разбере собствения си ум?… Един образ е истински само когато може да изрази мислимите за първообраза неща… Следователно, тъй като една от съзерцаваните във връзка с божествената природа характеристики е непонятността на същността (τὸ ἀκατάληπτον τῆς οὐσίας), по необходимост и в това образът трябва да подражава на първообраза[6]”.В нашето разискване относно човеците, както също и в разискването ни относно Бога, е нужно апофатично измерение. За своята пълнота апофатическата теология се нуждае от апофатическа антропология.

Жив образ на живия Бог

Думите на свети Григорий за първообраза и за нашия образ ни пренасят направо към следващата ни тема. За един християнин най-важното събитие, що се отнася до личността му, е Божието подобие (Битие 1:26-28). Всеки един от нас не е нищо по-малко от един жив образ (икона) на живия Бог, един сътворен образ (икона) на нетварната безкрайност на Бога. По тази причина ние сме свободни и творци; затова се простираме вън от времето и пространството; затова сме „божествени и благословени”.

Тъй като по този начин човешката природа е изобразяваща, иконична, тя е неизбежно свързваща се, общуваща. В самата същност на нашата човешкост е отпечатана една връзка с Бога, отделена от това общение, човешката личност е немислима, безсмислена. Това да бъдеш човек се явява един вид направление, цел, ориентация, ориентация към Бога. В православното разбиране за личността не съществува никакво „природно” човешко същество отделено от Бога. Изолирана от Бога, непознаваща никаква връзка с Бога, човешкостта не се намира в природно, а в едно особено неприродно състояние. Сериозна грешка е да разделяме на две нива и две степени учението за човешката природа – да ограничаваме първо личността в нейните собствени граници като едно автономно, независимо феноменално съществуване (ὀντότης) и едва впоследствие да говорим за нашето общение с Бога като един вид прибавка или приложение. Не! Нашата ориентация към Бога трябва да е отправна точка на антропологията, а не по-късна мисъл.

Би трябвало да се подчертае, че като човешки личности ние не притежаваме „тайнството” изключително вътре в нас. Човешката личност без Бога вече не е автентично човешка, а се превръща в под-човешка, човешка в недостиг. Бог е най-вътрешното средоточие на нашето съкровено битие, определящ момент в нашата човешкост. Като човеци сме сътворени, за да бъдем в общение с Бога, и ако занемарим или отхвърлим това общение, отхвърляме самите себе си – истинските нас. Атеизмът води до обезчовечаване, както показаха най-вече концентрационните лагери на Сталин. Утвърждавайки човека, утвърждаваш божественото; отричайки божественото, отричаш също и човека.

Помня думите по тоя въпрос на архимандрит Софроний (Сахаров), ученик на св. Силуан Атонски и основател на манастира „Св. Иоан Кръстител” в Есекс[7]. На една среща в Оксфорд преди много години, в края на разискванията водещият обяви, че има време само за един въпрос. „Кажете ми – попита някой от задните редове на залата – какво е Бог?”. Отец Софроний набързо отговори: „Вие първо ще ми кажете: какво е човек?”. Да, наистина: разбирането ни за Бога и нашето човешко самосъзнание се намират във взаимна зависимост. Ако желаем да разберем човешката ни идентичност, нека погледнем към нашия първообраз. И ако желаем да разберем Бога, нека погледнем божествения образ, който е отразен в огледалото на нашето сърце.

В кое конкретно измерение или служба на човешката личност сме длъжни да локализираме божествения образ? Това нито един църковен събор не е определил с точност и в действителност през цялата християнска история на този въпрос е било отговаряно по разнообразни начини. За някои образът Божи в човека означава най-вече възможностите на разсъдъка; за други това е неговото господство над сътворения свят, свободата и творческите му способности. Много отци, като например св. Григорий Назиански, св. Григорий Нисийски и св. Исаак Сириец, свързват образа на първо място с душата. Една малка част от тях – нека споменем св. Ириней Лионски и св. Кирил Александрийски – разглеждат образа Божи в цялото човешко същество, както в тялото, така и в душата. Няма една утвърдена теория. Например св. Епифаний Саламински[8] твърди следното: „Съгласно с преданието всяко човешко същество носи образа Божи в себе си”, но в крайна сметка не изяснява къде точно се намира този образ[9]. Тази неяснота изразява онова, което по-горе изложихме във връзка с апофатическото измерение на антропологията. Личността остава някак неуловима и в крайна сметка – неопределима.

Вместо да се опитваме да определим много тясно границите и характера на божествения образ, нека възприемем две основни истини. Първо: „по образ Божи” означава образ на Христа, на Твореца-Слово. Второ: означава по образ Божи, като образ на Света Троица. Така, в търсене на отговора на въпроса: „Кой съм аз? Какво съм?”, гледаме на първо място Христа. Всъщност антропологията е само глава, раздел в христологията. На второ място, разбираме самите нас в светлината на взаимната любов на трите личности на Троицата. По думите на румънския теолог отец Димитру Станилое: „Единствено Троицата потвърждава нашето съществуване като личности”, потвърдени и от руснака Николай Фьодоров, според когото: „Обществената ни програма е триадологическият догмат[10]”.

Свещеник на творението

Като трети основен елемент на нашата християнска антропология през ХХI век, е нужно да се обърнем отново към идеята на гръцките отци за човешката личност като посредник (μεσίτης) между небето и земята, като служител в света – свещеник на творението.

За да разберем нашето човешко призвание като посредници и свещеници, нека вземем два показателни примера от отците. Първият е от св. Григорий Назиански, а вторият е от св. Максим Изповедник[11]. От Климент Александрийски насетне една дълга поредица от отци и църковни писатели описват човешкото същество като погранично (μεθόριον). Точно такъв е подходът на св. Григорий Назиански, макар и да не използва точно тази дума. Човешката личност – казва той – има двойствено битие: „живо същество от двете… земно, но и небесно, временно, но и безсмъртно, видимо, но и принадлежащо към умопостижимото[12]”. Ангелите принадлежат към невидимото и духовно ниво на действителността, животните – към материалното и физическо ниво. Човешките личности единствено принадлежат към двете нива едновременно, обладавайки по тоя начин както материално тяло, така и умна душа. Може и да не се намират на върха на творението – повечето от отците, макар и не всички, смятат, че ангелите заемат по-високо място в иерархията на съществуващото – но макар и не на върха, хората се намират със сигурност в центъра и на кръстопътя на тварния свят. Човешката природа точно защото е тайнствена – в „границите” между духовното и материалното – е в по-голяма степен съчетание, отколкото ангелската природа, и като следствие от тази по-голяма съставност има по-богати възможности.

Обгръщайки в себе си цялото разнообразие на творението, всяко човешко същество, по думите на св. Григорий, е един втори свят, една голяма вселена вътре в малкия свят (οἷόν τινα κόσμον δεύτερον, ἐν μικρῷ μέγαν). Тук явно нарочно св. Григорий преобръща известната древногръцка мисъл за човека като малък свят. „Голямата вселена” не е външният свят, ако и той да се простира през милиони светлинни години в междузвездното пространство. Несравнимо по-неизмерим е вътрешният – на човешкото сърце. Ние, човеците, не сме малък свят (μικρόκοσμος), а голям свят (μακρόκοσμος).Остана да се каже нещо още по-велико от това. Сътворената по образ и подобие на Бога човешка личност не само не е микрокосмос, нито само макрокосмос, а е (в много по-дълбок и същностен смисъл) също малък бог. Като състоящ се от материя и не-материя, всеки един от нас e imago mundi, образ, икона на света, надарен с призванието да уравновесява, да сближава и поставя в хармония цялата тварна действителност вътре и чрез самите нас. Но отвъд и свръх това, като imago Dei, като „образ (икона) на Бога”, притежаваме и възможността посредством божествената благодат да надмогнем самите нас и посредством този себепревъзхождащ акт да възвърнем, поднесем света пред Бога. Свети Григорий Назиански разглежда човешкото спасение в понятието „обòжение” (θέωσις), тоест обожествяване. Човешкото същество – както казва – е „животно, което се обожествява” (ζῶον θεούμενον); живо творение, което е получило призвание да стане Бог. И именно с процеса на обожване ние съединяваме творението с неговия Творец.

Григорий не остава сляп за действителността на състоянието на падение и човешка греховност. Напротив, той набляга на крехкостта и изменчивостта на човека, доколкото сме поставени „посред величие и смирение” (μέσον μεγέθους καὶ ταπεινότητος), за да използваме неговите собствени думи. Ние сме твар с безкрайни възможности, които в действителност много често, по начин твърде трагичен, не успяваме да осъществим. Способни сме на толкова много, а на практика осъществяваме толкова малко. Но въпреки нашето състояние на падналост и неуспеха ни, оставаме образ на Бога и имаме богодадената възможност за обòжение. Като следствие от съставната ни природа и сътворението ни по образ Божи, можем още и да съединим земята с небето, като посредничим между тях, правейки земята небе и небето – земно. Григорий назовава тази възможност за обòжение „зенит на [човешката] тайна” (τὸ μεσουράνημα τοῦ [ἀνθρώπινου] μυστηρίου). Употребата в тази свързаност на понятието „тайна, тайнство” е много важна. Както Григорий Нисийски, така и Григорий Назиански, гледат човешкото призвание в една апофатична перспектива, като тайнство, намиращо се отвъд нашето разбиране.

Максим Изповедник също подхожда към човешката личност с понятията на посредничеството. Както за Григорий Назиански ние, човешките личности, сме „земни, но и небесни… видими, но и принадлежащи на умопостижимото”, така и според Максим всеки един от нас представлява „една работилница, обхващаща всичко” (ὥσπερ τι τῶν ὅλων συνεκτικώτατον ἐργαστήριον). Поради съставността на човешката природа, едновременно материална и умствена, разумна, ние сме свързани с всички крайни елементи на целия сътворен свят и така сме призвани да „посредничим” между всички тези крайности и да ги доведем в хармония – „най-близкото с най-отдалеченото, най-слабото с най-силното” (ἀπὸ τῶν προσεχῶν ἐπὶ τὰ πόρρω, καὶ τῶν ἡττόνων ἐπὶ τὰ κρείττονα). Следователно човешката личност, както казва св. Максим, представлява „една природа свръзка на единството”. Човешкото призвание се простира още по-надалеч от това. Бог не ни призовава единствено да единим сътворения свят в него самия, а носейки божествения образ в нашите сърца, сме призвани да единим сътвореното (тварното) с несътвореното (нетварното). Това трябва да постигнем според св. Максим именно със силата на любовта[13].

Григорий Назиански и Максим Изповедник по никакъв начин не могат да си представят, че човешките същества могат да осъществят това посредническо задължение в изолация и без помощ, със собствените си вътрешни сили. Обратно, това посредничество бива възможно единствено в Христа и чрез Христа, Богочовека. Той е този втори Адам, съвършен Бог и съвършен човек, който представлява единия и истински посредник. Той сдържа всичко в едно (Колосяни 1:17) и го събира и възглавява: „съедини всичко небесно и земно под един глава – Христа” (Ефесяни 1:10). Единствено в Него и чрез Него, като следствие от Неговото Въплъщение, Разпятие и Възкресение, ние, човеците, можем да действаме като посредническа връзка и мост на творението. Обòжението означава охристовяване (да станеш Христос[14]).

Ето тук имаме едно богословско разбиране за човешката личност, което би трябвало да ни даде насока и вдъхновение през ХХI век в борбата ни с трънливите проблеми на биоетиката и екологията, както и да ни даде възможност да се съизмерваме в среда на мултикултурен плурализъм. Обобщавайки това, което св. Григорий и св. Максим имат предвид, когато представят човешкото същество като макрокосмос и посредник, можем да кажем, че човешкото животно не е най-вече разумно животно, нито дори обществено животно, а е евхаристийно животно – нещо много по-основно[15]. Най-висшата ни привилегия и най-върховното ни призвание – дейност, която истински ни осъществява – е да принесем обратно на Бога света като благодарение (εὐχαριστία): „Твоите от твоето на Тебе принасяме винаги и за всичко”. Преди да говорим за нас като царе и управници на тварния свят, длъжни сме да видим нас самите като свещеници на творението, като принасящи и служещи. Разбира се, световното свещенство би могло да се упражнява единствено чрез благодатта на Иисуса Христа, единствения Първосвещеник[16].

Просфора обаче означава жертва; и нашият анализ за човешкото призвание не би бил балансиран, ако не приемем този факт. Както настояваше Вселенският патриарх Димитрий в неговото Рождественско послание на 1989 година, имайки предвид екологичната криза, това, което е нужно да покажем като свидетелство, е един „евхаристиен и аскетичен дух”. Тези двете, Евхаристия и аскеза, вървят ръка за ръка. В един паднал свят, където грехът се умножава, не би могла да съществува резултатна евхаристийна практика без самоотричане. За да бъде евхаристийно животно, човешката личност трябва да е също и аскетично животно.

Под аскетизъм патриарх Димитрий нямаше предвид, разбира се, просто правилата за постене и броя на „коленопреклоненията”, които правим при молитва, макар че те със сигурност имат своето място в аскетичната ни борба. Той имаше предвид нещо много по-основополагащо – самоограничението, смирената простота в целия наш живот, воля да разграничим, както в обществения, така и в личния си живот, онова, което желаем, от онова, от което наистина се нуждаем. Фактът, че желаем нещо, не означава автоматично, че имаме правото да го придобием. Това е един урок, който консуматорските общества в целия свят не искат да научат. С една дума, Вселенският патриарх имаше предвид един дух на болезнена жертва. Както обосновано отбеляза неговият наследник, Вселенският патриарх Вартоломей, в посланието си на големия екологичен форум във Венеция (10 юни, 2002 година), жертвата е точно „липсващото измерение” в екологичната криза, пред която е изправено нашето време[17].

В Божествената литургия благодарението и приношението, евхаристията и жертвата, са толкова тясно свързани, че съставляват една уникална действителност, една неразчленима практика. Така трябва да живеем целия наш живот от началото до неговия край – „Литургия след Литургията”. Не бихме могли да сме действително евхаристийни животни, истински свещеници на творението, ако не носим Кръста, ако не участваме в саможертвата на Христа – нашия велик Първосвещеник; с други думи, ако не пожертваме своя живот с благородна любов, умирайки, за да живеят другите. Съвършената любов е жертвена любов. „Евхаристийно (благодарствено) да принесеш обратно на Бога света” означава „да принесеш самия си живот на Бога като жертва в полза на останалите човеци”. Само дето с една такава жертва ще открием, че не губим, а печелим. Смирението води до изпълване, опразването на самите нас води до изпълване на нашето призвание. Както нашият Господ сам потвърди – ако погинем заради Него, ще спечелим живота си (Матей 10:39). С думите на Карл Луис: „Нищо не ще бъде наистина твое, ако първо не го подариш[18]”.

Така тук имаме три елемента – тайнство, образ, посредник – които, както вярвам, ще бъдат приети като средоточни в антропологическите ни търсения в мултикултурния плурализъм на новото хилядолетие. Съществуват несъмнено и други теми извън тези три, които могат и трябва да бъдат привлечени: както отбелязахме, човешката личност е неизчерпаема.

Какъвто и да е нашият избор на водеща тема, съществува и един по-дълбок елемент, който е основополагащ при всяко разбиране за човешката личност, и това е качеството на любовта. Без любов не сме човеци. Любовта лежи в сърцето на човешката тайна, тя изразява христологичния и триадологичния образ вътре в нас; любовта ни прави способни да действаме като свещеници и посредници на творението. В началото на ХVII век, освещавайки една нова епоха във философията, Рене Декарт избра като встъпителен принципа „Cogito ergo sum” („Мисля, следователно съществувам”). Вероятно би могло, тъй като човешкото същество е нещо много повече от просто мислещо същество, да се възприеме като встъпителен принципът „Amor, ergo sum” („Обичан съм, следователно съществувам”). По думите на отец Димитру Станилое: „Ако никой не ме обича, невъзможно е да схвана самия себе си”. Както заявява Павел Евдокимов, най-великото тайнство между Бога и човешката личност – и между две човешки личности, можем да прибавим – е да обича и да бъде обичан. Ако можем да направим любовта отправна и последна точка в нашето учение за личността, християнското ни свидетелство през ХХI век ще бъде прието като изцяло творческо и животворно.

Превод от гръцки: С. Риболов

___________________________

*Източник http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Виж Aidan Nichols, Theology in Russian Diaspora: Church Fathers, Eucharist in Nikolai Afanasieff (1893–1966), Cambridge University Press, 1989.

[2]. Виж John Meyendorff (ed.), The Primacy of Peter, new edition, Crestwood, NY: St Vladimir’s Press, 1992, pp. 91–143.

[3]. Виж Ἰωάννου Ζηζιούλα, Ἡ ἑνότης τῆς Ἐκκλησίας ἐν τῇ Θείᾳ Εὐχαριστίᾳ καὶ τῷ Ἐπισκόπῳ κατὰ τοὺς τρεῖς πρώτους αἰῶνας, Ἀθῆναι. 1965. Както и на същия автор: Being as Communion: Studies in Personhood and the Church, London: Darton, Longman&Todd, 1985, особ. с. 123–260. Най-стойностното изследване върху теологията на Зизиулас е: Paul McPartlan, The Eucharist makes the Church: Henri de Lubac and John Zizioulas in dialogue, Edinburgh: T&T Clark, 1993.

[4]. Виж най-вече книгите на Philip Sherrard: Human Image: World Image. The Death and Resurrection of Sacred Cosmology, Ipswich: Golgonooza Press/ Friends of the Culture, 1992. И гръцкият превод: Ὁ βιασμὸς τοῦ ἀνθρώπου καὶ τῆς φύσεως. Διερεύνηση τῶν ἀρχῶν καὶ αἰτίων τῆς σύγχρονης ἐπιστήμης, μτφρ. Ἰως. Ῥοηλίδης, Ἀθήνα: Δόμος, 1994.

[5]. Виж Ἰγνατίου Λ. Τριάντη, Ὁ Γέροντας τῆς Πάτμου Ἀμφιλόχιος Μακρῆς 1889-1970, Πάτμος¨Ι. Μονὴ Εὐαγγελισμοῦ Μητρὸς Ἠγαπιμένου, 1993, σ. 138–139.

[6]. Γρηγορίου Νύσσης, Περὶ κατασκευῆς τοῦ ἀνθρώπου 11 (PG 44, 153D, 156B): Τίς τὸν ἴδιον νοῦν κατενόησεν; […] Ἡ γὰρ εἰκὼν ἕως ἂν ἐν μηδενὶ λείπηται τῶν κατὰ τὸ ἀρχέτυπον νοούμενον, κυρίως ἐστὶν εἰκών· […]. Οὐκοῦν ἐπειδὴ ἓν τῶν περὶ τὴν θείαν φύσιν θεωρουμένων ἐστὶ τὸ ἀκατάληπτον τῆς οὐσίας· ἀνάγκη πᾶσα καὶ ἐν τούτῳ τὴν εἰκόνα πρὸς τὸ ἀρχέτυπον ἔχειν τὴν μίμησιν.

[7]. Най-известният православен манастир в Англия – б. пр.

[8]. Известен и като Епифаний Кипърски – б. пр.

[9]. Ἐπιφανίου, Πανάριον, 70,3,1. Срв. Kallistos Ware, In the Image and Likeness: The Uniqueness of the Human Person. В: John T. Chirban, Personhood: Orthodox Christianity and the Connection between Body, Mind and Soul, Westport, CN/London: Berin&Garvey, 1996, p. 1–13.

[10]. По тази тема виж: Michael Aksionov Meerson, The Trinity of Love in Modern Russian Theology. The Love Paradigm and the Retrieval of Western Love Mysticism in Modern Russian Trinitarian Thought (from Solovyov to Bulgakov), Quincy, IL: Franciscan Press, 1998.

[11]. Тук обобщавам отметките, които направих в статията ми: The Unity of the Human Person according to the Greek Fathers. В: Arthur Peacocke and Grant Gillett (ed.), Person and Personality: A Contemporary Inquiry, Oxford: Basil Blackwell, 1987, pp. 197–206.

[12]. Λόγος 38, 11 (PG 36, 321C-324AB): καὶ ζῶον ἓν ἐξ ἀμφοτέρων […] ἐπίγειον καὶ οὐράνιον, πρόσκαιρον καὶ ἀθάνατον, ὁρατὸν καὶ νοούμενον.

[13]. Περὶ διαφόρων ἀποριῶν 41 (PG 91, 1304D-1308C).

[14]. Темата е динамично развита в: Παναγιώτη Νέλλα, Ζῶον Θεούμενον, Ἀθῆναι: Ἐποπτεία, 1979.

[15]. Срв. Χρήστου Γιανναρᾶ, Ἡ ἐλευθερία τοῦ Ἤθους, Ἀθήνα: Γρηγόρης, 1979, най-вече глави 5 и 6.

[16]. Alexander Schmemann, Γιὰ νὰ ζήσει ὁ κόσμος, Πρόλογος-μετάφραση Ζ. Λορεντζάτος, Ἀθήνα, 1970, най-вече стр. 96–98. Paulos Gregorios, The Human Presence. An Orthodox View of Nature, Geneva: WCC, 1978, най-вече стр. 82–89.

[17]. Пълния текст на обръщението на Патрирах Вартоломей виж в: Πατριάρχη Βαρθολομαῖου, Sacrifice: The missing Dimension. B: John Chryssavgis, Cosmic Grace, Humble Prayer: The Ecological Vision of the Green Patriarch Bartholomew I, Grand Rapids, MI/Cambridge, UK: Eerdmans, 2003.

[18]. C. S. Lewis, Mere Christianity, Fount Paperbacks, London: Harper Collins, 1977, p. 189.

Калистъс (Уеър) е един от най-видните православни теолози на нашето време. Роден през 1934 година в Англия, учи класическа филология, философия и теология в Оксфорд. През 1952 година за пръв път влиза в досег с православието и на Пасха 1958 година е приет в Православната църква. Запознава се с древното източно монашество при престоя си в Света гора. През 1965 година е ръкоположен за дякон и е постриган за монах в манастира „Св. Иоан Кръстител” на остров Патмос. През 1982 година е избран за Диоклийски епископ от събора на епископите на Константинополската патриаршия. През март 2007 година беше въздигнат в ранг митрополит на Диоклея. Той е първият британец, избран за православен епископ от времето на Схизмата (1054 година). По-важните му книги са Православният път, Православната църква, Царството в нас. Преводач от старогръцки на английски на Минея и Триода, а заедно с покойния Филип Шерард – на Добротолюбие. Съредактор е на известното английско списание за православна духовност Sobornost. На български език е преведен сборникът негови статии: Тайнството на човешката личност. Исихастки студии, София, 2002. Настоящият текст е лекция, изнесена от епископ Калистъс на 28 април 2004 година във Волос (Гърция), в рамките на опреснителен курс за свещеници, организиран от Академията за теологически изследвания на Митрополията на Димитриадос и Алмиру. Текстът е отпечатан само на гръцки език: Ἐπισκόπου Διοκλείας Κάλλιστου Ware, Ἡ Ὀρθόδοξη Θεολογία στὸν 21ο αἰώνα. Ἴνδικτος. Ἀθήναι 2005. Издава се с благословията на Негово високопреосвещенство Калистъс и с разрешението на Панделис Калайдзидис, отговорен редактор на изданията на митрополията на Димитриадос и Алмиру.

Изображения: авторът, епископ Калистъс Уеър. Техен източник – http://www.yandex.ru.

Протопрезвитер Георги Драгас

1. Въведение

Така нареченият „антропичен принцип“ стана доста популярен в модерната наука покрай развитието на съвременната физика след Айнщайн и последвалото преодоляване на Нютоновата физика и космология. Вселената днес изглежда напълно различно, благодарение на Теорията на относителността и други свързани с нея разработки, които коренно измениха научната ни перспектива за света. Това породи нова философия, която се основава на новата физика – философия, която е следвана не само от философите, но също така и от други учени, включително и богослови. Всичко това попада под едно ново заглавие – антропичния принцип – който има различни описания, но се основава на конкретна отправна точка, отношението на човека към космоса. Едно търсене по тази тема в Мрежата дава безброй статии и заглавия свързани с нея. Всичко това бе започнато преди доста години от учените – главно физици и математици, които развиха една нова философска перспектива въз основа на теорията на относителността и особено осъзнаването, че вселената не е безкрайна и не е безусловно съществуваща и че ние можем да я измерим, да я наблюдаваме по начин, разкриващ нейните граници и относителност, въпреки привидната ѝ безкрайност.

2. Позицията на Стенли Яки

Ето как един съвременен богослов, когото имах честта да срещна лично на конференция в Принстън, обяснява антропичния принцип: „Антропичният принцип – казва Стенли Яки – със сигурност е степента, до която човек е способен да овладее вселената като обект на научно познание… и не само това. Тази познавателна способност, която човек е развил лице в лице с космоса, който го заобикаля, е самото доказателство, че вселената не може да го победи“. Яки развива мисълта си в една от своите книги в глава, наречена Непобеденият човек, започвайки с думите на Паскал: „Чрез пространството природата ме обхваща и поглъща като точка, докато чрез мисълта си аз обхващам вселената[1]“. Яки също така подчертава, че антропичният принцип е много различен от антропоцентризма, „защото премахва най-софистицираната форма на субективизъм, присъща на предишните теории за човешкото познание за света. Едно е да се внесе идеализъм в научната космология и съвсем друго е да се изправиш пред космическите факти в тяхната сингуларност и специфичност, както модерната наука прави“. „Специфичността на вселената“ (в нейната макрокосмическа и микрокосмическа перспектива) „като количествена особеност“, която е измерима и познаваема, „е един многозначим аспект на космическото битие“. Той не ни казва нищо повече от това, че човек може буквално да измери вселената. По тази причина антропичният принцип има крайно важно епистемологическо значение и в този смисъл носи послание с далечни последици за антропологията, която има смелостта да се изправи лице в лице с въпроса: какво в крайна сметка е човекът[2]?

3. Позицията на Т. Ф. Торанс

В лекцията си по повод удостояването му с наградата Темпълтън „за напредък в науката и богословието” моят професор от Едингбургския университет Том Ф. Торанс, даде (в своя типично блестящ стил) следната дефиниция, или по-добре казано, описание на антропичния принцип: „Тази огромна вселена е точно такава, каквато е, защото е необходима за съществуването на човека: по определен начин човекът и вселената са дълбоко взаимообвързани. Преди много години, когато Айнщайн първи формулира Общата теория на относителността, Херман Вейл посочил, че… светлината заема специфично метафизическо място във вселената. Но днес, дори и от начина, по който се развива астрофизичната наука, изглежда, че човек заема специфично метафизическо място във вселената[3]“. Антропичният принцип се занимава с взаимовръзката на човека и вселената, и по-специално, с неговата изключителна или ключова позиция в нея[4].

4. Богословската гледна точка

Казаното по-горе е достатъчно по отношение на основната дефиниция на антропичния принцип. Сега искам да подходя към тази тема по богословски начин, за да подчертая, че тази съвременна научна и философска перспектива не само не противоречи на православното богословие, но всъщност е залегнала вътре в него. Вселената, независимо от това, че е необятна, величествена и неразбираема, всъщност има човешко лице! Човекът като ключ към вселената е принцип, който oтците на Църквата вече са обяснили от богословска гледна точка, изхождайки от напълно богословски предпоставки. Аз разработих моята гледна точка по темата, следвайки указанията, дадени ми от моя професор в Шотландия, под чието ръководство започнах своя докторат. Това беше по времето, когато дискусиите върху антропичения принцип бяха нови и скорошни. По това време аз бях активно зает с моите проучвания и с учебните си занимания по патристика (богословието на oтците) и осъзнах че този принцип винаги е бил централен за православното отеческо богословие. Това ме доведе до формулирането на моите собствени идеи и схващания, които искам да изложа тук.

5. Връзката на човека с Вселената

Първото становище, което искам да изложа, засяга връзката между човека и вселената: факт е, че човекът е най-висшето същество във вселената, апогеят на Творението. Тази библейска и отеческа гледна точка днес е потвърдена както от модерната наука, така и от нашия настоящ опит и схващания. Вярно е, че е имало всякакви видове спекулации относно съществуването във вселената на друг живот, по-висш от човешкия. Но никой не го е доказал. Най-висшият познат ни живот е човешкият, по причина на човешкия разум. Интелигентността на вселената е действително свързана с интелекта на човека. Разумът на Творението е човешкият разум. Някой, разбира се, би могъл да каже, че това звучи доста егоистично; или че е доста арогантна претенция, че човек, едно малко същество в необятната големина на вселената, е ключът към нея. Това би било вярно, ако не беше фактът на Божието Въплъщение. Фактът, че Бог, който създаде вселената, не само създаде човека по свой образ и подобие, но и в действителност сам стана човек, приемайки човешката форма на съществуване, тоест човешката природа. Ако сам Бог стана човек, то тогава човекът не само бе утвърден за най-висшия във вселената, но бе и допълнително надграден! Той със сигурност става ключ съм вселената, защото Творецът, който е този ключ, сам стана човек.

6. Въплъщението на Словото Божие

Горните богословски заключения се основават на богословската наука. Богословски казано, не може да мислим човека и света отделно от събитието на Въплъщението. Богословите не могат да заобиколят богочовешката и животоизначалната личност на Господ Иисус Христос, да изследват Бог и неговата връзка с вселената и човека, защото Той е основното и последно Божие откровение. В Посланието до евреите четем, че различните откровения на Бога по много различни начини и в различни периоди от време намират своето есхатологично и последно значение в откровението на Божия Син. Сега Синът е въплътеният Син, сиреч Божият Син, който стана Човешкият Син, без да престава да бъде Синът Слово Божие и Творецът на космоса. Човек в началото бе създаден по oбраз и подобие на Словото и Сина Божи, но сега, чрез Неговото въплъщение, това творение по негов образ бе прието от Самото Слово, което е неизменният Образ Божи, за да изкупи човешкото съществуване и да възстанови и възобнови неговото висше място във вселената. Така че когато нашето размишление изхожда от Христос, то тогава непогрешимо и праведно разбираме и изповядваме това, което мислим, казвайки, че човекът е ключ към вселената. Ние буквално имаме предвид човешката природа на Христос и нашата човешка природа „в Христос“, тоест „човекът в Христос!“ Това е сърцето на богословската наука. Тук се интересуваме не от човека сам по себе си и не само от човека във вселената, но от човека в Христос. Той е ключът към вселената.

7. Отеческата традиция

Христоцентричният подход към антропическия принцип е основата на патристичната космология[5]. Основният притегателен център в отеческата космология е Господ Иисус Христос, въплътеният Син и Слово Божие. Този притегателен център я отличава от другите космологии, развити от древните гърци, евреите и елинистичните евреи, които представляват смесица от гръцката и еврейската гледни точки. Патристичната гледна точка се характеризира с коренна промяна на космоцентричната представа към човекоцентричната такава. Това се дължи на Въплъщението на Твореца, чрез което мястото на човека във вселената бе възстановено. Събитието на Въплъщението потвърди отново богословското измерение на човешкото съществуване, което е свързано със способността на човека да общува с Бог и да става причастен на Божествените нетварни енергии, които усъвършенстват творението. Това е причината, която поставя човек в най-първа позиция във вселената и го прави ключ към нейния живот и развитие. Чрез Въплъщението самият свят се е превърнал в сфера на Божието присъствие, чрез което той е възобновен и насочен по своя окончателен път на развитие към съвършенство. Използвайки богословския език – светът е навлязъл в есхатологичния си образ, защото събитието на Въплъщението, което бе внесено в него, разкри есхатологичния образ на човека.

8. Есхатологичното измерение

Въплъщението и Въчовечаването на Бог Творец, което представлява една от основните части на богословието, превръща космоса в контекст на Божието откровение и на обновителното действие на Бог върху му, чрез което космосът е възвърнат към своята естествена еволюция, към окончателното си усъвършенстване. Говорейки богословски, бихме могли да кажем, че космосът е влязъл в своята есхатологическа орбита, в последната си фаза, защото Въчовечаването на Бог, отпечатано вътре в него, разкрива неговия есхатологичен образ, който е възкръсналото човешко съществуване. Господ Исус Христос е „eschatos Адам“, последният човек, към когото върви цялото човечество, а в едно с него и цялата вселена. Нашето време е последното време, тъй като ние се придвижваме от старото към новото, което е пределът. Тази транспозиция, с езика на св. Павел, е „осъществяването“ на всички неща „в Христос“, което е движение към тяхното последно „възстановяване“. Това е, което патристичното и православното богословие учат, и действително това е антропичният принцип от богословска гледна точка!

Човешката природа на Христос и нашата човешка природа „в Христос“, или с други думи, изкупената (оправдана) и усъвършенстваната (осветена) човешка природа, е всъщност основата на бъдещия свят, който е в процес на осъществяване. Светът се реконструира от Бога, въпреки че ние не можем все още в пълнота да го видим, защото сме в процеса на трансформацията му от стария към новия антропичен принцип. Ние все още сме в сянката на смъртта, въпреки че смъртта бе победена. Ние сме все още в процес на придвижване към възкресеното тяло, докато сме възкресявани духом. По тази причина телесната смърт е знак на първото ни възкресение. С други думи, когато умрем, умираме, за да възкръснем отново, да възкръснем телом. В истински смисъл ние възкръсваме. Когато умрем, ние се възправяме към нашето първо обновление и духовно възкресение, което ни води към последното и цялостно възкресение.

Това е гледната точка, очертана от отците на Църквата, която ни помага да видим вселената от една различна, антропична гледна точка. Това е есхатологичната перспектива на последното възкресение на човека, което го въвежда в небесните селения. Смъртта не е вече ужасна и неразгадаема тайна. Отците я виждат като стъпка, водеща човека по-близо до Господа на Славата, който е Възкръсналият и последният Адам, тоест съвършеният плод на Въплъщението, последната и определяща форма за възкресената и обновена човешка природа[6]. Това е антропичният принцип от богословска гледна точка. Той е свързан не с човека сам по себе си, а с човека такъв, какъвто е „в Христос“. Ние му принадлежим, защото сме създадени по образа на Христос и чрез него ще бъдем усъвършенствани по уподобяване. Според степента на уподобяване с антропичния принцип, в който се състои ключът към вселената, ние също се превръщаме в негови предвестяващи проявители и свидетели.

9. Нетърпеливият копнеж на вселената

Ако едно човешко същество е в действителност толкова велико в този свят, колко по-велико ще бъде то, когато достигне пълнотата на потенциала си, разкрит в Христос? Тази пълнота е оная „бъдеща слава“, за която св. Павел говори в своето Послание до Римляните[7]; славата, която става разбираема, щом се приеме, че светът е създаден за човека, а не човекът за света; такъв човек е ключът към света, а не обратното; цялата вселена се стреми към това човекът да достигне своето осъществяване, за да може и тя да достигне до съвършенството заедно с него, а не обратното. Това е, което св. Павел има предвид, когато казва: „и тварите с нетърпение ожидат прославянето на синовете Божии[8]“ или в думите му: „и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождаване на синовете Божии[9]“. И продължава: „Защото знаем, че всички твари заедно стенат и се мъчат досега[10]“.

Нашата неспособност да видим това се дължи на факта, че доброволно сме се покорили на света и безкритично сме приели, че ние сме създадени от света за света (секуларизъм). В резултат ние подчиняваме и себе си, и света на тление и смърт. Богословието, обаче, ни уверява в обратното. Както се казва в Евангелието: „съботата е направена за човека, а не човек за съботата[11]“. С други думи, не човек е направен за света, а светът за човека. Причината за това, отново според богословието, е, че човекът бе създаден от Бог за Бог, и той е този, който сякаш отваря света към благодатната и обновяваща сила на Бога. Така че човекът е истинската душа и водач на света. Тази основна истина е извлечена от най-важния факт в богословието: Въплъщението. Човечеството и неговото място във вселената или неговата връзка с вселената бяха определени от въплътения Бог и Творец Иисус Христос, както сам той казва, „защото Син Човеческий е господар на съботата[12]“. Христос изразява истинския човек и в същото време истинския образ на света, който е Църквата, Неговото тяло. Църквата е истинската личност на света, докато неговата душа е нашата човешка природа, възстановена от Самия Творец чрез Неговото Въплъщение[13].

10. Научното и богословското разбиране

Вярвам че това разбиране е антропичният принцип, който бе възстановен от модерните физици в неговото естествено космическо измерение чрез Теорията на относителността. Айнщайн доказа, извеждайки революционното равенство E=mxc2, че енергията (духът) не превъзхожда материята, но че в крайна сметка материята е енергия; енергия, която е била кондензирана или сгъстена, и която може да бъде декомпресирана и дори преобразена. Според съвременните астрофизици се оказва, че в крайна сметка, макар и да изглежда пространствено огромен, материалният космос е в постоянно движение и очакване да се развие и трансформира разширявайки се. Богословите наричат това creatio continua. Също така, колкото и големи да изглеждат пространство-времевите измерения на материалната вселена, в крайна сметка те са ограничени, измерими и установими (както казва Яки) и, което е още по-важно, те са установени съобразно духовните измерения на човешкото съществуване. „Ноетико-духовното“ или „духовно място“, както cв. Иоан Дамаскин казва,“ се обхваща не телом, а духом[14]“

Следващият текст на cв. Иоан Дамаскин е особено приложим в случая: „Но се казва, че Той се намира на дадено място и там, където Неговото действие е явно, това се нарича Божие място. Защото сам Той, без да се смесва с нищо, прониква във всичко и дава възможност на всичко да участва в своето действие, според достойнството и възприемчивостта на всяко нещо[15];“ С други думи духовното (ноетико-тайнствено и неведомо) място на Бог, което надминава материалното (соматичното) място на сътвореното същество на вселената, е божественото действие и енергия. По тази причина Дамаскин казва: „Божие място е онова, което в най-голяма степен участва в Неговото действие и благодат[16].“ Кои са тези, които участват в енергията и благодатта на Бога? Това са ангелите на небето и оттук идва описанието на небето като „Божи престол“, защото това е мястото, където ангелите действат съгласно Неговата воля. Земята също е Божие място, защото Бог се яви и ходи в плът по нея, и оттук е описанието на земята като „подножие на нозете Му“. Също така и Църквата е място на Бог, защото в нея Бог е възхваляван, славославян и споделян чрез Неговата благодат[17].

Най-общо казано, Дамаскин твърди: „По същия начин се наричат Божии и други места, където действието Му или в плът, или без тяло, е очевидно за нас[18].“ Казано с други думи, ноетичното (духовното и несоматично), или Божиите действия и енергии обгръщат и издигат соматичните пространствено-времеви параметри на вселената и ги преобразяват. Този е принципът, който обожената човешка природа чрез Въплъщението всъщност потвърждава. Това също така се подкрепя от равенството на Айнщайн и неговата Обща теория на относителността. Ето защо цялата маса на космоса е измерима и неговото соматично съществуване не е безусловно съществуващо, въпреки че той изглежда безкраен.

Тук искам да припомня, че в древността са вярвали в една вечна и безкрайна вселена – огромен контейнер, съдържащ всички неща. Първо християнските богослови, а скоро след това и съвременните учени доказаха, че това е невярно. Вселената е едновременно ограничена и условно съществуваща (contingent). Нейната тайна не е в безкрайните ѝ размери, а в нейното разширяване и най-вече в нейното основание. По отношение на нейното основание днес изглежда, че тя виси във въздуха или се носи в празното пространство, на което липсва съществуване, тоест основава се на нищото! Разбира се, ние не съумяваме да проумеем това, защото съществуване и не-съществуване (небитие) са рационално противоположни едно на друго и са антоними. За богословието, обаче, основата на вселената са нетварните Божии енергии и воления, които издигат небитието и празното пространство, на което липсва съществуване и върху което ограниченото битие на сътворената вселена е установено и се носи.

Това е потвърдено от смайващото събитие на Въплъщението на Твореца Слово, в което не само Бог влиза в общение с човека, но това общение навлиза в сътвореното пространство на човешкото съществуване и се изразява мистично чрез човешките понятия, мисъл, език и символизъм. Ще ми се да приключа, като акцентирам на тази невероятна връзка между Бог и човека, предлагайки три примера от православната агиография и патристичната богословска доктрина, примери, които са избрани сред много подобни, залегнали в Православната традиция.

11. Свидетелството на агиографията

Върху външния притвор на църквата в Хора (XIV век) в Константинопол откриваме две икони (мозайки), които разкриват двете основни представи на антропичния принцип такива, каквито ги описах въз основа на отеческото богословие[19]. Първата икона е на Христос над входа към вътрешния притвор и е озаглавена „Обиталище на Живия“ (H Χώρατων Ζώντων) взето от Псалом 116:9[20]. Другата икона, която е точно срещу предишната, над входа към външния притвор (отвътре) е иконата на Богородица и носи името „Обиталище на необятния“(Η Χώρατον Αχωρήτον)[21]. Първата икона символизира факта, че Христос, като Въплътения Творец, е олицетворението на живота и основата на всеки живот във вселената. Втората икона символизира ключовия елемент на Въплъщението, човешката природа, която прие идването на Бог и даде човешката основа за свързването на Божията трансцендентност с човешката природа чрез раждането на Христос! Тук намираме едно агиографско признание за човешкото отваряне на целия космос към божествената енергия и от друга страна, за Божието снизхождение към човека, а чрез него и към целия космос. Нещо повече – това е установяване на есхатологичната орбита, водеща към възстановяването и възраждането на всичко съществуващо в съгласие с добрата, съвършена и любяща воля Божия.

12. Свидетелството на великите отци на Църквата Атанасий и Василий

От богословско-еклесиологическа гледна точка агиографското представяне на антропичния принцип представлява отражение на отеческата догматика, която реферира към икономията на Христа, въплътения и станал човек Син и Слово Божие с всичките му, както човешки, така и и космически, есхатологични последствия.

Св. Атанасий, следвайки по-ранните богослови, е изразил антропичния принцип много сбито на няколко места в своите творби[22]. В един задълбочен текст на св. Атанасий, най-вероятно базиран върху текст от Писмото на св. апостол Павел до Ефесяните, се казва: „Синът Божи е бил поставен като основа на икономията на нашето възраждане, преди човекът да бе създаден… Нашият живот е бил основан върху Божия промисъл за Господ Иисус Христос“, което означава върху Въплъщението, тоест върху приемането на човешко естество от Твореца[23]! „Като Изкупител, Иисус Христос е наречен „Животът на всичко“, въпреки че той е като всички хора по природа“ … и така нататък; и той завършва с добре познатото изявление: „Чрез ставането на Словото човек е бил познат всемирният Промисъл и неговият Подател и Уредник – самото Слово Божие. Защото Той стана човек, за да можем ние да станем Бог[24]“.

Другият велик отец на Църквата, св. Василий, в своята известна творба върху Шестоднев (Шестте дни на Сътворението) предлага важни формулировки на антропичния принцип, въпреки че не се позовава конкретно на този термин. При моето изследване на тази творба аз стигнах до някои заключения, които ще повторя тук като подходящо свидетелство за това, което изразих като отеческо (богословско) разбиране за антропичния принцип[25]. Деветте проповеди на св. Василий в Шестоднева са една от най-важните богословски творби в християнската космология. Тази творба съчетава библейското откровение с гръцката наука, но въпреки това богословската гледна точка, с нейните антропологични изводи, представлява фундаменталната отправна точка за целия курс проповеди. Богословието и антропологията са интерпретирани чрез науката и философията. Великолепието на вселената, и особено великолепието на Твореца, са тълкувани по начин, по който човекът запазва централно място, придобивайки върховна ценност като свързващо звено между Бог и света.

На първо място и преди всичко св. Василий очертава съществуването на света отвъд самия него като осъществяване на свободната воля и действие на Бога. Вселената не е основана върху себе си, а върху волята Божия. Тя е божествено чудо и няма друго основание за нея, освен Божията воля. Бог я пожела и я създаде от небитието. Подчертавайки това, св. Василий се противопоставя на космическия монизъм и дуализъм. Монизмът смята, че самият свят е решаващата причина за своето съществуване – разбиране, което е присърце на атеистите и агностиците, които често са невежи, отричат съществуването на Бог и смятат творението за резултат от Големия взрив или нещо подобно на него. Дуализмът е резултат от познанието на доброто и злото в света, което се обяснява чрез два основни принципа и космически сили, които са противоположни помежду си: както духът и материята, или физиката и метафизиката, или гностическо богословския дуализъм. Тези два принципа споделят обща основа, защото единият често води до другия и обратното. Св. Василий поддържа, разбира се, разликата между Бога, който е несътворен, и света, който е сътворен, подчертавайки трансценденталността и вечността на Бога и преходността и временния характер на света. Това разграничаване означава, че Творецът не се нуждае от творението, за да съществува, но творението се нуждае от Твореца, за да бъде. От друга страна той говори за единството на света, въпреки че различава две екзистенциални измерения: едното, свойствено на ангелите, което е духовно и невидимо, и другото, отнасящо се към видимите и материални същества. Човекът е този, в който тези две измерения са обединени, не само защото той участва и в двете, но защото неговата съдба е да бъде ключ към цялото творение, според Божия промисъл. Последната точка е повратна и определя центъра на доктрината на св. Василий.

Първенството на Бог и човека в космоса е трайното завещание на cв. Василий за християнското богословие и християнската мисъл за следващите поколения. В крайна сметка тъкмо това е антропичният принцип, който включва Божието провидение и спасението в Христос на човека и света. Както той го изразява в Шестоднев: „няма нищо, което е лишено от Божието провидение и грижа, защото всичко съществуващо е следено от будното око и Той е присъстващ във всичко, дарувайки всеки със спасение“[26].

Творбата на св. Василий е особено важна за връзката между богословието и науката. Тя показва, без да бъде враждебна или негативна към науката, че богословието е подтиквано от своя божествен хуманизъм силно и решително да се ангажира в научното начинание. Човек е богослов по отношение на Бога и учен по отношение на вселената, а вселената е Божествената лаборатория, в която човек е бил поставен за пазител. Комбинацията от богослов и учен, тоест богословие и наука, е решаваща и от огромно значение, защото позволява на човека да заобиколи лъжата и да възстанови истината. Като пример – богословите учени се издигнаха над лъжливата астрология чрез истинската астрономия или пък са в състояние да различават естествената светлина от светлината на звездите. С други думи, те са призвани да развенчаят случайно появилите се теории в света, които не отговарят на реалността, и да прозрат откритостта на вселената, която свидетелства за трансценденталната основа на нейното битие, което е непрестанната и неизчерпаема енергия на Твореца Слово. Това става възможно само когато човекът не се основава на обикновени привидности, а на това, което е разумно обяснено; когато, по думите на св. Василий, човек не измерва Луната с очите си, а с разумната си мисъл[27]; и когато разумът, както учи Писанието, не фантазира, когато преминава границите на сътвореното битие, поставени от Бога[28]. Така накрая ученият се превръща в богослов, защото той проследява Божия промисъл, който дава спасение на всяко творение[29].

Св. Василий ни оставя две основни послания в своя Шестоднев. Първо, не може да съществува истинна космология без определянето на Твореца като най-висш и трансцендентен принцип на всичко и без установяването на човека като негов разумен изследовател и тълкувател. Второ, на човек е дадено Божието призвание да бъде изследователят на света не защото светът е крайната причина за човешкото съществуване, а като средство за неговата връзка и общение с неговия Творец и Бог. С други думи, светецът ни е оставил своето богословско и научно изложение на антропичния принцип на Творението.

Заключение

Основният смисъл на предложените тук разсъждения е, че от богословска гледна точка антропичният принцип, който днес предоставя една доближаваща се гледна точка за естествените науки и богословието, се основава на Въплъщението на Твореца, Неговото превръщане в човек. Бог, ставайки човек, съединявайки божествената и човешка реалност в Христос, е ключът към изследването и разбирането на вселената. То ни разкрива, че вселената има човешко лице; че тя е естественият дом и обкръжение на човека, от което се очаква човек да общува с Бог. Отците на Църквата виждат човека в тази пресечна точка като свещеник на космоса, който евхаристийно принася на Създателя вселената. В този смисъл човекът е гласът на целия космос, който го събира и поднася света на Бог, молейки го не само да го подкрепя, но и да го обнови и усъвършенства чрез Неговата Божествена благодат и енергия. Без тази перспектива не можем да разберем света и нашето място в него, защото в този случай нашето съществуване няма смисъл, а е забулено в мрак, неяснота и отчаяние. Сигурността на тази перспектива ни е дадена от Провидението, което обхваща вселената и което ние изследваме и откриваме с помощта на науката, но главно и преди всичко (тук говоря като богослов), когато изпитаме в собствения си живот тайнството на Въплъщението и Въчовечаването на Бога, нашия Създател, в лицето на Възкръсналия наш Господ Иисус Христос, както отците и светците са го изпитали. Те са истинските богослови на Църквата, които разкриват удивителното събитие, което дава на антропичния принцип, тоест на съединението на човека и вселената, неговото истинско битие и перспектива.

Превод от английски: Весела Садовска

___________________________

* Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Blaise Pascal, Pensées, fr. 348, éd. Brunschvicg (1897).

[2]. Стенли Л. Яки The anthropic Principle в Angels, Apes and Men, Peru Illinois 1990, р. 80-8. Изтъкнатият унгарски физик Стенли Яки е католически бенедиктински йеромонах и виден професор в Seton Hall University, South Orange, New Jersey САЩ. С докторат по физика и богословие, Яки е специалист по история на науката и автор на много книги в тази област.

[3]. Вж. The Address of the Sixth Presentation of the Templeton Foundation Prize for Progress in Religion, Guildhall, London 21.03.1978. Lismore Press, Dublin, Ireland 1978, р. 15. За повече информация за този известен и подотворен шотландски богослов виж, Alistair E. McGrath’s T.F. Torrance: An Intellectual Biography, T.&T Clark, Edinburgh 1999, която предлага пълна библиография на неговите творби. За позицията на Торенс върху Наука и Богословие виж Глава 9 от книгата на McGrath Theology and Natural Sciences, р. 195-236. От особена важност е книгата на Торенс Space, Time and Incarnation, Oxford University Press, 1969, която предоставя отговори на основните богословски и епистемологични въпроси и по-специално тези относно връзката между Въплъщението и времево-пространствените структури на космоса и проекцията на това космологическо събитие в осъвременения контекст на научното изследване.

[4]. Тук трябва да спомена, че тази изключителна позиция на човека във вселената е била изразена по различни начини от древните гръцки учени. Софистът Протагор вижда човека като мяра на всички неща, на битието, което е и небитието, което не е. В своята Антигона Софокъл счита човека за най-удивителното нещо в света. Има много подобни примери в контекста на така нареченото древно (класическо) гръцко възраждане.

[5]. Cf. G. D. Dragas, „Patristic Perspectives on the Creation,” Κληρονομία, τεύχος 19:1-2 (1987) 1991, σσ. 45-53. 2011/брой 7 (64)

[6]. Виж T. F. Torrances’ и неговото обширно проучване, Space, Time and Resurrection, The Handsel Press, Edinburgh 1976.

[7]. Римляни 8:18

[8]. Римляни 8:19.

[9]. Римляни 8:21.

[10]. Римляни 8:22.

[11]. Марк 2:27.

[12]. Матей 12: 8.

[13]. Виж глава 5, What is the Church? St. Maximus’ Mystagogical Answer,” в G.D. Dragas, Ecclesiasticus I: Introducing Eastern Orthodoxy, Rollinsford, NH 2004, стр. 29-49.

[14]. Виж Точно изложение на православнта вяра, книга 1, глава 13, http://www.pravoslavieto.com/books/Damascene/tochno_izlozhenie/index.htm#gen15

[15]. Ibid. книга 1, глава 13

[16]. Ibid. книга 1, глава 13

[17]. Ibid. книга 1, глава 13

[18]. Ibid. книга 1, глава 13

[19]. Ilhan Aksit, The Museum of Chora: Mosaics and Frescos, Istanbul, Turkey 2000.

[20]. Cf. Paul A. Underwood, The Kariye Djami, I: Historical Introduction and Description of the Mosaics and Frescoes (New York, 1966), 39-41.

[21]. Robert Ousterhout, „The Virgin of the Chora: An Image and Its Contexts,“ The Sacred Image East and West, ed. Robert Ousterhout & Leslie Brubaker (Urbana-Champaign, IL, 1995), 91-109. 2011 / брой 7 (64)

[22]. За справка виж, G.D. DRAGAS, St. Athanasius of Alexandria: Original Research and New Perspectives, Orthodox Research Institute, Rollinsford, New Hampshire 2005, стр. 80, бележка 1.

[23]. Cf. Contra Arianos II, 76. Виж също , G.D. Dragas, Saint Athanasius of Alexandria… op. cit., стр. 87-88, бележка 14.

[24]. Св. Атанасий, Слово за въчовечаването на Словото и за явяването Му чрез тяло пред нас http://www.pravoslavieto.com/books/za_vaplashtenieto_sv_Atanasij/index.htm#gen2

[25]. Виж съобщение до Academie Internationale des Sciences religieuses, Princeton Meeting (1982), публикувано като: “The doctrine of Creation in St. Basil’s Hexaemeron,” Church and Theology, 3 (1982) 1097-1132, и на френски език: “La doctrine de la creation d’ après l’Hexaemeron de saint Basil le Grand,” Istina 3 (1983), 281-308.

[26]. Шестоднев 7:5.

[27]. Шестоднев 6:11.

[28]. Шестоднев 3:4.

[29]. Шестоднев 7:5.

Изображение – авторът, протопрезвитер Георги Драгас. Източник – Гугъл БГ.

Протоиерей Александър Мен

Христос е Божието откровение пред човека. Чрез Него Бог се открива на човека по най-съкровен начин, защото ние сме хора и можем да познаем Вечното само когато То се изразява в Крайното и преди всичко в човешката личност. Затова сме християни и в центъра за нас е личността на Иисус Христос, всичко останало се гради около нея.Когато става дума за Христос, трябва да кажем, че въплъщението не е единствената възможност Бог да се срещне с човека. Христос можеше да се яви като някакво видение или както се е явил на апостол Павел по пътя за Дамаск (мнозина от вас са чели Деяния на апостолите и помнят какво се е случило с апостола, когато е видял ярката светлина и е паднал потресен). Но Христос се ражда като всеки човек, живее, работи, поема върху Себе Си бремето на всички човешки тегоби. Той споделя всичко с нас!Всъщност няма нищо в този свят (освен злото и грехът), което Христос да не е поел върху Себе Си. Така Той освещава и преобразява живота ни, където вече няма дребнавост и нищожност. Когато хората започват да пренебрегват всекидневната си работа, всекидневните си задължения – както някои млади християни дори се хвалят, че работят лошо или учат зле, – аз мисля за Христос. Представям си Го в дома Му в Назарет, където с тежка работа изкарва хляба Си. Той се труди и едва ли някога е вършил зле работата, която е трябвало да върши.Разбира се, повечето от вас вероятно са ходили в Ермитажа в Санкт Петербург и са виждали картини по евангелски сюжети. Платната на италианските и испанските художници изразяват благоговението на авторите, възхищението им от величието на събитията, изобразени с особена тържественост и помпозност. На сватбата в Кана присъстват стотици хора. Навсякъде огромни колони, необикновени зали, маса зрители, на върха – ангели с разперени крила. Веднъж, когато бях млад, се връщах от Ермитажа и отидох в Третяковската галерия. Там открих няколко платна на художника Поленов, който има серия ескизни картини от живота на Иисус Христос. И сред тях се открояваше една – „Благославяне на децата“. Спомням си една картина от моето детство със същото название. Изрисувана е на стената в Николо-Кузнецката църква: деца, сияещи като херувимчета, до тях Христос, облечен в хламида – от изображението лъха нещо приказно, всичко е фантастично украсено, необикновено. А при Поленов – къщурка с плосък покрив, простряно пране, Христос е изморен, прегърбен, седнал е до къщата. Жени – плахи, свити – водят децата си за ръчичка при Него. Изведнъж разбирам, че е било точно така: без помпозност, без величие. Православните богослови използват дори специален термин, за да отразят характера на Христовото явяване – кенозис, което може да се преведе от старогръцки като умаляване. Кенозисът е като опушено стъкло, което стои между нашето око и слънцето. За да видим слънцето, трябва да гледаме през опушеното стъкло. Същото е, когато ни се явява Божията тайна. Тя трябва до такава степен да потуши (по-правилно е да приглуши) светлината Си, че ние да можем да я видим.Един човек ми каза: „Аз обичам Христос като човек. Той ми е близък и скъп. Чета Евангелието, но не мога да разбера това, което е нещо повече.“ Как можеш да обичаш или дори просто да уважаваш човека, ако смяташ за безумство и измишльотина най-съкровеното, което Той казва на хората?! А междувременно Христос никога не е казвал за Себе си, че е като другите учители, философи или пророци. Знаете, че има велики хора, чието име е свещено за милиони жители на планетата. Сега се пробужда мюсюлманският свят, наистина в такива болезнени форми, но се пробужда. Това са хора, за които са скъпи името и учението на Мохамед. Но какво казва Мохамед, който извежда хиляди араби от дълбините на пустинята? „Аз и моят живот пред вечността на Бога сме подобни на бръмченето на крило на комар.“ А Христос казва: „Аз и Отец сме едно.“ Старозаветните израилски пророци призовават: „Слушайте Божия Закон, той ви казва истината. Внимавайте в думите му.“ А Христос добавя към Закона Своите думи: „Това е казано в Закона, а Аз ви казвам…“ Той поставя Себе Си на едно ниво със Словото на Бога, на нивото на Писанието и дори по-високо. Така сред учителите на човечеството, стари и нови, Той единствен има такива претенции. Единствен казва на хората, че чрез Него им се открива Божеството. Нито Буда, чието име е свещено за милиони будисти, нито Конфуций, нито по-късните учители някога са твърдели, че те са Истината. Нито социалните мислители по-късно, които са търсили освобождението на човека чрез промяна на обществената структура, някога са казвали подобно нещо. Винаги са посочвали „светлото бъдеще“ като някакъв идеал, към който и те вървят заедно с другите.И така, когато четем единствения достоверен документ, с който разполагаме, наречен Евангелие, можем да вярваме на неговото свидетелство за Христос или изцяло да се разграничим – да постъпим както Лев Толстой, който не е вярвал, не е разбирал, не е обичал. Горки пише, че за Конфуций и Буда Толстой винаги е говорил с любов, а за Христос – студено. Дори Горки е забелязал това… Толстой е бил велик човек, велик правдолюбец и аз мисля, че за християнското съзнание е бил, да речем, пратен, за да събуди застиналия ни дух. Въпреки това си остава факт, че той… не е усетил Христос. И е решил просто да извади от Евангелието максими и афоризми, така да се каже, житейска мъдрост и онази религиозна мъдрост, която му се е видяла подходяща. И какво е излязло от това? Ако някой от вас някога е отварял „Евангелието“ на Толстой, може да види, че това е една угаснала книга. Колко е сива, безцветна и ѝ липсва най-главното. Ще ви кажа още нещо! Някои специалисти целенасочено са изследвали Евангелието и са открили, че там почти няма изречение с морален или доктринален характер, което не може да се намери в други велики, знаменити книги на човечеството – у мъдреца Сенека, у същия Буда или Сократ.Значи съвсем не учението е най-ценното в християнството за нас. Какво ни е оставил Мохамед? Вярата в единия Бог и в Корана. Какво ни е оставил Буда? Призива към освобождаване от света, практиката за съсредоточаването по пътя към просветлението. И своя орден. Какво са оставили Платон, Паскал, Маркс? Книги, доктрини, учения. Какво е оставил Христос? Оставил ни е не дело, не книга, не доктрини, не учение, а преди всичко – оставил ни е Себе Си. Когато се прощава с учениците Си, казва: „Аз съм с вас до свършека на света.“ Разбирате ли? „Аз съм с вас.“ И същността, и смисълът на християнството е в това, че ние, всеки от нас може вътрешно да влезе в общуване с Него, със самия Христос, реално живия, съществуващия. Той е жив не в някакви идеи, не в наследството и делото Си, а реално, за всеки от нас. Това е възможно в най-различни моменти от живота ни: в молитва, четене, просто съсредоточено размишление. И всеки християнин, който е изминал поне малък участък от пътя на общуването с Него, знае, че Христос не просто е бил някога, а съществува сега. В това е цялата тайна. В това е тайната и силата на християнството. Съвсем не в учителите му, не в организациите му, не в наследството му. По всичко това то може би не се различава от другите и носи върху себе си печата на слабостта и на историческите грехове – както всичко, което прави и създава човекът. Християнство първо, второ и трето е Христос, без Когото нищо не съществува.Сега можем да попитаме защо все пак се е осъществила тази среща? Защо божественият свят, който като цяло е непостижим за нас, става постижим чрез явяването на Христос Спасителя. В самото Евангелие ни се дава отговор: „Бог толкова възлюби света, че даде Своя Единороден Син, за да не погине нито един, който вярва в Него, но да има вечен живот“ (Иоан 3:16). Това е свидетелство за божествената любов. Разбира се, „любов“ е човешка дума, но е най-силната, макар и стъпкана от хората. Най-силната дума. В света върлува зло. Днес няма да говоря за това какво е злото, откъде идва, защо съществува. Светът е потънал в зло. И понякога ни се иска да унищожим това зло със зло, с насилие, но е безполезно. Само растежът на доброто у всеки човек ще изтласква злото. Значи този проблем е тясно свързан с всеки от нас. И всъщност Христос призовава всеки от нас отговорно да участва в Неговото служение. Божията любов ни дава доброто и ние трябва да го умножаваме, макар да е трудно. А е трудно, защото у човека се борят много противоречиви сили. И всеки от вас знае колко наивна е думата „самоусъвършенстване“, която толкова е обичал Толстой. Самоусъвършенстването е илюзия. Никой не може да извади себе си от блатото. Само при барон Мюнхаузен се е случвало. Човек трябва да има някакъв лост, за да се опре на нещо. И колкото повече живеете, толкова по-ясно ще ви става това.Втората тайна на християнството е, че ние можем да се усъвършенстваме, като навлизаме в общуването с Христос. Неговата сила ни вдига и ни кара да правим онова, което сами не можем да направим. Един от най-забележителните стихове в Писанието гласи: „Божията сила се показва в немощ“, тоест, когато човек е неспособен на каквото и да било. И първите проповедници на Евангелието са били хора слаби, не красноречиви, които не са се вписвали в античното общество. Как е станало това – и досега е чудо как са успели да разпространят Христовите думи из градове и села. В Деяния на апостолите пише, че Духът ги е водел. Духът е сила, Която ни се дава. Ние можем да я получим. Обещано ни е! Христос казва, че ще прати Духа на всеки. Това не е някакъв екстаз, не е просто да витаеш в облаците. Духът е силата, която дава възможност на човек да осъществи предназначението си на земята.И тъй като всеки, който тръгва по християнския път, има призвание, тук се открива третата тайна на Евангелието: хората не могат да осъществят призванието си поотделно. Замисълът на Христос е многоединство. Много в единство. Мисля, че този принцип – многоединството е универсален за цялата природа, за цялата вселена. Вижте, каквото и да вземем – молекула, атом, клетка, популация, група, организъм, – винаги е многоединство. Това ни въвежда в тайната на Божеството, Което според свидетелството на Христос е също многоединство. Тайната на Троицата. И Христос създава, постоянно създава, а не веднъж, там, някога, многоединство, което нарича Църква (на старогръцки – еклесия) – събрание от хора, общество от хора, общност, която върви заедно с Него, пред Неговото лице. По-нататък Той казва, че тази Църква ще бъде победителка до такава степен, че ще покорява природата. Христос казва: ще изцелявате болести, ще пиете отрова – и тя няма да ви навреди, ще настъпвате змии и скорпиони – и те няма да ви причинят зло (Лука 10:19). Тоест силата на Духа в бъдещето постоянно трябва да разцъфтява. А всъщност това не го виждаме. Защото вървим много бавно. Христос поставя Църквата Си на основата на свободата, никъде не забелязваме насилие от Негова страна. Дори това, че идва на земята в принизен, умален вид, е условие да Го приемем. Той призовава свободно всеки, у Него няма нищо от човешката тоталитарност, диктат, натрапчивост, но винаги има свобода. Именно затова Той запазва непокътната човешката природа. Докато самият човек не Го потърси. Ето защо историята на Църквата е постоянна борба между човешката закостенялост и светлината, която идва от Христос. Това продължава и сега. По силата на това обстоятелство трябва да кажем, че Евангелието, Църквата не са бягство от действителността, не са тихо пристанище. Напротив, те са изкачване по стръмни стъпала.Това е труден и отговорен път, макар да е радостен. Ето нашия знак – кръста. Често казват, че това е знак на скръб, на печал, някои се плашат от него. А всъщност е знак на радост. Защото Христос, когато отдава живота Си за хората, изпитва радост. Кръстът е знак на всеотдайна любов. Христос казва:“Давам ви нова заповед (за любов са говорили и много преди Него) – обичайте се един друг, както Аз ви обикнах.“ „Както Аз“ – всеотдайно. А какво значи това? Промяна на вътрешната ни същност. Какво стои на първо място в нас? Себичност!! Аз!! Егоцентризъм! В най-дълбокия смисъл на думата. Спомнете си разговори с вашите приятели. Повечето от тях, за каквото и да говорите – спорт, книги, кино, лични работи, – някак си автоматично пренасочват разговора към своите дела. И само тогава разцъфват. Не трябва да обвиняваме хората за това. Просто имаме такова стъбло – нашето Аз. Християнството учи да го преодоляваме, за да се открие истинският извор на личността ни, защото това е псевдоличност. Егоцентризмът е карикатура на личността. Когато хората стигат до вярата или се намират на първите ѝ стъпала, често този егоцентризъм пречи на отношението към Бога. Човекът стои пред Бог и мисли: „А какво ще ми даде Той? Какво очаквам от Него?“ И постоянно – Аз, това огромно Аз, а Бог остава като някакво прилагателно, като второ аз. Разбира се, никой не говори така съзнателно, но смисълът е такъв, интонацията, тонът на думите ни са такива.А всъщност, ако не е Той, ние наистина не съществуваме. Няма ни. Ние сме като пеперуди еднодневки. Какво е нашият живот на фона на… целия свят? Нищо. Но ако у нас се отразява Божията светлина, вместваме в себе си всичко. Има един хубав образ: разсипаното натрошено стъкло е просто боклук, но когато върху него падне слънчев лъч, то се превръща в дъга, елмази, красота. Когато върху нас пада светлината на Вечността, ставаме съпричастни на нея и съществуването ни придобива смисъл. Ние сме част от Неговия замисъл.

________________________________

*Източник – http://pravoslavie.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Димо Пенков

Необходимостта от познание за света и философско осмисляне на цялостния съзнателен живот на човека присъства по един забележителен начин в творчеството на отец Александър Мен, защото разбирането за съществуването на света и разбирането за човека са неразделни и ориентирани едно към друго. Това е така, защото Бог е Творец и Първопричина на света, но и светът като единство в различните си проявления произхожда и има своята причина в един единствен Фундамент.„Какво е човек и каква е неговата полза? Какво е неговото добро и какво – неговото зло?” (Прем. 18:7). Всеки човек носи тези въпроси в сърцето си, както доказва поетическия гений във всички времена и при всички народи, който като един вид пророчество за човечеството, постоянно поставя сериозния въпрос, правещ човека действително човек. Те изразяват настойчивото желание да бъде открито едно обяснение на съществуването, за всеки от неговите моменти, както за важните и решаващи мигове, така и за по-обикновените. В тези въпроси намира потвърждение дълбоката разумност на човешкото съществувание, защото тук пред интелекта и волята на човека застава предизвикателството свободно да търсят решението, което да предложи един пълен смисъл на целия живот. Ето защо тези въпроси представляват най-висшето самоизразяване на човешката природа. Поради това и отговорът, който им се дава, е мащабът за дълбочината, с която човекът осмисля съществуването си[1].Темата за човека неизменно се съдържа във всяко религиозно учение, във всяка богословска или философска система, в която се прави опит за обяснение и осмисляне картината на света. Дори и чистото математическо знание, резултат на абстрактната теоретико-познавателна дейност, придобива функционална значимост тогава, когато се отнася до смисъла на човешкото битие, до реалните потребности на общественото развитие.

Творчеството на отец Александър Мен предлага ценен поглед върху някои от най-трудните и спорни въпроси с които се сблъсква съвременният човек. Важна особеност на неговите произведения е удивително дълбокото и многообразно виждане за историята на света и човека[2].

В хода на своите размисли той много ясно формулира една пагубна тенденция, започнала от Ренесанса и стигаща до наши дни – именно изопачаването на самото разбиране за човека, довело до човекобожието. „Рационализмът и Просвещението предизвикват все по-голямото „избледняване” на трансцендентния принцип от антропологичната аксиология. Бурният прогрес в различните отрасли на естествените науки в по-ново време, особено през ХІХ век, довършват този деструктивен процес. Натурализъм, биологизъм и механистичен подход властно нахлуват в антропологията. Разбира се, има впечатляващи открития в този период, но едностранният възглед за човешката личност се оказва предпоставка за твърде опасни последици[3].”„Широко се разпространява увереността, че за човешкия прогрес са напълно достатъчни науката и социалните преобразования, които автоматично ще осигурят не само благоденствие и щастие за хората, но и разцвет на хуманността[4].”

Обсъждането на темата за духовните устои на личността, обуславящи формирането на смисъла, стила и основното съдържание на човешкото съществуване, продължава да бъде актуална и придобива нови измерения в контекста на новите предизвикателства, произтичащи от интеграционните и глобализационни процеси. Православната антропология поставя главния акцент върху трансцендентната и безкрайна ценност на човешката личност. Това традиционно християнско виждане за човека, създаден по Божи образ и предназначен за вечно участие в Божествения живот, дава истинския и последен смисъл на човешкия живот[5].

Християнското учение разглежда човека като свързващо звено между небесния и земния свят. Човекът, чрез своя труд и творчество, е призван да подготви целия тварен свят за бъдещото преображение. Заедно с това, християнското учение говори за двойствеността на човешката природа, за плътта и духа, като борещи се помежду си принципи на нашия вътрешен живот. Единствено благодатта, по думите на св. апостол Павел, позволява на човека да преодолее този конфликт и отново да възсъздаде човека по образа на Христос.Човекът е многопланово свързван с природния и свръхприродния свят и е призван да превъзмогне в света действието на силата на хаоса, злото и смъртта, да владее природата, да се труди…

Заставайки на една чисто християнска визия за човека, отец Александър Мен се опитва да даде и отговори на някои въпроси, породени от откритията на последните два века и най-вече на издигнатата в култ в ново време еволюционистка теория за живота в нейния атеистичен вариант.

Но какво може да се каже от богословска гледна точка за произхода на света? Свещеното Писание говори за „шестдневното” му сътворяване от Бога, тоест за възникването и развитието на света в последователно шестстепенно възхождане от нисши към висши форми, завършвайки с човека. Свидетелства ли това за еволюционно развитие на света? Като се отчете, че еврейската дума „йом” преведена на църковно-славянски език като „ден” означава не само ден, но и период, епоха, неопределен промеждутък от време, момент – може без съмнение да се говори само за някакво „шестдневно” развитие на света, а не за неговата мигновена поява като завършено цяло. И все пак тази постепенност не е достатъчно потвърждение за еволюционния характер в развитието на света, макар много западни богослови да настояват именно за това, като например отец Пиер Тейар дьо Шарден (1881-1955). Защото тези шест „дни” могат да изразяват не времеви понятия, а последователност от действия при сътворяването от Бога на нови видове живот, а не тяхното еволюиране[6].В творчеството на отец Александър Мен се прокрадва именно тази спорна теза за еволюцията на живота[7]. В своята работа „От къде се е появило всичко това?” той пише, че, както ни учи Библията, човекът е съставен от две начала – телесно и духовно и че тялото на човека е резултат от дълга еволюция[8]. „От цялата природа човекът единствен получава тези необикновени природни дарове, които го превръщат в съзнателно, разумно, одухотворено същество. Но за да получи тези дарове, той е трябвало да достигне високо телесно развитие[9]”. От приведения цитат оставаме с впечатлението, че отец Александър Мен възприема  събитията при сътворението на човека  като разновременни. В това си становище, той се отличава от някои виждания на светите отци по този въпрос. Така св. Иоан Дамаскин утвърждава тяхна едновременност: „Тялото и душата са сътворени едновременно, а не едно след друго…[10]”. Тук отец Александър Мен несъмнено е повлиян от разбирането на отец Пиер дьо Шарден[11] за антропогенезиса, където човекът се разглежда като най-поразителното явление в универсума[12]. Много хора виждат в разбирането на отец Пиер дьо Шарден „чистата” еволюция, тоест прехода от животното към човека без скок. Всъщност, френският учен добре осъзнава пропастта, която отделя човека от целия останал свят. Тук той направо прибягва към термина „прекъснатост”. Възникването на мисълта е „праг, който трябва да бъде преминат с една крачка”. И все пак, отец Пиер дьо Шарден е склонен да извежда духовното начало у човека от психиката на животното. Както правилно отбелязва отец Александър Мен, от научна гледна точка  това е много съмнителен тезис[13]. Само усложняването на централната нервна система не е достатъчно за появата на духовната личност у човека. Отец Шарден вижда тази трудност и тук оставя правото на богослова да говори за „творчески акт[14]”. Именно за този творчески акт настоява християнството. Приемайки критично тезите на френския учен за еволюцията и отнасяйки я единствено към физическото начало на човека, отец Александър Мен поддържа  идеята, че „истинският момент на възникването на човека е бил този момент, когато Всемогъщият Творец вдъхнал на човека душа. Дотогава, по думите на св. Серафим Саровски, човекът е бил „подобен на животно[15]”. Трябва да се признае, че своето виждане за еволюцията на физическото състояние на човека, отец Александър Мен не прокарва системно в своето творчество. Напротив, дори и там, където говори за еволюцията, той изрично подчертава нейната второстепенна роля по отношение на религиозния възглед[16].  Така на опитите на съвременната наука да отстрани представата за „Божи образ и подобие” като докаже, че човешкото лице „се състои от тези елементи, от които се състои и лицето на горилата, и че както при човекоподобните маймуни, така и при човека лицевите кости се състоят от елементи, унаследени от дългия ред на нисшите гръбначни”, отец Мен противопоставя факта, че Библията винаги говори за Бога като за невидимо Начало. Следователно сферата на човешкото богоподобие не може да има никакво отношение към „лицевите кости[17]”. Несъмнено човекът принадлежи и към природния свят, но според християнската антропология, той притежава същност, която превишава този свят. Затова човекът се съзнава като природно и духовно-нравствено същество и битието му не се изчерпва само с физическата му материя. Според християнското учение, макар човекът да греши, той не може да бъде сравняван с животните, които се ръководят от инстинктите и влеченията си и живеят само в нисшата сфера на животинската си природа[18]. „В нашата физиология има всичко, което се среща и във физиологията на висшите животни. Но освен това, в нас съществува и невидимо начало, това, което наричаме дух. Душата, строго погледнато, е свързващото звено между духа и тялото[19]”.Първата антропологична теза на Библията гласи, че човек е създаден по Божи образ и подобие (Битие 1:27). Същността на библейския разказ е в това, че човек представлява двуединство. От една страна, той принадлежи на природния свят, от друга е надприроден. Жизненото дихание е вложено в него непосредствено от Твореца, а не е взето от света, заобикалящ Адам. Подобно на цялата природа, одушевената човешка плът е творение на Божията благост и любов. Бог е създал човека от прахта, но му е вдъхнал дихание за живот от Самия Себе Си (Битие 2:7). По такъв начин тайната на  човешкото двуединство, тайната на парадокса на човешкото съществуване се крие в нашата съпричастност както с природата, обречена да се изменя и умира, така и с небесното, духовното, Божественото. Или казано с думите на св. Григорий Богослов, “Аз съм земя и затова съм привързан към земния живот, но съм и Божествена частица и поради това копнея за бъдещия живот[20]”. Отец Александър Мен подчертава, че двуединството на човека не означава онзи радикален дуализъм на тялото и душата, присъщ на античната антропология. Терминът „плът”, използван в Библията означава психо-физичен континуум на одушевено, живо същество. Трябва да се отбележи, че в Новия Завет понятията „душа” и „живот” се употребяват като еквивалентни. Поляризация възниква само в случаите, когато Писанието говори за ruah (дух). Именно духът осъществява образа и подобието, като същевременно е онова вътрешно пространство, където е възможно Богопознанието, като среща на Твореца и сътвореното[21]. Във всички случаи, когато в християнската аскетична литература се говори за противоборство между плътта и духа (започвайки със св. апостол Павел: „защото плътта желае противното на духа, а духът – противното на плътта”, Гал. 5:17) става дума за греховната плът като съвкупност на страсти и пороци, а не за тялото въобще. И когато се говори за „умъртвяване на плътта”, се има предвид умъртвяване на греховните склонности и „плътската похот”, а не презрение към тялото като такова. Християнският идеал не е в това, да унизи плътта, а в това, да я очисти и освободи от последствията на грехопадението, да я върне към първоначалната чистота и да я направи достойна за богоуподобяването[22].Съвършенството на човека се състои не в това, което го уподобява на останалите твари, а в това, което го различава от вселената и го уподобява на Твореца. Откровението ни учи, че човекът е създаден по образ и подобие Божие[23]. Кои са основните черти на богоподобието, според отец Александър Мен? В своето разбиране на богоподобието, той доразвива идеите на св. Иоан Дамаскин, който подробно изброява признаците на богоподобието: това са „достойнството на ума и душата, неуловимо, невидимо, безсмъртно, свободно, господстващо, произвеждащо и творческо[24]”. Така в своя труд „От къде се е появило всичко това?” отец Александър Мен изброява следните атрибути, свойствени единствено на човека: това са безсмъртието, познавателната  способност, властта над природата, творчеството, любовта и свободата[25]. Приемайки всички тези признаци за равнопоставени в своите произведения, бележитият руски богослов подхожда към тях, подчертавайки, че всички свойства на духа са главно динамични величини[26]. В своето „кредо” отец Александър Мен изповядва, че достойнството на личността, ценността на живота и творчеството се оправдават от това, че човек е творение Божие (Псалом 8:5–6)[27]. „В религиозния опит Бог се открива като Сила, която превишава механичната причинност на света: като висша Свобода и висше Творчество… и едното и другото са присъщи на човека. И накрая Бог, Който се открива като абсолютно Съвършенство, приобщава човека към процеса на вечното усъвършенстване. Разбира се, този процес не може да се ограничи в малък отрязък от временното битие; Безсмъртието на човешката личност е залог за нейното богоуподобяване[28]”. Основните му антропологични тези са изградени върху увереността, че истината за човека може да бъде адекватно разбрана само в общението между Бога и човека в Иисус Христос. За отец Александър Мен „идеалния, всесъвършения човек, новият Адам е трябвало да дойде и това става в емпиричното историческо време при Боговъплъщението на Предвечния Логос в Богочовека Иисус Христос[29]”. „Като свидетелства за своя вътрешен опит на единство с Бога чрез Христа апостол Павел посочва за християнина пътя на вярата. Чрез вярата човек придобива възможността за същностно приобщаване към Него, към Неговия живот, страдания, смърт и възкресение. Над бездната, отделяща абсолютната Реалност от тварната, се хвърля тайнствен мост[30]”.  За отец Мен идването на Богочовека не е само,  „еднократен божествен  акт”, а и „призив към човека да отвърне на Божията любов” (Откр. 3:20)[31].Една от основните задачи на християнската антропология е да укаже пътя към спасение от всичко онова, което изопачава истинския образ на човешката личност и да насочи човека по пътя на духовното възрастване и съединяване със своя Творец, по Чийто образ е сътворен[32]: „Бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец” (Матей 5:48). Но със Самия Бог не е възможно да се съедини човек; той може само да се докосне до Него. „Между Твореца и сътвореното лежи бездна – като между абсолютното и условното, не е възможно да я преминеш нито логически, нито битийно. Но ако с Бога не може да се съедини (човек – б. а.), то с Богочовека е възможно – изповядва в последната си лекция отец Алексанъдр Мен, – защото Той принадлежи едновременно и на двата свята: на нашия и на свръхприродния. Пътят към Отца, минава чрез Сина[33]”.

Като единство на душата и тялото, човешката личност притежава силата да превърне земното в небесно, да одухотвори материалния свят. От цялото Божие творение само ние можем да върнем света обратно на Бога, тъй като само ние участваме едновременно в две сфери, материалната и духовната[34].Тук накратко се опитах да очертая някои аспекти от антропологичните възгледи на отец Александър Мен, които, както видяхме, не винаги са безспорни, но за сметка на това в тях има достатъчно заряд, който да бъде повод за плодотворен дебат. Във всеки случай представеният текст е само едно докосване до проблема и може да постигне целта си дотолкова, доколкото ни насочва към бъдещи размишления и диалог върху тези въпроси.

_______________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог, С., 2013, с. 140-147. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Папа Йоан-Павел ІІ. Енциклика „Вяра и разум” (Fides et ratio). Истина –  Veritas, 1999, с. 46–47.

[2]. Алексеев, Петр. Философы России ХІХ–ХХ столетий. Биографии, идеи, труды. М., 1999, с. 516.

[3]. Мен, протоиерей Александър, Човекът в ценностната система на Библията. – В: Библия – култура – диалог. Сборник с изследвания и студии. С., 2009, с. 191.

[4]. Пак там, с. 192.

[5]. Брек, Джон, Свещеният дар на живота, С., 2002, с. 10.

[6]. Осипов, Алексей, Путь разума в поисках истины, М., 1999, с. 335.

[7]. Ако едно частно богословско мнение не може да се основава на богооткровени предпоставки, то не може да бъде считано за „доказано”, а само за „диалектически възможно”.

[8]. Мень, прот. Александр, Откуда явилось все это? –  В: Светь и жизнь. Брюссель, 1990, с. 89.

[9]. Пак там, с. 85.

[10]. Св. Иоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра, С., 1996, с. 102.

[11]. Първата критична оценка върху теистичната еволюция на о. Пиер Тейар дьо Шарден от страна на православното богословие принадлежи на прот. В. Зенковский, който в специалното приложение на своя труд „Основи на християнската философия” (1964) определя това учение като „митология, дълбоко чужда на Църковното предание. Вж. Зеньковский, прот. В. Основы Християнской Философии. Т. ІІ. Християнское учение о мире. Париж, 1964, с. 175-186; Съвсем различно становище застъпва друг православен богослов  свещ. Георги Клингер  в своята статия „О. Тейар дьо Шарден и Православната традиция”. Според него у тейердизмът може да се намери връзка с източнохристиянската традиция. Статията е издадена на полски език в сп. „Žycie I myśl”, Warszawa, 1968, s. 154-165. Отец  А. Мен прави анализ както на спорните, така и на положителните страни на тиердизма, като подчертава, че въпреки редица слабости в системата на Пиер дьо Шарден, като цяло тя може да влезе в общата съкровищница на съвременната християнска мисъл. Вж. Светлов, Э. (псевдоним на о. Мен). В поисках Пути, Истины и Жизнь. Т. І. Истоки религии. Брюссел, 1970, с. 342-369.

[12]. Мен, А., Произход на религията, Велико Търново, 1994, с. 313.

[13]. Пак там, с. 313.

[14]. Пак там, с. 313.

[15]. Мень, о. Александр, Откуда явилось все это?… , с. 89.

[16]. Мен, А., Произход на…, с 111.

[17]. Пак там, с. 131.

[18]. Срв. Киров, Димитър, Измеренията на човека. С., 2008, с. 127.

[19]. Мен, протоиерей А., Вярвам… Беседи за Символа на вярата, С., 2004, с. 28.

[20]. Св. Григорий Богослов, Слово 7. О душе. Собрание творении. Т. ІІ. М., 2000, с. 41.

[21]. Мен, протоиерей Александър, Човекът в ценностната… , с. 195.

[22]. Алфеев, иеромонах Иларион. Тайнство веры. Введение в православное догматическое богословие. Москва–Клин, 1996, с. 71.

[23]. Лоски, Владимир. Очерк върху мистическото богословие на Източната църква. С., 2005, с. 111.

[24]. Керн, архим. Киприян, Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950, с. 242; Николаева, О. Съвременната култура и Православието. С., 2000, с. 156.

[25]. Вж. Мень, о. А., Откуда явилось все это? …., с. 90–92.

[26]. Мен, протоиерей Александър, Вярвам…, с. 29.

[27]. Мень, о. А., Кредо. Основные жизненные принципы христианста. В: http://www.alexandermen.ru

[28]. Мен, А., Произход на…, с. 132.

[29]. Хубанчев, Антоний, Псалом 8: величие и достойнство на човека. В: Библия-култура– диалог, С., 2009, с. 208.

[30]. Мен, протоиерей Александър, Човекът в ценностната… ., с. 199.

[31]. Мень, о. А., Кредо. Основные жизненные… пос. съч.

[32]. Виенски и австрийски епископ Иларион, Учение Церкви о человеке. http://www.orthodoxia.org

[33]. Мень, о. А., Христианство. http://www.amen.org.ru

[34]. Уеър, епископ  Калистос, Тайнството на човешката личност, С., 2002, с. 34.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Николай Бердяев

В Евангелието постоянно се говори за плода, който трябва да даде семето, когато пада на добра почва, за талантите, подарени на човека, които трябва да бъдат върнати, но не същите, а значително умножени. Така Христос чрез притчи говори за творчеството на човека, за творческото му призвание. Христос осъжда заравянето на дарбите в земята, тоест липсата на творчество. Цялото учение на апостол Павел за различните дарби у човека е за творческото призвание. Дарбите са дадени от Бога и изявяват творческото призвание. Те са различни – всеки е призован към творческо служение според специфичния, даден на него дар. Затова не може да се твърди (макар и да го чуваме често), че в Свещеното Писание – в Евангелието – не се говори нищо за творчеството. Казано е много, но трябва да умеем да го четем, трябва да се досетим какво Бог иска и чака от човека. Творчеството винаги е разгръщане, нарастване, добавяне, създаване на нещо ново, несъществуващо в света.

И човекът, създаден от Твореца като Негов образ и подобие, също е творец и е призован към творчество. Но творчеството има сложен състав. То предполага не само свободата на човека, но също и дарбите, подарени на човека-творец от Бога-Творец, както и света като арена за творчеството. Човешкото творчество предполага три елемента – свободата, благодарение на която единствено е възможно да се създаде нещо ново и несъществуващо, дарбата и свързаното с нея предназначение, както и сътвореният вече свят, в който се извършва творческият акт и от който човекът черпи материал. Човек не е създател на своята дарба и своя гений. Получил ги е от Бога и затова се чувства в Божията ръка, оръдие на Божието дело в света. Няма нищо по-смешно и по-жалко от това, да се гордееш с гения си.Човек не може да черпи материал за творчество от самия себе си, от собствените си дълбини, от нищото. Материал за творчество се взима от света, сътворен от Бога. Виждаме това във всички изкуства, изобретения и открития. Виждаме го в творчеството на познавателния процес, във философията, която предполага битие и създаден от Бога свят – предметни реалности, без които мисленето протича в празнота. Бог е дал на човека творчески дар, талант, гений и му е дал света, в който и чрез който да осъществява творческия си акт. От Бога идва зовът човекът да извърши този акт, да осъществи призванието си и Бог очаква отговор. Човешкият отговор на Божия зов не може да се състои изцяло от елементи, дадени от Бога и произтичащи от Него. Нещо трябва да произтича и от човека и точно това е творчеството, сътворяването на новото и несъществуващото. Но това нещо не е нещо, а нищо – то е свободата, без която няма творчески акт.

Във всеки творчески замисъл има елемент на първична човешка свобода – неопределена от нищо, безкрайна, идваща не от Бога, а към Бога. Божият зов е насочен към тази бездна и от нея очаква отговор. Във всяко творчество има безкрайна свобода, но творческото съзиждане е толкова сложно, че е трудно да се открие в него този първичен елемент. Творческият акт е също взаимодействие на благодат и свобода, идващи от Бога към човека и от човека към Бога. Затова този акт може да се опише ту повече с понятия, свързани със свободата, ту най-вече с понятия за благодатта, за проникване с благодат и вдъхновение. Но вдъхновение без свобода не е възможно.Творчеството има две страни, два различни акта и в зависимост от това, върху коя от страните се съсредоточаваме, го описваме по различен начин. То има вътрешна и външна страна. Съществува първичен творчески акт, в който човек като че ли стои пред Божието лице, и вторичен, в който като че ли стои пред лицето на хората и света. Има първична творческа интуиция, творчески замисъл на художника, когато у него звучи симфония, той съзерцава в съзнанието си живописен или поетичен образ, вижда още непостигнатото откритие или изобретение или някакъв вътрешен, все още неизразен творчески акт на любов към друг човек. В този творчески акт човекът стои пред Бога и още не се е заел с осъществяването му в света и за хората. Ако ми е дадено познание, това познание първоначално не е написаната от мен книга и не е формулираното за хората научно откритие, станало част от сферата на човешката култура. То е преди всичко моето вътрешно, съкровено познание, още неизвестно на света и неизразено за света. И само то е истинското първородно познание, моята истинска философия, когато стоя лице в лице пред тайната на битието. После идва вторичният творчески акт, свързан с това, че човек е социално същество, идва осъществяването на творческия продукт. Например, пише се книга. И тук се изявява това, което в творчеството се нарича майсторство, изкуство. Първичният творчески акт съвсем не е изкуство. Изкуството е вторично и в него творческият огън се охлажда.

Винаги има трагично несъответствие между творческото горене, творческия огън, в който се раждат творческият замисъл, интуиция и образ, и хлада при реализацията на творчеството според „закона”. Охладеност, потушаване на огъня има във всяка книга, картина, статуя, добро дело, социална институция. Вероятно в света е имало и има неосъществени творци, чийто вътрешен огън и вътрешен творчески акт е останал неизразен, не се е създал продукт. А хората смятат за творчество създаването на «охладените» вече продукти. И законът на класическото творчество изисква максимална охладеност. Творческото горене, творческият полет винаги са насочени към създаване на нов живот, ново битие, но като резултат се получават „охладени” продукти на културата – културни ценности, книги, картини, институции, добри дела. Добрите дела на практика също са охлаждане на творческия огън на любовта в човешкото сърце, както философската книга е охлаждане на творческия огън на познанието в човешкия дух. В това е трагедията и ограничеността на човешкото творчество. В тези граници е страшният съд над човешкото творчество. Вътрешният творчески акт в огненото му движение би трябвало да надмогва тежестта на „света” и да бъде „преодоляване на света”. Във външното си осъществяване, в продуктите на културата творческият акт е под властта на «света» и е скован от „света”. Но творчеството, което е огнено движение из безкрайната свобода, трябва не само да възхожда, но и да низхожда, да предава на хората и на света това, което е възникнало чрез творческото прозрение, замисъл, образ, да се подчинява на законите за осъществяване на продуктите, на майсторството, на изкуството.Творчеството по природата си е гениално. И човекът-творец е създаден като гениално същество. Гениалността на човека отразява у него образа на Бога Творец. Гениалността не е тъждествена на гения. Гениалността не означава, че човек има неимоверен дар да пише художествени произведения или философски книги, да управлява държави или да прави открития и изобретения. Гениалността трябва да се отнесе към вътрешното творчество, а не към настоящото осъществяване на творчеството в продукти. Гениалността е цялостна характеристика на човешката личност, а не особен дар и тя свидетелства, че човек се устремява към първоизточника си, че творческият процес у него е първороден, а не определен от социалните наслоения. Способността му за осъществяване, майсторството, изкуството може да не отговарят на това. Съединението на гениалната натура и първородният творчески процес, който води към първоизточниците, с много голяма дарба, талант за осъществяване на творчеството в продукт поражда гения. Но гениална може да бъде любовта на мъж към жена, на майка към дете, гениална може да бъде грижата за близките, гениална може да бъде вътрешната интуиция на хора, която не се изразява в никакви продукти, гениален може да бъде мъчителният размисъл над въпроса за смисъла на живота и търсенето на правдата в живота. На светия човек може да бъде присъща гениалност в творчеството по отношение на самия него, в превръщането на себе си в съвършено, сияйно творение, макар че може да не създаде никакви продукти на културата.

Творчество винаги предполага жертва. То винаги е самопреодоляване, излизане от пределите на своето затворено лично битие. Творецът забравя за спасението си, той мисли за свръхчовешки ценности. Най-малко от всичко друго творчеството е егоистично. При егоцентрична нагласа не можем да сътворим нищо, не можем да се отдадем на вдъхновението и да си представим един по-добър свят. Парадоксът е в това, че аскетическият опит потапя човека в самия себе си, съсредоточава го върху собственото му съвършенство и спасение, а творческият опит го отвлича от неговото Аз и го насочва към по-висш свят. В творчеството има аскеза и самоограничение, но от друг род. Онова направление в християнството, което предлага първо да постигнеш съвършенство чрез аскеза, а после да твориш, няма никаква представа за творчеството. Чрез никаква аскеза не е възможно да се постигне не само гений и талант, но дори най-малката дарба и способност. Защото творческата гениалност не се изработва, тя се дава като дарба отгоре, като благодат. От твореца се изисква творческо напрягане на първородната му свобода, а не – аскетичният подвиг на самоусъвършенстването.

Когато човек тръгне по пътя на самоусъвършенстването, все едно дали католическо, православно, толстоевско, йогистко, теософско или каквото и да било друго, той може да се окаже загубен за творчеството. Творчеството предполага забравяне на личното съвършенство и жертва на личността. Пътят на творчеството е героичен, но е различен от пътя на личното усъвършенстване и спасение. Творчеството е нужно за Божието царство, за Божието дело в света, но съвсем не е нужно за личното спасение. Не е възможно да твориш, ако изпитваш единствено непрекъснато чувство за греховност и смирение. Творчество означава преход на душата в друг план на битието. И душата може да живее едновременно в различните планове на битието, може да бъде във висините и в най-низките точки, може да твори дръзновено и да се покайва смирено.

________________________________

*Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Откъс от книгата „Предназначението на човека”

Първо изображение – авторът, Николай Бердяев (1874-1948). Негов, и на останалите изображения източник – http://www.yandex.ru.

(антропологични и еклисиологични предпоставки на общностния етос на Църквата)

Доц. д-р Свилен Тутеков

1. Човекът като „общностно“ същество (κοινωνικόν ζωον)

Нуждата на човека от общение намира своя най- непосредствен израз в историческия факт на неговото съвместно съжителство в общност. Обикновено крайната цел на обществения живот се свързва с постепенното му подобряване, което се изчерпва с удовлетворяването на индивидуалните нужди на отделния човек и тяхната съгласуваност с общоприетите цели и интереси на обществото. Така истината за живота на човека в общността неизбежно се свежда до способността на събраните заедно индивиди да осигурят своето съвместно съжителство посредством създаването на ефективни обществено-политически структури и обективно приложими принципи на социална етика. В този случай, по думите на Христос Янарас „общественият живот е показател за обективни наредби, формални институционализирани отношения, идентичност на интересите или на идеологическите цели[1]„. В основата на тази концепция стоят обективните принципи за целесъобразност и полезност, които имат за цел да осигурят хармоничното функциониране и напредък посредством механизмите на обществено-политическите структури и прилагането на някаква конвенционална социална етика.

Това разбиране за социалния живот има определени антропологични, а оттам и метафизични предпоставки[2], които определят отношението между човека и обществото. Епохата на новото време, тоест на модерността, утвърждава една рационалистична метафизика, индивидуалистична антропология и утилитарна етика, които стават мисловни координати на всеки възглед за света, човека и обществото. Ограничаването на обществения живот в една конвенционална рамка (рационална или морална), е директна последица от безусловното приемане на тези метафизични и антропологични предпоставки, които са в основата на разбирането за човека като автономна индивидуалност, познаващ субект или психологическо „аз“ (=историческо самосъзнание). Всеки опит за осмисляне на живота като общение неизбежно се превръща в повърхностно феноменологично описание на обществено-организационните структури и начините на тяхното функциониране, начертаните цели за развитие и прогрес и опитите за ефективно прилагане на нормите на обществения морал. Начинът на съществуването на човека се отнася към човешката индивидуалност (биологическа, психологическа, историческа и винаги онтична), която предшества и по дефиниция е отделена от „условния факт“ на съвместния живот в обществото. Това прокопава непреодолима онтологична бездна между индивидуалното съществуване на човека и „последващият“ факт на участието му в живота на общността. Човекът се разбира като самозатворен и самодостатъчен индивид (монада), чието автономно съществуване по никакъв начин не предполага и не изисква общението с другия човек, а просто го допуска като последваща възможност, обусловена от конкретни индивидуални нужди или исторически обстоятелства. Дори когато се говори за „социалността“ като особеност на човешкия вид[3], тя се разбира като свойство на неговата индивидуална природа, тоест като някаква „даденост“, която предшества и поради това не зависи от динамичното осъществяване на живота като общение. Разбира се, социологията, психологията и етиката подчертават социалното измерение на човешкото съществуване, но изцяло във връзка с неговата индивидуална нужда от хармонично съвместно съжителство и формирането на неговия нравствен характер и поведение. За разлика от тях богословието вижда в отделните аспекти, прояви и структури на обществения живот само израз и последица от основната за православната антропология истина, че човекът е битие като/за общение и че неговият живот се осъществява по динамичен начин в събитието на общението с другите личности, тоест чрез свободното участие в общността. Православното предание предлага като „алтернатива“ по-дълбокото осмисляне на тази реалност и търси онтологичните основи на истината за човека, сътворен като личност по образа на Троичния Бог и призван към един конкретен начин на съществуване в общността на Църквата: динамично самопревъзмогване на индивидуалността, тоест човека като екзистенциален факт на общение и отношение.

Православното богословие разглежда въпроса за тайната на човешкото съществуване в контекста на едно опитно личностно познание, което открива идентичността на личността в динамичното събитие на общението и отношението с Д/другия (тоест с Бога и човека). В Преданието на Църквата изучаването на истината за човека и неговия етос (=нравственост в смисъл начин на съществуване) е винаги в органична връзка с истината за живия и Истинен Бог, който съществува като общност (κοινωνία)[4] на Отец, Син и Свети Дух. Това означава, че начинът на съществуване (τρόπος υπάρξεως) на Бога е свободното лично общение в любовта (срв. 1 Иоан. 4:16), която в случая „не се отнася към една от многото особености на Божието „поведение“, а към това, което Бог е като пълнота на троичното личностно общение[5]„. Тази любов не е любов към себе си, а взаимна, споделена любов, взаимно проникване на Божествените Лица (περιχωρέσις) и открива самия начин на съществуване (=битие) на Бога като отношение и общение. Истината за Единия и Троичен Бог се открива в приемането на човешката природа в Личността на Логоса, което показва на човека този начин на съществуване като лично общение и отношение – нещо съвсем ново за човешкия опит и категории.

Православната антропология свързва тази истина с реалността на сътворяването на човека по образ Божи (срв. Бит 1:26-27) и вижда в нея предпоставката за проникване в тайната на човешкото съществуване, а оттам и онтологичната основа на неговия живот и етос. Доколкото православното богословие свързва Божия образ предимно с личностната различност (=другост) и свобода, той се отнася към начина на съществуване „споделян от Бога и човека, към етосът на троичния живот, отпечатан в човешкото битие[6]„. Оттук екзистенциалната предпоставка и динамичната задача пред човека е не индивидуалното, а личното (ипостасно) съществуване, което има за свое условие общението с Д/другия, тоест осъществяването на живота като отношение в общност. Това позволява на православното богословие да говори за една персоналистична, отворена и динамична антропология[7], която от една страна предполага отвореността на личността за среща и общение с Бога и другия човек, а от друга – динамичното израстване в общността на Църквата „до пълната възраст на Христовото съвършенство“ (Еф. 4:13).

Откритата в Христос истина за Бога като общност на Три Божествени Личности не е абстрактна философска идея, а основна онтологична истина, която има екзистенциални последици за живота и неговото осъществяване. Динамиката и възможностите на човешката природа за живот откриват троичния първообраз на истината за човека не като нещо „допълнително“ наложено или като „външно“ правило на живота, а като истински начин (τρόπος) на човешкото съществуване и онтологичен прототип на човешката природа. Тази истина превръща свободата, общението и любовта в основни екзистенциални предпоставки на една друга онтология, антропология и етика, които се утвърждават в опитната реалност на живота като динамично участие в събитието на общността[8]. Затова и църковните отци не описват човешката личност с природни, морални или психологически категории, а подчертават онтологията на личността и така откриват най-дълбокия смисъл на човешкото съществуване. В контекста на връзката между триадологията и антропологията те отнасят понятието πρόσωπον (лице, личност) към битието на човека[9] и утвърждават личностната идентичност на неговата ипостас. Гръцката дума πρόσωπον е съставена от префикса „πρόσ“ – към, спрямо, срещу и съществителното име „οψις“ – образ, лик и буквално означава „заставам с лице към“, „заставам срещу някого или нещо“. Отнесено към битието на човека, това понятие показва, че самият факт на човешкото битие вече предполага съществуването на другия, изисква отношението и общението с него като условие за собственото съществуване. „Активната релационност на всяка личност – пише по този повод Христос Янарас – се проявява във връзката като уникално, неповторимо и неподражаемо битийно явление. Личността се проявява като битийна другост, посредством „логическата“ неподражаемост на връзките, които тя осъществява[10]„. Това обяснява защо църковните отци винаги говорят за личността в контекста на отношението, на връзката, на общението с другата личност. Отношението и общението с другия не е някакъв външен белег – морален императив или дори природна способност за социалност, а е екзистенциално събитие, което конституира самото съществуване и съдържанието на живота. Св. Василий Велики изразява тази истина по забележителен начин: „Кой не знае, че човекът не е самотно и диво, а укротено и общностно същество (κοινωνικόν ζωον)? Защото нищо не е така свойствено за нашата природа, както това да общуваме помежду си, да се нуждаем един от друг и да обичаме своите ближни[11]„. Тези думи обаче не трябва да се разбират единствено като свидетелство за възможността на човека да организира своето социално съжителство основано върху природни, законови и морални принципи. Общението, нуждата от другия и любовта към ближния (за които говори св. Василий) трябва да се разбират като динамичен отговор на екзистенциалния призив за живот в отношение и споделяне – живот, който преодолява всеки индивидуализъм и осъществява човека като личност в общението с другия.

Християнското разбиране за човешката личност е радикално противоположно на всеки индивидуализъм и отхвърля опитите за изграждане на живота въз основа на отчуждението и противопоставянето на другия. Православното богословие свързва преминаването от личност към индивид, от общението на любовта към автономизираната индивидуалност със свободния отказ на човека от истинския живот, тоест с екзистенциалното съдържание на греха. Грехопадението е трагичен крах на човешкото съществуване, който има за последица тлението и смъртта и поставя под въпрос онтологичната истина и автентичност на човека[12]. Психологията, социологията, а понякога и философската антропология констатират реалността на този неуспех, който се преживява непосредствено в индивидуалния и обществения живот. Но поробеността в егоцентрична самозащита, обективацията на другия човек (разбиран като съперник и неприятел), отчуждението и насилието спрямо него, сянката на омразата, която помрачава и най-непосредствените отношения, егоцентричното използване на любовта и така нататък не могат да бъдат разбрани докрай, ако не бъдат видяни в перспективата на греха като отказ и неспособност за истински живот като общение и любов. Църквата е успяла да съхрани съзнанието, че този крах на човешкото съществуване не е резултат от нарушаването на някакви обективни религиозни или морални норми (=престъпление в юридически смисъл), а вижда в него свеждането на живота до един егоцентричен начин на съществуване и отказ от живота като отношение и общение. Затова тя никога не се е опитвала да възстанови автентичността на живота посредством някаква кодифицирана етика, която да осигури подобряването на обществения живот посредством ефективното прилагане на обективните принципи на обществената целесъобразност и полезност. Всяка претенция (религиозна, философска или социална) за осъществяване на живота в рамките на безличните изисквания и норми на конвенционалния морал просто забравя за трагичния факт на грехопадението и остава само опит за утвърждаване на една „версия“ на живота, но винаги под сянката на тлението и смъртта. Напротив, утвърждаването на истината за човешката нравственост (=етос, тоест начин на съществуване) е възможно единствено в контекста на онтологичната истина за личността, която осъществява пълнотата на живота като динамично участие в събитието на общението и неговото споделяне. Възможността на човека да създава междуличностни отношения се открива в свободата и неповторимостта на личността, защото отделните личности участват във факта на общението по различен и уникален начин. Пренебрегването на свободата и неповторимостта отрича истинското общение като динамично и неповторимо екзистенциално събитие и води единствено до отчуждение и противопоставяне, което не може да се компенсира с никакви форми на индивидуален морализъм или социална активност. Но свободата и неповторимостта на личността не са абстрактни обективни предпоставки за човешкото съвместно съжителство (това е възможно само в рамките на някаква рационална схема), а реалност на личното съществуване, което се открива в събитието на общението и споделянето на живота като самоотдаване в любовта. Усилието на Църквата да съхрани и утвърди този общностен етос е резултат от нейната вярност към екзистенциалната истина за човека и неговия истински начин на съществуване по образа на Света Троица като живот в Христос чрез Духа на общността.

2. Църквата като общност (κοινωνία)

Всяко доближаване до истината за Църквата трябва да предполага, че тя обикновено не се определя рационално, а се преживява като светотайнствена (сакраментална) и едновременно с това опитна реалност, като богочовешка общност и тайнство, като „икона на бъдещото Божие Царство. Пренебрегването на този факт превръща Църквата в институция (религиозна, социална, политическа или морална), основана върху идеологически принципи, а това винаги води до отчуждаването от живота като участие в събитието на общението[13]. Реалността на църковната общност се различава от политическите и идеологическите системи на обществена организация именно по отношение на онтологичното съдържание на общението между личностите, което тя осъществява. Целта на отделните човешки общности или обществени групи – така както те са изразени в политическите програми или в идеологическите цели и техните философски основания – е подобряването (рационално или морално) на условията на съвместния живот на хората, което трябва да доведе до пълното удовлетворяване на техните индивидуални нужди. За разлика от тях първата християнска общност не се появява в историята като идеологическо движение или като нова „религиозна“ институция на обществения живот, а като Църква. Гръцката дума εκκλησία (от глагола εκ – καλέω = извиквам, призовавам) означава събрание, което е резултат от призива-покана и изразява не само социологично-историческата, но и същностната идентичност и истина на първата християнска общност. Тази дума означава преди всичко събирането, началното конститутивно действие на общността и единството на хората и по думите на св. Кирил Иерусалимски се нарича така, защото „призовава всички хора и ги събира на едно място[14]„.

Църквата е богочовешка общност, конкретен начин на човешкото общение и осъществяване на междуличностните взаимоотношения като екзистенциално събитие. Участието в общността на Църквата не предполага някакво „допълнение“ на външни елементи към човешката природа, а възстановяване на автентичните му възможности за живот като лично отношение и взаимно споделяне по образа на Света Троица. Св. Атанасий Велики утвърждава тази истина и подчертава, че цялото човечество се обединява в една общност – Църквата, която чрез действието (=благодатта) на Светия Дух става една общност – образ на общността на Триединния Бог[15]. Св. отци обаче говорят за Църквата най- вече като за Тяло Христово – образ, с който св. апостол Павел изразява една основна еклисиологична истина: Църквата е общност (κοινωνία), в която християните се съединяват и общуват с Триединния Бог, но заедно с това и помежду си, като споделят опита от това свое участие в пълнотата на живота. Христос, който е победил тлението и смъртта, предлага Църквата, като Свое Тяло и открива възможността пред вярващите – членовете на това тяло – да участват в тази победа. Истинската ипостас на вярващите не се намира в тяхната биологична индивидуалност, а в Тялото Христово – Църквата; техният истински живот не се състои в запазването на собствените им психофизически функции, а във Възкресението в Христос и участието в живота на Троичния Бог. Така православното богословие обосновава еклисиологията едновременно и триадологично, и христологично, но заедно с това то непрестанно утвърждава истината, че общностните отношения в Църквата се изграждат и постоянно се обновяват от Светия Дух, Който съхранява нейната цялост и води към истината чрез благодатния дар на общението.

Същностната функция на Църквата да събира и съединява се осъществява и преживява опитно в Евхаристията като конститутивно събитие на църковната общност, като общо дело (=Литургия), в което вярващите стават живите членове на Тялото Христово. Влизането и животът в Църквата като събрание (σύναξις) и общност (κοινωνία) на Евхаристията е динамичен отговор на екзистенциалния призив към човека да участва и да споделя дара на общението и любовта като се храни с хляба на живота – Христос (срв. Иоан 6:35) чрез благодатта на Светия Дух. Божествената Евхаристия обобщава цялостния начин на съществуване на човека, а участието в нея предполага промяната на екзистенциалните предпоставки на личния и обществения живот и открива възможности за създаването на личностни отношения във всички негови области. Участието и споделянето на този общностен начин на живот предполага промяна на междуличностните отношения и приемането на другия като брат и съ-участник в общото събитие на благодарението (=ευχαριστία). Опитът от това учасите намира израз преди всичко в любовта, общението и служението, които се проявяват в създаването на нови отношения и нова общност. Това начинание не се осъществява чрез природните способности на човека (върху които се изграждат моралните и социалните взаимоотношения), а предполага свободата и неповторимостта на личността, която трябва да отговори на призива за участие в събитието на споделения живот. Свободното приемане и споделяне на дара на общението създава по непостижим начин междуличностните отношения в общността, като залог за „единството на духа чрез връзките на мира“ (Еф. 4:3). Единствено чрез този дар става възможно преодоляването на всички форми на отчуждение и съчетаването на особените харизми на всяка отделна личност; той е единственият критерий и залог за създаването на междуличностни отношения и едновременно с това за запазването на личностната неповторимост и свобода. Опитът от живота в Църквата показва, че общението е благодатен дар, но заедно с това и нравствено изискване, непрестанно усилие и подвиг за преобразяване и обновяване на живота и отношенията в общността. То предполага динамиката на покаянието (μετάνοια – промяна на ума), което преобразява индивидуализма и егоцентричната невъзможност за общение (които са последица от греха) във възможност за лично отношение и приемане на благодатния дар на общението. Този нов тип отношения създават един особен етос, едно динамично осъществяване на живота като свободно общение в споделената любов.

Животът на Църквата не може да бъде отнесен към индивидуалната религиозност и морал, защото той винаги е кинониен, тоест общностен, „социален“, споделен живот. Всички негови елементи предполагат преодоляването на многообразните форми на индивидуализъм, които се стремят да „замаскират“ неудачите на човешкото съществуване, поробено от греха, тлението и смъртта. Съдържанието на живота в Църквата, тоест църковният етос не е резултат от приемането и спазването на безличните принципи на някаква конвенционална социална етика (дори тя да носи наименованието „християнска“), а е проява и израз на новия човек в Христос (срв. Гал. 6:16), на „новата онтология и антропология[16]„, открити и опитно потвърдени в истината на Църквата. Приемането на човешката природа в Личността на Христос и участието в тази велика тайна (срв. 1 Тим. 3:16) чрез Евхаристията отобразява троичния начин на Божието съществуване като динамично съдържание на новия тип отношения, които изграждат църковната общност. Още св. Игнатий Богоносец призовава магнезийските християни да живеят така, че да проявяват „един и същ Божи нрав (ομοήθειαν Θεου = нравственост, поведение подобно на Бога)[17]„, което не означава само нравствен живот, подобен на Божиите добродетели (срв. 1 Петр. 2:9; 2Петр. 1:3-5), а и проява на общението (ομουηθος) в Църквата като единство на всички в Христос със Света Троица. Християнският начин на живот е винаги кинониен (общностен), защото е взаимно споделяне в благодарението, служението и любовта към ближния, като плод на новите междуличностни отношения, изградени и заедно с това изграждащи общността. Участието и споделянето на този общностен етос е критерий за истинската любов, тъй като тя се преживява по автентичен начин единствено в контекста на свободното участие в общността. Признаването на ценността и свободата на всяка човешка личност, отхвърлянето на всякакъв вид насилие и дискриминация, преодоляването на отчуждението посредством прошката и помирението, милосърдието и състраданието към ближния, споделянето на живота, участието в радостта и страданията на другия, отхвърлянето на всякакъв вид идоли (религиозни, социални и политически) и така нататък стават критерии, които очертават етическите и социални измерения на приемането и споделянето на този нов, общностен начин на живот. Църквата винаги се е опитвала да „вгради“ този общностен етос, тоест отношенията на общение във всички аспекти на личния и социалния живот и да придаде на „нещата“ от този свят (които са сътворени твърде добри – срв. Битие 1:31), функция, която съответства на тези отношения.

Православната църква никога не е гледала на тази задача идеалистично или утопично, а винаги в светлината на една есхатологична визия, тоест в перспективата на Царството Божие, но не като някакво „неопределено далечно бъдеще“ (както го разбира протестантизмът), а като опитна реалност, която се открива в евхарстийното събрание, тук и сега, като „квас“ на настоящия живот (срв. Матей 13:33[18]). Общността на Църквата създава една историко-есхатологична динамика на живота, в която поставените пред човека екзистенциални цели не са „далечни“ или „отвъдни“ божествени изисквания, а реални задачи пред неговото съществуване тук и сега. Това есхатологично измерение не трябва нито да се превръща в утопия, нито да се „измества“ отвъд социално-историческите хоризонти на живота, защото то вече е призив към човека да изгражда връзки на лично отношение и любов, предвкусвайки в събранието на Евхаристията истинския живот на Царството. „Това – пише митрополит Иоан Зизиулас – е свидетелството на една етика, която не е историческа еволюция, а екзистенциална борба, която се придобива, за да се изгуби отново, докато не се придобие окончателно „в последния Ден““[19]. Това е борба за съхраняването на същия този квас на живота, който преобразява всеки негов аспект и дейност във възможност за общение и в събитие на общението като взаимно служение и споделена любов. Участието в Евхаристията дава на християните дара на общението и вкуса на истинския живот, но едновременно с това е призив да изпълнят нейна последна заповед: „С мир да излезем“ – изискване, което превръща Литургията в „истинската целокупна социална програма на Православието[20]“ и утвърждава живота като събитие на радостно споделяне на благодарението и любовта.

* * *

Днес Църквата живее в един свят, който има структура и начин на живот различни от традиционните – свят, който обикновено се нарича постмодерен. Животът на човека от така наречената постмодерна епоха се характеризира с краха на различните видове идеологии, с постепенното отмиране на традиционните ценности, с все по-голямото отчуждение и изолация на хората, с доминирането на анонимността, консуматорския манталитет и утилитаризма във всички области на живота[21].

Постмодерният свят изгражда отношенията между хората върху индивидуализма, личния интерес, безразличието, отхвърлянето и противопоставянето на другия, страстта към придобиването на максимална власт и богатство. Той създава ефективни механизми, които спомагат тези нагласи и тенденции да се обективират в структурите на съвременното общество и да определят изцяло начините, по които хората формират своите отношения и живота си в общността. Доколкото в условията на все по-засилващата се глобализация цялостната структура на обществото зависи от властовите и икономическите отношения[22], тя налага безличните взаимоотношения между анонимни и отчуждени индивиди и почти не допуска създаването на истински междуличностни връзки и общност.

В тази социална и културна ситуация Църквата има за задача да бъде свидетелство за истинското общение между личностите, да покаже модел за автентична общност, която съхранява екзистенциалната истина за свободата и уникалността на всяка човешка личност и едновременно с това установява междуличностни отношения на взаимна споделена любов. Трезвото отговорно осъзнаване на тази задача предполага категоричното отхвърляне на всички изкушения на идеализма и утопизма, на всички опити за налагане на общение „отгоре“, което отрича свободата и неповторимостта на личността. Единствената възможност на Църквата да бъде критерий и мерило за истинското общение, а оттам и алтернатива на антагонистичния културен модел на съвременното постмодерно общество, е нейното преоткриване и преживяване като общност – общност на любовта и общност на обожението (св. Григорий Палама). Ако иска да бъде свидетелство за истинския живот, Църквата трябва да създава една „друга“ култура на общението и отношението към другия човек, да предлага и да призовава към участие в истинския живот – общението с Христос в общността на Църквата. Тази култура трябва да се разпростре върху цялата структура на обществото и начина на неговото функциониране, върху личностните отношения и грижата към човека, да формира позиция спрямо актуалните проблеми на биоетиката и екологията. Църквата трябва да се изправи отговорно пред тези предизвикателства и да предложи от своя опит жизнените принципи, които да бъдат „ключ“ за решаването на конкретните духовни, нравствени и социални проблеми. Залогът за това е преоткриването и преживяването на местната Църква като евхаристийна общност, която да бъде истинския модел за общение и отношение в любовта. Така християните могат да осъществят евангелския призив да бъдат „сол на земята“ и „светлина на света“ и да превърнат по парадоксален начин едно свидетелство от древността (Послание до Диогнет от II век) в жизнен принцип на съществуването им в света – да бъдат „душата на света“.

_________________________

*Източник – http://pbfvt.pravoslavie.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Jанарас, Хр., Истина и jединство Цркве, Нови Сад, 2004, с. 18.

[2]. Срв. Мандзаридис, Г., Социологиjа хришhанства. Београд, 2004, с. 205.

[3]. Още Аристотел определя човека като „πολιτικόν ζωον“ – гражданско, политическо същество (Политика I, 2; 1253а3 sqq), което означава, че човекът е предназначен да живее в полиса, тоест в общността. Повечето социолози и философи на политиката обаче интерпретират това определение в тесния смисъл на понятията „политическо“ и „социално“, който модернизмът налага.

[4]. Св. Василий Велики, Писмо 38, 4 (PG 32,332 A,D). Понятието κοινωνία е основно в неговото съчинение „За Светия Дух“, вж. например ХVIII, 45 (PG 32,149 С).

[5]. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, New-York, SVS Press, 1984, р. 16.

[6]. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 22.

[7]. Jевтиh, jером. Атанасиje, „Духовни живот виhен из православне антропологиjе“, у: Траганье за Христом, Београд, 1989, с. 136 и сл.

[8]. Съвременното православно богословие разглежда православната триадология като основа и критерий за антропологията и за еклисиологията, а оттам – и за социологията. Срв. Лубардиh, Б.q „Евхаристиjска теорjа личности и православна веронаука“, у: Богословлье, бр. 1-2, Београд, 2001, с. 64-65; вж. също Влахос, J. „Личност у православном Преданьу“, у: Господе, ко jе човек? (Православна антропологja и таjна личности), Београд, 2003, с. 306-313.

[9]. По този въпрос вж. по-подробно студията на Пергамския митрополит Иоан Зизиулас „От маска до личност“. Zizioulas, J., Being as Communion, New-York, SVS Press, 1997, рр. 27-49.

[10]. Янарас, Хр., Постмодерната актуалност на понятието личност, в: Кризата като предизвикателство, С., 2003, с. 64-65.

[11]. 55 обширни монашески правила 3 (PG 31,917А).

[12]. По-подробно по темата вж. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 29-36.

[13]. По-подробно вж. Тутеков, Св., „Църквата между идеологията и живота (проблемът за идеологизацията на Църквата), в: списание Християнство и култура, С., 2004, с. 64-70.

[14]. Св. Кирил Иерусалимски, Катихеза 18,24 (PG 33,1044).

[15]. Св. Атанасий Велики, Против арианите, III, 20-21.

[16]. Μαντζαρίδου, Γ., Εισαγωγή στήν Ηθική,  Θεσσ., 2000, σ. 40.

[17]. Св. Игнатий Богоносец, Послание до Магнезийци 6, 2. Същият термин е употребен и в Посланието до Поликарп 1, 3.

[18]. По-подробно вж. Jевтиh, А., „Есхатолошко у нашем свакодневном животу“, у: Живо преданье у Цркви, Требинье, 1998, с. 176-192.

[19]. Зизиулас, J., „Евхаристиjско виденье света“, у: Православна теологиjа, Београд, 1995, с. 26.

[20]. Jевтиh, А., „Православна вера и живот, догма и морал у Православлье“, у: Траганье за Христом, с. 192.

[21]. По-подробно вж. Бигович, Р., „Църквата и постмодернизмът“, в: Църква и общество, С., 2003, с. 303-311; Иродоту, Ст., Православие и постмодерност, С., 2004.

[22]. За по-цялостен богословски анализ на този поблем вж. по-подробно Μαντζαρίδου, Γ., Χριστιανική ηθική, Θεσσ., 2000, σ. 364­-377; 386-398; Крстиh, З., „Економиjа – нова вавилонска кула“, у: Богословлье, св. 1-2, Београд, 2003, с. 215-229.{jcomments off}

Изображение: авторът на статията, доц. д-р Свилен Тутеков. Източник – http://www.uni-vt.bg.