Калистос (Уеър), епископ Диоклийски

Небо и земля днес совокупишася

(Стихира на литията от Великото Повечерие на Рождество Христово)

                                                                О, странна Православна Църква! (о. Лев Жиле)

Отсъствие и присъствие

Много добре помня как започна моят път към Православието. Това се случи, когато бях на седемнайсет, съвсем неочаквано, през един летен съботен ден през 1952 година. Вървях по Бъкингам Пелъс Роуд, недалеч от спирката на метрото “Виктория” (това е в самия център на Лондон) покрай голяма, овехтяла готическа църква от XIX век, която преди не бях забелязвал. Върху нея нямаше никакви опознавателни знаци (връзките с обществеността са били винаги слабата страна на Православието на Запад!), ако не смятаме малката медна табелка, на която пишеше: “Руска църква“.

Когато влязох в храма “Св. Филип” – така се наричаше църквата – в първия момент ми се стори, че той е съвършено пуст. Отвън, на улицата, грееше ярко слънце, но вътре беше прохладно и тъмно като в пещера. Когато очите ми свикнаха с полумрака, първото, което забелязах, беше именно отсъствието – нямаше нито пейки, нито разположени в акуратни редици столове, само празен гладък под.

Скоро обаче видях, че църквата не е съвсем празна. В централния и страничните кораби стояха неколцина богомолци, най-вече възрастни хора. По стените висяха икони, пред тях слабо блещукаха кандила, а на източната страна горяха свещи пред иконостаса. Пееше хор, който не се виждаше. След известно време от олтара излезе дякон и обиколи църквата; той кадеше пред иконите и хората. Забелязах, че облачението му е старо и износено.

И изведнъж първото ми впечатление за отсъствие бе изместено от поразително усещане за присъствие. Усетих, че църквата изобщо не е празна, напротив – от всички страни ме заобикаляха безброй молещи се. Интуитивно осъзнах, че видимото събрание е само част от едно много по-голямо цяло и че когато се молим, ние участваме в процес, който надминава неизмеримо нашите молитви – в едно всеобщо, всеобхватно празнуване, в което се събират времето и вечността, долният и горният свят.

Години след това с радостното чувство на човек, който е изпитал същото, аз прочетох историята на обръщането на св. Владимир от “Повест временных лет“. След като се завърнали в Киев, руските пратеници разказали на княза за Божествената Литургия, на която те присъствали в Константинопол: “И не знаем на небето ли бяхме или на земята: няма на земята такава красота, и не можем нищо друго да кажем; само това знаем, че там Бог пребъдва заедно с човеците… Не можем да забравим онази красота”[1]. Поразително, но абсолютно същото бях усетил и аз по време на всенощното бдение в храма “Св. Филип” на Бъкингам Пелъс Роуд. Разбира се, обстановката там не беше толкова великолепна, както във Византия през X век, но, подобно на пратениците на княз Владимир, аз също срещнах “небе на земята”, също усетих, че сякаш присъствам на небесна Литургия и съзерцавам ангелите, светците и нетварната хубост на Божието Царство. “Ныне сили небесния с нами невидимо служат… ” (Литургията на Преждеосветените Дарове).

Излязох от църквата преди края на службата. Най-много ме разтърсиха две неща. Първо, не можех да преценя колко време съм прекарал в храма – двайсет минути или два часа: времето там нямаше значение. Второ, веднага щом стъпих върху тротоара, бях залят от рева на града като от гигантска вълна. Той би трябвало да прониква и през стените на храма, но когато бях вътре, аз не го забелязвах; там аз се намирах в свят, в който времето и градският шум нямат никакво значение; свят, който беше по-реален – бях готов да кажа и по-осезаем, отколкото Лондон от ХХ век, в който изведнъж се бях завърнал.

На онова всенощно бдение служеха на църковнославянски език, така че с ума си не разбрах нито дума. И въпреки това, след като излязох от храма, аз си казах с пълна убеденост: “Ето откъде съм родом; върнах се у дома”. Случва се (и не е ли странно това?), че още преди да сме опознали някой човек, място или предмет, ние вече сме сигурни: ето човек, когото ще обикна; ето къде трябва да отида; ето предмета, на чието изучаване трябва да посветя живота си. От момента, в който се оказах на службата в храма “Св. Филип” на Бъкингам Пелъс Роуд, на мен ми стана ясно: моето място е в Православната църква. (За съжаление, този храм вече не съществува: разрушиха го четири години след описаното от мен събитие).

Радвам се, че първата ми среща с Православието стана не чрез книгите и не благодарение на познанството ми с православни хора, а по време на богослужение. Според православното разбиране Църквата е преди всичко литургична общност, чиято истинска природа се изявява в молитвеното призоваване и славословие. Най-главното в нея е богослужението, а чак след това идват учението и църковният ред. Имах щастието да открия за себе си Православната църква, участвайки за пръв път в нейната обща молитва. Сблъсках се с Православието не като с абстрактно учение или идеология, а като с осезаема, неповторима реалност на предстоенето пред Бога.

“Ето това, в което съм вярвал винаги…”

Сега ми е ясно, че през онзи летен ден на 1952 година душата ми вече е била готова да приеме Православието. Но това се случи след около шест години. В Англия от 50-те желанието да станеш член на Православната църква изглеждаше твърде ексцентрично и повечето мои приятели-англичани се опитваха да ме разубедят. “Ти ще се превърнеш завинаги в чужденец – възразяваха те. – Бог е направил така, че да се родиш в западната култура, защо да бягаш тогава от трудностите и проблемите на своето историческо наследство?” Православното богослужение може да е прекрасно, питаха те, но нима няма печално разминаване между принципите и практиката? Дали не идеализирам Православието, не го ли възприемам прекалено емоционално? Не търся ли успокоеност и безопасност, каквито никой не ни е обещал на земята?

Много по-неочаквано обаче се оказа това, че повечето православни, към които се обръщах за съвет, също не одобряваха особено моето намерение. Те честно и открито – и аз и досега съм им благодарен за това – ми говореха за историческите недостатъци на Православната църква и за особените трудности в нейните отношения със Запада. В реалното Православие, предупреждаваха ме те, твърде много неща са прекалено далеч от това “небе на земята”! Когато се обърнах към викарния епископ, който служеше в катедралния храм на Гръцката православна църква в Лондон, Иаков (Вирвос) Апамейски, той дълго и доброжелателно беседва с мен, но ме посъветва да остана в лоното на Англиканската църква, в която съм възпитан. Същия съвет ми даде и един руски свещеник в Париж.

Тогава това ме порази. Когато започнах да чета за Православната църква, аз веднага забелязах, че тя смята себе си не за една от многото възможни “деноминации”, а за истинската Христова Църква на земята. Работата обаче изглеждаше тъй, сякаш самите православни ми казваха: “Да, наистина Православието е единствената истинска Църква, но за вас няма никакви причини да се присъединявате към нея. Тя е за източните народи – гърци, руснаци и други”. Причастността към спасителната истина се поставяше в пряка зависимост от случайностите на раждането и географията.

Сега разбирам по-добре защо владика Иаков е говорел така с мен. Преди 40 или 50 години мнозина православни, както и мнозина англикани се надяваха искрено, че Англиканската църква ще намери пътя към единството с Православието. Затова преминаването на отделни англикани към Православната църква не се насърчаваше; смяташе се, че за един англиканин е по-добре да си остава в своята Църква и като някакъв “англикано-православен фермент” да съдейства отвътре за единството.

Страхувам се, че надеждите за това обединение така и не се оправдаха. Впрочем, не трябва да забравяме, че през първата половина на ХХ век умерената “Висока църква” в англиканството (тя се основава върху Вселенските събори и учението на Отците) беше много по-силна, отколкото е днес, докато крайното “либерално” крило с неговия доктринален и нравствен релативизъм оставаше в сянка, въпреки че вече не можеше да не се забелязва. Във всеки случай, владика Иаков съвсем не беше самотен в надеждите си, че “Високата църква” ще стане с течение на времето ядро на естествено възникналото западно Православие.

Владиката се ръководеше и от пастирски съображения. По това време в гръцките енории не се извършваха английски богослужения, и малцина свещеници знаеха друг език освен гръцкия. Без да има възможност да осигури пълноценни пастирски грижи за един англичанин, той не искаше да го приема под своя омофор и се оказа съвършено прав, тъй като приемането на един новообърнат без осигуряването на пастирски грижи за него би било непростима безотговорност от страна на свещеника. (Въпреки че мога да си спомня много случаи, когато ставаше тъкмо така). Новообърнатият трябва да бъде въведен в една жива общност; не можеш да го захвърлиш в дълбоките води на Православието и да му предоставиш избор – да се мъчи да изплува или да потъне.

Освен това, както мисля сега, владика Иаков ме е изпитвал. Виждайки силното ми желание, той е искал да претегля внимателно всички аргументи в полза на противоположното решение. Той е знаел, че ако намерението ми е сериозно, аз непременно ще се върна към него. Така и стана.

По това време, малко преди посещението ми при Иаков, аз започнах да се запознавам малко по малко с православни хора. Скоро след онази първа паметна служба в лондонската “руска църква” аз станах студент в Оксфорд. През първите четири години ние изучавахме класиката – старогръцките и латинските автори – и – не много задълбочено – съвременната философия. След това аз останах още две години, за да изучавам богословие. (Така се получи, че аз никога не бях учил в англикански теологичен колеж и не бях натоварван със служение в Англиканската църква). В Оксфорд имах възможността да се запозная с православни хора. В частност, запознах се с Николай Зернов, който преподаваше при нас православна култура. И до днес с огромно удоволствие си спомням колко гостоприемно и щедро Николай и Милица Зернови приемаха своите многобройни гости, каква весела, непринудена атмосфера цареше в техния дом. Пак там срещнах отец (впоследствие архиепископ) Василий Кривошеин, който служеше тогава в малката православна църква в Оксфорд и подготвяше своето класическо издание на “Словата” на преподобни Симеон Нови Богослов. Пред мен се откри нов свят, когато аз за пръв път чух от него как преподобни Симеон описва своите видения на нетварната Божествена Светлина; постепенно започнах да осъзнавам колко важно място заема в православното богословие тайната на Христовото Преображение.

По времето на следването ми в Оксфорд, под влиянието на моя близък приятел от училище Доналд Ълчин, аз започнах да участвам активно в живота на братството “Св. Албаний и Преп. Сергий”, което трябваше да съдейства за обединяването на Англиканската и Православната църкви. Решаващо влияние върху мен оказа лятната конференция на братството. Именно тук аз чух англикани – архиепископ Майкъл Ръмси, отец Деруъс Чити и професор Х. А. Ходжис да казват, че именно православната традиция е запазила онази всеобхватна пълнота на християнското Предание, която така не достига на Англиканската църква, и затова ние, членовете на братството, сме призвани да помогнем на нашите английски братя да открият Православието.

Тяхната въодушевеност се предаде и на мен, но нещо продължаваше да не ме удовлетворява. Аз исках да участвам изцяло, осезаемо в живота на Църквата. Колкото повече научавах за Православието, толкова по-добре разбирах: ето кое съм търсел винаги в съкровените дълбини на душата си, ето в какво съм вярвал. Не смятах, че Православието е остаряло, чуждо или екзотично. За мен то не беше нищо друго освен просто самото християнство.

Църквата е една

Моето запознаване с Православието започна най-вече чрез срещата с руската православна традиция. Буквално на един дъх прочетох “Съкровищницата на руската духовност” на Г. П. Федотов и “Заедно с руските поклонници в Иерусалим” на Стивън Греъм. Веднага ме заплени преподобни Серафим Саровски, за когото научих от не съвсем правдоподобния, но несъмнено трогателен разказ на Юлия дьо Бособр “Огън върху снега”. Но в богословско отношение решаващ жалон на моя път стана краткият очерк на Алексей Хомяков “Църквата е една”. По същество той описваше тъкмо онова общение на светиите, което бях почувствал по време на всенощното бдение в лондонската “руска църква”:

“Църквата е една, въпреки видимата ѝ разделеност за човека, живеещ все още на земята. (…) Живеещият на земята, приключилият земния си път, създаденият не за да живее на земята (каквито са ангелите), неначеналият още земния си път (бъдещите поколения) – всички са обединени в една Църква – в една благодат Божия. (…) Видимата или земната Църква живее в съвършено общение и единство с цялото църковно тяло, чийто глава е Христос. (…) Дори и на земята Църквата не живее земен, човешки живот, а божествен и благодатен. (…) Защото един е Бог и една е Църквата… “[2]

Впоследствие при по-основното ми запознаване с православното богословие аз разбрах ограничеността на славянофилската еклисиология на Хомяков, но тогава бях намерил у него тъкмо това, от което се нуждаех. Много ми помогна и статията на отец Георги Флоровски “Съборността на Църквата”, където природата на Църквата се разкрива като единство в многобразието по образ и подобие на Бога-Троица:

“Църквата се изявява като единство. И това не е външно единство, разбира се, а вътрешно, съкровено, органично единство. Това е единството на живото тяло, единството на организма. Църквата е единство не само в този смисъл, че тя е една и единствена; тя е единство най-вече защото самата ѝ същност е възстановяването на единството на разделеното и раздробено човечество. Става дума за онова единство, което е израз на “съборността” или католичността на Църквата. В Църквата човешката природа преминава в друго измерение на битието, започва нов начин на съществуване. Става възможен един нов живот, истински, пълен, цялостен живот, католичен живот “в единството на Духа, в съюза на мира” (Еф. 4:3). Започва ново съществуване, нов принцип на живота: “Да бъдат всички едно, както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в нас едно… да бъдат едно, както Ние сме едно” (Иоан 17:21-22). Това е тайнството на съвършеното единение по образа на единството на Светата Троица”[3].

Съборността, продължава отец Георгий, “означава да видиш себе си в другия, в обичания” [4]; в църковната съборност и само в нея “намира разрешение болезнената двойственост и напрежение между свободата и послушанието на авторитета”[5]. В течение на целия си следващ живот аз неведнъж съм се връщал към тази статия, върху чиито двайсет и една страници бях намерил много повече, отколкото в цели томове.

Именно по времето, когато започна да ми се разкрива руското Православие (това беше през 1954 година), аз за пръв път посетих Гърция. Бях напълно запленен от духовния свят на Византия. На мен, филолога-класик, ми се искаше преди всичко да видя Акропола, Олимп, Делфи и Кносос. Затова когато моите спътници включиха в маршрута Спарта, аз започнах да протестирам: та нали спартанците са били само атлети и воини и не са оставили нито един паметник на потомството. Струва ли си да правим такава отбивка заради тях? Но в действителност приятелите ме заведоха не в самата Спарта, а в разположения на три мили от нея византийски град Мистра. Тук за мое най-голямо удоволствие аз открих не жалки останки от някогашна култура, а разпрострял се върху склона на хълм град – улици, дворци, манастири, многокуполни храмове, – и всичко това върху великолепния фон на покритите със сняг Тайгетски планини. Живите ликове на светиите върху стенописите станаха, както е писал Йейтс, “учители за пеенето на моята душа”.

Предание, мъченичество, безмълвие

Колкото повече се задълбочавах в Православието, толкова по-силно ме привличаха, нещо повече – поразяваха три неща. Първо, аз видях, че в съвременното Православие при всичките му вътрешни трудности и човешки недъзи продължава да живее истинската, неизопачена Църква на апостолите и мъчениците, Отците и Вселенските събори. Тази жива приемственост може да се нарече “пълнота” и “цялостност” или, което е още по-точно – “Предание“. Православието притежава – не заради човешки заслуги, а по благодат Божия – пълнота на вярата и духовния живот, пълнота, в която елементите на догматиката и молитвите, богословието и духовното трудене са споени в едно органично цяло. В този смисъл Православната църква е Църква на Светото Предание.

Особено ми се иска да подчертая думата “пълнота”. Православието притежава преизобилстващ живот в Христа, а не монопол върху истината. И тогава, и сега не смятам, че между “светлината” на Православието и “тъмнината” на неправославието има непреодолима пропаст. Ние не смятаме, че след като Православието притежава пълнота на Светото Предание, другите християнски общини не притежават нищо. Напротив, винаги са ми изглеждали съмнителни безапелационните твърдения, че тайнствата и благодатта на Светия Дух действат само във видимите граници на Православната църква. Владимир Лоски справедливо казва, че въпреки външните разделения неправославните общини запазват невидима връзка с Православната църква:

“Вярна на своето призвание да търси спасението на всички, Христовата Църква цени всяка, дори и най-малка “искрица живот” в разколническите общини. Тя свидетелства, че въпреки разделенията те запазват известна връзка с единствения животворен център, връзка, която е за нашите очи “невидима и извън пределите на нашето разбиране”. Има само една истинска Църква, единствена подателка на благодатните тайнства, но начините да се отделиш от тази една истинска Църква са различни, както и степените на отслабването на църковната реалност извън пределите на видимите ѝ граници”[6].

По такъв начин според мнението на Лоски, което аз напълно споделям, неправославните общини са причастни в различна степен към благодатния живот на Църквата. И все пак те притежават само част от спасителната и животворна истина; цялата й пълнота се съдържа само в Православието.

Особено ме порази това, че православните мислители, които наричат своята Църква “Църква на Светото Предание”, заедно с това твърдят, че Преданието не е статично, а динамично, има не апологетичен, а изследователски характер, обърнато е не само към миналото, но е отворено и към бъдещето. Постепенно научавах, че Преданието не е просто формално повторение на идеите на миналото, а изживявано всеки път отново християнско благовестие. Истинското – живо и творческо – Предание се гради върху единството на човешката свобода и благодатта на Духа. Най-точно от всички за неговата динамичност се е изказал, струва ми се, Владимир Лоски: “Преданието… е животът на Светия Дух в Църквата”[7]. “Може да се каже – продължава той, – че в “Преданието” се е изразил критичният дух на Църквата”[8]. Затова Преданието не може да се следва просто така, “по инерция”.

На незапознатия западен човек Православието може да изглежда като неподвижна, застинала Църква, обърната изключително към миналото. Но моето впечатление, когато в началото на петдесетте аз се докоснах за пръв път до православната традиция, беше съвсем друго; то не се промени и след четирийсетгодишното ми пребиваване в нея. Много страни на православния живот наистина могат да изглеждат малко архаични, но те не определят все още цялата картина. По-скоро обратното: казаното от сър Ърнест Баркър за дванайсетте столетия византийска история е напълно приложимо и към двайсетте века православен църковен живот: “В течение на дванайсетвековната история на Византия консерватизмът винаги е бил съчетаван с промени, а промените винаги са се сблъсквали с консерватизъм; в това се крие същността и очарованието на онова време”[9].

С течение на времето започнах да разбирам, че Преданието като живот на Светия Дух в Църквата е всеобемащо и всеобхватно. В частност, то включва Библията, Светото Писание, тъй че разрив между Писанието и Преданието няма. Писанието съществува в рамките на Преданието, и следователно само благодарение на него Църквата във всяко поколение може да разбира Словото и да живее с него. Така се научих да виждам Православната църква не само като “традиционна”, но и като библейска. Неслучайно във всеки храм Евангелието се полага в олтара по средата на Светия Престол. Защото истинските “евангелски християни” са православните, а не протестантите. (Ако само изучавахме наистина Библията също толкова ревностно като тях!)

Трудовете на Лоски и Флоровски ме убедиха[10], че Преданието е не само всеобхватно, но и неизчерпаемо. Отец Георги Флоровски в частност пише:

“Преданието е постоянно пребъдване на Духа, а не само спомен за думи. Преданието е харизматичен, а не исторически принцип… Благодатният опит на Църквата… в неговата съборна пълнота… не се изчерпва нито от Писанието, нито от устното предание, нито от определенията. Той не може и не трябва да бъде изчерпван”[11].

Въпреки че периодът на седемте Вселенски събори е изключително важен за Православието, не трябва да мислим, че “времето на Отците” е приключило през VIII век. Напротив, патристичната епоха не познава завършек. Ако не смятаме човешката греховност, няма друго препятствие за свикването на Вселенски събори и появата на нови Отци на Църквата, равни по авторитетност на раннохристиянските, и през третото хилядолетие, защото Светият Дух и днес пребъдва и действа в Църквата по същия начин, както и в миналото.

Динамичната, жива представа за Преданието, което намерих в Православната църква, ставаше с течение на времето все по-значима и ценна за мен. Аз все по-ясно виждах, че живата връзка, за която свидетелстваше Православието, липсваше в моята родна Англиканска църква. В латинския Запад тази връзка е била отслабена или дори разкъсана още през Средните векове. Дори ако приемем, както още от XVI век и до ден-днешен мислят мнозина англикани, че английската Реформация е била опит за завръщане към Църквата на Вселенските събори и ранните Отци, то доколко той е бил сполучлив? За “православността” на Англиканската църква в най-добрия случай можем само да се досещаме, но това е по-скоро стремеж и смътна надежда, отколкото видима реалност и практика на църковния живот.

Винаги съм бил искрено признателен на моето англиканско възпитание и никога не съм се отричал от онази църковна среда, в която за пръв път път опознах Христа като мой Спасител. Винаги си спомням с радост колко величествени и великолепни бяха онези тържествени богослужения, а особено големите процесии със свещи и хоругви след литургията на празника на св. Едуард Изповедник, в които участвах още като дете, когато учех в училището на Уестминстърското абатство. Най-сетне аз се радвам искрено и на това, че през ученическите и студентските си години се бях сприятелил с членовете на Ордена на св. Франциск – отец Елджи Робъртсън, отец Гардиън и неговия млад послушник брат Питър. Именно английските францисканци ми помогнаха да осъзная значението на мисионерството в християнския живот и да разбера ценността на изповедта.

Винаги съм смятал, че моето преминаване към Православието е най-пълно осъществяване на най-доброто, което ми е дал духовният опит на англиканството, негово потвърждаване, а не отказ от него. Заедно с това, при цялата ми любов и благодарност, не мога, ако искам да остана честен, да мълча за това, което ме безпокоеше тогава, през петдесетте, а сега ме безпокои още повече – за пораждащата недоумение пъстрота на възгледите и практиките, които по някакъв неразбираем начин съжителстват в недрата на Англиканската църква. Много ме тревожеше (и продължава да ме тревожи) толкова различният начин, по който англо-католиците и евангелическият клон на англиканството разбират важни вероучителни принципи като присъствието на Христос в Евхаристията и общението на светиите. Трябва ли да почитаме Светите Дарове като истински Тяло и Кръв на Спасителя? Можем ли да се молим за починалите и да молим за застъпничество Богородица и светците? Всичко това съвсем не са частности, за които би могло да се “споразумеем”, а въпроси, от чието решаване зависи до голяма степен какъв ще е нашият живот в Христа. Можех ли да оставам в църковна общност, която е съгласна в нея да има подобни разногласия?

Но още по-силно ме безпокоеше присъствието на “либерално” крило в англиканството, чиито представители се съмняваха в Божествената природа на Христос, Неговото девствено рождение, чудесата и телесното Възкресение. В мислите си аз постоянно се връщах към изповеданието на апостол Тома: “Господ мой и Бог мой!” (Иоан 20:28), чувах обърнатите сякаш към мен думи на апостол Павел: “Ако Христос не е възкръснал, то и проповедта ни е напразна, напразна е и нашата вяра” (1 Кор. 15:14). За спасението си трябваше по необходимост да принадлежа към Църква, която твърдо и непоколебимо се придържа към основополагащото християнско учение за Троицата и Личността на Христос. Но къде да намеря такава общност? За съжаление, това не можеше да е Англиканската църква. В нея липсваха онази приемственост и пълнота на живото Предание, които търсех.

Но може би това е Рим? През петдесетте, преди Втория Ватикански събор, най-естественото за всеки англиканин, който не беше задоволен от относителната “пълнота” на своята традиция и търсеше католично Предание, беше да стане римокатолик. Ето една християнска общност, която, както и Православната църква, е запазила апостолското приемство, вярността към паметта на мъчениците, учението на древните събори и Отци. А и това е Църква със западна култура. В такъв случай за какво ми е Православието? Нима не бих могъл да намеря пълнота на живото Предание и много по-близко?

Въпреки че за известно време се чувствах привлечен от католицизма, аз все пак се колебаех. Възпираше ме не “филиокве“, макар благодарение на Лоски да бях осъзнал цялата важност на тази добавка към Символа на вярата. Пречеше ми най-вече претенцията на папите за вселенска юрисдикция и безпогрешност. Изучаването на ранното християнство ме убеди, че източните Отци – св. Василий Велики и св. Иоан Златоуст, точно както и западните, да речем св. Киприян и бл. Августин – са разбирали същността на Църквата на земята по съвсем различен начин, отколкото Първият Ватикански събор. Виждах, че учението за първенството на Рим просто не отговаря на историческата истина. Засилването на папската власт, особено започвайки от XI век, е нарушило в значителна степен приемствеността на Преданието в Римската църква. Само в Православието аз намирах това, което търсех – животворна и неизопачена традиция.

Убедеността ми, че само в Православната църква може да се намери пълнотата и неповредената приемственост на Църквата на апостолите и отците, се засили, когато открих още две измерения на Православието. Първо, аз научих за гоненията и мъчениците на Църквата през по-ново време, пострадали от турците, а след това, вече през XX век – от комунистите. Това пряко свързваше съвременното Православие с до-Константиновата Църква от първите три столетия. “Силата Ми се проявява в немощ” (2 Кор. 12:9). Разбрах, че от времето на падането на Византия в историята на Църквата се изпълняват отново и отново тези думи.

А до онези, които явно и зримо са засвидетелствали своето изповедание с кръв, аз видях безброй други, следвали понизилия Себе Си Христос по пътя на вътрешното мъченичество – кенотичните светци, показали кротост, великодушие и състрадателна любов – Ксения Петербургска, Иоан Кронщадски, Нектарий Егински. Ето го онова самоотвержено състрадание, което бях срещал в романите на Достоевски и Толстой. Особено близки (още повече, че аз от седемнайсетгодишна възраст бях пацифист) ми станаха светите страстотерпци братята Борис и Глеб, князували в Киев през XI век. Техният отказ от кръвопролитие и насилие дори за самозащита, тяхното невинно страдание стана за мен блага вест за Христовия Кръст.

Второ, аз все по-добре осъзнавах ценността на мистическото богословие на християнския Изток. Преданието не е само предаване на догматични формулировки, но и на духовен опит. Те са неразделни, а за противоречие между тях и дума не може да става; както справедливо твърди Владимир Лоски, “няма християнска мистика без богословие и, което е по-същественото, няма богословие без мистика”, защото “мистиката се разглежда в дадения случай като съвършенство, като връх на всяко богословие, като богословие par excellence”[12].

И ако в началото Православието ми се разкри чрез символите и песнопенията на Литургията, то сега аз виждах, че “образните” форми на богослужението се уравновесяват в християнския Изток от “без-образността”, апофатичността на практиката на исихастката молитва, “оголването” от образи и мисли. От “Разказите на странника” и книгата “Монахът на Източната църква” на архимандрит Лев Жиле научих, че исихията – покоят или безмълвието – се добива по пътя на непрестанното повтаряне на Иисусовата молитва. Преп. Исаак Сириец ми разкри, че словото добива пълнота в безмълвието, по същия начин, както слугата замлъква при появата на господаря:

“Движенията на езика и сърцето, насочени към молитвата, са ключовете, а това, което идва след това, е вече влизане в скришните покои. Нека да замлъкне тук всяка уста, всеки език; да замлъкне и сърцето – този подхранвач на помислите, и умът – този водач на чувствата, и мисълта – тази бързохвърчаща и безсрамна птица, и да се прекрати всяко тяхно движение. Тук да спрат търсещите: защото е дошъл Домовладиката”[13].

Църквата като общение

Трите посочени черти – Преданието, мъченичеството и безмълвието – ме убедиха изцяло в истинността на Православието. Но думи, чути по време на летния конгрес на братството “Св. Албаний и Преп. Сергий” през август 1956 година, пробудиха у мен непреодолимото желание не само да съзерцавам Православието отвън, но и да вляза вътре. Когато отец Лев Жиле беше помолен да определи какво е Православие, той отговори: “Православен е онзи, който приема апостолското Предание и се намира в общение с епископите, поставени, за да учат на Преданието”.

Втората част на това определение (подчертана с курсив) се оказа особено важна за мен. Наистина, оставайки англиканин, аз имах пълното право да се придържам към апостолското православно Предание, така, както аз го разбирах. Но, с ръка на сърцето, бих ли могъл да кажа, че англиканският епископат, с когото бях в общение, учи единодушно на това Предание? Внезапно осъзнах, че Православието не може да бъде въпрос на лична вяра; то предполага външно и видимо общение в тайнствата с епископите, поставени от Бога, за да свидетелстват за истината. И пред мен с цялата си неумолимост се изправи въпросът: ако Православието е общение, мога ли да бъда наистина православен, докато оставам англиканин?

Простите думи на отец Лев не направиха особено впечатление на участниците в конгреса, но в моя живот те доведоха до истински обрат. Оттогава аз не преставах да мисля за това, че Православието е неотделимо от евхаристийното общение, и скоро намерих две подтвърждения за тази скъпа за мен мисъл в книгите, които тогава четях. Первото потвърждение стана преписката между Алексей Хомяков и англиканина (по онова време) Уилям Палмър от оксфордския колеж “Св. Магдалина”. Палмър изпратил на Хомяков екземпляр на своята книга “Съгласуване на англиканското учение с учението на католичната апостолска източна Църква”, в която излагал точка по точка “Подробния Катехизис” на митрополит Филарет Московски, а до него цитирал сходни тези от англиканските вероучителни източници. В отговора си от 28 ноември 1846 година Хомяков написал, че той може да състави цял том от други изказвания на англикански автори, не по-малко авторитетни от онези, които цитира Палмър, но изповядващи възгледи, диаметрално противоположни на “Катехизиса” на Филарет:

“Мнозина от вашите богослови са били преди и сега са напълно православни; ала що от това? Техните убеждения са техни лични мнения, а не вяра на Църквата. Ъшър е почти изцяло калвинист; но и той принадлежи на Англиканската църква в не по-малка степен, отколкото епископите, които хранят православни убеждения. Ние съчувстваме, ние трябва да съчувстваме на частните лица, но на Църква, (…) която допуска към причастие без разлика както оногова, който открито заявява, че хлябът и виното, използвани за великата жертва, остават хляб и вино, тъй и оногова, който ги смята за тяло и кръв на Спасителя, – на такава Църква ние не можем, нямаме право да съчувстваме. Ще отида още по-далеч – ще предположа нещо невероятно, а именно, че всички англикани без изключение са станали напълно православни, приели са и Символа, и вярвания, напълно сходни с нашите, но са стигнали до тази вяра със средства и по пътища, които са чисто протестантски, сиреч са я приели като логически извод (…) Дори и да стигнете до цялата истина, вие пак нищо няма да притежавате, защото само ние можем да ви дадем това, без което всичко останало е напразно, а именно увереността в истината”[14].

Суровите, но справедливи думи на Хомяков потвърждаваха казаното от отец Лев. По това време аз вече изцяло приемах православното учение, но “средствата и пътищата”, по които бях стигнал до това, бяха наистина “чисто протестантски”. Моята вяра беше само “лично мнение”, а не “вяра на Църквата”, защото аз не можех да кажа, че всички мои братя-англикани вярват по същия начин като мен, или че вярата, на която учат англиканските епископи, с които се намирам в общение, е моя вяра. Само ставайки пълноценен член на Православната църква, влизайки във всецяло и видимо общение с епископите, поставени да бъдат учители на вярата, аз можех да стигна до “увереност в истината”.

Няколко месеца след това аз прочетох в ръкопис статията на американския грък отец Иоан Романидис за еклисиологията на св. Игнатий Антиохийски[15]. Тук за пръв път се сблъсках с разгърнато изложение на “евхаристийната еклисиология”, развита впоследствие от отец Николай Афанасиев[16] и Пергамския митрополит Иоан (Зизиулас)[17]. Веднага ми се стори убедително предложеното от отец Иоан тълкуване на посланията на св. Игнатий, а след четенето на самите послания аз окончателно се убедих в неговата правота.

Сякаш с очите си видях нарисуваната от св. Игнатий картина на Църквата: престола, на него хляба и виното; около престола – епископа и неговите презвитери, дякони и целия свети народ Божи, обединен в свещеното общо дело на Евхаристията. “Залягайте да имате една Евхаристия – увещава св. Игнатий, – защото една е плътта на нашия Господ Иисус Христос и една е чашата на единението в Неговата Кръв, един е жертвеникът, както един е епископът… “[18] Този поразителен похват – нарочното повторение на думата “един”: “една плът… една чаша… един жертвеник… един епископ”. Такова е Игнатиевото разбиране на Църквата и нейното единство: Църквата е поместна, тя е събрание на всички верни в дадено място (епи то авто); Църквата е евхаристийна, а значи всички верни се събират около един жертвеник, за да споделят един хляб и една чаша; най-сетне Църквата е иерархична, тя не е всяка евхаристийна общност, а само тази, която признава главенството на единния местен архиерей.

Единството на Църквата според Игнатий не е отвлечен идеал, а практическа реалност, която се реализира и става видима чрез участието на поместната община в светите тайнства. Въпреки че епископът заема тук централно място, единството не може да се разглежда като нещо, което идва отвън, по силата на юрисдикцията; то извира отвътре, от акта на евхаристийното общение. Църквата е преди всичко евхаристиен организъм, който се реализира като такъв в извършването на тайнството на Вечерята Господня “докле Той дойде” (1 Кор. 11: 26). Св. Игнатий в интерпретацията на отец Иоан Романидис ме снабди с недостигащото и толкова необходимо свързващо звено. Хомяков говори за органичното единство на Църквата, но не го свързва с Евхаристията. В момента, в който осъзнах тази неразривна връзка между църковното единство и общението в тайнствата, всичко застана на мястото си.

Но къде е моето място, щом както и преди, бидейки “външен” човек, аз не мога да участвам в тайнствата на Православната църква? На Великден 1957 година аз за пръв път присъствах на православната пасхална утреня. На сутринта възнамерявах да се причастя в англикански храм (през онази година православната и западната Пасха съвпадаха), но след православната празнична служба разбрах, че това е невъзможно. Аз вече бях посрещнал Христовото Възкресение с Православната църква, бях го посрещнал с максимална радост, неповторимо. Да се приобщя след това със светите Тайни на друго място би означавало да сгреша срещу истината, да изпадна във фалш.

След онази нощ вече не се причастявах в Англиканската църква. След като изкарах няколко месеца без Причастие, през септември 1957 година имах разговор с Мадлен, жената на Владимир Лоски. Тя ми обясни колко опасно е да оставам на ничия земя. “Повече така не може да продължава – убеждаваше ме тя. – Евхаристията е нашата тайнствена храна: без нея ще загинете”.

Няколко дни след това думите ѝ получиха неочаквано потвърждение. С мен стана нещо странно – нещо, което и досега не мога напълно да разбера. Отидох в храма във Версай, където служеше тогава главата на Руската задгранична църква архиепископ Иоан (Максимович), впоследствие канонизиран като светец. Той имаше обичай да служи Литургия всеки ден и понеже този ден беше делничен, на Литургията присъстваха само няколко души: един или двама монаси и една възрастна жена. Влязох в храма почти в края на богослужението, малко преди излизането на свещеника със Светите Дарове от олтара. Никой не пристъпи към Причастие, но той продължаваше да стои с Чашата в ръка и, наклонил глава по характерния си начин, ме гледаше втренчено и дори някак заплашително (при все че никога преди това той не ме беше виждал). Само когато аз отрицателно поклатих глава, той се върна в олтара.

След Литургията имаше молебен на светеца на деня; след края на молебена владиката помазваше присъстващите с елей от кандилото пред иконата на светеца. Аз оставах на мястото си, не знаейки дали, бидейки неправославен, мога да пристъпя към помазание. Но този път той прояви настойчивост и с властен жест ме повика. Аз се доближих, приех помазание, и веднага излязох, не решавайки се да остана и да поговоря с него (впоследствие ние не един път се срещахме и беседвахме).

Бях много учуден от това толкова странно поведение на св. Иоан. Знаех, че практиката на Руската задгранична църква изисква задължителна изповед преди причастие. Несъмнено, владиката трябваше да познава всички, които пристъпват към Чашата. Пък и при всички случаи един причастник, поне в Руската църква, не би могъл да дойде на службата толкова късно. Но владиката притежаваше дарбата да чете в хорските сърца. Не намекваше ли той, че аз стоя на прага на Православието и не следва повече да отлагам входа?

Дали тъй, или инак, но случилото се във Версай засили моята решимост. Ако Православието е единствената истинска Църква и ако Църквата е общение в тайнствата, това означава, че аз преди всичко трябва да пристъпя към участие в тайнствата.

Не гледайте видимото…

Но оставаше още едно съмнение. Ако Православието действително е единствената истинска Христова Църква на земята, то защо, питах се, православната общност на Запад изглежда етнически и национално ограничена? Защо тя се интересува толкова малко от мисионерско свидетелство, защо е раздробена на “юрисдикции”, и то нерядко на такива, които враждуват помежду си?

Разбира се, православните нито за миг не се съмняват в това, че те са истинската Църква. В обръщението на православните участници на асамблеята на Световния съвет на църквите в Еванстоун (1954) четем:

“И най-сетне трябва да изразим нашето дълбоко убеждение, че само светата Православна църква пази в пълнота и неповреденост вярата, предадена веднъж завинаги на светиите. И това не е поради нашите човешки заслуги, а защото Богу бе угодно да запази Своето “съкровище… в глинени съдове, та преизобилната сила да се отдава Богу, а не нам” (2 Кор. 4:7)”[19].

Струваше ми се, че между православните вероучителни положения и практиката на църковния живот има непреодолима пропаст. Ако православните наистина вярват, че те са единствената истинска Църква, то защо тогава те турят толкова препятствия по пътя на потенциалните новообърнати? В какъв смисъл Православната църква е “една”, щом в Северна Америка например съществуват поне деветнайсет различни православни “юрисдикции”, а само в Ню Йорк има не по-малко от тринайсет епископи?[20] Някои от моите англикански приятели ми казваха, че Православната църква е “една” не повече, а в някои отношения дори по-малко от Англиканската, така че аз минавам “от трън, та на глог”.

И тук отново ми помогнаха думите на Владимир Лоски:

“Мнозина ли познаха Божия Син в “човека на скърбите”? Трябва да имаш очи, за да виждаш, и сетива, отворени за Светия Дух, за да разпознаеш пълнотата там, където външното око вижда само ограниченост и недостатъчност. (…) За да можем да разпознаем победата зад видимостта на поражението, силата Божия, която се проявява в немощта, истинската Църква в историческата реалност, трябва, по думите на апостол Павел, да приемем “не духа на този свят, а Дух от Бога, за да знаем даруваното ни от Бога” (1 Кор 2, 12)”[21].

Гледайки емпиричната реалност на съвременното западно Православие, аз виждах очевидните “пропуски”, “недостатъци”, пък и самите православни не отричаха това. Но при по-дълбоко вглеждане зад всички немощи можеше да се види също и “истинската Църква в нейната историческа реалност”. Етническото тесногръдие и нетърпимост на Православието, колкото и дълбоко да са вкоренени в него, все пак не определят същността на Църквата; това е изопачаване, подмяна на истинската ѝ природа (въпреки че в православния патриотизъм има, разбира се, и немалко достойни неща). Колкото за многото православни юрисдикции на Запад, за това има особени исторически причини, и най-задълбочените православни мислители са виждали винаги в това многообразие временно, преходно, макар и “промислително устроение”. Освен това, има очевидна разлика между разделенията в Англиканската църква и тези в Православието. Англиканите са общо взето единни като външна организация, но се различават принципно един от друг в своето вероучение и богослужебни практики. Православните, напротив, принадлежейки към различни юрисдикции, са непоклатимо единни в богослужението и вярата.

И ето че точно по времето, когато ме разкъсваха тези съмнения, аз получаих чудесно писмо от един английски православен свещеник, който живееше тогава в Индия, архимандрит Лазар (Мур). В него той размишляваше за Православната църква:

“С болка в душата си бих искал да Ви предупредя, че нейният външен вид [тоест на Православната църква] е отчаяно жалък: няма почти никакво сътрудничество между националните Църкви, слабо се цени и използва нашето духовно богатство, едва-едва мъждука мисионерският и апостолският дух, малко внимание се отделя на съвременността и нуждите на нашето време, трудно е да се намери великодушие, героизъм или действителна святост. Ала ето Ви моя съвет: не гледайте видимото…”[22]

Стараех се да следвам съвета на отец Лазар. Въпреки външните и видимите недостатъци на Православието, аз вярвах в “невидимото” (2 Кор. 4:18) – в неговото принципно единство и в цялостта на вероучителното, литургично и духовно Предание.

За да вляза в дома на Православието, трябваше да почукам на нечия врата. Но коя от “юрисдикциите” да избера? Най-много ме притегляше Руската задгранична църква. Особено ме привличаше нейната вярност към литургичното, аскетично и монашеско наследство на Православието. Още на шестнайсет години бях прочел книгата на Хелън Уодъл “Отците на Пустинята” и оттогава буквално се запалих по историята на източното монашество. Повечето православни манастири на Запад, в това число и онези два женски манастира, които толкова гостоприемно ме приемаха – манастира “Благовещение” в Лондон и “Леснинска Божия Майка” в покрайнините на Париж – принадлежаха на Руската задгранична църква. Възхищаваше ме и начинът, по който Руската задгранична църква почиташе новомъчениците, пострадали в името на вярата под съветско иго. Но, от друга страна, не ме устройваше каноничната изолация на нейния Синод. През 50-те години тя не беше все още толкова голяма, колкото впоследствие: духовенството на Задграничната църква служеше редовно в съслужение с епископите и свещениците на Вселенската патриаршия. Но аз виждах, че тази Църква тегли все по-рязка бразда между себе си и православната пълнота, и това много ме тревожеше.

Ако в Англия, като във Франция, би имало руска епархия на Вселенската патриаршия, аз със сигурност бих отишъл там. Но алтернатива на Руската задгранична църква в Англия бяха само енориите на Московската патриаршия. В Западна Европа към нея принадлежаха такива значителни личности като живеещият в Париж Владимир Лоски, отец Василий Кривошеин (той служеше тогава в Оксфорд) и служещият по това време в Лондон отец Антоний Блум (сега митрополит Сурожки). И все пак аз чувствах, че не мога да стана член на църква, чиито подчинени на комунистите епископи трябваше отвреме-навреме да пеят хвалби за Ленин и Сталин, но нямаха право да признаят за новомъченици жертвите на болшевишкия терор. Нямах ни най-малкото намерение да съдя миряните, обикновените вярващи, живеещи в Съветския съюз в условията на жестоки гонения, и не смятах, както не смятам и сега, че ако се бях оказал в тяхното положение, аз бих бил способен дори на малка част от онази наистина героична издръжливост, която проявяваха те. Но след като живеех от другата страна на комунистическата “стена”, аз по никакъв начин не можех да приема и да споделя отговорността за онези изявления, с които от името на Църквата се ангажираха “първоиерарсите” на Московската патриаршия. Както ми каза протопрезвитерът на Руската задгранична църква в Лондон отец Георгий Шереметев, “в една свободна страна и ние трябва да сме свободни”.

Въпреки огромната си любов към руската духовност аз все по-остро осъзнавах, че най-доброто за мен е да се присъединя към гръцката епархия на Константинополската патриаршия в Лондон. Като филолог-класик аз познавах добре гръцкия език на Новия Завет и византийското наречие, а, виж, с църковнославянския не бях запознат. Принадлежността към Вселенската патриаршия би ме освободила от необходимостта да избирам между враждуващите руски групировки, и заедно с това би ми дала възможност да поддържам отношения както с членовете на общините на Московската патриаршия, така и с онези, които принадлежаха към Задграничната църква. Но, което е по-важно, Константинопол винаги ще остава “Църква-майка”, от която руснаците са приели християнската вяра, и затова аз възприемах Константинополската катедра като такава, която повече от другите отговаря на моя стремеж към първоизвора. И още нещо: според мен ако в края на краищата Православието в Западна Европа стигне до организационно единство, това ще стане само чрез пастирските старания на Вселенския трон.

Поради това аз отново отидох при епископ Иаков Апамейски, и той, за моя най-голяма радост, се съгласи веднага да ме приеме. Наистина при това той ме предупреди: “Моля ви, разберете: ние никога и при никакви обстоятелства няма да ви ръкоположим за свещеник; в свещен сан ни трябват само гърци”[23]. Но това не ме тревожеше, защото бях доверил напълно бъдещето си на Бога. Достатъчно ми беше и това, че портите най-сетне се отвориха и аз минах през тях, без да претендирам за нищо друго. Аз възприемах своето приемане в лоното на Църквата не като нещо, станало по “право”, заради някакви “заслуги”, а поради свободна и незаслужена с нищо благодат. А когато владика Иаков определи за мой духовен отец отец Георгий Шереметев, аз тайничко се зарадвах, защото по този начин можех да оставам близък на Руската задгранична църква.

Ето как стигнах до края на моя път, или по-точно до новия и труден участък от пътя, който ми се беше разкрил още в ранното ми детство и ще продължи, ако е милост Божия, вечно. През петъка на Светлата Седмица на 1958 година, празника на иконата “Живоносни Источник“, владика Иаков ме миропомаза в гръцкия катедрален храм “Св. София” в Бейсуотър, Лондон. Най-после се бях завърнал у дома.

Отец Лазар ме предупреждаваше, че в Православната църква “трудно може да се намери великодушие, героизъм или истинска святост”. Днес, след повече от четирийсетгодишно пребиваване в нея, аз мога да кажа, че той е бил прекалено критичен. На мен несъмнено ми вървеше много повече, отколкото заслужавам, но почти навсякъде в Православната църква намирах искрена дружба и състрадателна любов, а освен това имах щастието да срещна и живи светци. Всички мрачни предупреждения, че в случай на преминаване към Православието ще се откъсна от родния си народ и култура, се оказаха напразни. Убеден съм, че като член на вселенското Православие съм станал не по-малко, а дори и повече англичанин, отколкото бях, защото открих наново древните първоизвори на своята култура, чиято християнска история започва много преди разделението на Църквите. Спомням си как скоро след моето преминаване към Православието беседвах с двама гърци. “Колко тежка е сигурно за теб раздялата с Църквата на твоите бащи”, забеляза един от тях. На което другият възрази: “Но ти не си изоставил Църквата на бащите си, напротив – върнал си се в нея”. И беше прав.

Струва ли си да казвам, че моят живот в лоното на Православието далеч не винаги беше “небе на земята”? Нерядко изпадах в дълбоко униние. Но нима Самият Иисус Христос не казва, че да бъдеш Негов ученик означава да носиш кръст? И въпреки това след четирийсет години аз отново от все сърце ще повторя: моето опитно изживяване на Православието през онова първо в моя живот всенощно бдение през 1952 година беше вярно и истинско. Оттогава не съм се разочаровал.

Ще си позволя само една забележка. Аз, разбира се, не можех да разбера това през 1952 година, но днес все по-ясно виждам изключително тайнствения и едновременно парадоксален характер на Православието. Същността на този парадокс през XX век беше определен най-точно от отец Лев Жиле, човек от западния свят, избрал да върви по трудния път на Православието:

“О, странна Православна църква, толкова бедна и толкова слаба… минала като по чудо през цялото множество перипетии и злочестини; Църква на противоположностите, толкова традиционна и в същото време толкова свободна, толкова архаична и все пак жива, толкова ритуална и същевременно така дълбоко личностно-мистична; Църква, в която толкова грижливо се пази безценният евангелски бисер, макар нерядко и под дебел слой прах… Църква, за която толкова често са казвали, че не е способна за действие, и която въпреки това като никоя друга умее да възпява пасхалната радост![24]”

Източник: „Православная енциклопедия” – „Азбука веры” | azbyka.ru

Превод: Андрей Романов

______________________

*Източници –  http://www.pravoslavie.bg и http://kallistosware.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Повесть временных лет// Памятники литературы Древней Руси. XI – начало XII века. М., 1978, с. 122-124.

[2]. А. С. Хомяков, Церковь одна. // А. С. Хомяков. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. Работы по богословию. М, 1994, ее 5, 16, 23.

[3]. Georges Florovsky, “Sobornost: the Catholicity of the Church”, in E. L. Mascall (ed. ), The Church of God. An Anglo-Russian Symposium by Members of the Fellowship of St Alban and St Sergius (London: SPCK, 1934), 55 (курсив оригинала). Статията е препечатана във Vol. 1 of Florovsky’s Collected Works (Belmont, MA: Nordland, 1972).

[4]. “Sobornost”, 59.

[5]. “Sobornost”, 73.

[6]. Владимир Лоски, уводни бележки към статията на Сергий, Патриарх Московски, “L’Eglise du Christ et les communautes dissidentes”, Messager de I’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale 21 (Paris, 1955), 9-10.

[7].  Курсивът е мой. Вж. “Tradition and traditions” в: Leonid Ouspensky and Vladimir Lossky, The Meaning of Icons (Olten, Switzerland: Urs Graf-Verlag, 1952), 17; в преработеното издание (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1982), 15. Тази статия е препечатана в: Vladimir Lossky, In the Image and Likeness of God (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1974), 141-68; CM. 152. Безусловно, Лоски не изключва христологичното измерение на Преданието, както е ясно от целия контекст на това изречение.

[8]. “Tradition and traditions”, 19.

[9]. Ernest Barker, Social and Political Thought in Byzantium (Oxford: Clarendon Press, 1957), 28.

[10]. Имах щастието да ги познавам не само от трудовете им: Владимир Лоски преди, а отец Георги след моето преминаване към Православието.

[11]. “Sobornost”, 65, 67 (курсивът е на оригинала).

[12]. В. Н. Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви, М., 1991, с 10.

[13]. Иже во святых Отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. М., 1993; репринт изд. Тр.-Серг. Лавры, 1911. Слово 15, с. 60.

[14]. А. С. Хомяков, Сочинения в 2-х томах. Т. 2. с. 271.

[15]. Тази статия беше написана от Романидис по време на следването му при Афанасиев в парижкия Православен Институт “Преп. Сергий” (1954-55), но беше публикувана само след няколко години. Вж.: The Greek Orthodox Theological Review 7: 1-2 (1961-62), 53-77. По-късно Романидис се отказа от основните положения на евхаристийната еклисиология. Вж.: Andrew J. Sopko, Prophet of Roman Orthodoxy: The Theology of John Romanides (Dewdney, BC, Canada. Synaxis Press, 1998), 150-53.

[16]. Вж.: N. Afanassief, “The Church, Which Presides in Love”, in John Meyendorff and others, The Primacy Of Peter (London: Faith Press, 1962), 57-110 (new edition [Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1922], 91-143). Cf. Aidan Nochois, Theology in the Russian Diaspora: Church, Father, Eucharist in Nikolai Afanas’ev (1893-1966) (Cambridge, England; Cambridge University Press, 1989).

[17]. Вж.: John D. Zizioulas, Being As Communion: Studies in Personhood and the Church (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1985). Cf. Paul McPartlan, The Eucharist Makes the Church: Henri du Lubac and John Zizioulas in Dialogue (Edinburgh: T. & T. Clark, 1993).

[18]. Послание к Филадельфийцам, 4 // Мужи апостольские и апологеты. Антология. Брюссель, 1988, с. 129.

[19]. In Constantin G. Patelos, The Orthodox Church in the Ecumenical Movement. Documents and Statements 1902-1975 (Geneva: World Council of Churches, 1978), 96. Смятам, че значителен дял в написването на този превъзходен документ се пада на о. Георгий Флоровски. Жалко, че православните участници в последните конгреси на ССЦ не се изказват също толкова ясно!

[20]. Според данните за 1960 година, цитирани в брошурата Parishes and Clergy of the Orthodox, and Other Eastern Churches in North and South America together with the Parishes and Clergy of the Polish National Catholic Church, 1960-61, под редакцията на епископ Лористън Л. Скейфе (Lauriston L. Scaife), издадена от Комисията за сътрудничество с Източните Църкви на Главния Съвет на Протестантската Епископална Църква (the Joint Comission on Cooperation with the Eastern Churches of the General Convention of the Protestant Episcopal Church). В тази цифра не са включени нехалкидонските изповедания. Публикацията е снабдена с превъзходни снимки.

[21]. В. Н. Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви, с. 185.

[22]. Писмо от 11 април 1957 година.

[23]. А всъщност бях ръкоположен за иерей през 1966 година, осем години след това, от миртополит (впоследствие архиепископ) Атинагор II Тиатирски, който живееше в Англия през 1963-64 година.

[24]. Father Lev Gillet, in Vincent Bourne, La Quete de Verite d’lrenee Winnaert (Geneva: Labor et Fides, 1966), 335.

Изображение: авторът на статията Диоклийски епископ Калистос Уеър. Източник – http://www.yandex.ru

Николай Бердяев

В нашия век на широко разпространено неверие за хри- стиянството съдят по християните.През предишните векове – векове на вяра – за християнството са съдили преди всичко по вечната истина в него, по учението му, по заветите му. Но нашият век е прекалено погълнат от човека и човешкото. Лоши християни скриват самото християнство. Техните дела, насилието, до което стигат, интересуват хората повече отколкото самото християнство. Те се набиват на очи повече от великата истина на християнството. Така мнозина наши съвременници започват да съдят за християнството по християните, и то не по истинските, а по повърхностните, изкривените. Християнството е религия на любовта, но го преценяват по злобата и ненавистта на християните. Християнството е религия на свободата, но съдят за нея по насилията, извършвани от християни в хода на историята. Най-голямото възражение против християнството са самите християни. Те го компрометират, отвращават от него хората. Нерядко се посочва, че представителите на други религии – будисти, мюсюлмани, евреи – са по-добри от християните, по-добре изпълняват заповедите на своята религия. Дават се за пример и невярващи, дори атеисти и материалисти, които често са по-добри от християните, в живота са по-големи идеалисти, по-способни са на жертви. А недостойнството на мнозина християни се състои точно в това, че те не изпълняват заветите на християнството, изневеряват им и ги извращават. За низостта на християните съдят по извисеността на християнството, по несъответствието на техния живот с тази извисеност. Но как осъждат християнството заради недостойнството на християните, след като същите тези християни са осъждани заради несъответствието на живота им с достойнството на християнството? Това е явно противоречие. Ако последователите на другите религии често са по-добри от християните, по-добре изпълняват заветите на своята религия, то е именно защото тези завети могат да се изпълнят по-лесно за разлика от изключителната висота на християнството. Християнството не е виновно, че хората не изпълняват и не осъществяват неговата правда в живота. Христос не е виновен, че потъпкват заветите Му…

Ние често мерим нравствените достойнства на хората по вярата им или по техния идеал. Ако един човек, материалист по своя мироглед, се окаже добър, предан на идеята си, способен заради нея да се жертва, той вече впечатлява със своята висота и го дават за пример. Но за християнина е невероятно трудно да стои на висотата на вярата си, на идеала си, защото той трябва да обича своите врагове, да носи кръста си, геройски да се противи на съблазните в света, което не е принуден да прави нито вярващият евреин, нито мюсюлманинът, нито материалистът. Християнството насочва живота по пътя на най-голямото съпротивление, животът на християнина е разпятие на самия себе си…

Често казват, че християнството не се е осъществило в хода на историята.

И смятат това за довод против него. Не само християните компрометират християнството, компрометира го неговата история и историята на Църквата. Нека кажем истината – четенето на книги за историята на Църквата може да бъде смущаващо за хората с малка вяра. Тези книги говорят за борбата на човешките страсти и интереси в християнския свят, за изкривяването и изопачаването на християнската правда в съзнанието на грешното човечество… Външната страна от историята на църковния живот веднага бие на очи и за нея се разказва лесно… Вътрешният, духовният живот на Църквата – обръщането на хората към Бога, достигането на светостта – не е толкова явен за очите и за него по-трудно може да се разкаже, той остава като че ли скрит зад външните събития, задушен от тях. Хората забелязват по-лесно лошото, отколкото доброто, по-възприемчиви са към външната страна на живота, отколкото към вътрешната.

Ние познаваме лесно хората откъм външната им страна – с каква търговия се занимават или с каква политика, какво е поведението им в семейния и в обществения живот. Но мислим ли за това, как те се молят на Бога, как тече вътрешният им духовен живот, каква духовна борба водят с греховната си природа, как са обърнати към божествения свят? Често не знаем нищо за това и дори не подозираме за съществуването на такъв духовен живот у хората, с които се срещаме, или знаем за това само при близките ни, които обичаме и към които сме особено внимателни. Във външния живот, видим за всички, лесно откриваме действието на греховните страсти. А какви борби на духа, извисявания към Бога, мъчителни усилия да осъществиш Христовата правда стоят зад този живот, не знаем и не искаме да знаем. Заповядано ни е да не осъждаме ближния, но ние постоянно го съдим по външните дела, по израза на лицето му, без да вникваме в неговия вътрешен живот… Така нареченият “неуспех на християнството в историята” е неуспех, свързан с човешката свобода, с нейната съпротива спрямо Христовата правда. Свързан е със съпротивата на злата воля. Християнската религия не смята за възможно да насили отвън тази зла воля и да я принуди към добро. Не иска да прави това, тъй като самата християнска правда предлага свобода и очаква вътрешна духовна победа над злото. Държавата насилствено налага граници на проявата на злата воля и тя е призована за това, но така не се побеждават вътрешното зло и грехът… Бог не иска да насилва, не цели външното тържество на правдата, а иска вътрешната свобода на човека… Именно Христовата правда не може да бъде осъществена насилствено…

Ето защо е несъстоятелен доводът против християнството, основан върху неговия неуспех в историята. Не можеш да принудиш някого да влезе в Божието царство, това е невъзможно без духовно възраждане, което винаги предполага свобода на духа. Християнството е религия на кръста, то признава смисъла на страданието. Христос ни призовава да вземем кръста си и да го носим, да носим тегобите и бремето на грешния свят. Осъществяването на Божието царство на земята, на земното щастие и земната справедливост без кръста и без страданието за християнското съзнание е голяма лъжа, това е една от съблазните, които Христос отхвърля в пустинята, когато Сатана Му показва царствата на този свят и Му предлага да се поклони. Християнството съвсем не обещава по необходимост да се осъществи и да тържествува на земята. Христос дори се съмнява ще намери ли вяра на земята, когато дойде в края на времената, и предсказва оскъдност на любовта.

В своята история човечеството е извършило тройна изневяра на християнството. Първо го е извращавало и го е осъществявало лошо, после го е отхвърлило и накрая, което е най-голямата низост, е започнало да го проклина за всичко лошо, което самото то е вършило в християнската история…

Човек сам изкривява християнството, а после въстава против това изкривяване, сякаш то идва от самото християнство. Нужно е да съпоставяме идеален принцип с идеален принцип, реален факт с реален факт. В Евангелието ще намерите благата вест за идването на Божието царство, призив към любов, кротост, саможертва, служене на ближния, чистота на сърцето и няма да откриете призив към насилие, злоба, мъст, ненавист, корист… Хората не само възприемат християнската истина ограничено, но и я изопачават. Те извращават учението за Бога, Когото често си представят като източен деспот, самодържавен монарх. Извращават и учението за изкуплението, което виждат като решение на съдебния процес, възбуден против човека от обидения и разсърден Бог, задето е нарушена Неговата воля. И това изопачено, човешки ограничено разбиране на християнските учения води до отхвърляне на християнството. Извращава се и самото понятие за Църква. Тя се разбира външно, отъждествяват я с йерархията, с обредите, с греховете на християните миряни, виждат в нея преди всичко учреждение. По-дълбокото и вътрешно разбиране за Църква като духовен организъм, като мистично Христово тяло се измества и замъглява.

Християнството посочва висшата цел в живота, говори за висшия произход на човека и висшето му предназначение… Ако вие не осъществявате правдата и я изопачавате, виновни сте вие, а не правдата… Хората изискват свобода, не искат да ги принуждават към доброто. А за последиците от безмерната свобода, дадена им от Бога, обвиняват самия Бог. Кой е виновен, че човешкият живот е изпълнен със зло? Християнството ли е виновно, Христос ли е виновен? Христос никога не е учил на това, за което критикуват християнството, не го приемат и го отричат. Ако хората следваха истината, на която учи Христос, нямаше да има за какво да се надигат против християните. Някъде у Уелс има диалог между Бога и хората. Хората се оплакват на Бога, че животът е пълен със зло, страдания, войни, насилие и така нататък, че става непоносим. Бог отговаря: “Щом това не ви харесва, не го правете…” Ако хората имаха духовното зрение, сигурно щяха да видят, че като извращават християнството, като му изневеряват и го проклинат за всичко лошо, в което им се струва, че е виновно, те разпъват Христос… За истината не може да се съди по хората, още повече по най-лошите от тях. Трябва да погледнем в лицето на Христос и да видим извиращата от Истината светлина. В човешкия род за истината трябва да се съди по най-добрите, а не по най-лошите. Християнството може да се преценява по апостолите и мъчениците, подвижниците и светиите, а не по огромната маса полухристияни полуезичници, които правят всичко, за да изопачат образа на своята религия в света.

Две велики изпитания са били пратени на християните – изпитание с гонения и изпитание чрез тържество. Първото вярващите са издържали и са дали примери на мъченици и герои… Но много по-трудно е да се издържи изпитанието чрез тържество. Когато император Константин се покланя пред Кръста и християнството става господстваща държавна религия, започва дългият период на изпитание чрез тържество. И него християните не са издържали така добре, както изпитанието с гонения. Често сами са се превръщали от гонени в гонители, увлечени от царството на този свят, от стремежа към господство над света… И пак Христос е бил разпъван от тези, които са се смятали за Негови слуги на земята и не са разбирали какъв дух имат…

Но християнството вече е встъпило в напълно нова епоха, когато вече не е възможно да се отнасяме повърхностно към своята вяра и да се ограничаваме с обредно благочестие, когато християните трябва да гледат по-сериозно на осъществяването на своята религия в цялата пълнота на живота, трябва да защитават вярата с личността си, с живота си, с предаността си към Христос и заветите Му, с любовта си, която се противопоставя на злобата на света. Може да се каже, че свършва времето, когато християнството се смесва с езичеството и идва времето на по-чистото християнство. То е било много изкривено от факта, че е било господстваща, държавна религия и Църквата се е съблазнявала от меча на кесаря, който е използвала, за да упражнява насилие върху тези, чиято вяра е различна от господстващата. Ето защо в съзнанието на много хора християнството е престанало да бъде религия на Кръста, с християнството се е свързвал образът на гонителя, а не на гонения. Прекалено много хора са го възприемали като освещение на езическия бит без истинско просветление и преображение.

Християнството е религия на изкуплението и спасението от греха, то възвестява истината, че светът е затънал в злото и човекът е греховен. Според различни други учения е възможно да се постигне съвършен живот без действителна, реална победа над злото. Но християнството не смята така, то изисква реална духовна победа над злото , духовно възраждане, то е по-крайно от другите учения и изисква повече. Най-отрицателната страна на християнството е това, че прекалено много неща и много хора са носили външни християнски етикети и знаци, но в действителност са били различни. Няма нищо по-отвратително от лъжата, преструвката и лицемерието. Точно това е предизвикало протест и противопоставяне. Държавата се е наричала християнска и е носела християнски символи и знаци, но реално не е била такава. Същото може да се каже и за християнския бит, за християнската наука и изкуство, за християнското стопанство и право, за цялата християнска култура. Всичко се е наричало християнско, но това название не е отговаряло на истината. В християнския свят се е натрупало много лицемерие и лъжа, много условност и реторика. Протестът против християнството и отхвърлянето му често са били само основателно желание всичко външно да прилича на вътрешното. Ако вътре няма християнство, не трябва да го има и отвън. Християнският свят изживява криза, която разтърсва до самите му първооснови. Външното, престорено, лъжериторическо християнство не може да съществува повече. Идва векът на истинския реализъм, когато се разкриват първичните реалности на живота и падат всички външни покривала, когато човешката душа се сблъсква лице в лице с тайните на живота и смъртта. Условностите на външния бит, политическите и държавните проявления, привидният външен морал, отвлечените идеологически теории вече губят предишното си значение. Човешката душа иска да проникне в дълбочината на самия живот, иска да знае най-същественото и най-необходимото, иска да живее чрез истината и правдата.

Човекът се е изморил от лъжи, условности, външни знаци и форми, подменящи истинските реалности на живота. И човешката душа би искала да види Истината на християнството без посредничеството на онази лъжа, която са внесли в нея християните, би искала да се приобщи към самия Христос. Заради християните хората са забравили за Христос, престанали са да Го виждат. Християнското възраждане ще бъде преди всичко обръщане към Христос, към самата Христова Истина, освободена от човешките изкривявания и приспособявания. Съзнанието за непреодолимостта на първородния грях не трябва да отслаби у човека съзнанието за отговорността му да разпространява Христовото дело в света, нито да парализира енергията му, когато служи на това дело. Реалното съществуване на християнството, на Христовата Правда и Христовите завети понякога изглеждат на хората непосилна, безнадеждна задача. Но самото християнство ни учи, че само с човешки сили то не може да бъде осъществено в живота. Невъзможното за човека е възможно за Бога. Вярващият в Христос знае, че не е сам, че Христос е с него и че е призован да осъществява Христовата Правда в живота заедно с Христос, неговия Спасител.

_______________________________

Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът, Николай Бердяев. Източник – http://www.yandex.ru

Епископ Порфирий

Темата за енорийския живот е обширна и сложна; не е възможно да я разгледаме в една беседа. Освен това за един монах е много трудно да говори по нея.

Както знаем, съвременният човек е изправен пред множество проблеми: духовни, екзистенциални, психологически. Повечето хора мислят, че техническият прогрес би могъл да осмисли живота им, но той по-скоро отваря една голяма празнина. Такива хора изглеждат външно свободни, но вътрешно остават роби на идеи, които не са истински. За тях Бог се е превърнал в нещо материално; престанал е да бъде изворът на живота. Забелязваме, че колкото по-големи са градовете, толкова по-самотни са хората, живеещи в тях. Големите градове са заприличали на пустини. „Ближният е моят ад“ – казал един писател на нашия век. Мисля си, че с тези думи може да бъде окачествена съвременната ситуация. Те звучат като вик за осъзнаване на смисъла на живота. Затова и не бива да ни учудва появата на явления като хипи-движението, които се опитват да създадат нещо подобно на семейство. Тези явления представляват именно човешки усилия да се открие Бог някъде другаде.Християнската вяра ни учи, че смисълът може да бъде намерен единствено в Христовата Църква и че само тя може да даде отговор на търсенията на съвременния човек.

Църковният живот не е просто тема за философски дискусии. Той е нещо, което ни засяга лично и осмисля живота ни. Защото Църквата е тяло, откровение и въплъщение Христово. И Иисус Христос стана човек и умря заради нашето спасение.

Енорията е жизнена клетка на Христовото тяло. Тя е част от него. Начело на енорията е Иисус Христос и Той работи с всеки човек лично. Някои енории обаче са замрели или са се превърнали в светски организации; в групи от хора, които не са свързани помежду си. В Сърбия, например, много хора се кръщават без да разбират, че Иисус е тяхно спасение. Те отдават на кръщението единствено политическо значение, смятайки че Църквата е място за отпор срещу комунизма или някоя друга политическа партия. В други страни Църквата се е превърнала в място за „офис услуги“, където хората отиват единствено, за да намерят разрешение личните си проблеми. Така Църквата загубва истинската си същност на Тяло Христово и значението си за вярващите. Дори изповедта често се превръща в психоанализа. Трябва да помним, че не отиваме в Църквата само за да се кръстим или за панихида. Тя не е и място за решаване на нашите психологически проблеми, защото така би загубила своето значение и бихме живели само с илюзията, че водим духовен живот.Много хора ми задават въпроса: „Как /можете да/ живеете в манастирите?“ Най-трудно е да успееш да запазиш общението и съпричастността на хората в манастира и да възлюбиш ближния си както себе си, а това е основната цел на манастира. Същата цел има и енорията – да осъществи Христовата заповед.

Духовният живот е изключително важен. Центърът на Светата Литургия – Причастието има тази цел – да станем чрез него еднокръвни и едноплътни с Христа; да ни направи част от тялото и това е нашето спасение.

Тайнствата, постът, молитвата, изповедта водят до същата цел – да създадат общност. Енорията съществува за да може чрез литургическия живот, който включва всички тези тайнства, да се осъществи единството на вярващите.

Сама по себе си аскезата е важна и ако се вгледаме в аскетичния живот на някои от другите религии, можем да видим още по-големи подвизи, но ние се стремим към спасение, а то е възможно единствено в Църквата; в евхаристийното общение. Адът е това: да сме заедно под един покрив, а да няма общение между нас. Общението е постижимо единствено чрез любовта – любовта към Господа и любовта към ближния. Когато се молим за ближния, колкото и да е далече, той чувства топлината от молитвата за него.

В енорийския живот всички са поканени за да се осветят – освещава Господ, но Неговото освещение идва до нас чрез делото на свещеника. Енорията трябва да бъде семейство – с отец и чеда. Всеки трябва да предложи по нещо и всички да споделят и радост, и болка.В днешно време сме изправени пред опасността млади хора, преодолели поредното си отдалечаване от духовния живот и осъзнали грешката си, макар да имат добрата им воля и желание за промяна, да не намират достатъчно сили да се преборят сами. Това тяхно състояние често се изражда във философско настроение и те започват да философстват на тема духовен живот. Когато бях на Атон, отец Паисий ме посъветва да не изпадам в многословни дискусии за Иисус Христос. Духовният ни отец би могъл да ни смири, но ние трябва да молим за милост и Бог ще ни спаси.

Понякога критикуваме не само миряните, но и свещеници и патриарси. Това, което всъщност правим е: вместо да прочетем две книги, пишем трета и публикуваме нашата критика. И какво постигаме с това, освен че правим дявола щастлив? Чрез енорийския живот и смирението винаги трябва да пазим духа на доверие към Църквата, а това означава и към Бога.

Чух един свещеник да разказва как приятелите му, уж богослови, му се подигравали, че извършва само треби и тайнства, виждайки го да носи епитрахила и кръста със себе си. Свещеникът им отговорил, че за него по-важни от всичко са тайнствата, после е останалото. Защото всичко е свързано със Светите Тайнства. Без Тайнствата няма Църква.

Много често намираме извинение да не отидем на църква и да се осветим чрез Тайнствата. Важно е да се помни, че дори и да живеем сами, ние трябва да бъдем съпричастни на църковния живот. Един пример: когато Мария Египетска след много години отшелнически живот за първи път вижда човек, нейният първи въпрос към него е: „Как е Църквата?“ Макар и сама, през всичките тези години тя е живяла с живота на Църквата.

Всички сме членове на Църквата и трябва да изживяваме тайнствената страна на църковния живот. Така молитвата ще бъде в сърцата ни и целият свят ще е храм Божи. Дори в изкушенията ще опазваме радостта от вярата и още тук ще живеем живота на Бога и Царството Божие. Бог ще е с нас, донесъл вечността в нашия живот.

По думите на свети апостол Павел: „Ние не живеем, но Иисус живее в нас“.

____________________________

Източник – http://svvasiliy.jusoft.net. Същата статия е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Протоиерей Иоан Майендорф**

Личността и идеите на Ориген винаги са били причина за страстни спорове. Осъден приживе от своя епископ, подкрепян от многобройни ученици, той е нападнат в IV век от св. Епифаний и осъден през 400 година от събор под председателството на Теофил Александрийски. Добре позната е и ролята, играна в оригенистичните спорове от св. Иероним и Руфин Аквилейски. Същите тези спорове послужват като оправдание за свалянето на св. Иоан Златоуст от Константинополската катедра.

Едиктът на Юстиниан против оригенистите, публикуван през 543 година, е причинен непосредствено от вълненията във Великата Лавра на св. Сава в Палестина. Самият св. Сава посещава императора в 531 година и моли за неговата намеса против привържениците на авва Нон – водач на оригенистите[1]. Тъй като обаче проблемът не е само локален, палестински, а е застрашено учението на Църквата като цяло, императорът е принуден да търси начин за всеобщо и принципно осъждане на оригенизма. Накрая осъждането е потвърдено от Петия вселенски събор. От една страна осъждането е насочено против оригенистичната космология и антропология, а, от друга, против христологията, която е изповядвана в средите на оригенистите, както и по-рано – от Евагрий Понтийски.

В своето Съборно послание от 400 година Теофил Александрийски вече е посочил, че според Ориген „Словото (Логосът) на Живия Бог не е възприело човешко тяло” и че Христос, „Който е имал вид на Бог, бил е равен на Бога, не е бил Словото Божие, а душа, която – слязла от небесата и лишила се от вечното си величие – е възприела човешко тяло[2]”. Различаването на Христос от Словото (Логоса), предпоставено в тази чудновата христология на оригенистите не може да не напомни на умовете през VI век за несторианското разграничаване между Словото и възприетия човек. И в единия, и в другия случай – в изцяло различаващи се една от друга метафизични рамки – битието на Христос се представя като раздвоено. Ето защо не е странно, че агиографът на св. Сава на няколко пъти представя светеца като защитник на православието „против ученията на Ориген и на Теодор Мопсуестийски[3]”. Това неочаквано асоцииране на двамата водачи – съответно на Александрийската и на Антиохийската школа – става възможно само в контекста на пренията през VI век – през времето, когато Юстиниан е зает преди всичко със запазване на учението на Халкидонския събор за двете природи като изцяло съответстващо на христологията на Кирил Александрийски, настояваща за единство на битието на предсъществуващото и на въплътеното Слово.Въпросът, дали оригенизмът в VI век е наистина учение на великия александриец, има дълга история. Изглежда обаче някои неотдавна публикувани текстове могат да ни помогнат да разрешим този проблем.

Много историци, посветили се на изучаването на Ориген, възприемат към него симпатизиращо и почтително отношение. Съзнателно или не погълнати от проблема за християнското свидетелство в нехристиянския свят, те стигат до възхваляване на Ориген като християнски мислител, който успява да направи така, че да бъде разбран от елините-езичници и създава такова християнско богословие, което преднамерено се изразява във философски категории, приемливи за не-християните. И действително, заслугите на Ориген в това отношение не могат да бъдат отричани – те са съвсем искрени. В исторически план тази личностна реабилитация на Ориген повдига въпроса за разграничаването между неговите собствени идеи и идеите на неговите ученици. Виновни ли са самият Ориген или някои от „оригенистите” за вълненията от IV и от VI век? Проблемът се заключава в това, да разберем дали оригенистите са верни на своя учител или в действителност не са повредили неговото учение.

Някои историци се стремят да представят нещата, уж че спорните въпроси от IV век, които са разрешени окончателно през VI век, нямат нищо общо със самия Ориген. Всичко се представя като измислици на полемизиращи издирвачи на еретици, които имат интерес да компрометират паметта на Ориген. Обективното обаче изследване на фактите и особено прочитът на За началата (Περὶ ἀρχῶν, De principiis) – съчинението, което днешните апологети на Ориген обикновено заобикалят – ни водят до други заключения. Маргьорит Арл например, в своя брилянтен анализ върху За началата, откри там основните пунктове от официално отхвърленото от Църквата учение на оригенистите – същите тези, които са осъдени през времето на Юстиниан[4]. Според нея тяхното съществуване в VI век се дължи на факта, че „ученици, по-малко интелигентни в сравнение със своя учител, настояват върху негови теории, които имат по-скоро спорен характер, вместо да остават верни на най-важните му идеи – на принципите в неговата мисъл[5]”. Макар да приема, че автентичният оригенизъм е принципно податлив на неправославни тълкувания, тази преценка все още не е в състояние да обясни съдбата на оригенизма в християнската традиция. Осъжданията, на които Ориген става обект в VI век не засягат само отделни моменти от неговата мисъл, „преувеличени” от неговите ученици. Става дума точно за основните идеи, които се срещат в За началата, като на прицел са най-вече космологията и антропологията на Ориген. Това са заключения на историците на оригенизма и особено на П. Кетшау – познавач и издател на въпросното съчинение.

Ако обаче, като аскет и мистик, Ориген не е включен сред осъдените през VI век, същото не важи за него като богослов. По същия начин и оригенистите, които влизат в конфликт с Църквата през времето на Юстиниан, основават ученията си върху изцяло автентични идеи на Ориген. Те не могат да са привлечени от тринитарното му учение, тъй като формулировките на александрийския учител са категорично отхвърлени и заместени от терминологията от Никея и Кападокийските отци. Нито един оригенист от VI век не би помислил да се завръща към тях. На преден план вече изпъкват неговите космологични, антропологични и есхатологични идеи, които именно представляват крайъгълният камък на оригенизма като система.

През VI век оригенизмът има особено широко разпространение в монашеските среди, където служи като основа на определен тип духовност. Определени пасажи от писмата на св. Варсануфий – знаменитият аскет от района на Газа в Палестина – ни помагат да придобием представа за изключителните страсти, с които идеите на Ориген и тези на неговия ученик Евагрий се обсъждат в началото на VI век[6]. В Египет интелектуалистичното течение, под влияние на трудовете на Евагрий, също се бори с привържениците на повече въплътената и христоцентрична духовност[7].

Във Великата Лавра на св. Сава в Палестина оригенистичната традиция е най-силна в сравнение с където и да било другаде. Вече споменахме, че през 400 година срещу оригенистите в Египет е произнесена съборна присъда. А именно там, още със зараждането си, монашеският аскетизъм започва да страда от изкушенията на онази духовност, която е в традицията на платонизма. В същността си популярно движение, монашеството първоначално изразява есхатологичната същност на християнството. Хиляди християни доброволно се посвещават на постоянната молитва – в уединение и бедност, за да могат да се подготвят за идващото Царство (което те се сдобиват да предвкусват с помощта на молитвата), което за тях е много по-важно от всяка реалност, предлагана от света. На това спонтанно движение оригенизмът дава философия, която без съмнение прави монашеството по-разбираемо за елинистичния свят, но за сметка на това променя самата същност на монашеството. В библейска перспектива отделните аспекти от монашеския аскетизъм като безбрачие, пости и умъртвяване на плътта имат за цел очистване на повредената от греха плът и подготвянето ѝ за възкресение. Монашеството се разбира като пророческо служение, предварващо идващото Царство. В оригенистична пък перспектива материалното тяло, в което душата е затворена вследствие от греха, няма никакво място в това Царство. Следователно монахът търси начини не само за очистване на това тяло, но още и за окончателно разделяне с него. Така самата постоянна молитва се превръща в интелектуална молитва, която има за цел дематериализирането на интелекта и възвръщането му в неговото първоначално състояние. По този начин линейната перспектива на библейската духовност, стремяща се към идващото Царство е сменена от вертикалната перспектива на освобождаването от материята.Някои съвременни историци (като де Любак, Даниелу и Бертран) в желанието си да възстановят Ориген сред великите учители на християнството, подчертават важността на богословието на историята в Оригеновата екзегеза и централната роля, която там заема Иисус Христос. За началата обаче, както и много от тълкувателните пасажи в съчиненията на Ориген, продължават да показват, че неговата представа за човека, учението му за въплъщението и есхатологията му трябва да бъдат разбирани само в рамките на един спиритуалистичен и в основите си платонистичен монизъм. Тази метафизична система дава на някои монаси в Палестина и Египет основа за една съмнителна духовност и води някои оригенисти до крайно нетипични учения. Каквито и преработки да е получило от по-късни ученици на Ориген, не може да съществува съмнение, че това учение, в своите най-характерни изяви, извира от За началата. Така че осъждането на оригенизма неизбежно включва и великия александрийски учител. Неотдавна появили се изследвания хвърлиха нова светлина върху Евагрий Понтийски (IV век) – големият интерпретатор на идеите на Ориген по отношение на египетските и палестинските монаси. Публикуването на Гностическите глави на Евагрий (в тяхната сирийска версия, тъй като гръцкият оригинал е изгубен) дава възможност да видим съвсем ясно непосредствения произход на осъдените от Петия вселенски събор учения, които – в добавка към тяхното обичайно определяне като оригенистични – трябва да бъдат признати за Евагриева христология[8]. Името на Понтиеца не се среща в самите текстове на прогласените през 553 година анатематизми, но многобройни съвременни и по-късни извори, в които са използвани оригиналните протоколи на събора, споменават осъждането на Евагрий от Петия вселенски събор.

Освен петнадесетте анатематизми на събора от 553 година, две важни послания на Юстиниан описват проблема, създаден от оригенизма през VI век във връзка с учението на вярата. Първото от тези послания, адресирано през 543 година до петимата патриарси, но повече известно като Послание до Мина (тогавашният Константинополски патриарх – от 536 до 552 година), представлява истински богословски трактат, написан от императора по повод споровете в Палестина, завършващ с десет анатематизми. Посланието получава одобрението на свикания в същата 543 година поместен Константинополски събор[9]. Второто послание на императора е адресирано до събора от 553 година и съдържа есенцията на решенията, приети от същия събор в неговите петнадесет анатематизми[10].

През 543 година Юстиниан започва обвинението от тринитарния субординационизъм на Ориген[11]. Интересно е да се отбележи, че по този пункт съборът не следва императора и съответно не произнася никаква анатема против тринитарните възгледи на Ориген. Това учение на практика не интересува палестинските монаси-оригенисти, станали повод за въпросното съборно решение. До голяма степен двусмислеността на тринитарната система на Ориген е резултат от философски предпоставки и неговото учение за творението, което той смята за съ-вечно с Бога и изключва разграничаването, установено от Никейското богословие, между вечно раждане на Сина и сътворяване на света във времето. Основен предмет на обсъждане от събора са най-уязвимите пунктове в системата на Ориген – космология и антропология, заедно със странната христология на Евагрий Понтийски, която има корените си във философията на Ориген.Така анатематизми 1-5, 10-11 и 14-15[12] засягат учението на Ориген за творението, за грехопадението и за апокатастасиса (възстановяването), който – на антропологично ниво – предполага предсъществуване на душите. От За началата е добре известно, че Ориген смята тварния свят за вечен; Бог не започва да проявява Своята благост – Той от вечност твори последователност от светове, чието вечно единство се осъществява на интелектуално ниво, тъй като Бог твори само разумни и равни същества. Разделението (или обособяването) и, в крайна сметка, материализацията на умовете се случва по силата на тяхната свободна воля и като следствие от грехопадението. Процесът на разделение и материализация се отнася още и до ангелите, демоните и човешките същества, а дори и до небесните тела, които също биват смятани за паднали умове[13]. Анатематизми 2, 3, 4 и 5 от 553 година осъждат съвсем точно оригенистичните идеи относно произхода на света и природата на иерархията, в която съществува разнообразието на всички същества.

Ако някой казва, че сътворяването на всички разумни същества е включвало само безтелесни и напълно нематериални духове… [че], като повече не искали да виждат Бога, те, предавайки се на зли дела… взели за себе си повече или по-малко съвършени тела и получили имена… така че едни започнали да се зоват херувими, а други – серафими: … на такъв да бъде анатема (Анатема 2).

Ако някой казва, че разумните същества, в които е охладняла любовта към Бога, са се скрили в груби тела, подобни на нашите и са били наречени човеци, докато тези, които са достигнали до крайната степен на злото взели за себе си хладни и мрачни тела, и били наречени демони и духове на злобата: на такъв да бъде анатема (Анатема 4).

Според главната интуиция на Ориген, праведният Бог може изначално да твори само разумни същества, равни помежду си по природа – нещо, което неизбежно води след себе си учението за предсъществуване на душите и апокатастасиса. През VI век това учение, разпространено особено сред монасите[14], изглежда предизвиква същинска верига от антиоригенистични реакции. Първият анатематизъм на Петия вселенски събор е посветен на този, който: … почита баснословното предсъществуване на душите и апокатастасиса, който е свързан с това: на такъв да бъде анатема. (Анатема 1)

Учението за апокатастасиса е осъдено повторно при използване на термините, които обича да употребява самият Ориген в За началата[15]:

Ако някой казва, че животът на духовете ще бъде подобен на живота, съществувал от самото начало, когато духовете още не са били паднали и погубени, така че краят и началото ще бъдат подобни и краят ще бъде истинската мяра за началото: на такъв да бъде анатема (Анатема 15).

В изградената от Ориген система цикличната концепция за времето предполага вечно завръщане на новите светове към единствения свят на умовете. Анатематизмът, който е насочен към този възглед, подчертава едно от противоречията при Ориген. Приписвайки важност на свободната воля що се отнася до иерархическото самоопределяне на тварите (след като те са били създадени тъждествени и равни), той ограничава тяхната максимална свобода в силното си желание да отхвърли настрани всеки онтологически дуализъм – бил той манихейски или гностически. Ние знаем, че според Ориген самият сатана ще има свое място, като духовно Божие творение, във възстановената вселена на умовете – очевидно след като престане да бъде враг на Бога. Това положение от учението на Ориген е осъдено поименно в 12-ти анатематизъм[16]. За Ориген обречени на изчезване са само материалните тела. Оттук и 11-ти анатематизъм:

Ако някой казва, че бъдещият съд ще провъзгласи унищожаване на телата и че в края на баснята ще има нематериална природа, след което повече няма да съществува нищо друго, освен чисти духове: на такъв да бъде анатема (Анатема 11).

Без съмнение Послание до Мина на император Юстиниан и анатематизмите на Петия вселенски събор не винаги рисуват Ориген по най-верния начин. Критиката в тези текстове винаги и почти изключително се основава върху За началата, докато, както е добре известно, в повечето случаи в останалите си съчинения и особено в коментарите Ориген е много по-сдържан що се отнася до по-несигурните пунктове от учението му като въпроса за възкресението на телата. Някои от осъдените учения и особено онези, които се отнасят до сферичната форма на възкръсналото тяло на Христос (срв. Анатема 10), нямат паралел в познатите днес текстове на Ориген[17]. Трябва обаче да се отбележи, че в съвременните източници, които разказват за осъждането през 553 година към имената на Ориген и Евагрий е прибавен и Дидим Александрийски. Следователно е напълно възможно десетият анатематизъм да има предвид някое негово изгубено съчинение.

До съвсем неотдавна въпросът за христологическите анатематизми (6, 7, 8, 9, 12 и 13) на Петия вселенски събор оставаше открит. Тези текстове издаваха представи за Христос и спасението, чиито дуалистични полутонове са неоткриваеми сред основните учения в За началата. Неотдавнашното публикуване на Гностически глави на Евагрий, където се откриха осъдените в 553 година учения, дават възможност за оценка на цялостното значение на решенията на Петия вселенски събор. Стана ясно, че мишената на събора не е някакъв фантомен оригенизъм и че става дума за автентичните учения на един от духовните водачи на източното монашество – Евагрий.

Анатематизми 6, 7, 8, 9, 12 и 13 осъждат учението, провеждащо разлика между Бог Слово и Христос и в което Христос е схващан като ум (νοῦς), който единствен сред сътворените умове е останал неподвижен (ἀκίνητος) в своето богосъзерцание и богопознание (γνῶσις οὐσιῶδης), тоест не е претърпял падение. Следователно говори се за творение, което остава в състоянието, в което е съществувало преди разделението (обособяването) и материализацията на света. Но това не е въплътеното Слово (Логос). Съществува само едно принизяване на този νοῦς-Христос заради спасението на всички твари – на различните степени на тяхното паднало състояние, с цел възстановяване на тяхното първично единство. Защото Христос е станал „всичко във всички, Ангел сред ангелите, Сила сред силите… Човек сред човеците” (Анатема 7). Христос може да бъде наричан Логос само затова, че е свързан със Словото преди всички светове (подобно на останалите умове до падението). По същия начин и Словото може да бъде наричано Христос, но това е само един катахрисис (неправилно употребена метафора):Ако някой казва, че Бог Слово (Логос)…, Един от Светата Троица, не е Самият Христос, но се явява такъв само по катахриза (в преносен смисъл), защото – казват те – (това е) поради самопринизяването на ума (διὰ τὸν κενώσαντα ἑαυτὸν νοῦν), съединен с Бог Слово (συνημμένον αὐτῷ τῷ Θεῷ Λόγῳ), Когото и наричат Христос; ако някой казва, че Словото наричат Христос поради този ум и че ума наричат Бог поради Словото: на такъв да бъде анатема (Анатема 8).

Този текст не представлява нищо друго, освен преразказ на една от Евагриевите глави, в която четем: „Христос не е Слово от самото начало, тъй като, бидейки помазан, не е и Бог от самото начало, но Онзи (Словото), поради този (ума) е Христос и този (умът) – поради Онзи (Словото) – е Бог[18]”.

Окончателното пък спасение ще се състои във възстановяване на всички умове в тяхното предсъществуващо единство и равенство. Тогава, във връзка с Бог Слово, ангели, демони и човеци ще бъдат в същото единство, в каквото са били и в Христос, който, дори в своето принизяване, никога не е бил отделян от Словото (Логоса).

Така тринадесетият анатематизъм осъжда учението, според което в последния ден „няма да има абсолютно никаква разлика между Христос и останалите разумни същества (λογικὰ) – нито по същност (τῇ οὐσίᾳ), нито по познание, нито по сила и действие в света”. По този начин умовете – точно както и Христос сега, ще бъдат „съединени по същност със Словото” и дори ще получат Неговите творчески сили. Наистина, самият Евагрий пише: „Когато умът получи същностното знание, той също ще бъде наречен бог, защото също ще бъде способен да открива различни светове[19]”.

Вече е ясно защо монасите-оригенисти от Новата Лавра в Палестина са наричани общо исохристи (равни на Христос) или протоктисти (първосъздадени). Тези названия отразяват тяхното учение за спасението, което определя и духовния им живот. Според Кирил Скитополски те претендират, че крайната съдба на човеците е да придобият „равенство с Христос” в апокатастасиса[20].

Важността на осъждането на оригенизма от Петия вселенски събор има решаващо значение за по-късното развитие на богословската мисъл и духовността във Византийския свят. Прогласените срещу Ориген и Евагрий анатематизми нападат духовни авторитети, които са оставили отпечатък върху цели поколения и които продължават да имат много последователи, особено в монашеските среди. Не е учудващо следователно, че за мнозина от по-късните византийски писатели решенията относно Ориген заемат първо място сред работата на събора от 553 година[21]. Същностният характер на тези решения подчертава още един път и може би завинаги – поне що се отнася до Византия – вътрешната несъвместимост между елинизма и Евангелието. По израза на Пето-шестия събор от 691-692 година (Правило 1), Евагрий, Ориген и Дидим са осъдени заради „възобновяване на елинските митове” (τὰς ἑλληνικὰς ἀναπλασαμένους μυϑοποιίας)[22].

След прочита на петнадесетте анатематизми на Петия вселенски събор не може да не се учудим как е възможно да е толкова разпространено мнението, тръгнало от Адолф Харнак, че византийското християнство е само едно елинизирано християнство! Анатематизмите дават изключително точно определение за най-очевидните различия, съществуващи между елинизма и библейското християнство, свидетелствайки по най-ясния възможен начин в полза на второто. Както показа Оскар Кулман, символичен израз на времето в Библията е възходящата линия, докато за елинизма това е кръгът.

Елините не са в състояние да си представят, че избавлението може да бъде резултат от божествено действие вътре във времето и в историята. За тях избавлението се намира в преминаването от нашето съществуване тук, долу, свързано с кръговрата (цикъла) на времето, към отвъдното, свободно от властта на времето и винаги достижимо състояние. Следователно представите на елините за блаженството са пространствени, определени от противопоставянето на отвъдното спрямо тук-долу; те нямат темпорален характер, не се определят от противопоставяне между сегашно и бъдеще…[23]

Не е тук мястото да обсъждаме в подробности тази обща преценка на автора. Все пак е интересно да отбележим, че критиката на оригенизма – така, както е изразена в Послание до Мина на Юстиниан и в осъждането от 553 година – е насочена именно срещу същите основни елински учения, които обуславят и оригенизма: вечността на света на умовете и цикличното възвръщане на сътворените същества към тяхното начало – нещо, което прави ненужно и неразбираемо изкупителното действие на Иисус Христос във времето.

Юстиниан пише: „Възпитан в митологията на елините той (Ориген) се представя за екзегет на божественото Писание, като използва техните методи… Какво друго е в състояние той да разясни, освен ученията на Платон”?[24] Вечността на духовния свят, който само е бил разделен и материализиран в резултат от последователните падения – с оглед завръщането си отново и отново към своето първоначално състояние – предполага определена степен на детерминизъм, което изключва необходимостта от изкупление:

Ако наказанието и наградата имат предел, защо тогава е въплъщението на нашия Господ Иисус Христос? Защо са Кръстът, смъртта, погребението и Възкресението на нашия Господ? Каква би била наградата на онези, които са се подвизавали добре и са свидетелствали за Христос, след като демоните и нечестивите получават вследствие от апокатастасиса същото достойнство като светците[25]?

На учението на Ориген за предсъществуване на душите, за тяхно безсмъртие по природа и влизане в тела вследствие на тяхното падение Юстиниан противопоставя библейската представа за човека: „В едно и също време Бог създава тялото и твори душата на човека, оформяйки по този начин съвършения човек; защото тялото без душа не е човек, нито душата без тяло (е човек)[26]”.Душата не е безсмъртна по силата на естествена и вечна причастност към някакъв свят на умовете, а по силата на Божията благодат – с цел да бъде способна да направлява земните твари[27]. Следователно присъствието на човека в материалния свят не е наказание за греха, а обратно – книга Битие разказва, че човекът, кулминацията на цялото творение, е въведен последен, като цар, за чието посрещане цялото творение е вече готово да отдаде почит[28]. На цикличния и спиритуалистичен детерминизъм на оригенизма Юстиниан противопоставя такава представа за човека, чието истинско достойнство се състои тъкмо в това да бъде едновременно и духовен, и материален и чиято свободна воля не може да бъде ограничавана от метафизичната необходимост на апокатастасиса.

Осъждането на Евагрий има също толкова важно историческо значение, тъй като се произнася осъдително по отношение на един от духовните писатели, най-много четени в манастирите на Изток. След 553 година неговите трудове са официално иззети от православните манастирски библиотеки и само малка част от тях са все още достъпни в гръцките си оригинали. Тези съчинения обаче са запазени в преводи, по-голямата част от които са на сирийски и на арменски, извършени от несториани и монофизити, които не са се чувствали ограничени от решенията на Петия вселенски събор. Все пак официалното запрещение се оказва не съвсем достатъчно, за да изключи Евагрий завинаги от духовната традиция на гръкоезичния Изток – някои негови съчинения, и особено трактатът За молитвата, остават изключително популярни, но под чуждо име – на св. Нил[29]. Формалното осъждане на ученията на Евагрий, на същите тези елински митове, не пречи на страстни антиоригенисти като Варсануфий да приемат, че душата на човека може да има полза от изучаването на чисто духовните и недогматически части от съчиненията на Евагрий[30]. И точно тук, повече или по-малко, се проявява цялостното отношение на традицията към Ориген и Евагрий.

Схващането на Евагрий за съвършенството като гносис и за молитвата – като дейност, присъща на ума, е обвързано с неговата антропология: човекът, този паднал ум, е призован да се завърне към своето първоначално състояние, а именно състоянието на чистата умствена дейност. Ето защо Евагрий не се затруднява да напише малкия, но забележителен трактат върху молитвата без практически нито едно споменаване името на Христос, тъй като за него Той не е нищо друго, освен ум, с когото човекът е призван да се приравни. Чистата молитва на монаха не е отправена към Христос. Запознатият с метафизиката на Евагрий не би бил изненадан от факта, че в действителност Въплъщението не заема никакво място в системата на неговата духовност – нещо, което може да бъде обобщено в следното кратко предписание: „Дръж се като невеществен пред Невеществения и ще проумееш” (За молитвата, 66). За Евагрий молитвата на монаха се вписва в рамките на оригенистичната есхатология – тя е „прелюдия към нематериалния и еднакъв (за всички) гносис” (Пак там, 85), който е крайната цел на сътворените умове и ще им бъде даден във времето на техния апокатастасис (възстановяване) в първоначалното единство.

Кое обаче е онова в съчиненията на Евагрий, което – след отхвърлянето на основните елементи от неговата метафизика и богословие от Петия вселенски събор – остава полезно за душата? На практика това е идеята за постоянната молитва. Евагрий е основоположник на цяла духовна школа, която прави монологичната молитва, тоест постоянното призоваване на Божието име, център на монашеския живот във Византия. Св. Иоан Лествичник, св. Максим Изповедник и всички останали велики византийски мистици само заимстват от него учението за отстраняване от страстите, за продължителната концентрация, за борбата против всяко разсейване (на ума) и превъзходство на умната молитва над псалмопението, за страха от всяка представа, предизвикана от въображението и за връщането на ума в себе си като условие за неговото единение с Бога. Те обаче правят всичко това в различен контекст: във византийската традиция умната молитва вече се превръща в Иисусова молитва. Духовните писания, приписвани на св. Макарий Египетски, учителят на Евагрий, изиграват ролята на коректив по отношение на Евагриевата духовност. Подозираната днес в придържане към месалианските възгледи сбирка Духовни беседи, датирана в началото на V век, става точно толкова популярна, колкото и съчиненията на Евагрий. Тук вече сърцето, а не умът, заема централното място в състава на човека, който не се разглежда като затворен в материята ум вследствие от падението, а като психосоматично (духовно-телесно) цяло, което участва в действието на молитвата в своята цялост. Умната молитва (νοερὰ προσευχή) се превръща в грижа за сърцето (ϕυλακὴ καρδίας), като резултатът от това е съзерцаване на божествената светлина, дадена вече тук долу на онези, които са достойни за нея[31]. В основите на казаното може да бъде откроена антропология, която е твърде различна от съответните учения на Ориген и на Евагрий – библейско схващане за човека, от самото начало сътворен като психосоматичното единство, възприето изцяло и обòжено в своята цялост от Словото. В резултат духовният живот, далеч от това да бъде свеждан до дематериализиране на ума, е концентриран върху единството с Христос – в тайнствата, в молитвата, в делата.

Превъзходството на Макариевата тенденция и новото изтълкуване на Евагрий са причинени или поне улеснени от осъждането на оригенизма при император Юстиниан. От тогава насетне целта на монашеската аскеза се схваща не само като съзерцаване на Бога в ума, а и като преобразяване или обòжение на целия човек посредством участие в обòженото тяло на Христос. Дори тогава, когато речникът на Евагрий се запазва почти непокътнат, вложеният в него христоцентричен смисъл дълбоко видоизменя неговото значение. Изборът, направен от Византийската църква през 553 година, в същността си се състои в предпочитане на Библията пред елинизма. В резултат от този избор намират своето разрешение и някои по-късни кризи – през XI и XIV век. Византийският исихазъм не е само продължение на школите на Ориген и на Евагрий[32]. От тях той заема само мистичната фразеология и психологията на молитвата. Последната обаче е интегрирана още в антропологиите на Псевдо-Макарий и на преподобни Максим Изповедник. Макар и официално осъдени, оригенистите оставят следа върху развитието на христологическото учение. Това е постигнато при посредството на Леонтий Византийски. До неотдавна влиянието, упражнявано от този автор върху христологическите представи на преподобни Максим Изповедник и преподобни Иоан Дамаскин се признаваше, но неговата самоличност беше почти неизвестна. Критични изследвания позволиха той да бъде отделен от Леонтий Иерусалимски – негов съвременник и автор на трактатите Contra monophysitas (Срещу монофизитите) и Adversus nestorianos (Срещу несторианите). Също и съчинението, известно под заглавието Desectis (За сектите), вече не се приписва на нито един от двамата Леонтиевци. Така Леонтий Византийски следва да бъде признаван за автор само на три от всички доскоро приписвани му съчинения: Contra Nestorianos et Eutychianos в три книги, Capita triginta contra Severum (Тридесет глави против Севир) и Epilysis (или Разрешение на изтъкнатите от Севир силогизми), в което авторът се завръща към аргументите против Севир от предишното съчинение[33], след като то е подложено на критика от страна на някои съвременници. Изясняването на литературното наследство на Леонтий ни позволява да го идентифицираме по-точно и да определим действителното значение на неговото учение. Той е най-близкият помощник (ὑπουργός) и съратник на известния авва Нон – водачът на палестинските оригенисти, който въстава срещу св. Сава Освещени, при това е споменат като такъв в документите от това време.

Трите съчинения са писани преди осъждането на оригенизма от Юстиниан от 543 година, във време, когато в Константинопол вече се обсъжда православието на Евагрий. Точно в този момент Леонтий решава да предложи на своите съвременници свое – оригенистично решение – на христологическия проблем, който разделя монофизитите от халкидонците, вероятно смятайки, че по този начин ще успее да покаже ползата от Евагриевата метафизика. Неговият внимателен опит да прикрие неправославността на това решение[34] му помага да избегне осъждането.

Цитирайки Нон още в началото на първото си съчинение[35],Леонтий разкрива своята програма – да покаже, че Халкидонският събор представлява via media (среден път), единствен верен между противоположните (ἐναντιοδοκῆται) ереси на Несторий и на Евтихий. След това той се заема с представяне на своята христология, основаваща се върху онтологията на Ориген и Евагрий. Книги втора и трета от Contra Nestorianos et Eutychianos той посвещава на опровергаване на това, което смята за две крайни христологически грешки: идеите на Теодор Мопсуестийски и афтартодокетизма.

Две основни положения дават добра илюстрация на христологията на Леонтий:

1.Сравнението между единството на двете природи в Христос и единството на тялото и душата в човека. Разбира се, Леонтий далеч не държи монопола върху това сравнение. Монофизитите например го използват изобилно, но само с цел да покажат, че единството между Божеството и човечеството в Христос е природно (ϕυσική), тъй като нито душата, нито тялото съществуват независимо, но и двете са част от едната човешка природа. По същия начин и Христос след съединението е една природа, чийто елементи не могат да бъдат разделени[36]. Колкото до Леонтий, той не само отхвърля идеята за природно единство, но и обяснява, че душата е „самодвижеща се безплътна същност” (οὐσία ἀσώματος αὐτοκίνητος), а душата и тялото са онтологично съвършени сами по себе си (οὐκ ἀτελῆ καϑ᾽ ἑαυτά[37]). Следователно аналогията подхожда повече на диофизитската, отколкото на монофизитската представа за въплъщението. Възражението, което веднага може да бъде отправено спрямо тази представа, е, че от една страна тя предполага единство на двете ипостаси, а – от друга – предсъществуване на човешката природа на Христос. И наистина, както ще видим по-късно, самият Леонтий определя ипостаста като съществуване самò по себе си (καϑ᾽ ἑαυτόν). Когато отговаря на тези възражения в Epilysis, Леонтий признава, че предсъществуването на човешката природа на Иисус Христос е онтологично възможно (οὐκ ἀδύνατον) – съвсем възможно е ипостаста да е съставена от предсъществуващи същности, подобно на възсъединяването на телата и душите при възкресението. В изключителния случай на Христос, разбира се, не е подобаващо да се казва, че Той някога е съществувал като обикновен човек (ψιλὸς ἄνϑρωπος)[38].

По този начин, при вероятно съзнателната двусмисленост на термините Леонтий внимателно избягва обвинението в ерес: формално той не изповядва предсъществуване и при все това остава верен на Евагрий, доколкото отрича предсъществуване само що се отнася до човечеството (ἀνϑρωπότης) на Христос, тоест до падналото състояние на ума след превръщането му в душа (ψυχή). Според Евагрий само това паднало състояние е човек в строгия смисъл на думата. Това е човешката природа, която Христос възприема от Мария във въплъщението, тъй като точно нея Той е дошъл да спаси[39] и със сигурност тя не може да е предсъществувала въплъщението. Леонтий обаче не отрича предсъществуване на Христос като ум, вечно съединен със Логоса καϑ᾽ ὑπόστασιν (по ипостас) и καϑ᾽ οὐσίαν (по същност).

2.Определението за единството на божествената и човешката природа в Христос като същностно единство (ἕνωσις οὐσιῶδης) или единство по същност (ἕνωσις καϑ᾽ οὐσίαν). Това определение Леонтий използва във всичките си съчинения[40], докато изразите ἕνωσις καϑ᾽ ὑπόστασιν (PG, 86, 1348D), ὑποστατική (ibid, 1308C) и ἐνυπόστατος (ibid., 1300A) се срещат в съчиненията му само по веднъж. При това в последните два случая изразът, обозначаващ ипостасното единство само е прибавен към представата за единството по същност, което остава основно христологическо определение[41].

Очевидно е, че това определение не е изработено с намерение да удовлетвори и двете противостоящи групи във Византия. За Севир и монофизитите, от една страна, терминът οὐσία в христологията има абстрактен смисъл и те допускат, както видяхме, две същности в Христос, обединени в природно (ϕυσική) единство, което означава екзистенциално конкретно единство. Терминологията на Леонтий е очевидно подозрителна и за халкидонската страна. От друга страна в мисълта на Евагрий същностното знание (γνῶσις οὐσιῶδης) представлява именно първоначалното състояние на чистите умове и е израз на тяхното единство със Словото (Логоса) – това е единството, в което е останал умът Христос, докато останалите от света на умовете започват да се движат към различни състояния на падение – ангели, човеци, демони, които и съставят разделения свят след падението. Вярно е, че Леонтий никъде не пише за същностно знание (гносис), а само за единство. Вероятно това е бил неговият начин да се приспособи към проблемите на своето време. Такава е била и целта му – да приложи онтологията на Евагрий към христологическата проблематика на шестото столетие. Трябва да отбележим, че анатематизми 2 и 7 от 553 година също говорят за единство в тъждеството на същността на умовете и на Словото (Логоса), при положение че Христос е един от тези умове. Такъв е речникът на палестинските оригенисти. Във всеки случай Леонтий никога не посочва Словото като субект на единството – този субект винаги е Христос или по-често Господ, Който, „явил Се чрез Девицата, също е наречен Бог и Син на Бога в Словото и по причина на Словото[42]”.

Същото различаване между Словото и Христос се проявява и в начина, по който Леонтий разглежда смъртта на Христос. Субект на страданията за него е плътта, която страда „по изволение на Словото” (βουλομένου τοῦ Λόγου)[43]. Самата плът обаче, според Леонтий, категорично не е тъждествена с човечеството, тъй като веднага след това той я противопоставя на разумната душа, която – в случая с Христос – остава над греха и смъртта. Впрочем и плътта не греши сама по себе си, а само след свободен избор, направен от душата. Резултатът от всичко това е, че в Христос страданието се случва в природата на плътта, вследствие от свободния избор на Неговата душа[44].

Паралелът, който може да бъде установен между тази представа за страданията и съответната, която преобладава в антиохийска среда, е непосредствено забележим, както вече показахме. Против теопасхизма Теодорит се обръща не само към естествената безстрастност на Словото, но още и към безстрастността на душата. Не е учудващо поради това, че тържеството на неохалкидонизма през 553 година е победа както над проявяващите склонност към несторианството, така и над увлечените от оригенизма – с други думи над всички онези, които отказват да приемат, че Словото пострада в плът. Още повече самият Леонтий разказва, че в младостта си е бил несторианин, което на езика на времето означава само едно благоговение пред паметта на Теодор Мопсуестийски[45]. Това общо отхвърляне на теопасхизма показва срещната точка на двете, иначе толкова различни, богословски школи – антиохийската и оригенистичната и обяснява тяхното общо противопоставяне на монофизитството и следователно тяхната привързаност към Халкидон. Ето защо препотвърждаването на теопасхизма през 553 година означава, че двете школи е трябвало да бъдат отхвърлени.

Ако обаче, във възгледите на Леонтий, Христос е непретърпял падение ум, който е съединен със Словото по същност (κατ᾽ οὐσίαν) и доброволно е възприел човешката природа с цел да я възстанови, как той успява да интегрира в подобна христология Халкидонското вероопределение. Леонтий е принуден да изгради своя оригинална метафизична система.

Терминът οὐσία например за него означава в основата си само съществуване, а „не какво и не как[46]”. Следователно този термин може да бъде отнесен към Бога, към ангелите, човеците, животните, растенията, с което да се посочи изобщо, че те съществуват. Може да се говори също така за същността на дадено същество по отношение на това у него, което е особено или различно спрямо останалите същества. В този случай обаче οὐσία става синоним на природа (ϕύσις). Действително, същинската функция на термина ϕύσις на практика е да подсказва различие (τὸ παρηλλαγμένον), но не и разделение или брой (τὸ διῃρημένον)[47]. Оттук веднага се вижда как за Леонтий изразът единство по същност (ἕνωσις κατ᾽ οὐσίαν) може да означава единство на съществуването, докато двойството на природите запазва така или иначе оставащата между Божеството и човечеството, тоест между Словото и ума-Христос, разлика.

Накрая, терминът ипостас обозначава отделното (τὸ κεχωρισμένον), индивидуалното (τὸ ἄτομον), особеното (τὸ ἴδιον)[48], както и някого (τὸν τινα[49]). По този начин ипостаста може да обозначава индивидуални същества, еднакви по природа, които следователно могат да бъдат изброени, както и същества, които притежават различни природи, но съществуват „едни в други”, както например всеки човек е една ипостас, макар да е формиран от две различни природи – душа и тяло[50]. След смъртта и раздялата на душата и тялото имаме две ипостаси, които обаче се съединяват отново във възкресението[51]. Следователно основната характеристика на ипостаста е да бъде сама по себе си (καϑ᾽ ἑαυτὸ ὑϕεστός)[52]. По този начин можем да настояваме върху съществуването на една природа в Христос единствено в случай, че съществуваше вид Христов (εἶδος Χριστῶν)[53]. Съществува обаче само един Христос и единственият подходящ за обозначаването Му термин е една ипостас, която е индивидуално цяло, съставено от части, всяка от които е съвършена природа[54]. Терминът ипостас отразява по същество и единствено връзка и отношение. Венанс Грумел пише:

Човекът в Иисус [тоест индивидуалната Му природа] е друг, различен по отношение на останалите човеци (ἄλλος ἀπὸ ἄλλον) и на тази основа, противопоставен на тях, се явява ипостас, но Той не е такъв във връзката Си със Словото; по подобен начин Словото – във връзка с Отца и Светия Дух – е ἄλλος ἀπὸ ἄλλον и на тази основа е ипостас във връзка с тях, но То не е такова по отношение на човечеството на Иисус. Причината за това е, че, докато природата сама по себе си не причинява разделение, а показва само различие, ипостаста не показва различие, а само особеност и разделение: тя отличава и разделя едно от друго единосъщните (ὁμοούσια) според техните свойства, но съединява едно в друго разносъщните (ἑτερούσια) посредством общността на тяхното битие[55].

От само себе си се разбира, че за Леонтий единствената ипостас [на Христос] не е тази на предсъществуващото Слово, а тази на Христос, формирана във времето на Въплъщението, която се намира в същностно единство със Словото и се състои от природи, които са нейни части. Ако смятаме Христос за Бог и човек, трябва да казваме заедно с Халкидон, че има две природи – божествена и човешка, но по пътя на логиката можем и да кажем три природи – на Словото, на душата и на тялото – или дори още повече, тъй като самите функции на душата също могат да бъдат смятани за природи[56]. Според Леонтий богословският речник позволява частите да бъдат наричани с името на цялото – например човекът Иисус да бъде наричан Господ, както и, обратно, цялото да бъде именувано според своите части – по този начин може да се каже, че Словото е Син Човечески или че разпнаха Господа на Славата[57]. В това се заключава и единственото съдържание на употребяваното от Леонтий понятие communicatio idiomatum (ἀντίδοσις ἰδιωμάτων) – съдържание, което е диалектическо.

В светлината на току-що казаното следва да се разбира и същинското значение на термина въ-ипостасяване (τὸ ἐνυπόστατον), който – включен в халкидонската богословска система – представлява основният принос на Леонтий към христологията. Разисквайки дилемата, пред която са изправени и несторианите, и евтихианите, които споделят общото убеждение, че няма природа без ипостас (οὐκ ἔστι ϕύσις ἀνυπόστατος), и така са принудени да приемат в Христос или една природа и една ипостас, или две природи и две ипостаси, Леонтий въвежда ново понятие – това за съществуването вътре в нещо, което той обозначава като ἐνυπόστατον когато работи със съществуване вътре в ипостаста, и като ἐνούσιον или οὐσιῶδες – когато работи със съществуване вътре в същността. Той пише:

Ипостас не е същото каквото е ἐνυπόστατον, както и същност е различно от ἐνούσιον: защото ипостас обозначава някого, докато ἐνυπόστατον обозначава същност; ипостаста определя личност с помощта на специфични характеристики, докато ἐνυπόστατον посочва нещо, което не съпътстващо (συμβεβηκὸς), което съществува вътре в друго битие и не се самосъзерцава самò по себе си[58].

Очевидно е, че диалектиката на Леонтий не кореспондира по никакъв начин с кападокийската тринитарна терминология, на която обаче от време на време той се чувства задължен да се позовава[59]. За св. Василий Велики и двамата Григориевци ипостасите са преки и конкретни обекти на троичното съзерцание – обекти, чието битийно единство те приемат под влияние на св. Атанасий Велики, но не без затруднения[60]. Ако, според св. Василий, определението за същност и ипостас често се ограничава до представите за общо и частно, то изразите, които използва св. Григорий Богослов отразяват по-добре личностния начин на съществуване и със сигурност изключват интерпретирането на ипостасите само като отношения: те владеят Божествеността (τὰ ὥν ἡ ϑεότης) и Божествеността е в тях (τὰ ἐν οἷς ἡ ϑεότης)[61].

Когато Леонтиевото въ-ипостасяване е интегрирано в перспектива, твърде чужда на неговата собствена; когато се приема, че ипостаста на Христос не е различна от тази на Словото – предсъществуваща и която е възприела човешка природа (която в този случай се явява въ-ипостазирана); когато с цялата му яснота и в съгласие със св. Кирил се определя, че халкидонското двойство на природите не потиска единството на субекта в Христос и че този субект е предсъществуващото Слово – тогава действителният принос на Леонтий заема полагащото му се място в историята на христологията, а името на Леонтий е подминато от осъждането на оригенизма през 553 година.

Превод: Борис Маринов

____________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**MEYENDORFF, J. “The Origenist Crisis of the Sixth Century” – In: MEYENDORFF, J. Christ in Eastern Christian Thought, Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press 1975, p. 47-68. Този текст беше публикуван със съкращения в сп. Християнство и култура, бр. 9, 2010 година. Тук се публикува в пълния си вариант (бел. прев.).

[1]. Основният извор за тези събития е Vita Sabae (Житие на св. Сава Освещени), писано от неговия съвременник Кирил Скитополски (ed. E. Schwartz, TU, 49, 4 [Leipzig 1939], S. 85-229); виж: DIEKAMP, F.Die origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das fünfte allgemeine Concil, Münster 1899.

[2]. Съборното (тоест окръжно, разпратено след края на събора) послание на Теофил е запазено в превод на латински от св. Иероним сред посланията на самия Иероним: JEROME Lettres, t. IV, ed. J. Labourt, Les Belles Lettres, Paris 1954, p. 154; други негови текстове върху оригенистичната христология – Ibid, t. V, p. 45-53.

[3]. SCHWARTZ, E. Kyrillos von Skythopolis (TU 49, 2), Leipzig 1939, S. 221, 194, 175,

179.

[4]. HARL, M. Origène et la fonction révélatrice du Verbe incarné, Paris 1958, p. 103-120; виж още: TRESMONTANT, C. La Métaphysique du Christianisme, Paris 1961, p. 395-518.

[5]. Ibid, p. 367.

[6]. PG, 86, 892-896.

[7]. FLOROVSKY, G. “The anthropomorphites in the Egyptian desert” – In: Akten des XI. Internationalen Byzantinischen Kongress, München, 1958, Munich 1960, S. 154-159.

[8]. GUILLAUMONT, A. “Évagre et les anathématismes antiorigénistes de 553” – In: Studia Patristica, III (TU 78). Berlin 1961, S. 219-226; Eiusdem Les “Kephalaia Gnostica” d’Évagre le Pontique et l’histoire de l’origénisme chez les Grecs et les Syriens, Paris 1962, p. 124-170. Виж още: REFOULÉ, F. “La christologie d’Évagre et l’origénisme” – In: OCP, 27, 1961, p. 221-226.

[9]. ACO, III, S. 189-214 (виж още: Mansi, IX, 524-539; PG, 86, 945-989).

[10]. Критично издание на текста във: DIEKAMP, F. Op. cit., S. 90-97; виж още: PG, 86, 989-993; превод на френски във: FRITZ, G. “Origénisme” – In: DTC, XI, 2, 1580-1588.

[11]. SCHWARTZ, E. Op. cit., S. 190.

[12]. Hefele-Leclerq (Vol. II, p. 2, Paris 1908), p. 1191-1196.

[13]. Ibid, I, 5, 3; І, 7, 3 (ed. cit., S. 71-73; 87-89) etc.; срв.: TRESMONTANT, C. Op. cit., p. 405-411.

[14]. Това е основната оригенистична ерес, спомената от Варсануфий (PG, 86, 892B) и от Кирил Скитополски (Vita Euthymii, ed. E. Schwartz – TU, 49, 2, S. 39; Vita Sabae – ibid, S. 124, 199).

[15]. Виж: І, 6, 2 (ed. cit., S. 79-80); II, 1, 3 (S. 109); III, 5, 4 (S. 273).

[16]. Виж още осъждането на Ориген от Теофил Александрийски във: Doctrina patrum de Incarnatione Verbi, ed. F. Diekamp, Münster 1907, S. 180.

[17]. Агиографските източници (Vita Cyriaci, ed. E. Schwartz – TU, 49, 2, S. 230) потвърждават, че това вярване е широко разпространено сред монасите-оригенисти.

[18]. Les six centuries des “Kephalaia Gnostica” d’Évagre le Pontique, ed. et trad. par A. Guillaumont – In: PO, 28, 1 (Paris 1959), p. 142-143 (нататък Kephalaia Gnostica).

[19]. KephalaiaGnostica, V, 81 (ed. cit., p. 211); други паралели с анатематизмите от 553 г.: Kephalaia Gnostica, I, 77; II, 43, 89; IV, 14, 80 (ed. cit., p. 151-159).

[20]. Vita Cyriaci, ed. cit., S. 230, l. 10; срв. Vita Sabae – S. 197.

[21]. Няколко автори, сред които св. Анастасий Синаит (PG, 89, 101B) и св. патр. Тарасий (PG, 98, 1465D), както и Седмият вселенски събор (Mansi, XIII, 377B), напълно забравят епизода с Трите глави – за тях съборът от 553 г. е този, който е осъдил Ориген, Евагрий и Дидим.

[22]. Виж: Правилата на св. Православна църква с тълкованията им, т. ІІ, прев. и ред. свещ. д-р С. Цанков, протод. И. Стефанов, П. Цанев, С. 1913, с. 21. (бел. прев.)

[23]. CULLMANN, O. Le Christ et le Temps, Neuchâtel-Paris 1947, p. 36.

[24]. Epistula ad Menam – In: ACO, III, ed. E. Schwartz, S. 191; PG, 86, 949BC.

[25]. Ibid, S. 205; PG, 86, 974C.

[26]. Ibid, S. 192; PG, 86, 953А.

[27]. Ibid.

[28]. Ibid, S. 193; PG, 86, 953D-955А.

[29]. Доказването на авторството на Евагрий по отношение на това съчинение е дело на отец Ириней Озер. Виж: HAUSHERR, I. “Le traité de l’oraison d’Évagre le Pontique” – In: Revue d’ascétique et de mystique, 15, 1934, p. 34-93, 113-170.

[30]. PG, 86, 893C, 897А.

[31]. За тези направления в източната духовност виж: МИНИН, П. „Главные направления древнецерковной мистики” – Богословский вестник, декабрь, 1911, с. 823-838; май, 1913, с. 151-172; июнь, 1914, с. 304-326. Виж още: GUILLAUMONT, A. “Cor et cordis affectus (Le cœur chez les spirituels grecs à l’époque ancienne)” – In: Dictionnaire de spiritualité, II, 2, Paris 1932, p. 2281-2288.

[32]. Така представя исихазма отец Ириней Озер в своята ранна статия: “Les grands courants de la spiritualité orientale” – In: OCP, 1, 1935, p. 123-124. Срв. неотдавнашната и много по-балансирана статия от същия автор: “L’hésychasme, étude de spiritualité” – In: OCP, 22, 1956, p. 5-40, 247-285.

[33]. Виж: RICHARD, M. “Le traité De sectis et Léonce de Byzance” – In: RHE 35, 1939, p. 695-723; EIUSDEM. “Léonce de Jérusalem et Léonce de Byzance” – In: Mélanges de Science Religieuse, 1, 1944, p. 35-88. По-ранните публикации по този въпрос са цитирани в посочените статии на Марсел Ришар.

[34]. Моята интерпретация върху Леонтий до голяма степен е задължена на Дейвид Еванс. Виж: EVANS, D. Leontius of Byzantium: An Origenist Christology, Washington, D.C. 1970 (Dumbarton Oaks Studiues, 13).

[35]. PG, 86, 1276A. Името на Нон не се споменава в текста, но той е идентифициран по схолиите в полето на ръкописа. Виж: RICHARD, M. “Léonce de Byzance étail-il origéniste?” – In: REB, 5, 1947, p. 31-66.

[36]. Виж например позоваванията на Филоксен, цитирани в: LEBON, J. Le Monophysismesévérien, p. 221-229.

[37]. Contra Nestorianos et Eutychianos, I (PG, 86, 1281B).

[38]. Epilysis (PG, 86, 1944C; срв. 1941D-1944A). Виж анализа на тези пасажи във: RICHARD, M. “Léonce de Byzance…”, p. 58-60.

[39]. Това е основният аргумент на Леонтий срещу афтартодокетите, които вярват, че тялото на Христос е било нетленно от момента на въплъщението (виж най-вече PG, 86, 1348BD).

[40]. Виж например: Contra Nestorianos et Eutychianos (PG, 86, 1297D, 1300AB, 1301BD etc.); Epilysis (1941AB etc.).

[41]. RICHARD, M. “Letraité De sectis et LéoncedeByzance”, p. 710.

[42]. Ὁ ἐκ Παρϑένου πεϕηνὸς Θεός τε ἐκλήϑη καὶ Υἱὸς Θεοῦ ἐν τῷ Λόγῳ καὶ κατὰ τὸν Λόγον (Contra Nestorianos et Eutychianos – 1301A). В текста в PG Λόγος е отпечатано с малка буква, което прави смисъла на изречението неясен.

[43]. Contra Nestorianos et Eutychianos – 1332A.

[44]. Ibid, 1332D-1333A.

[45]. Contra Nestorianos et Eutychianos – 1357C.

[46]. Εἰ γὰρ οὐσίαν ἁπλῶς ὀριζόμενοι εἴπομεν τὴν τινος ὕπαρξιν δηλοῦν…, οὐ τὸ τί ἢ τὸ πῶς – Epilysis, 1921C.

[47]. Epilysis, 1945C; срв. Ibid, 1920D-1921A.

[48]. Виж: Contra Nestorianos et Eutychianos – 1305C; Epilysis, 1921A, 1928B и др.

[49]. Contra Nestorianos et Eutychianos – 1277D.

[50]. Ibid, 1280AB.

[51]. Epilysis, 1941D-1944A.

[52]. Ibid, 1933A.

[53]. Contra Nestorianos et Eutychianos – 1292A.

[54]. Ibid, 1289A.

[55]. GRUMEL, V. “Léonce de Byzance” – In: DTC, IX, 1, 1926, col. 412. Авторът резюмира един твърде абстрактен пасаж от Contra Nestorianos et Eutychianos (1238-1289). Виж още: ΘΕΟΔΩΡΟΥ, Α. ˝Χριστολογικὴ ὁρολογία καὶ διδασκαλία Λεοντίου τοῦ Βυζαντίου ‒ In: Θεολογία, 26, 1955, σ. 212-222, 421-435, 584-592; 27, 1956, σ. 32-44.

[56]. Contra Nestorianos et Eutychianos – 1296AC.

[57]. Ibid, 1289BC.

[58]. Ibid, 1277CD.

[59]. Нима обаче той не се позовава и на самия св. Кирил, от чието богословие неговото собствено е точно толкова отдалечено, колкото и от това на несторианите!

[60]. Виж: PRESTIGE, G. God in Patristic Thought, London 1952, p. 242 ff.

[61]. Poemata dogmatica, XX, 3 – PG, XXXVII, 414A; Orationes XXXIX, 11 – PG, XXXVI, 345D.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

(Размисли върху “Писмо до своята Църква”)

Павел Павлов

“Помнете вашите наставници, които са ви проповядвали словото Божие, и, като имате пред очи свършека на техния живот, подражавайте на вярата им” (Евр. 13:7).

“За последващите събития разумът желае да напише, но ръката е безсилна. А това, което написах, написах за вас, желаещите да узнаят това: тъй като децата, преди всичко тези, които съзнават своето духовно усиновление, желаят да узнаят какво се случва с техния отец” (Писмо до своята Църква, 30).

За нас, православните богослови, е изключително важно да съхраняваме и пазим жива паметта на нашите отци и учители. Така, пишейки материал за сборник, посветен на любимия ни професор Христо Стоянов, реших да се спра на една личност, която е не толкова забравена, колкото – смело може да се каже – непозната в нашите богословски изследвания; една изключително важна свята личност от съкровишницата на преданието на Църквата, която в продължение на столетия предизвиква дискусии и динамизира богословските и духовните търсения. Тук ще засегна само един аспект от живота и делото на великия Солунски архиепископ св. Григорий Палама, като вярвам, че това би провокирало и други колеги (всеки от своята “градина”) да се опитат да възстановят паметта за св. отец, за да заеме полагащото му се място в преданието на Църквата. Защото св. отци са винаги живи и актуални наши учители по богословие; те са учители на вяра и истина, живи свидетели и съобщници на спасоносната Тайна на триипостасния Бог[1].

През последните петдесетина години в богословските изследвания, в медиевистиката и въобще в хуманитаристиката по цял свят, се отделя сериозно внимание на въпросите, свързани с исихазма и с личността на св. Григорий Палама[2].Академичното богословие по света отново открива исихазма и паламизма, предадени задълго на забрава и дискредитирани в продължение на векове от западните полемисти. Ако се обърнем към нашата родна, българска действителност, се натъкваме на доста по-различно състояние на нещата по този въпрос. През последните десетилетия са написани и издадени нищожно количество материали, извори и изследвания, свързани с личността, делото и значението на св. Григорий Палама. Това твърдение се отнася особено за богословските изследвания. У нас все още преобладават твърденията за неоплатоническия характер на исихазма[3] и изданията, в които четем, че исихазмът и паламитството са ереси[4]. Тъкмо обратното: в исихазма и неговото богословско изражение – паламизма – се открива истинската същност на Православието (богообщението, богопознанието, творчеството, обожението и т. н.). Това обяснява нападките и забравата, на които е подложено това богословие, дори и в по-ново време. В паламизма се преодолява антиномията между духа и материята, съзнанието и плътта, сетивното познание и гносиса, на основата на библейското разбиране за човека като психо-соматична цялост[5]. В полето на изкуството това се изразява с уравновесеност и съвършенство, където земното и небесното се сливат в обожената човешка природа (Рубльовата Троица, стенописите на представителите на Критската школа в светогорските манастири или пък духовното измерение на кръстокуполния Атонски храм).Неразривната връзка между Православието и паламизма е изразена и ярко подчертана в църковното предание, именно чрез честването на св. Григорий Палама във втората неделя на Великия пост, непосредствено след Неделя православна, като своеобразно нейно продължение. Така Църквата ясно показва и определя Солунския архиепископ като един от най-блестящите изразители на Православието, като православен символ. Неговата канонизация се извършва наскоро след кончината му на 14.11.1359 година. Тялото е погребано в катедралния храм на Солун – “Св. София”, където започват да стават множество чудеса. През 1363 година Констонтинополският патриарх св. Калист започва официалната канонизация, а неговият наследник св. Филотей пише похвално слово[6] и служба на светеца, която е отслужена в деня на неговото успение през следващата година от патриарха в Константинопол. От същото време датира почитта към светеца и на Св. Гора, а в Кастория (Костур) е построен и осветен храм в негова чест. От 1368 година, когато официално завършва канонизацията със съборно решение[7], основният празник на светеца се чества във Втората неделя на Великия пост. Необходимо е да отбележим и това, че именно поставянето на въпроса за мястото на св. Григорий Палама в православното предание полага началото на неоисихастхия синтез в края на ХVІІІ век, свързан най-напред с филокалийското движение и коливадите[8]. В това време се прави и първият опит за едно систематично издание на произведенията на светеца от св. Никодим Светогорец[9]. В наше време мощите на св. Григорий Палама се съхраняват в посветения на него катедрален храм в град Солун, където се стичат непрекъснато хиляди поклонници за благословение от светеца.

От богатия на събития живот на св. Григорий Палама, свързан с отстояването на Православието в споровете му с латиномъдърствуващите, обект на моето изложение е един момент от последните години на светителя – неговия плен при османския султан (от март 1354 година до пролетта на 1355 година). В това време състоянието на византийската държава като цяло и на различните сектори е доста нестабилно, заради продължилата повече от десетилетия гражданска война в империята, както и поради външния натиск на Душановата сръбска държава, Генуа, Венеция и османските турци, от друга страна. Втора причина за вътрешното раздиране на империята са така наречените “Исихастки спорове”, които продължават повече от едно десетилетие и завършват със съборно признание на паламизма от съборите през 1341, 1347 и 1351 година[10]. След тези събори паламизмът станава официално изповедание на Константинополската църква. Трета причина  за неудачите на Византия от това време е сполетялата империята чума от 1347-1351 година. Досега в историографията се обръщаше малко внимание на този факт, но като вземем предвид размерите на епидемията, би трябвало да се има предвид и този аспект. “Черната смърт” погубва около 30% от балканското население, като са засегнати предимно южните райони на полуострова[11]. За града Константинопол сведенията за последиците от чумата достигат дори до 8/9 от населението починали вследствие на епидемията[12].Въпреки безспорния политически талант на Иоан Кантакузин, след 1352 година положението в империята става неудържимо. Византия е победена от Генуа, която напълно контролира търговията в Черно море. Орхан, който е зет на Кантакузин, стъпва окончателно в Европа. Венецианците също поддържат противната страна – тази на Иоан V Палеолог. Сърбите и българите също са привлечени в този лагер. С помощта на османските турци в края на 1352 година. Кантакузин побеждава обединените сили. Следващата стъпка на императора била да обяви за свой наследник и съимператор сина си Матей Кантакузин, като за целта легитимният император Иоан V е изваден дори от църковните диптихи. Протестиращият патриарх Калист е свален, като на негово място е избран нов патриарх – Филотей Кокин, който коронясва Матей за съимператор в началото на 1354 година. Този видим триумф на Кантакузини се оказва “Пирова победа”, тъй като след завладяването на Галиполи[13] от турците е застрашена самата столица на империята – Константинопол. Иоан V Палеолог е изолиран  в Солун, където е и неговата майка Анна Савойска. В така създалата се ситуация се появява очевидната необходимост от започването на преговори между двете страни. Най-подходящият човек за тази цел е авторитетният Солунски архиепископ. От една страна, той бил духовен наставник и на двамата Константинополски патриарси – Калист и Филотей, а от друга – св. Григорий минавал за приятел на Иоан Кантакузин още от времето на споровете; не трябва да се пропуска и фактът, че е епархийски архиерей на Солун, където живеят голяма част от поддръжниците на Иоан Палеолог. Така, макар и току-що станал от болничната постеля и все още невъзстановен, светителят трябва да тръгне на своята дипломатическа мисия.

Пленяването на Солунския архиепископ става на път от Солун за Константинопол, където той трябва да посредничи между Иоан Кантакузин и Иоан V Палеолог. Този османски плен на светеца продължава не по-късно от лятото на 1355 година, защото в едно синодално решение на Константинополската патриаршия от 17 август същата година присъства и неговият подпис[14]. Основен извор за неговия плен е “Писмо до своята Църква”, написано от светеца. Необходимо е да се спомене, че от този период са запазени още две негови писма: първото е от името на лекаря Таронитис и съдържа сведения за спора на св. Григорий с хионитите[15]; второто е до неизвестно лице и почти се припокрива с “Писмо до своята Църква”[16]. Вниманието ни ще бъде съсредоточено не толкова върху полемичния характер на “Писмо до своята Църква”, колкото до данните, които показват взаимоотношенията между византийците-християни и османците-мюсюлмани и погледът на светеца върху тези отношения[17].

В началото “Писмо до своята Църква” започва изключително в традицията на църковната епистоларност, подобно на посланията на св. апостол Павел. След това говори за величието на Божията милост към всеки един от нас. По-нататък светителят продължава разказа си за това как християни и мюсюлмани живеят заедно и си противоречат, управляват и се намират в подчинение[18]. В тази част светителят нарича османските турци “най-големите от всички варвари” [19] и за това, че те са допуснати от Бога като незначително наказание, заради множеството прегрешения на християните, но че ако османците не се покаят, ги очаква неугасимият огън[20]. В следващата част св. Григорий говори за причините, поради които напуска град Солун, за земетресението, което станало на 2 март 1354 година и разрушило град Галиполи, който станал лесна плячка за османците. Нататък разказът продължава с начина по който става пленяването на кораба и с началото на плена в град Лампсак, както и възможността светителят да бъде откупен[21]. Той се възмущава от това, че османците, макар и да знаят за Христа, не го приемат за Бог и Спасител, а се покланят на Мохамед, който е смъртен човек[22]. След това светецът, заедно с придружаващите го монаси[23], е отведен в Пига, където е заплашен, с цел по-скорошно получаване на откуп. Когато това не става им е разрешено да отидат при християните, които въпреки житейските бури свободно изповядват Христа и спокойно изпълняват своите духовни задължения[24]. Разказът ни пренася в резиденцията на султана близо до Бурса, където светецът се среща с един от внуците на Орхан – Исмаил. Разговорът между двамата е спокоен, дори може да се каже приятелски. Въпросите са от практическо естество: за милостинята, за Боговъплъщението и кръстната смърт на Спасителя, за Кръста и т. н. Разказът споменава за диспута на светеца с групата на хионитите. След това светецът е преместен в Никея, където посещава манастира “Св. Якинт”, който е описан като прекрасно място за духовен живот. На светеца е разрешено да остане да живее там. Авторът разказва за красивия храм, за прекрасните дървета и цветя в манастирския двор и за кладенеца със свежа вода. Следва епизод, в който светителят спори при градските порти на Никея с един преставител на ислямския култ. Това се случило след като св. Григорий става неволен свидетел на мюсюлмански погребален ритуал. Той пита, посредством преводач, моллата – какъв е смисълът на този ритуал. Мюсюлманинът отговаря, че по този начин изпросват от Бога прощение за греховете на починалия. Завързва се интересен разговор за личностите на Христос и Мохамед. След изказаните от св. Григорий доводи, турците са раздразнени. Тогава светецът в знак на помирение се усмихва и споделя, че ако сме напълно съгласни със словата на другия, то тогава бихме изповядвали една и съща истина, но че който възприема, ще разбере казаното (срв. Матей 19-12). Един от мюсюлманите споделя, че ще дойде време, когато ще достигнем до съгласие. Св. Григорий се съгласява с него и изразява желание това да стане по-скоро. По този повод в “Писмо до своята Църква”, той обяснява, че мюсюлманите, макар и сега да не живеят по Закона Христов, е сигурен, спомняйки си словата на Апостола, че пред името на Иисуса Христа ще се преклони всяко коляно и че всеки език ще изповяда, че Иисус Христос е Господ за слава на Отца (Филип. 2:10-11; Рим. 14:11). Ако това не стане скоро, то при всички случаи ще се осъществи във времето на Второто пришествие на нашия Господ Иисус Христос[25].

Тук спира разказът за случилото се по време на плена и започва истинско пастирско поучение към солунските християни в духа на св. апостол-Павловите послания. Първо говори за вярата, след това за живата вяра, която се проявява в дела, защото в противен случай “оставаме демони и врагове Божии, тъй като се противим на Бога с делата си”. Веднага светецът дава пример от реалния живот: османците мюсюлмани също вярват в девството на св. Богородица и зачатието на Христа от Дух Свети, тоест в Неговото Богочовечество, а след това в безумието си бягат от Него и отричат Неговото божество[26] (срв. Рим. 1:21-23): “Пазете се и вие да не се окажете в такова положение: да наричате добродетелите и евангелските завети – справедливи и благи, а в делата си да се отвръщате от тях. Кажи ще ти повярва ли някой от неверните, когато ти кажеш, че вярваш в Този, Който е девствен, роден от девствен Отец преди вековете, а после – във времето от Дева Мария, а не пазиш девственост или дори не съблюдаваш благоразумие, като не удържаш страстите си към чуждите жени и се предаваш на разврат”[27]. По-нататък светецът посочва как постъпва Христос в подобни случаи. Накрая, в духа на светоотеческия реализъм, ни показва и пътя, по който и ние бихме стигнали до победа над страстите – именно с благодатта на Светия Дух, защото този, който се съединява чрез добродетелите си с Бога, става с Бога един дух (1 Кор. 6:17). Така става обожението на човека.

Своевременно в империята се случват нови събития. През лятото на 1354 година Иоан V Палеолог сключва съюз с генуезците, които му помагат да влезе в Константинопол. През ноември същата година Иоан Кантакузин е принуден да абдикира. Отегляйки се от трона, той се отеглил и от света – станал монах Иоасав, без обаче напълно да се отказва от света. В следващите 30 години (умира на 15.06.1383 година в Пелопонес) той не престава да се интересува, да пише, да убеждава и да се намесва в делата на империята. От лятото на 1354 година се активизира и Венеция с ясното намерение да участва в разпределението на остатъците от умиращата империя. Краят на Източно-римската империя, или както обикновено я наричаме Византия, е предизвестен. В тази трудна ситуация, през декември 1355 година, Иоан V доста наивно се обръща към папата в Авиньон за военна помощ, като в замяна обещава да присъедини своя народ към него в срок от шест месеца. До реални деиствия в тази посока не се стига, но унията остава като алтернатива в съзнанието на управленския елит чак до края на империята през 1453 година. Това от своя страна лишавало православния народ от верноподанически чувства. Така, не само военната машина, но и духът на империята умирал. Не остава и помен от византийската супремация (превъзходство) и разбирането за избраничество, икуменичност и провиденциални цели на държавата.

В богословски план “Писмо до своята Църква”, не се различава от общия контекст на Паламитското богословие, което отец Георги Флоровски нарича “богословие на действието” и “богословие на събитията”. За св. Григорий Палама отправен момент в богословието е историята на спасението. История, която се състои в по-голяма степен от Божествени действия (от сътворението до Боговъплъщението и Възкресението) и в по-малка степен (но не по-маловажна) от човешки действия – на всеки християнин по пътя му към Бога[28].

Извън чисто богословските измерения на беседата на св. Григорий с османските турци, тя ни открива и неговия поглед по отношение на османската държава. За разлика от византийските хуманисти (Димитрий Кидоний например), които заради спасението на империята са готови да пожертват всичко, дори православната си вяра, водачът на исихастите не смята, че победата на османските турци ще сложи край на историята. Той описва живота на християните в завладените територии, като изтъква и поощрява веротърпимостта на завоевателите. В известен смисъл това е обяснимо, тъй като търпимостта на османците рязко контрастира на преследванията, на които са подложени по същото време православните в Кипър от страна на латинците. Към светителя се отнасят почтително, разрешават му да проповядва, да се среща с християните и с останалите пленници, да живее в манастир, вероятно и да извършва богослужение. С определена симпатия той описва Исмаил – внук на Орхан. Непрекъснато разговаря с османския елит, като изтъква идеята, че този, който владее над много народи, е длъжен да познава всички учения и да открие истинското. Тази мисъл непрекъснато мотивира светителя да говори открито пред тях за своята вяра. Въпреки че развоят на събитията в Мала Азия (наскоро и на Балканския полуостров) да не е в полза на християнството и християните, светителят не се примирява със ситуацията и вярва, че положението може да се промени. Може би това е надеждата, която удържа и запазва Балканите православни. Вярно е и това, че в ранния си период османската държава се отличава с изключителна веротърпимост, която намалява от ХVІ век нататък, когато постепенно империята се превръща в своеобразен халифат, приемайки ролята на покровител на исляма.

Цялостното поведение на светителя по отношение на османската държава ни убеждава, че в дилемата – Западът или турците – съществува трети изход: единство на православните с духовен център Св. Гора, в границите на една сравнително веротърпима империя. Исихастите наистина създават духовната основа за единството на Балканския свят като противодействие на враждебността на Запада и Изтока[29]. Това единство продължило да живее и в дългото време на робството в манастирите на Атон, в Рилския манастир, в манастирите Раваница и Манасия, в молдавските манастири, в Русия и т.н., за да може да пренесе тази духовност през вековете, която да възкреси за нов живот балканските народи.

____________________

*Публикувано в сборника „Богословски размисли“, С., 2005, с. 111-121. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Трайчев, Е., Павлов, П. Тайната на богопознанието. С., 1999, с. 143 и сл.

[2]. Напр. Кривошеин, В. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. Прага, 1936; Керн, К. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950; Лоский, В. Паламитский синтез. Богословские труды, 8, М., 1972; Meyendorff, J. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. Paris, 1959; Meyendorff, J. St. Gregory Palamas and Orthodox spirituality. NY, 1974; Мейендорф, И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997 и мн. др.

[3]. Повече за критиката на тези възгледи в българските изследвания виж у Стилиянос Иродоту. Православие и постмодерност. С., 2004, с. 176 сл.

[4]. Напр. Ангелов, Д. Българинът в средновековието. Варна, 1985, с. 248-270; Срв. и Динков, К. История на Българската църква (Четива). Враца, б.г., с. 128-129; и др.

[5]. Виж повече у Мейендорф, И. О Византийском исихазме  и его роли в культурном и историческом развитии восточной Европы в ХІV в. В: История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2003, с. 562-574; Срв. и Meyendorff, J. Society and Culture in the Fourteenth Century: Relidious Problems. In: The Byzantine Legasy in the Orthodox Church, NY, 1982, p. 129-149.

[6]. Logos eis Gregorion Palaman (engomion): Filotheou Konstantinoupolews tou Kokinou. Agiologika erga. Thesaloniki 1985.

[7]. Tomos 1368: “Epta simvolika keimena peri tou ishismou.”.EETSPA‚ 22 (1975)‚ s. 776.

[8]. Водещи фигури на това движение са св. Макарий Коринтски (1731-1805) и св. Никодим Светогорец (1749-1802). Като част от своята просветителска програма те подготвят и издават сборника Филокалия (Добротолюбие). Наименованието на движението идва от коливо – варено жито, което се яде на помен. Основна насока в тяхната дейност е стремежът за съхраняване на единството между вяра и живот. Според тях Възраждането може да се осъществи чрез възстановяване на богословието и духовността на св. отци, в преоткриване на автентичната светоотеческа традиция. Те ратуват за постоянно приемане на св. Причастие. Повече виж у Калистос Уеър. Духовността на Филокалия. – В: Тайнството на човешката личност. Исихастски студии. С., 2002, с. 169-193.

[9]. Виж Карамузи, М. Делото на Никодим Светогорец и епохата на Балканското просвещение. – В: Разночетенията на текста (Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. д-р Кирил Топалов), С., 2003, с. 278 сл.

[10]. Hristoforides‚ V. Oi isihastikes erides kata to 14o aiona‚ Thessaliniki 1993‚ s. 24.

[11]. Повече по този въпрос виж в: Матанов, Х. Чумни пандемии и история. – В: Civitas Divino Humana в чест на професор Георги Бакалов, С., 2004, с. 339-346.

[12]. Срв. Острогорски, Г. История на Византийската държава. С., 1998, с. 663.

[13]. Това станало след земетресението от 02.03. 1354 година, когато голяма част от христянското население напуска областта, уплашено от разрушенията.

[14]. CFHB, 19/3. Das Register des Patriarchats von Konstantinopel, 3, Wien, 2001, S. 546.

[15]. За тази група в литературата са изказани няколко мнения: моряци, които се занимават и с религиозна дейност; ислямски учители; евреи; евреи или юдействащи християни, приели исляма. Най-вероятно е последното мнение. Названието “хионити” вероятно е неправилно произнесено – “сионити”. Повече по този въпрос виж у Г. Прохоров, Прение Григория Паламы с “хионы и турки” и проблема жидовская мудрствующих. ТОДРЛ, 1972, с. 334-337; Св. Григорий Палама ги нарича “евреи” и не желае да спори стях, а се обръща предимно към мюсюлманите.

[16]. Текстът на “Писмо до своята Църква” и на другите две писма е издаден критично от Анна Лилипидис-Браат в Travaux et memories, 7, Paris, 1979; На гръцки език тези писма са публикувани в: Gregoriou tou Palama.  Singrammata, T. 1‚ Thessaloniki, 1988; Английски превод на писмата публикува Daniel Sahas в Captivity and dialogue: Gregory Palamas and the muslims. In: Greek Orthodox Theological Review, 25 (1980), p. 409-436; Превод на руски прави о. Игорь Экономцев, който е публикуван в сборника Православие, Византия, Россия. Paris, 1989, с. 277-297; При разработката “Писмо до своята Църква” е цитирано така, както е дадено по руския превод. Руски превод на писмото на св. Григорий Палама, от името на лекаря Таронтис, е публикуван от Г. Прохоров, Прение Григория Паламы. с. 334-337.

[17].  За Византийската антиислямска полемика през Палеологовата епоха на български език съществува едно неиздадено все още изследване на Златина Иванова, в което се отделя необходимото внимание и на св. Григорий Палама. Изследването ни беше любезно предоставено от автора, за което благодарим.

[18]. Писмо 3.

[19]. Това определение на св. Григорий Палама по отношение на мюсюлманите дава основание на изследователите да говорят за нов етап в отношението на Константинополската църква към исляма. Традиционното византийско разбиране за Мохамедовата вяра е, че тя е отстъпление от истинското учение за Бога тоест ерес. – Срв. Майендорф, И. Византийски представи за исляма. В: Богословска мисъл, 2/2002, сс. 18-40;  В отношението на Солунския архиепископ ислямът вече се третира като вяра, коренно различна от християнството, като нова религия. – Срв. Sahas, D. Captivity and dialogue: Gregory Palamas and the muslims. In: Greek Orthodox Theological Review, 25 (1980), p. 432.

[20]. Пак там.

[21]. За светеца е търсен паричен откуп, който, според автора на Похвалното слово – Филотей Кокин, бил платен след година от сръбски търговци. Прави впечатление, че нито една от двете враждуващи партии, за чието помирение св. Григорий напуска епархията си, не проявяват интерес и загриженост за неговото освобождаване.

[22]. Писмо 8.

[23]. По време на дипломатическата мисия св. Григорий Палама е придружен от двама иеромонаси – Иосиф и Герасим. Виж Писмо 19.

[24]. Писмо 10.

[25]. Писмо 29.

[26]. Повече за ислямската христология виж в: Симић, С. Учење Корана о Исусу Христу. Београд, 2002.

[27]. Писмо 34.

[28]. Флоровски, Г. Св. Григорий Палама и преданието на св. отци. – В: Библия, Църква, Предание (Православно гледище). С., 2003, с. 158 сл.

[29]. Много интересна трактовка за превъзходството на Балканите над Изтока и Запада ни дава св. Николай Сръбски в Изнад Истока и Запада. –  В: Цветник, Београд, 2002, с. 5-30.

Първо изображение: авторът, Павел Павлов. Източник http://www.ppbdo.org. Източник на второто изображение – http://www.yandex.ru

Свещеник Ангел Величков

„Призрак броди из Европа. Призракът на икуменизма.” Тази свободна перифраза на Маркс не е случайна. Можем дори да продължим в същия дух: „Християни от всички страни, съединявайте се!” Точно за това става въпрос, когато се опитваме по-дълбоко да проникнем в идеологията и в психологията на икуменизма – за комунизация и пролетаризиране на християнството!

Комунизация – защото сме свидетели как светът се опитва да сведе духовността и светостта до идеология.

Пролетаризиране – защото тази идеология е лабораторно получен продукт, който превръща малкото стадо Христово в широка „народна маса”, във възторжен пролетариат.

Трудно е да се съхрани висотата на църковното единство като неделимо Тяло Христово. Много по-лесно е единството да се превърне в масово сливане, както е по-лесно количеството да се превърне в сурогат на качество.

Божествените откровения, Христовата истина, вече не са така важни, щом са заместени от идеала за социална и религиозна справедливост. Такъв идеал е лесносмилаем, защото не изисква молитвено напрежение – той даже и молитвата превръща в мероприятие.

Комунистическата идеология не успя да завладее сърцата на хората в търсената степен. Липсваше „дълбочина”, липсваше Христос. Той се оказа незаменим. Даже и за атеистите.

Не е късно да се опита пак. Този път с икуменизма. Тук „има” Христос, има религиозен сантимент, има богатство на душевността. Или поне е лесно да си представим, че ги има. Има и известна умереност – идеалът нито е в абстрактното „сърце”, нито в низостта на „стомаха”. Той е на най-удобното за лесно популяризиране място – в говорния апарат…

Това, което не достига – и засега само православните пречат с досадните си принципи – е още малко масовост, още малко воля за сплотяване на общата християнска маса. Достатъчно е просто да превърнем Иисус Христос от Център на църковното събрание, в повод за събиране на християни „от всички страни”. Достатъчно е да прераснем от мистично църковно общество в една голяма постоянно действаща християнска конференция, на която ще е забранено само едно-едничко нещо: да си говорим за различията помежду ни.

Ще ни обединява, което е „обединявало” ариани, монофизити, монотелити и всякакви други „инославни” – това, че всички в края на краищата са си говорили за Христос, нали?…

Но когато от две еднакви съдини едната е пукната, от значение ли е еднаквостта им? Изоставяйки големите прилики, не търсим ли тогава и с лупа „малката” разлика – дупката, заради която едната съдина си остава все празна?

В развитието на най-новата история икуменизмът като фантом многократно мени облика си. Той е ту безобиден, ту насъщен, ту застрашаващ с отстъпление, ту безличен в скучните и дълги семинари по света. Истината е, че ако не му беше измислено име, ако не окончаваше на -изъм, ако не беше организирано движение и дори институция, „икуменизмът” можеше да остане съобразен с човешката мярка, облагороден от тихите ежедневни прояви на християнската любов. Защото в своя естествен вид това не е нищо друго освен Христовият отговор на въпроса „кой е моят ближен” (Лука 10:29).

Нашият ближен е всеки човек и на това равнище на нас ни е забранено да осъждаме, да мъдруваме гордо върху различията с него. Човекът в нужда, в беда, за нас не е добър, лош, православен или еретик, а друг човек като нас, ближен по плът, творение Божие, образ Божи. На ръката, протегната за помощ, не е татуирана нито религиозната принадлежност, нито степента на духовното състояние. След като Христос „ядял и пиел” с грешници, то как ние, грешните, да се гнусим от ближния?

(Не беше ли някога този евангелски закон вдъхновение за българската общественост и за Българската православна църква при спасяването на българските евреи? И този акт винаги е оставал в паметта на поколенията ни толкова чист и естествен, че никому не е идвало наум да го окачестви като „опит за сближение между религиите”!)

Днес по българските курорти идват стотици хиляди чужденци – католици, протестанти, иноверци, и атеисти също, разбира се. Ние даже ги желаем, защото помагат на икономиката ни. Не ги отблъскваме по религиозни причини, а им оказваме „традиционното българско (разбирай – християнско) гостоприемство”. Те задължително разглеждат и православните ни светини, което обаче не означава, че се причастяват с нас. Изобщо, мярката се спазва по най-естествен начин.

С отпадането на визовия режим и много българи тръгнаха към Запада, където очакват доброто отношение на тамошните жители – както казахме, католици, протестанти, иноверци… Но който е православен, си търси православен храм и, слава Богу, винаги може да намери, без това да попречи на местните му приятелства, работа, контакти.

Още много примери от ежедневието има в подкрепа на този тих, естествен и съвсем непопулярен за медиите „битов икуменизъм”, който се основава на Христовия отговор на големия въпрос: „Кой е моят ближен?”

Икуменизмът обаче, скоро след появата си започва да се развива като християнска идеология и тук започват проблемите.

Той подменя евангелския пример за ближния с друг, неправилно подбран. И превръща едни от най-силните слова на Господа към Църквата в лозунг към масите по принцип: „Да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно, та да повярва светът, че Ти си Ме пратил” (Иоан 17:21).

Но в тези святи думи виждаме, че Христос прави разлика между тези „всички”, които трябва да бъдат едно и „света”, който трябва „да повярва”; Христос не казва: „Да бъдат всички едно със света”, защото тогава нито „те” ще са едно, нито светът ще повярва. Тези „те” са учениците Господни, верните докрай на Христовата Истина, която именно ги прави едно в единството на Светата Троица. Отпадналите от тази божествена истина, отпадат от Църквата и духовно преминават към „света”, на който още му трябва, за да повярва.

Виждаме ясно как и Юда, и Арий, и Несторий, и много други до ден-днешен, от Христови ученици са преминали на дъното на неповярвалия и нежелаещ да повярва свят. Църквата винаги им е предлагала своята помощ като на ближни, но молитвата „да бъдат едно” повече не се е отнасяла до тях, защото Истината Господня не може да се съобразява с човешката променливост, идваща от греха. За тях може да бъде в сила само молитвата: „Да се върнат в единството, което сами са напуснали.”

„Да бъдат всички едно”: та всички открай време са били „едно” в греха и отпадането от Бога – значи, не това е казал Христос. С Неговите думи не бива да се спекулира!

Такива разграничения икуменизмът не прави. Присъщо на идеологията е, че тя винаги служи сама на себе си, следователно си дава правото да отстоява и лъжи, ако те са в интерес на общата ѝ кауза. Даже самото християнство, стане ли идеология, добива тази особеност…

Но в същината си християнството не е идеология, а послушание към Бога. То не остава затворено в човешки възгледи за истина и правда, но пребъдва винаги чувствително за гласа и откровенията Божии.

Но икуменизмът не е ли всъщност християнство, превърнато в идеология?

Точно това забелязахме през май т. г., когато папата посети страната ни. Тогава стана ясно, че не друг, а най-вече политиците имат нещо предвид. То бе изказано неведнъж в политически обзори и коментари: идването на папата е едно от необходимите идеологически условия за приемането ни в НАТО и Европейския съюз. Икономическите и социалните може да отнемат повече време, но поне това изпълнихме, значи продължаваме напред… Никой не обясни по-добре каква точно е връзката.

Всъщност, икуменизмът губи и първоначалния си християнски облик, като прелива в тотален синкретизъм, целящ единение между религиите въобще. От друга страна, той се вписва в рамките на световна доктрина, вече почти официална. Това обърква много хора и предизвиква неуравновесени реакции. Боязливите се страхуват и да се здрависат с инославен, да не би чрез поздрава да отпаднат от Църквата. Предпочитат да скандират „Долу!”, вместо обикновеното „Добър ден”.

Други веят знамена и демонстрират готовност за обединение, ако трябва и с ходжата, защото – „ура! – Бог е един”. Всъщност тази емоционалност идва да замести равновесието на истинското богопознание.

„Долу” и „ура” бяха пролетарски възгласи. Те не присъстват нито в апостолската проповед, нито в светоотеческите трактати, нито в църковната химнография. Те винаги ще бъдат чуждици в езика на християните и може би ще стават все по-популярни в жаргона на християнистите.

А икуменизмът си остава призрак; отношението към него е като към призрак: едни изпитват ужас и треперят, други се забавляват, трети го бъркат с ангел Господен. А за четвърти – изчезва „яко дим” само при истинския вид на Разпятието Христово.

_____________________

*Източник – http://synpress-classic.dveri.bg и Църковен вестник, бр. 13 от 2002 година. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът на статията, свещеник Ангел Величков. Източник: http://www.dveri.bg

Константин Каварнос

Отец Георги Флоровски (1893-1979), един от най- значимите православни богослови на нашето време, посвети голям дял от времето и силите си на икуменическото движение. Това се вижда от множеството статии по този въпрос, написани на разни езици и обхващащи период от почти четиридесет години. Тези статии бя­ха събрани наедно от Ричард С. Хо и публикувани в двутомно из­дание на английски език, като томове XIII и XIV на «Събрани тру­дове на Георги Флоровски»[1]. Първият от двата тома е озаглавен «Икуменизмът I: вероучителен[2] подход»; а вторият – «Икуменизмът II: исторически подход». И двата тома са обнародвани през 1989 година във Вадуц, Европа.

Това, което отец Флоровски е написал за икуменизма е от ог­ромен интерес и ценност както за православно вярващите, така и за всички останали, понеже той притежаваше обширни и непосредствени познания за това движение и говореше като искрено вярващ православен християнин и като академичен богослов, високо ценен в Америка и другаде. Първият том – «Икуменизмът I: вероучителен подход» – е особено ценен, тъй като ни представя вероучителния подход, докато във втория икуменизмът се третира от историческо гледище. Поради тази причина се заех да пиша върху първия том, оставяйки разглеждането на втория за друго време.«Икуменизмът I: вероучителен подход» има шест дяла, както следва:

а) Дял първи: Трудностите за възвръщане на християнското единство;

б) Дял втори: «Учението» на Църквата;

в) Дял трети: Реформистката теология и Новия Завет;

г)  Дял четвърти: Икуменизмът от източноправославно гле­дище;

д) Дял пети: Отговорността на православните;

е) Дял шести: Прегледи и критики.

Дял първи съдържа пет статии, дял втори – седем, дял трети – една, дял четвърти – пет, дял пети – шест, дял шести – три. Датировката на текстовете обхваща периода от 1925 до 1963 годи­на. Дял първи се предхожда от две страници с цитати относно отец Флоровски, взети от Harvard Gazette, 1 октомври 1982, от «In Memoriam: Отец Георги Флоровски, 1893-1979», написана от Джордж X. Уилиамс, Hollis Emeritus професор по богословие, Харвардска богословска школа, и от Едуард Л. Кийнън, декан на Инс­титута за специализация по изкуствата и науките към Харвардския университет.

В първата статия на дял първи, озаглавена «Богословски нап­режения между християните» и обнародвана през 1950 година, отец Флоровски говори за неизбежния разпад на нашата традици­онна цивилизация, а също и за света на религията и най-вече – на християнството. Християнският свят е разделен; в него има малко мир и съгласие.

За да се помогне на «този свят» да си възвърне здравето и ми­ра, отбелязва отец Флоровски, са необходими единение и съгласие. Но те – добавя той – могат да се постигнат единствено на рав­нището на вероучението. От историческо гледище християнската Църква е видяла нуждата от непоклатимо вероучение, за да «пре­дотврати разпада на общността и на общото съзнание» (с. 10).

Отец Флоровски вижда нарастващо осъществяване на това важно дело в «явното богословско възраждане». В наше време – казва той – «богословието оправдава съществуването си чрез ог­ромната си привлекателност към нарастващ брой от вярващи и търсачи [на вярата] по целия свят» (с. 10). Преоткрихме – отбеляз­ва той, – че вероучението е от жизнена важност за религията, че вероу­чението принадлежи към самата нейна същност. Богословските учения – обяснява отец Флоровски – не са плод на философски размисъл върху религиозни предмети или въпроси, макар употреба­та на разума в тях да не се изключва, но започват убедено и въо­душевено с Божественото Откровение.

Следващата статия, «Проблематиката на християнското възсъединение: опасният път към догматически минимализъм», е об­народвана през 1933 година. В нея отец Флоровски предлага някои извънредно важни обяснения във връзка с идеята за «църковно единство» и за пътя към «християнско възсъединение» от гледище на традиционното Православие. В наше време хората говорят за «разделената Църква» и за неотложната нужда от «възстановяване на нейното единство». Отец Флоровски отбелязва, че «Църквата не е разделена, не е била разделяна, не се е разделила… и е неделима» (с. 14). Разделен е християнският свят. Той се намира «в състояние на раздори, конфликти и – не е ли време да го признаем? – на разруха…». Не трябва да говорим за разединение на Църквата, но за откъсване от Църквата» (с. 14).

Когато твърди, че Църквата не е разделена и не се е разделя­ла, отец Флоровски изразява православния възглед, който той по-нататък в книгата си излага в статия, отпечатана през 1961 година. Той казва: «Православната църква твърди, че тя е Църквата. В подобно твърдение няма нито гордост, нито дързост. Всъщност то заклю­чава в себе си огромна отговорност» (с. 39). Той добавя също, че «това не е просто твърдение – то е израз на най-дълбоко убежде­ние, на най-дълбоко духовно себепознаване, смирено и благодар­но. Православната църква има самосъзнание за своята идентич­ност през вековете… от самото начало» (с. 140). После отец Фло­ровски допълва, че Православната църква дължи нейната неразтрогната идентичност на факта, че тя пребъдва в светоотеческото Предание, въплътено в нейната богослужебна структура и духовна практика; и че тя признава себе си за единствен пазител на древната вяра и служение. По тези причини тя не може да счита себе си просто за една от т. нар. деноминации сред многото такива, или просто за «клон» от една по-обхватна Църква (с. 140). Всички ос­танали «християнски общности» с техните характерни особености – бележи той – са се появили в по-късни времена и то чрез не­съгласие с нея и откъсване от нея.

Но макар да е неуместно да се говори за «възсъединение на Църквата» (както обичат да говорят днес икуменистите), ние можем да говорим за стремеж към единство на християнския свят. Ако трябва да премине от светската към духовната област – обяснява отец Флоровски, – това изисква съгласие и единство в мисленето, вероучението и Истината. Откроявайки в икуменизма тенденцията да се търси постигане на единство сред различните християнски деноминации по пътя на «сантиментално братолюбие», той набля­га върху необходимостта от фундаментално съгласие и единство в мисленето и вярата.

В подкрепа на тази позиция отец Флоровски посочва, че раз­личията в мисленето винаги се усещат като лежащи в основата на раз­колите, поради което разколите не могат да бъдат преодолени чрез сантиментално братолюбие, но единствено чрез фундаментално съгласие в учението за вярата.

Поради тази причина отец Флоровски отхвърля вероучителния «минимализъм» като път към постигането на единство. Икуменическият минимализъм предлага спорните въпроси да бъдат считани за «несъществени», та по такъв начин да се избегне раз­ногласието. Минималистичният подход принизява вероучението «до равнището на лично мнение или становище» (с. 17). Истинс­кият подход към единство е този на «максимализма». Това означава единство във вярата и оттам – в живота, а не просто единство в любовта.

Ударението, което поставя отец Флоровски върху «максима­лизма», ми припомня една забележка, отправена към мен от забе­лежителния руски монах Никон в 1954 година, в неговото отшелничес­ко жилище в Каруля, Света Гора Атон. Отец Никон каза: «Източ­ното Православие е максимума на християнството, то е единствената истина».Отец Флоровски разграничава и обсъжда две цели на съвре­менния икуменизъм: непоредствената и крайната. Непоредствената притежава следното ограничено естество: 1)«Да се разрушат на­шите предразсъдъци и късогледства, да се доближим взаимно в разбирането на истинското значение на съществуващите раздори и техните корени и причини»; и 2) да се достигне до практическо сътрудничество сред разните християнски групи, съгласие по свет­ските въпроси и по начина за разрешаването им (Ecumenism I: А Doctrinal Approach, p. 26).

Що се отнася до «практическото сътрудничество», той отбе­лязва: С оглед на «кризата и разложението на нашата цивилизация, заплахата от атомната мощ и всеобща война, от край на епохата ни, … някакъв вид християнско сътрудничество, някаква коалиция на християнските сили е крайно необходима, ако трябва да се изп­равим срещу предизвикателството на ‘съперничещите евангелия’ и нуждите на изменящия се свят като християни» (с. 23). Обаче той подчертава също, че истинското християнско единство не може да се възстанови чрез съгласие по светски въпроси. «Не би ли било абсурдно положението – отбелязва той, – ако християните мо­гат да са единни в несъществените светски неща, а все още да са в разногласие по основните [вероучителни] въпроси? Не би ли внушило това, че всички вероучителни или вероизповедни несъг­ласия не са от никакво жизнено значение?» (с. 24).

Истинската крайна цел на икуменическото движение е «истинс­кото възстановяване на християнското единство във вярата и лю­бовта» – в любовта, която никога не трябва да се противопоставя на Истината (с. 26-27). И сега, макар различни християнски общ­ности да се различават в същностни неща, да имат основни и фун­даментални вероучителни различия, които ги разделят взаимно, съществува «твърде опасната тенденция да се подценяват и дори да се пренебрегват тези различия» (с. 21).

Тази тенденция – казва отец Флоровски – далеч не води към напредък или действително възстановяване на единството, но на практика възпрепятства подобен напредък.

Тясно свързана с тази тенденция е друга тенденция, която възпрепятства този напредък – на отлагането и дори избягването въобще да се отговори на въпроса за естеството на единството, тър­сено от икуменическото движение. За да се отговори на този въп­рос – казва отец Флоровски, – трябва да се даде отговор на две съдбоносни питания, а именно: 1)«Какво е естеството на разединението, което трябва да бъде превъзмогнато?»; и 2)«Каква е ‘нор­мата’ на християнското единство, не от гледище на възгледа за практическа изгода, но от гледище на християнската истина?» (с. 138).

Както отбелязахме, според отец Флоровски разединението, което трябва да се преодолее, е главно разединение в догматиката, до­като «нормата» на християнското единство е притежание на Пра­вославната църква, по начало, то е нейното отчетливо и точно из­казано богословие.

Що се отнася до точността – акривия – той отбелязва, че тя е необходима в областта на догматиката. Как другояче – пита той – може да се постигне «единомислие»? Акривия означава «точност и яснота» (с. 38). Разпростирайки се върху това, отец Флоровски казва:

«Не може да съществува никакво развитие на догматите, по­неже те не са теоретични аксиоми, от които постепенно и после­дователно се разгръщат някакви ‘теореми на вярата’. Догматите са ‘дадено от Бога’ свидетелство към човешкия дух относно видяното и преживяното, относно Божественото откровение в съборния опит на вярата, относно тайнствата на вечния живот, разкрити от Светия Дух. Всички те със строга яснота са разкрити в съборния опит на вярата, в действителния досег с ‘невидимото’. Следовател­но в Църквата е невъзможно да се съмняваш и да ‘допускаш’ други догмати» (с. 73).

Като обяснява по-нататък как той като православен христия­нин вижда единството, което трябва да бъде крайна цел на икуменическото движение, отец Флоровски казва: «Единственото истин­ско християнско единство е единството в Църквата – църковно единство, под строгите формални условия на вярата и служението» (с. 144). Под «Църква» той разбира Православната църква.

Говорейки прямо като неин верен член, той казва: «Като член и свещеник на Православната църква, аз вярвам, че Църквата, в която съм покръстен и възпитан, е наистина самата Църква. Вярвам в това поради много причини: по лично убеждение и по вътреш­ното свидетелство на Духа, Който диша в тайнствата на Църквата, и по всичко, което можах да науча от Свещеното Писание и от вселенско­то предание на Църквата… Цялата истина и пълната истина вина­ги е била поверена на нея… Следователно за мен християнското възсъединение е просто вселенско обръщане към Православието» (с. 134).

Обръщане към Православието на първо място означава «все­обхватно съгласие в учението за вярата» (с. 143). Трябва внимател­но да бъде изключено всякакво двусмислие в тълкуването на ис­тинското значение на такова съгласие от всички включени страни. Поради това Никейският Символ не може да се счита от православ­ните за самодостатъчна основа или за достатъчен гарант за съгла­сието. Вероучителният критерий на Православната църква е този Символ ведно с официалните определения на седемте свети вселенски събора, заедно с ненакърненото Предание на собственото ѝ битие. Само по този начин може Православната църква да осигури от онези, с които тя преговаря, «истинско единодушие и крайна еднаквост на вярата,» (с. 145).

Подчертавайки важността на светите Вселенски събори, отец Георги Флоровски отбелязва: «Православието се крепи благодаре­ние на верността си към седемте Вселенски събора. Толкова често се забравя, че Съборите са се занимавали именно с формулиране­то на християнското вероучение» (с. 170).

Относно Преданието той казва: «Съществува едно единстве­но Православно предание на вярата и то надхвърля всички наци­онални прегради. Наследието на светите отци е сърце на нашето Православно предание и то е богословско наследие. Вероучение­то на отците е извора на Православие в живота» (с. 170).

Отец Флоровски обръща внимание на факта, че съществува протестантски икуменизъм, православен икуменизъм и римокатолически икуменизъм. Тоест, перспективата, от която протестанти­те гледат на икуменизма е различна от перспективата на правос­лавните, а тази на римокатолиците се различава и от двете пре­дишни.

Като верен православен църковник, разглеждащ икуменизма от православно гледище и стремящ се да изложи ясно как правос­лавният християнин би следвало да гледа на икуменическото дви­жение, той дава, както вече видяхме, редица важни разяснения в негово отношение. Православните – и участниците в срещите, които икуменистите провеждат от време на време в разни части от света, и православните свещенослужители и вярващи въобще – би трябвало да се запознаят задълбочено с тези разяснения.

Препрочитайки книгата на отец Флоровски «Икуменизмът I: вероучителен подход», която ползвам като източник на всички не­гови мисли относно икуменическото движение, открих някои до­пълнителни важни разяснения и напътствия, които той предлага на православните. Едно от тях е, че за православните «крайната цел», която би следвало да занимава самия икуменизъм, е въпросът за разкола, за отцепването и отделянето от Църквата – от Правос­лавната църква. Неправославните икуменисти и някои православ­ни църковници, активни в икуменическото движение говорят, по времето на Флоровски и днес, за желателността отделните христи­янски общности отначало да се постараят да постигнат единство помежду си, а сетне с надежда да поемат от единство към единение. Те говорят за «единство без единение» като първата степен на икуменическото постижение. Но отец Флоровски справедливо казва, че единството – същностното единство – действително не е въз­можно без единение. Когато те говорят за «единство», те разбират сътрудничество в практическата област. Макар такова сътрудничество да е «икуменическа придобивка и постижение», но самото то не е и «не води към единство» (с.159). «В православното разбиране на възсъединението – казва отец Флоровски – на първо място стои всеобхватно съгласие в учението за вярата,» (с. 145).Като отчитаме тази основна предпоставка за истинската Пра­вославна църква, каква трябва да бъде ролята на православните в икуменическото движение, освен сътрудничество в практическата област? Отговорът на отец Флоровски е кратък: «мисионерска дей­ност» (с. 160). Думите му са следните: «За Православието има място в икуменическото движение; то има своята безспорна задача в не­го… Но в това има трудности и дори сериозни опасности. Говоря за православното участие в икуменическото движение по същия на­чин като за мисионерска дейност. Защото Православието е вселенската истина, истината за целия свят, за всички времена и за всички народи.» Следва, че «задачата и естеството на православното участие в ику­меническото движение е мисионерска» (с. 160, курсивът мой).

Когато отец Флоровски твърди, че при участието си в икуме­ническото движение православните трябва да разгръщат «мисио­нерска дейност», той няма предвид «пряка пропаганда или прозелитизъм» (с. 161). Той има предвид преподаването на православната вяра, огласяването на нейните учения и начин на живот [ways]. «Църквата – отбелязва той – е не само призвана да учи чедата си», тоест своите членове, но присъствието ѝ да бъде явно за външните, които са я напуснали» (там, курсивът мой). Под «уча» и «да бъде явно при­съствието ѝ» за външните на Църквата, той разбира възвестяването и разясняването на православните учения и начин на живот, да­ването отговор на въпроси, които могат да възникнат в тяхно от­ношение, и противопоставянето им на еретическите заблуждения. Понеже ако действително крайна цел на икуменическото движе­ние е истинското единство, а истинско единство може да бъде осъ­ществено единствено в «Истината,», в «здравото богословие» (с. 16, 21), в такъв случай е нужно Истината да бъде преподавана и така да стане известна на всички.

Може да се възрази, че подобно преподаване на православна­та вяра на инославните участници в икуменизма ще доведе до спор, а спорът трябва да се избягва. Отговорът на отец Флоровски на то­ва е, че «спорът сега изглежда е най-мирният и във всички случаи най-ефективният начин за възсъединение» (с. 20).

По отношение на дълга на православните участници в икуме­ническото движение да преподават истината на Православието на инославните, отец Флоровски внася следната важна забележка: «Аномалията», тоест ереста, «трябва да бъде лекувана, а не просто осъжда­на. Това е оправданието за участието на един православен в икуменическия разговор, с надеждата, че чрез неговото свидетелство Божията истина може да спечели човешките сърца и умове» (с. 135).

Но за да имат смелостта да говорят открито и да свидетелстват за Божията истина, както и успешно да лекуват «аномалията» от богословските заблуждения, православните участници трябва да обладават рядко съчетание от вътрешни сили. В този смисъл, го­ворейки особено за възможната истинска християнизация на Аме­рика, отец Флоровски казва: «Нуждаем се от училище за пророци, обладаващи духовна и интелектуална мощ. Трябва да породим от­ряд от люде, способни и жадуващи да излязат в света, понесли ис­тинското знание и истинското разбиране, ведно с пламенна убеде­ност и мощна убедителност… Никой не може да стори това сам, разбира се, но трябва да изпросваме Божията подкрепа и да се уповаваме на Бога» (с. 177).

Преди малко отбелязахме, че отец Флоровски казва, че съ­ществуват «трудности» и «дори сериозни опасности», свързани с участието на православните в икуменическото движение. Когато прави това заявление, той не обяснява какви са «трудностите» и «сериозните опасности». Но при внимателен прочит на цялата му книга «Икуменизмът I: вероучителен подход», човек може да види какво е имал предвид отец Флоровски. Главната «трудност» при та­кова участие е великият недостиг от личности с описаните по-горе качества. Тази оскъдност е особено очевидна днес. През послед­ните години изгубихме отец Флоровски от руската емиграция, отец Иустин Попович в Сърбия и професор Панаиотис Трембелас в Гърция, които бяха първокласни богослови-традиционалисти, всецяло предани на православната вяра, даровити нейни тълкуватели и защитници с мощен мисионерски дух.

«Най-сериозната опасност» при православното участие в икуменическото движение е очевидно липсата на такива богослови и представянето на Православната църква често от личности от противоположния тип: модернисти, хора, които не са всъщност предани на православната вяра – този максимум на християнство­то, – хора, неспособни адекватно да обяснят и защитят вярата, хора без мисионерски дух. Нямащи онази «духовна и интелектуал­на мощ», за която говори отец Флоровски като необходима за съх­раняването и разпространяването на вярата, не «понесли истинс­кото знание и истинското разбиране, ведно с пламенна убеденост и мощна убедителност», които той отново смята за нужни за целта – такива участници в икуменическото движение действително представляват «сериозна опасност» за Православието.

В името на лъжовното единство и лъжовната любов – лю­бов противопоставяна на истината – такива лица са склонни «да считат спорните въпроси за несъществени, та чрез това да избег­нат разногласие» (с. 16). Това води до «догматичен минимализъм, ако не дори до прям ‘адогматизъм’ (там, курсивът мой).

Освен предателството спрямо ученията на Църквата, такива лица нарушават нейните свети канони, като пред очите на всички извършват постъпки изрично забранени от каноните, например съвместна молитва и съслужение с инославни[3]. Някои стигат тол­кова далеч, че дори се изразяват пренебрежително за книгата Кър­мило, която съдържа светите канони и законите на Църквата.

Отец Флоровски набляга, че «Православието се крепи благо­дарение на верността си към седемте Вселенски събора» (с. 170). А божествените догмати на вярата и светите канони на Правос­лавната църква са доизяснени на тези Събори и по предание се считат за боговдъхновени. Те съставляват закона на Църквата. Съ­ответно лица, които не гледат сериозно на тези учения и наруша­ват тези канони, не могат да бъдат считани за православни и тех­ният икуменизъм не би следвало да се нарича православен, но анархичен икуменизъм.

Такива са «сериозните опасности, които отец Флоровски е виждал в участието на православните в икуменическото движение. Той е предвиждал тези опасности и е предупредил за тях правос­лавните. Ала сегашните водещи «православни» участници в ику­меническото движение не са обърнали внимание на неговите за­бележителни творения, които са събрани в книгата му «Икумениз­мът I: вероучителен подход» и са написани между 1925 и 1963 го­дина. Вследствие, православното участие в икуменическото дви­жение се е изродило във все повече и повече анархична дейност, подхвърляща на презрение истината и каноните. Бидейки такова, това участие е невъзможно да не бъде остро осъдено от просвете­ните и благочестиви православни християни, тъй като последните се отнасят към вярата си с дълбока грижа и я считат за единствена­та истина – истината, която води към спасение.

<С> 2007. Превод от английски език: инок Евтимий, за библиотека Слово

___________________

*Източник http://www.bulgarian-orthodox-church.org. Същата статия тук е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

[1]. The Collected Works of Georges Florovsky.

[2]. C термина вероучение и производните му предаваме навсякъде оригиналния термин doctrine.

[3]. Виж например четиридесет и петото апостолско правило, което казва: „Епископ, презвитер или дякон, който само се помоли с еретик, да бъде запретен; ако им позволи да действат като свещенослужители, да бъде низвергнат“ (Πηδάλιον {Thessaloniki, 1982}, с. 50-51). Съвременни опити за уговорката, че това и други подобни канони се отнасят единствено за осъдени от Църквата еретици, има за основание погрешна еклезиология. Истината и правилната вяра, според св. отци на Църквата и определенията на Вселенските събори, са изключителна област на Православната църква. Всички други вероизповедания са извън тази истина. Бел. ред.