Проф. д-р Тотю П. Коев

Една от четирите подтеми на предстоящата VI-та асамблея на Световния съвет на църквите, която ще се проведе от 24 юли до 10 август т. г. във Ванкувър, Канада, е „Живот и смърт – конфронтация и преодоляване” (Бел. на авт. на блога: Става дума за 1983 г.).

Въпросът за ценността на живота и преодоляването на неговия антипод – смъртта, е бил всякога в центъра на човешкото съзнание. Той придобива изключителна ценност днес, когато налице е реална опасност чрез ядреното оръжие да се унищожи повсеместно висшият дар на Твореца – животът и земята да се превърне в безлюдна и никому ненужна пустиня. Християните имат неотменен дълг да работят всеотдайно за запазването на живота. Църквите пък чрез Божественото Откровение и чрез вглъбяване в истините на вярата са длъжни да разкриват ценността на живота и да предлагат на вярващите подходящи средства за неговото запазване и за тържеството му над демоничните и разрушителни сили.

Поставената тук за разглеждане тема изисква изяснение в две насоки:

1.богословски анализ на понятията „живот“ и „смърт“ и

2.посочване на средства за превъзмогване смъртта в името на живота. Така разбирана, тази тема е колкото богословско-теоретическа, толкова и жизнено-практическа. Тя намира правилно богословско осветление в църковното учение за Въплъщението, Кръстната смърт и Възкресението на Сина Божи — Богочовека Иисус Христос. Оттук е и нейната генетическа връзка с основната тема на Асамблеята — „Иисус  Христос — животът на света“.

I.За вярващото съзнание животът е безспорен и безценен дар Божи. Той има своето начало у Бога, Който Сам е живот и пълнота на живота (вж. Бит. 2:7; Изх. 3:14; Псал. 35:10; Исаия 57:15; Иоан 14:6, 17:2; Римл. 6:23; 1 Иоан. 5:11 и други**). В светлината на Божественото Откровение различаваме следните видове живот: а) божествен; б) ангелски; в) живот на безплътните сили паднали в грях; г) нисши форми на живот – растения и животни и д) човешки живот.

а)Християнинът вярва в съществуването на жив, личен Бог, Който като Същество съвършено в Своето битие и съществуване не зависи от никого и от нищо. Неговото битие е самобитно, саможизнено, „Аз съм вечно Съществуващият“ (Изх. 3:14), свидетелства за Себе Си Сам Бог. „Аз съм Алфа и Омега, начало и край, – казва Господ, Който е, Който е бил и Който иде, Вседържителят“ (Откр. 1:8). Като Вседържител Той е „Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо“ (член I от Символа на вярата). Бог е източник на живота (вж. Иоан 17:2-3; 1 Иоан. 5:11; Римл. 6:23). „Той няма нужда от нищо…, в Него се съдържа всичко, или по-добре казано – Той на всичко дава битие“[1]. „Вярваме в един Бог, пише св. Иоан Дамаскин, едно начало, безначален, несъздаден, безсмъртен, вечен, (Който) не получава от другиго битие, но Сам е източник на битие за всичко съществуващо, Живот за всяко живо същество“[2].

б)Бидейки Сам живот и пълнота на живота, Бог още в началото на творческия акт създал живи, лични, разумни същества – създал света на безплътните сили – ангелите. По думите на Битиеписателя, в начало Бог сътворил небето, т. е. ангелския свят (вж. Бит. 1:1). Същата мисъл изразява и св. апостол Павел: „Чрез Него е създадено всичко, що е на небесата и що е на земята, видимо и невидимо; било Престоли, било Господства, било Началства, било Власти – всичко чрез Него и за Него е създадено“ (Кол. 1:16). Също и светите отци разкриват истината, че Бог сътворил ангелския свят преди видимия, материалния свят[3]. Ангелите са безплътни духове; те са действителни личности, обладаващи могъщество, воля (вж. Мат. 26:53; Лука 22:43; 2 Петр. 2:11; 2 Сол. 1:7) и познание (вж. 1 Петр. 1:12; Ефес. 3:10), макар тези техни свойства да са ограничени (вж. Мат. 24:36), защото ангелите не притежават абсолютността на Бога.

в)Не всички ангели останали верни на своя Творец. Част от тях се възпротивили на Божията воля, следвайки гласа на своята воля, и паднали в грях (ср. Иуда 1:6). Падението им било тъй дълбоко и цялостно, че те напълно извратили своята природа и станали зли в точния смисъл на думата; доброто у тях изчезнало напълно. По думите на руския епископ Теофан (Говоров), падението на дявола предизвиква недоумение. „Представете си, пише той, най-чистата и най-съвършена твар, каквато е бил Ангелът, току-що сътворен от Бога с високи достойнства, които го приближават до Твореца. Знаейки напълно волята на своя Творец – всичко, което Му е угодно и неугодно, той избира неугодното Богу… Не мога да намеря нито една мисъл, с която би могло да се обясни тази постъпка. Това е непостижима тайна“[4]. Божественото Откровение ни дава основание да предположим, че дяволът е паднал поради своята горделивост (вж. Иис. Сир. 10:15; Исаия 14:13-14; 1 Тим. 3:6). „Първият светлоносец, пише св. Григорий Богослов, превъзнасяйки се високо…, възмечтал за царствената чест на Бога, но погубил своята светозарност и паднал с безчестие“[5].

г)Съгласно словото Божие, животът възникнал на земята в петия творчески ден (вж. Бит. 1:20-25). Създаден отначало в най-първичната му форма, той постепенно се разширил и изпълнил цялата земна шир. „И видя Бог, че това е добро“ (Бит. 1:25), защото светът като цяло, в това число и растенията и животните, е създаден за добро. Но по-късно поради греха на човека „тварите се покориха на суетата не доброволно, а по волята на Оногова, Който ги покори, с надежда, че и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии. Защото знаем, че всички твари заедно стенат и се мъчат досега“ (Римл. 8:20-22)

д)Венец на Божието творение е човекът, създаден в шестия творчески ден. „Създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот;и стана човекът жива душа“ (Бит. 2:7), стана обединително звено между висшия и нисшия свят.

В Божественото Откровение има много и ясни свидетелства, че животът във всичките му форми и проявления е дело Божие и като такова не следва да бъде унищожаван. Различните живи същества – висши и нисши, небесни и земни, като имащи началото на своя живот у Бога, се намират във връзка помежду си, осъществявана до голяма степен във и чрез човека. С нематериалната си природа човекът е в единение с висшия духовно-ангелски свят; чрез телесната си природа пък той осъществява връзката си с живота на земята. В този смисъл той е своеобразен микрокосмос, велик в малкото и ценен във великото. Величието на човека се корени в боголикостта на неговата природа, защото той е сътворен по образ Божи и е поставен за владетел над останалия свят (вж. Бит. 1:26-28). Бог е личност, и човекът е личност; Бог е свободен, и човекът притежава дара на свободата; Бог е Творец, и човекът твори по подобие на своя Творец; Бог промисля за сътворения от Него свят, и човекът се грижи за сътвореното от него; Бог е източник на ж и в о т а, и човекът дава живот на потомството си; Бог е любов (вж. 1 Иоан. 4:8, 16) и Той не само не унищожава дадения от Него живот,но се грижи за развитието и процъфтяването му, и човекът е призван да обича себеподобните и да полага грижи за запазване на техния живот; Бог е абсолютно съвършен и свет, и човекът има Божия повеля да се стреми към съвършенство, светост и богоуподобяване (ср. Лев. 19:2; Мат. 5:48). Вечният живот принадлежи само на Бога, Който единствен има в Себе Си пълнотата на живота (вж. Иоан 5:26, 6:57, 69), и човекът, доколкото отобразява в себе си Бога, е близко до Източника на вечния живот (вж. Иоан 6:33, 54). За да твори и усъвършенства, да се радва на своето творчество, да пръска лъчите на щастието, да сгрява и импулсира, човекът трябва да живее. Всепризната истина е, че никой няма право да отнема на другия това, което не му е дал. Животът е даден от Бога, следователно човекът може и трябва да се радва на този дар, но не да го отнема.

„Бог е създал човека за нетление и го е направил образ на Своето вечно битие; ала по завист от дявола влезе в тоя свят смъртта,и я изпитват ония, които са от неговия дял“ (Прем. Сол. 2:23-24). Тези думи на премъдрия Соломон ни сочат ясно смъртта като антипод на живота. „Ето, (Аз) всичко ново творя“ (Откр. 21:5), казва Бог; ето, аз творя, но и руша, казва човекът. Творческите способности на човека са изява на божественото начало у него; разрушителното пък е изява на демоничното, проникнало в него отвън. Как това демонично е проникнало в човека? – Човекът е създаден свободен, с възможност да изпълни или не волята Божия. Изпълнението на Божията заповед води към живот, а неизпълнението или противопоставянето на нея води към смърт. Заповедта на Бога е ясна: „От всяко дърво в градината ще ядеш; а от дървото за познаване добро и зло, да не ядеш от него; защото, в който ден вкусиш от него, бездруго ще умреш“(Бит. 2:16-17). В определен момент под външно влияние нашите прародители проявили непослушание към Бога, като на мястото на Божията всесвета воля поставили своята. По такъв начин грехът проникнал в света, а чрез греха и смъртта. „Чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха – смъртта, и по такъв начин смъртта премина във всички люде чрез един човек, в когото всички съгрешиха“ (Римл. 5:12). Тук св. апостол Павел употребява думата „грях“ (αμαρτία) за обозначаване греховното разстройство на човешката природа – това разстройство, което той нарича „друг закон, който воюва против закона на моя ум и ме прави пленник на греховния закон, що е в членовете ми“ (Римл. 7:23). По думите на св. евангелист Иоан Богослов „грехът е беззаконие“ (1 Иоан. 3:4). С тези думи се посочва същността на греха. В случая грехът означава не едно от беззаконията, не беззаконие въобще, а беззаконие в пълния смисъл на думата, което включва в себе си отделните беззакония[6].

Като нарича греха „беззаконие“, с това св. Иоан Богослов разкрива неговата рушителна и унищожаваща стихия. Грехът е действие против Божия закон. Той е извращаване на вложения от Бога в творението порядък; извращаване иерархията на ценностите в света. Чрез греха не може да се създаде нищо добро, тъй като той няма такова в себе си и е насочен против доброто въобще. „Всяко добро даяние и всеки съвършен дар иде отгоре, слизайки от Отца на светлините“ (Иаков 1:17). Грехът руши, но не твори; той унищожава живота, но не създава живот. „Платката, що дава грехът, е смърт“ (Римл. 6:23). Животът не е обусловен от смъртта, но смъртта е възможна само при наличието на живот. Ако няма живот, не може да има и смърт; ако няма битие, не може да има и небитие. Затова естественият резултат от греха е безплодие, безсилие, неспособност да се даде живот, а способност да се отнема живот[7].

Смъртта е пълно отричане на живота. Като имаме предвид обаче, че човекът е създаден за безсмъртие и има началото на своя живот у Бога, естествено изниква въпросът: какво нещо е смъртта и води ли тя наистина до пълно унищожаване, до нищо? – Бог е вечен, а човекът, създаден по образ Божи, е безсмъртен. Вечният Бог е личност и безсмъртният човек е личност. Личността е неунищожима. При все това заповедта Божия, дадена на Адам, е ясна и категорична: „В който ден вкусиш (от дървото за познаване добро и зло), бездруго ще умреш“. Прародителите нарушили Божията заповед, следователно те получили плодовете от своето непослушание. Грехът на прародителите, който е прототип на всички човешки грехове, се заключава: 1. в нарушаване заповедта Божия чрез вкусване от плодовете на забраненото дърво – това е външната, видимата страна на греха; 2. в горделиво отделяне на тварите от Твореца, в проява на непосилно желание да се достигне равенство с Бога и пълна независимост от Него и 3. в себелюбие, което въздига собствената личност над другите. Чрез указаните свойства на греха се обяснява неговата изключителна тежест и престъпност. Грехът на прародителите довел до гибелни последици за тях самите и за цялото човечество. Тези последици са: духовна и телесна смърт. Духовната смърт не означава унищожаване или изчезване на личностното начало у човека. Тя е отдалечаване от Бога, лишаване от Неговата благодат, повреждане силите на духовната природа на човека (ума, чувствата и волята), или, общо казано, помрачаване образа Божи в него – помрачаване, но не унищожаване. Телесната смърт се предшества от болки, страдания, лишения, непосилен земен живот и накрая прекъсване жизнения потенциал на тялото, в резултат на което настъпва неговото разрушаване[8]. По думите на св. Атанасий Велики, „дяволът поставил греховния закон в човешката природа, и смъртта властва поради греховните дела“[9]. „Смъртта на душата е страшна и ужасна, пише св. Иоан Златоуст. Тя не отвежда душата на определено място, както става с тялото при разделянето му с душата, но свързана отново с нетленното тяло, душата се хвърля в неугасим огън. Такава е смъртта на душата… Както тялото умира, когато душата го оставя лишено от нейните сили, така и душата се умъртвява, когато Светият Дух я оставя без Своите сили“[10].

Както от нечист извор тече замърсена вода, така и от съгрешилия Адам се ражда греховно потомство. Като нарушил заповедта Божия, Адам извършил греховно деяние и с това въвел в греховно състояние и своята богосъздадена природа. Но потомците на Адам не са участвали със своето съзнание и свобода в неговия грях. Поради това наследствения грях в потомството на Адам трябва да търсим не в греховното Адамово действие, ав греховното състояние, в което се раждат хората. „Ето, в беззаконие съм заченат, и в грях ме роди майка ми“ (Псал. 50:7), с горест свидетелства Псалмопевецът. Грехът или беззаконието е в наследствената греховна повреда и разтление на природата, в която грехът обитава като някакво живо начало, което влече към извършване на лични грехове (вж. Римл. 7:20). Тази греховна наследственост на природата е първопричина за всички грехове, които са плод на себелюбието и самоволието и се извършват чрез свободната воля. Затова всеки грях се вменява дотолкова, доколкото е извършен от човека свободно[11].

2.Грехът и неизбежната му последица – смъртта, тегнат върху цялото потомство. Раздиран от вътрешни противоречия, чувстващ до болка трагизма и хаоса на своето съществувание, всеки Адамов потомък с душевно вълнение и горест издига глас: „Нещастен аз човек! Кой ще ме избави от тялото на тая смърт?“ (Римл. 7:24). – Доловил със сърцето си божествените лъчи на Витлеемския Младенец, съзрял страдалческия Му лик на Голгота и възприел победния Му възход при Възкресението, той с радост възкликва: „Благодаря на моя Бог чрез Иисуса Христа, нашия Господ“ (Римл. 7:25).

Победата на живота над смъртта е дело Божие, дар Божи за човека. Тя има своята основа в безграничната Божия любов към сътворения от Него свят. Конкретна изява в историческото битие на човечеството тази любов е намерила при Въплъщението, Кръстните страдания и Възкресението на Сина Божи – Богочовека Христос.

При Боговъплъщението тайната на Бога и тайната на човека се съединили и образували най-великата тайна под небето и над небето – тайната на Богочовека[12]. „Велика е тайната на благочестието: Бог се яви в плът“ (1 Тим. 3:18); „Словото стана плът“ (Иоан 1:14). Разумът се смущава пред тази тайна, но сърцето благоговее и тържествува пред нея.

В Свещеното Писание многократно е засвидетелстван сотириологичният характер на Боговъплъщението: „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен… Бог проводи Сина Си на света…, за да бъде светът спасен чрез Него“ (Иоан 3:16-17); „Син Човечески дойде да подири и спаси погиналото“ (Мат. 18:11), „да даде душата Си откуп за мнозина“ (Мат. 20:28; Марк 10:45); Иисус Христос дойде в света да спаси грешниците“ (1 Тим. 1:15). Боговъплъщението е предпоставка и средство за възстановяване нарушеното от греха единство; то е централен пункт в домостроителството за спасението на човечеството и за съединяването на „всичко небесно и земно“ (Ефес. 1:10).

Син Божи станал човек и съединил ипостасно човешката природа с божествената Си природа. Макар че станал човек, Той не престанал да бъде Бог; съединил се с тяло, но останал такъв, какъвто бил преди Въплъщението. След Въплъщението Си Бог Слово станал единосъщен с нас, оставайки единосъщен с Отца и със Светия Дух. В това именно се състои тайната на Боговъплъщението.

Истината за сотириологичния характер на Боговъплъщението е разкрита ясно и убедително в светоотеческата литература и е кристализирала в догматическа формулировка в Никео-Цариградския символ на вярата. В него е казано, че Син Божи „заради нас човеците и заради нашето спасение слезе от небесата и се въплъти от Духа Свети и Дева Мария, и стана човек“ (член III). Св. Ириней Лионски пише: „Словото Божие стана човек и Син Божи – Син Човечески, та човек, като се съедини със Сина Божи и като получи осиновение, да стане син Божи. Защото ние не бихме могли да получим нетление и безсмъртие, ако не бяхме съединени с нетлението и безсмъртието“[13]. Същата мисъл срещаме у св. Атанаснй Велики[14], св. Григорий Богослов[15] и у други църковни отци.

Агнецът Божи доброволно взел върху Себе Си греха на света (вж. Иоан 1:29), взел отговорността за греха и претърпял  Кръстна смърт на Голгота. Без Голгота няма изкупление, а без изкупление не е възможно спасение. „Ние проповядваме Христа разпнатия, Който за иудеи е съблазън, а за елини безумство, пък за самите призвани, както иудеи тъй и елини – Божия сила и Божия премъдрост“ (1 Кор. 1:23-24); „Христос умря за всички“ (2 Кор. 5:15); „Той ни изкупи от клетвата на закона, като стана заради нас клетва (защото писано е: „проклет е всеки, който виси на дърво“); (Гал. 3:13); в Него „имаме изкупление чрез кръвта Му“ (Ефес. 1:7); ние, бидейки по природа „чеда на гнева“ (Ефес. 2:3), „се помирихме с Бога чрез смъртта на Сина Му“ (Римл. 5:10); Той „се яви, за да премахне греха, като се принесе Сам в жертва“ (Евр. 9:23). Христос е наш посрeдник: в Него и чрез Него се помиряваме с Бога; чрез вярата си в Него сме оправдани пред Бога[16]. Изкуплението има в основата си Кръстната жертва. Св. Григорий Богослов вникнал със сърцето си в тайната на Кръста Христов и изразил църковното учение с думите: „Кому и защо е била необходима тази жертва? Ако на лукавия, то колко е оскърбително това! Разбойникът получава откупна цена и я получава не само от Бога, но получава Самия Бог. Ако пък на Отца, то – преди всичко – защо? Ние сме били в плен не у Него. И второ – защо кръвта на Единородния е приятна на Отца, когато Той не приел Исаак, принасян от неговия баща, но заменил жертвоприношението, като вместо словесна жертва приел овен? Не е ли очевидно от това, че Отец приема жертвата не защото я е изисквал за Себе Си, или имал нужда от нея, а поради домостроителството, поради това, че на човека е било необходимо да се освети чрез човешката природа на Бога?… С нищо не може да се сравни чудото на моето спасение: няколко капки кръв възсъздават целия свят“[17]. Следователно Кръстната жертва е необходима на човека, а не на Бога.

Кръстната жертва е израз на абсолютната Божия любов. „Божията любов към нас в това се яви, дето Бог проводи в света Своя Единороден Син, за да бъдем живи чрез Него. В това се състои любовта, че не ние възлюбихме Бога, а Той ни възлюби и проводи Сина Си да стане омилостивение за нашите грехове“ (1 Иоан. 4:9-10). На Голгота Бог изяви и засвидетелства по най-убедителен начин Своята любов към падналото човечество. Там е положена основата на Новия Завет между Бога и човека. Печатът на този Завет е любовта Божия. Както Синай е люлката на Закона, така Голгота е люлката на любовта[18].

Любовта е неделимо свързана със справедливостта. Справедливостта се изгражда върху основата на любовта. Справедливостта, лишена от любов, има законническн характер; любовта без справедливост води към субективизъм. Любовта Божия иска прошка за съгрешилия и живот за него, за неунищожения и неунищожим образ Божи. Правдата Божия пък иска смърт, но не смърт на човека, а унищожение на греха в него. Това унищожение станало на Кръста. Затова Кръстната жертва се приема като дело не само на Божията любов, но и на Божията правда. В православното богослужение чрез богати художествени и от догматическо гледище верни изрази и песнопения е разкрита същността на Кръстната жертва, на изкупителното дело Христово; разкрита е както любовта, така и справедливостта Божия по отношение на падналия в грях човек.

Връхната точка в победата над смъртта е Възкресението Христово! „Ако Христос не е възкръснал, пише св. апостол Павел, то празна е нашата проповед, празна е и вашата вяра… Ако Христос не е възкръснал, суетна е вярата ви… Но ето, Христос възкръсна от мъртви и за умрелите стана начатък“ (1 Кор. 15:14, 17, 20). Същият апостол свидетелства, че Христос „бе погребан и на третия ден възкръсна“ (1 Кор. 15:4). Възкресението Христово е крайъгълен камък, върху който се гради цялата пасхална радост: „Воскресение Христово видевше, поклонимся Святому Господу Иисусу, единому безгрешному. Кресту Твоему покланяемся, Христе, и святое воскресение Твое поем и славим. Ти бо еси Бог наш, разве Тебе иного не знаем, имя Твое именуем. Приидите, вси вернии, поклонимся святому Христову Воскресению; се бо прииде Крестом радост всему миру; всегда благословяще Господа, поем Воскресение Его, распятие бо претерпев, смертию смерт разруши“[19]. Тази църковна песен разкрива връзката между Кръстната смърт и Възкресението на Христа. Ако наистина Христос не бе възкръснал, тогава Кръстът би бил само средство за позорно наказание и безутешна скръб.

Въплътеният Син Божи, като претърпял заради нас кръстни страдания и смърт, чрез Възкресението Си победил смъртта и дарувал живот. Христовото Възкресение е е залог за нашето възкресение. „Христос възкръсна от мъртви и за умрелите стана начатък. Както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят“ (1 Кор. 15:20, 22). „Христос воскресе из мертвих, смертию смерт поправ и сущим во гробех живот даровав“ – така възторжено пее Църквата, празнувайки тържеството на тържествата, празника на празниците – деня на светлото Христово Възкресение. При нашето възкресение тленното ще премине в нетленно, немощното – в силно, душевното тяло – в тяло духовно. Както чрез греха сме носили образа на земния човек, така чрез възкресението ще носим образа на Небесния, образа на Богочовека (вж. 1 Кор. 15:42-49). Силата и смисълът на Христовото Възкресение е в това, че то създава условия за изменение в света, „защото това тленното трябва да се облече в нетление, а това смъртното – да се облече в безсмъртие и тогава ще се сбъднат думите: „Смъртта биде погълната с победа“ (1 Кор. 15:54; ср. Исаия 25:8). Възкресението на Христа е начало на  вечния живот на човека и подготовка към всеобщото възкресение на мъртвите. Вечният живот в блаженство започва още тук на земята, но пълното му разкритие ще бъде при Второто идване на възкръсналия Христос[20].

Изкупителното дело на въплътения Син Божи е определен акт в историческото битие на човечеството. Усвояването плодовете на това дело обаче е акт на отделната човешка личност. Този акт се осъществява във и чрез Църквата Христова, основана на Петдесетница (ср. Деян. 2 гл.). Повярвалият във въплътения Син Божи, кръстен в името на Св. Троица и усвоил изкупителното дело на Христа, има възможност с помощта на Св. Дух да възраства духовно, да се усъвършенства и така да изгражда своето спасение. „Не всеки, който ми казва: Господи, Господи! ще влезе в царството небесно, говори Христос, а оня, който изпълнява волята на Моя Отец небесен“ (Мат. 7:21). А волята на небесния Отец е да се стремим към светост и съвършенство: „Бъдете свети, защото Аз Господ, Бог ваш, съм свет“ (Лев. 19:2, 11:44; ср. 1 Петр. 1:16); „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец“ (Мат. 5:48). Съвършенството и светостта са вечен живот в Христа Иисуса, Който Сам е „пътят и истината и животът(Иоан 14:6).

Превъзмогването на смъртта в името на живота и за благото на живота е повеля Божия. Какво е числото на достигналите вечен живот в името на Христа от Петдесетница до днес знае само Бог. Неговите мисли не са наши мисли, нито нашите пътища са Негови пътища (ср. Исаия 55:8). Но със сигурност можем да кажем, че голяма част от християните в миналото и днес не са изпълнили и не изпълняват волята Божия да бъдат „сол на земята“ и „светлина на света“ (Мат. 5:13, 14), да благовестят словото на истината и да пазят свещения дар – живота. Затуй пък основната тема на предстоящата Асамблея, свързана с Иисуса Христа като живот на света, дава подтик за размисъл върху живота в светлината на Божественото Откровение и напомня дълга на християните за запазването на живота.

Във връзка с подготовката за Асамблеята представители на Православните и Древните източни църкви проведоха от 5 до 10 февруари 1982 г. в Дамаск, Сирия, симпозиум посветен на основната тема на Асамблеята. Намирам, че тук е уместно да се приведат някои размисли, констатации и препоръки на този симпозиум:

Животът на света и в частност животът на човечеството, както го виждаме днес в много страни и народи, е една картина на вопли и въздишки, на страдания и лишения. Това е свят, над който съдбоносният гъбообразен облак на ядреното оръжие може да надвисне всеки миг и да обезлюди цялата земя. Това е свят, в който на много места хората са гладни не само за храна, но и за човешко достойнство, за лъч надежда, за истинска любов и чиста радост; един свят овладян от греха.

Но това не е цялата истина. Има много други неща, за които можем да отдаваме благодарност както вътре в Църквата, така и извън нея: чашата вода, дадена на жадния; любовта, която страда и се жертва; душевният мир на опростения грешник; способността да се състрадава и сърадва на другите; въодушевлението от молитвата към Бога и утехата от отдадения на молитвата живот; възторгът от науката и техниката, от изкуството и културата; и безброй още други дарове, идващи от любящето сърце на Бога.

Светът не е зъл по природа. Хората не са греховни по създание. Такива са станали по собствената си воля. При все това те имат в себе си потенциални възможности за доверие, жертвеност, свобода, мир, любов и обществено служенне, имат възможности за живот.

В света действат демонични сили. Да се открият тези сили е първата крачка към тяхното прогонване. Св. Писание и Св. Предание ни свидетелстват убедително за наличието на борба между светлината и тъмнината, между доброто и злото. Кръстът и Възкресението са връхната точка на тази борба и финалната победа на светлината над тъмнината. На Голгота тържествуваха демоничните сили; при празния гроб след Възкресението Христово тържеството е на страната на Правдата.

Ние сме свидетели и участници в продължаващия и до днес конфликт. Може ли да проповядваме Иисуса Христа като живот на света, без да мислим за милионите, които страдат от бедност и нищета, от подтисничество и експлоатация, от невежество и несправедливост, от мъчения и затвори без съд, от лъжливо свидетелство и лъжливо следствие? Проповядването на Христа трябва да бъде свързано с борбата против тези злини, с движенията за освобождаване на подтиснатите, за подобряване здравето на милиони, за премахване невежеството и неправдата, за тържеството на истината и братолюбието.

Това е светът, какъвто го виждаме – една нива, в която пшеницата и плевелите растат заедно, – свят, в който доброто и злото са преплетени. Не такъв е бил той в началото, преди да дойде грехът. Злото не е истинската природа на света. Светът трябва да бъде помирен чрез единство и хармония в Христа; грехът и смъртта трябва да изчезнат. Православното съзнание утвърждава именно този есхатологичен свят, за спасението на който се въплъти Син Божи, претърпя кръстна смърт и възкръсна. Затова нашето разбиране за Иисуса Христа, за Св. Дух, за спасението, за живота на Църквата, за нейната мисия и служение е свързано с есхатологията на света и човека.

„Животът на света“ обхваща всички твари, но в центъра е човекът. Преодоляването на смъртта в името на живота включва спасението на целия свят. Нашето спасение ще се прояви в пълнота при всеобщото възкресение. Тогава и цялото творение ще бъде преобразено. Както нашите смъртни тела ще се трансформират в безсмъртни при възкресението, така и целият материален свят ще се трансформира, за да не бъде повече обект на загниване и разпадене.

Църквата, която по своята същина не е от този свят, съществува в него за изцелението на хората. На Църквата не трябва да се гледа само като на Ноев ковгеч, предназначен за спасяването на неколцина. На Петдесетница Дух Свети слязъл над апостолите в Иерусалим, за да може чрез тях и чрез тези, които по тяхното слово повярват в Христа (вж. Иоан 17:20), светът да бъде изцелен и спасен. Дълг на християните е да покажат на света как животът на Църквата като посредница се пренася в света и съдейства за преодоляване на смъртта.

В Църквата Духът Господен работи въпреки нашите неуспехи като християни. Онези, които имат Духа, могат да разпознаят действията Му в Църквата и в света. Първата крачка в нашето ефективно посредничество животът на Христа да достигне до света е да призовем себе си към покаяние, към живот в обнова и послушание към волята Божия. Необходимо е да умъртвим у нас стария Адам и да се облечем с новия човек в Христа. Дълбоката духовна аскеза, според която всеки ден трябва да умираме за себе си и да се раждаме отново в Христа чрез Духа, трябва да се практикува от всички християни, независимо от това дали живеят в манастир или не. Теосисът е непрекъсната молитва, благодарност, преклонение, застъпничество и богоуподобяване, а така също вглъбено познание за триединия Бог и Неговата безгранична любов. Ние трябва също така да се „облечем във всеоръжието Божие, за да можем устоя против дяволските козни, защото нашата борба не е против кръв и плът, а против началствата, против властите, против светоуправниците на тъмнината от тоя век, против поднебесните духове на злобата“ (Ефес. 6:11-12).

Нашата плът е слаба, но ние не сме обезсърчени от нейната слабост, защото Словото Божие е станало плът (вж. Иоан 1:14). Животът на Инсуса Христа включва нашите тела, нашите умове и воли и всички наши човешки способности. И тъкмо в нашата слабост се проявява силата Божия. Духът Божи нн помага в нашата слабост. Когато признаваме нашите природни ограничения в смирение и покаяние, тогава Бог ни поема и извършва чрез нас могъщите Си дела.

Слабостта си остава слабост там, гдето няма покаяние и вяра. Проблемът за нас днес се състои в това, че, като сме толкова обвзети от нашите минали несполуки и сегашно безсилие, не насочваме умовете и душите си към Духа Господен, Който е мъдър и силен. Дотогава, докато се осланяме на нашата собствена мъдрост, Духът Божи не извършва Своите могъщи дела чрез нас. „Това съкровище ние носим в глинени съдове, та преизобилната сила да се отдава Богу, а не нам“ (2 Кор. 4:7). От нас се иска да живеем в Бога и чрез Бога. Именно чрез такъв живот в Бога, съединен с Христа и със Светия Дух, ние можем да бъдем посредници за предаване Христовия живот на света.

От нас се изисква да бъдем открити за света, да изживяваме неговите страдания и радости. Ние поемаме вьрху себе си болката и страданието на света, когато му откликваме със себеотдайна любов. Когато живеем в тази двойна откритост към Бога и към света, силите на царството Божие действат в нас и ни преобразяват. Съчувствието към света означава да проявяваме разбиране и уважение към хората, които са различни от нас – различни по раса, пол и обществено положение, по вяра или липса на вяра, по език и култура. Откритостта на християнина към цялото човечество е знак и свидетелство за неговата богата духовност[21].

Борбата на християните е срещу поднебесните сили на злобата. Тя е борба за победа и тържество на живота над смъртта. Тази борба подтиква и задължава, стимулира и повелява всеки християнин да откликва по мярката на силите и възможностите си, да открива сърцето си за Христа – живота на света, да работи с думи и дела за тържеството на живота – живот в социална справедливост и братолюбие, живот отобразяващ Христа и Неговата божествена правда.

_________________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1983, кн. 6, с. 17-27.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Авторът, проф. д-р Коев (1928-2006), е дългогодишен преподавател в катедрата по Догматическо и Нравствено богословие в Духовната академия в София, както се нарича Богословският факултет при СУ в периода 1950-1991 г. От 1991 г. насам отново носи старото си име Богословски факултет при СУ.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Виж по-подробно за пълните означения и съкращенията на библейските книги в Свещеното Писание на Стария и Новия Завет на български, руски и английски език на посочения сайт:  https://www.pravoslavieto.com/bible/naimenovanija.htm

[1]. Athanasius Alexandrinus, Contra gentes, 28; Migne, PG, t. 25, col. 56 B.

[2]. De fide orthodoxa, I, 8; Migne, PG, t. 65, col. 808 CD.

[3]. Joannes Chrysostomus, Ad Stagirium, I, 2; Migne, PG, t. 47, col. 427 sq.; Jn Genesis hom. 22, 2; Migne, PG, t. 53, col. 187 sq. – Gregorius Theologus, Oratio 38, 9; 45,5; Migne, PG,t. 36, col. 320D; t. 36, col. 629B. – Joannes Damascenus,  De fide orthodoxa, II, 3; Migne, PG;t. 94, col. 865 sq.sq.

[4]. Цит. no Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, Православно догматическо богословие, второ издание, София, 1948, с. 121.

[5]. Oratio 6, 12; Migne, PG, t. 35, col. 737A.

[6]. Ср. Свящ. П. Флоренский, Столп и утверждение истины, Берлин, 1929, с. 169 сл.

[7]. Пак там, с. 168, 170.

[8]. Ср. ПолньIй православньIй богословский знциклопедический словарь, т. I, Reprint of the (1913) Russian edition, London, 1971, кол. 690.

[9]. Contra Apollinarem, II, 6; Migne, PG, t. 26, col. 1141B.

[10]. Jn Ephes. hom. 18,3; Migne, PG, t. 62. col. 125.

[11]. Ср. Знциклопедический словарь, т. I, кол. 691.

[12]. Ср. Д-р Jустин, Догматика православне цркве, кньга друга, Фототипско изданье са првог изданьа из 1935 године, Београд, 1980, с. 7.

[13]. Adversus haereses, III, 19, 1; Migne, PG, t. 7, col. 939.

[14]. Cp. Contra arianos, Oratio II, 70; Migne, PG, t. 26, col. 296 AB; Epist. ad Adelphium, 4; Migne, PG, t, 26, col. 1077 A.

[15]. Cp. Poemata moralia; Migne, PG. t. 37, col. 762; Poemata dogmatica; Migne, PG, t. 37, col. 464-466.

[16]. Cp. прот. С. Булгаков, Агнец Божий. О Богочеловечестве, часть I, УМКА press, 1933, с. 372 сл.

[17]. Oratio 45 (Jn Sanctum Pascha), 22; 29; Migne, PG, t. 36, cot. 653 AB; 664 A.

[18]. Ср. прот. П. Светлов,  Кресть Христов. Значение Креста в деле Христовом, издание 2-е улучшенное, Киев, 1907, с. 443.

[19]. Химн в чест на Христовото Възкресение. Чете се на „Воскресна утреня“ след св. Евангелие.

[20]. Ср. архиеп. Василий, Спасительное дело Христа на Кресте и в Воскресении, ЖМП, 1973, 2, с. 68.

[21]. Ср. The Lord of Life, Edited by William H. Lazareth, Geneva, 1983, p. 4, sq. sq.

Изображение: авторът проф. д-р Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2ur

Протоиерей Сергий Булгаков

§) 1. Православието е Църквата Христова на земята. Църквата Христова не е учреждение, а нов живот с Христа и в Христа, под знака на Светия Дух. Христос, Божият Син, като слезе на земята и се въчовечи, съедини Своя божествен живот с човешкия живот. Бог стана човек и този Свой богочовешки живот Той даде и на Своите братя, „които вярват в Неговото име“. Иисус живя сред хората и умря на кръста, но възкръсна и се възнесе на небето. И възнесъл се на небето, Той не се отдели от Своето човечество, но остава завинаги с него, сега и всякога, и во веки веков. Светлината на Христовото Възкресение осиява Църквата, и радостта на Възкресението, на победата над смъртта я изпълва. Възкръсналият Бог живее с нас, и нашият живот в Църквата е съкровен живот в Христа. Християните се наричат така, защото в същността си те са Христови, те са в Христос и Христос е в тях. Боговъплъщението е не само идея или учение, а преди всичко събитие, станало веднъж във времето, но притежаващо цялата сила на вечността, и това е пребиваващо Боговъплъщение като съвършено съединение, неразделно, и в същото време неслято на двете природи – божествената и човешката, е самата Църква. Църквата е човечеството Христово, Христос в Своето човечество. Тъй като Господ не просто се приближи до човека, но се и отъждестви с него, Самият Той стана човек, то Църквата е тяло Христово, като единство на живота с Него, послушна и подвластна Нему. Тялото принадлежи, животът му не е негова собственост, а на движещия го дух, като заедно с това то се различава от него: то едновременно е единно и самобитно и тук съществува не сливане, а двуединство. Този факт намира словесен израз, когато Църквата се нарича Невеста Христова или Жена на Логоса: отношението между жениха и невестата, между мъжа и жената, взето в неговата пределна пълнота, е съвършено жизнено единство при запазване реалността на тяхното различие: двуединство, което не може да бъде разрушено от двойствеността и не може да бъде погълнато от единството. Църквата като тяло Христово не е Христос, Богочовекът, защото тя е Неговото човечество, тя е живот в Христа и с Христа, животът на Христос в нас: „И вече не аз живея, а Христос живее в мене“ (Гал. 2:20). Христос е не просто Божието Лице като такова, защото Неговото собствено битие е неотделно от битието на Светата Троица, Той е „един от Светата Троица“. Битието Му е единно и единосъщно с Отца и Светия Дух. Затова и Църквата като живот в Христа е живот в Светата Троица. Тялото Христово, живеейки живот в Христа, чрез това живее и живота на Светата Троица, носи връз себе си Нейния печат (поради което и духовното раждане в Църквата – светото Кръщение „в името на Христа“, се извършва „в името на Отца и Сина и Светия Дух“). Христос е Синът, Който разкрива Отца и изпълнява Неговата воля. В Него ние познаваме не само Сина, но и Отца, и в Него и заедно с Него се превръщаме в синове на Отца, приемаме благодатта да бъдем Божии синове, да бъдем осиновени от Отца, към Когото се обръщаме с думите: „Отче наш“. Като тяло Христово ние приемаме върху себе си отблясъка на ипостаста на Отца, заедно и едновременно с отблясъка на тази на Сина. Но и не само това, а и силата на Тяхното взаимно отношение, на Тяхното двуединство: „Да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно“ (Иоан 17:21). Това двуединство е силата на Любовта, която свързва Светата Троица: Бог е любов. Църквата, тялото Христово, става причастно на тази троична Божествена любов: „Ако някой Ме люби, ще спази словото Ми; и Моят Отец ще го възлюби, и ще дойдем при него и жилище у него ще направим“ (Иоан 14:23).Любовта Божия, на Отца към Сина и на Сина към Отца, не е обикновено свойство или отношение, а самата тя има лично битие, самата тя е ипостасна. Тя е Светият Дух, който изхожда от Отца към Сина, Който слиза върху Сина. В Светия Дух Синът, роден от Отца, съществува за Него като роден и възлюбен, в Когото е цялото благоволение на Отца, и Синът в любовта на Отца познава Своя Родител като любещ Отец и Го обича с ответна любов. В Светия Дух е радостта на любовта и пълното, пределно единство на Отца и Сина. Синът съществува за Отца само в слезлия върху Него Дух, както и Отец се открива за Сина в Своята любов чрез Светия Дух, Който е общият живот на Отца и Сина. И самият Свети Дух, в качеството си на любов между Двамата, съответно на самата природа на любовта, в Своето лично битие съществува сякаш само извън самия Себе Си, в Другите, в Отца и Сина. Такава е любовта: тя живее, умирайки, и умира, живеейки, за нея да бъдеш означава да не бъдеш в себе си и за себе си, а да бъдеш в другите и чрез другите. Тя прави Своя ипостасен лик прозрачен за другите и сякаш се скрива тогава, когато се проявява с най-голяма сила. Такова е мястото на Светия Дух в Светата Троица. Синът съществува като Син само неотделимо от пребиваващия в Него Свети Дух. И както Той казва: Аз и Отец едно сме (Иоан 10:30), така и това Тяхно ипостасно единство е Светият Дух, Който слиза върху Него, Който Го помазва и е в Него. Защото Иисус е Христос, помазаник на Светия Дух: „Дух Господен е върху Мене, затова Ме помаза“ (Лука 4:18). Църквата като тяло Христово, което живее живота на Христа, е чрез това и област на действието и присъствието на Светия Дух. Нещо повече, Църквата е живот чрез Светия Дух по силата на това, че тя е тяло Христово, защото в Светата Троица Синът няма собствен живот, а го получава в рождението си от Отца, и това е животворящият Свети Дух, предвечно пребиваващ в Него. Светият Дух е животът на Сина, който Му се дава от Отца, и друг Свой собствен живот Той няма. В това се изразява характерът на двоицата Син и Свети Дух, разкриващи Отца: тази двойственост се изразява в тъждествеността на Техния живот при съхраненото различие на Техните ипостаси. И точно това тъждество на живота Им се разкрива в Църквата като тяло Христово, което има в себе си Христовия живот: това е живот в Христа и следователно чрез Светия Дух, или, обратното, благодатен живот в Светия Дух, и по силата на това в Христа: „Ако пък някой няма Духа на Христа, той не е Христов“ (Римл. 8:9). На това основание можем да разглеждаме Църквата като благодатен живот в Светия Дух или според срещания понякога израз тя е Светият Дух, Който живее в човечеството.На това състояние на нещата съответства и тяхното историческо разкритие. Църквата е дело на Христовото Боговъплъщение, тя е самото това Боговъплъщение като приемане на човешката природа от Бога и на божествения живот от тази природа, нейното обожение (θέωσις), като резултат от съединяването на двете природи у Христа. Но в същото време силата на Боговъплъщението и дори на Възкресението не е достатъчна, за да се превърне човечеството в Църква, в тяло Христово: „За вас е по-добре Аз да си замина; защото, ако не замина, Утешителят няма да дойде при вас; ако ли замина, ще ви Го пратя” (Иоан 16:7), за съграждането на Църквата се оказва необходимо изпращането на Светия Дух, Петдесетница, която е и началото ѝ. Светият Дух слиза в света в огнени езици и спира върху всеки един от апостолите начело с Божията Майка, които в своята дванадесеторка представляват целокупния човешки род. Тези огнени езици остават в света и представляват съкровищницата с Даровете на Светия Дух,съхранявани в Църквата. В ранната Църква дарът на Светия Дух се подавал от апостолите за всички след кръщението, на което днес съответства „печатът на дара на Духа Святаго“, подаван при тайнството Миропомазване.§2. И така, Църквата е тяло Христово, причастност към божественото битие на Светата Троица, живот в Христа, Който пребивава в неразделно единство с цялата Света Троица, живот в Светия Дух, Който ни прави синове на Отца и чрез Когото викаме: „Авва,Отче“, Който ни разкрива живеещия в нас Христос. Затова, преди да бъде исторически разгледана и определена, тя трябва да бъде разбрана като божествена реалност, която е тъждествена на себе си и пребивава в себе си, която е факт на промислителното богодействие в света. Църквата съществува в известен смисъл независимо от своето историческо възникване – тя възниква, защото вече съществува в божествен, отвъден план. И тя съществува в нас не като организация или общество, а преди всичко като някаква духовна самоочевидност или даденост, като особен опит, като живот: „Което сме видели и чули, ви възвестяваме, за да имате и вие общение с нас; а нашето общение е с Отца и Неговия Син Иисуса Христа“ (1 Иоан 1:3). И проповедта на първохристиянството е радостно, тържествено известяване на този нов живот. Този живот е неопределим, макар че може да бъде описван и определян. Затова и въобще не може да има изчерпателно и задоволително определение за Църквата. „Ела и виж“: Църквата се познава само опитно, чрез причастност към живота ѝ. Затова преди всякакви външни дефиниции Църквата трябва да бъде опозната в нейната мистическа същност, която лежи в основата на всички църковни самоопределения, без да се изчерпва с тях. По своята същност Църквата като богочовешкоединство принадлежи към божествения свят, тя пребивава в Бога и затова съществува и в света, в човешката история. В последната тя се разкрива като битие във времето, затова в известен смисъл тя възниква, развива се и има своя история, свое начало. Обаче, ако я разглеждаме само в нейното историческо развитие и изграждаме единствено върху него представата си за Църквата като някаква земна организация, ние пропускаме нейното своеобразие, нейната природа, а именно, разкриването на вечното във временното, нанесътвореното в сътвореното.

§2. И така, Църквата е тяло Христово, причастност към божественото битие на Светата Троица, живот в Христа, Който пребивава в неразделно единство с цялата Света Троица, живот в Светия Дух, Който ни прави синове на Отца и чрез Когото викаме: „Авва,Отче“, Който ни разкрива живеещия в нас Христос. Затова, преди да бъде исторически разгледана и определена, тя трябва да бъде разбрана като божествена реалност, която е тъждествена на себе си и пребивава в себе си, която е факт на промислителното богодействие в света. Църквата съществува в известен смисъл независимо от своето историческо възникване – тя възниква, защото вече съществува в божествен, отвъден план. И тя съществува в нас не като организация или общество, а преди всичко като някаква духовна самоочевидност или даденост, като особен опит, като живот: „Което сме видели и чули, ви възвестяваме, за да имате и вие общение с нас; а нашето общение е с Отца и Неговия Син Иисуса Христа“ (1 Иоан 1:3). И проповедта на първохристиянството е радостно, тържествено известяване на този нов живот. Този живот е неопределим, макар че може да бъде описван и определян. Затова и въобще не може да има изчерпателно и задоволително определение за Църквата. „Ела и виж“: Църквата се познава само опитно, чрез причастност към живота ѝ. Затова преди всякакви външни дефиниции Църквата трябва да бъде опозната в нейната мистическа същност, която лежи в основата на всички църковни самоопределения, без да се изчерпва с тях. По своята същност Църквата като богочовешкоединство принадлежи към божествения свят, тя пребивава в Бога и затова съществува и в света, в човешката история. В последната тя се разкрива като битие във времето, затова в известен смисъл тя възниква, развива се и има своя история, свое начало. Обаче, ако я разглеждаме само в нейното историческо развитие и изграждаме единствено върху него представата си за Църквата като някаква земна организация, ние пропускаме нейното своеобразие, нейната природа, а именно, разкриването на вечното във временното, нанесътвореното в сътвореното.§3. Същността на Църквата е Божието битие, което се разкрива в битието на творението; извършващото се посилата на Боговъплъщението и Петдесетница обòжение на творението. Това битие, макар и да представлява грандиозна реалност и да притежава самоочевидна достоверност за причастните към него, е духовно битие, скрито в „съкровения човек“, в „клетката“ на неговото сърце, и в този смисъл е тайна и тайнство. То е свръхприродно и отвъдно, макар че се съвместява с живота в тукашния свят; за него е еднакво присъща и отвъдността, и присъствието тук. В първия смисъл Църквата е „невидима“, за разлика от всичко „видимо“ в света, от всички неща в света, достъпни за сетивата. Може да се каже, че Тя не съществува в този свят, защото по „опитен“ път (в смисъла на И. Кант) няма да срещнем такъв „феномен“, който да съответства на Църквата, така че хипотезата за Църквата се оказва толкова излишна за опитното познание на света, колкото и хипотезата за Бога в космологичните построения на Лаплас. Затова е съвсем правилно да се говори, ако не за „невидимата“ Църква, то поне за невидимото в Църквата. Но това невидимо не е и неведомо, защото човекът притежава освен сетива, и духовно око, чрез което вижда, постига, разбира. Този духовен орган е вярата, която, по думите на апостола, е „разкриване на онова, що се не вижда“ (Евр. 11:1), тя ни възнася на крилата си в духовния свят, прави ни жители на небесното царство. Животът на Църквата е живот на вярата, чрез която стават прозрачни нещата от този свят. И, разбира се, за това духовно око е видима „невидимата“ Църква. Ако тя беше действително абсолютно невидима и непостижима, това би означавало просто, че няма Църква, защото Църквата не може да съществува сама в себе си, извън хората и техния живот. Тя не се изчерпва с човешкия опит, защото битието на Църквата е божествено и неизчерпаемо, но всеки, който пристъпва към нея, изпитва специфичното въздействие на това битие. Според учението на църковните отци вечният живот, който ни дава Христос и който се изразява в това „да познават Тебе, Едного Истиннаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа“ (Иоан 17:3), започва още тук, в нашето временно съществуване, и тази вечност във времето е съприкосновение с божественото битие на Църквата. В този смисъл в Църквата всичко е невидимо и тайнствено, всичко надхвърля границите на видимия свят, но и всичко невидимо е видимо, става видимо, може да стане такова и тази видимост на невидимото е главното условие за съществуване на Църквата.В този смисъл Църквата по самата си същност е обект на вярата, познава се чрез вярата: „Вярвам в една, света, вселенска и апостолска Църква“. Църквата се познава чрез вяра не само като качество, като особен опит, но и като количество, като живо многоединство на цялостния общ живот на членовете си, като съборно битие, което има своя първообраз в Божественото триединство. За нас е видима само множествеността и разединеността на човешкия род, в който всеки индивид води обособен, самостоятелен живот. Дори във взаимната си зависимост като обществени същества децата на единия Адам не „виждат“ и не осъзнават своето многоединство, което се открива в любовта и чрез любовта и е причастно на единия божествен живот в Църквата: „Да се възлюбим един друг и с единомислие да изповядаме Отца и Сина и Светаго Духа“, призовава Църквата на Литургията при извършването на тайнството Евхаристия. Очите на любовта възприемат това единство не като външно обединение или организация на обществото, а като тайнствена първооснова на човешкия живот. Човечеството е единно в Христа, всички хора са клончета на обща лоза, членове на едно тяло. Животът на всеки човек се обогатява безкрайно от и в живота на другите, „communio sanctorum“[1] и всеки вярващ живее в Църквата живота на цялото оцърковено човечество, той е човечеството: Homo sum et nihil humani a me alienum esse puto[2]. И не само на човечеството в лицето на живите, които заедно с нас застават пред Господа в молитва и труд – защото съвременното поколение е само една страница от книгата на живота. В Бога и Неговата Църква няма разлика между живите и умрелите, защото в Бога всички са живи, Бог е „Бог Авраамов, и Бог Исааков, и Бог Иаковов. Бог не е Бог на мъртви, а на живи“ (Мат. 22:32). (И неродените, на които предстои рождение, са вече живи в Божията вечност.) Църковната общност не се ограничава само с човешкия род, защото в нея влиза и ангелският събор. Самото битие на ангелския свят е недостъпно за сетивно възприятие, свидетелство за него намираме единствено в духовния опит, в съзерцанието на вярата. Човешкият род и ангелският събор са едно в Църквата и още по-голямо е единството ни благодарение на подвига на Сина Божи, възсъединил земното и небесното и отстранил преградата между ангелския и човешкия свят. Но с ангелите и хората е свързано цялото творение, цялата природа. Тя е поверена на грижите на ангелите и отдадена във властта на човека, със съдбата на когото е съпричастна цялата вселена: „всички твари заедно стенат и се мъчат досега…, очаквайки осиновение – изкупване на нашето тяло“ (Римл. 8:22-23), жадувайки своето преобразяване в „нова твар“ заедно с нашето възкресение. По този начин човекът в Църквата се превръща във вселенско същество, чийто живот в Бога го съединява с живота на цялото творение чрез връзките на вселенската любов[3]. „Вие обаче пристъпихте към планина Сион и към града на живия Бог, небесния Иерусалим, и към десетки хиляди ангели, към тържествения събор и църквата на първородните, които са написани на небесата, и към Бога, Съдия на всички, и към духовете на праведниците, които са достигнали съвършенство, и към Иисуса, Ходатая на новия завет“ (Евр. 12:22-24). Такива са измеренията на Църквата. И именно в качеството си на единство на живите и умрелите, на ангелските чинове и на цялото творение Църквата е невидима, макар че не е неведома. Пределите на църковния живот надхвърлят сътворения свят и човека и се сливат с вечността.Доколкото Църквата е божествен живот, дарен на творението, възниква въпросът: дали въобще е уместно да се говори за нейното възникване във времето, за нейното съграждане? В Бога, „у Когото няма изменение, нито сянка от промяна“ (Иак. 1:17), в предвечния план на творението, в Божията Премъдрост, Която е „художница на всичко“ (Прем. 7:21)[4], няма място за възникване. Може да се каже, че Църквата е предвечната цел и основа на творението. Бог създава света зарадиЦърквата и в този смисъл „тя е сътворена преди всичко и заради нея есътворен светът„[5]. Бог създава човека по Свой образ, но този образ, тоест живото богоподобие на човека, вече съдържа в себе си и задачата, и възможността за оцърковяване на човека, както и Боговъплъщението, защото Бог може да приеме само природата на същество, което е съобразно Нему, което носи в себе си Неговия образ. В живото многоединство на човешкия род е заложено църковното многоединство по образа на Светата Троица. Затова е трудно да се каже по отношение на Църквата кога все още тя не е съществувала, макар и предначално: според учението на отците още в рая, преди грехопадението, когато Бог беседва счовека и общува свободно с него, вече е налице първозданната Църква. След грехопадението, заедно с първоевангелиетоза „семето на жената“ (Бит. 3:15), Господ полага началото на така наречената старозаветна Църква, която е била школа и място за богообщение. И даже в мрака на езичеството с неговото неосъзнато стремление към Бога съществува „неплодната езическа църква“ (по думите на църковното песнопение). Разбира се, Църквата достига пълнотата на своето битие едва сБоговъплъщението и в този смисъл Църквата е основана от Господа Иисуса Христа („Ще съградя църквата Си“ (Мат. 16:18) и осъществена на Петдесетница. Но макар че това събитие поставя основата, то не бележи изпълнението на Църквата. На нея ѝ предстои да се превърне от войнстваща в тържествуваща Църква, в която „Бог ще бъде всичко у всички„.И така, не е възможно определянето на границите на Църквата нито в пространството, нито във времето, нито по сила. И затова Църквата е наистина, ако не „невидима“, то най-малкото, не докрай ведома. Въпреки това тази непознаваемост, неизчерпаемост и недостижимост на нейните глъбини не я прави невидима в смисъла на несъществуването ѝ на земята в достъпни за земния опит форми, или на абсолютната ѝ трансцендентност, която е на практика равносилна на небитие. Не, и в своето съкровено битие Църквата е напълно достъпна за земния опит, има своите предели, ограничена е и в пространството, и във времето. Невидимият живот на Църквата, животът във вяра е неразделно свързан със земните, съвсем конкретни форми на живот. „Невидимото“ съществува във видимото, заключено е в него, сраснало се е с него в конкретен предмет или символ (συμβολον). „Символът“ е нещо, което принадлежи на този свят и в същото време носи свързано с него отвъдно съдържание, той е единство на трансцендентно и иманентно, мост между небето и земята, божествено-тварно, богочовешко единство. И животът на Църквата е символичен в този смисъл, той е тайна, скрита под символичната видимост. Противопоставянето на „невидимата Църква“ и видимото човешко общество, което, макар и да възниква чрез вътрешната Църква и заради нея, е чуждо на Църквата, разрушава нейната символичност, а заедно с това лишава от съдържание и самата Църква като единство на сътворения и на божествения живот, трансцендира я в ноуменалната сфера и по този начин обезсмисля феноменалната. Но ако Църквата като битие се съдържа в земната Църква, това означава, че тази земна Църква, както всичко земно, има свои граници в пространството и времето. Без да е само общество, без да се вмества и изчерпва с тази характеристика, тя съществува все пак именно като църковно общество, което има своите признаци, своите закони и граници. Тя е за нас и в нас, в нашето земно и временно битие: тя има и своя история, доколкото всичко съществуващо в света пребивава в историята. По този начин неподвижното, вечно, божествено битие на Църквата при съществуването си в този свят се проявява като исторически развиващо се и извършващо се, и следователно има своето историческо начало. Църквата е основана от Господ Иисус Христос, Който определя като камък за съзиждането на Своята Църква изповядването на вярата, което прави апостол Петър от името на всички апостоли. След Възкресението Си Христос ги изпраща да проповядват Църквата, която получава новозаветно битие при слизането на Светия Дух върху апостолите, след което чрез устата на апостол Петър се раздава първият апостолски призив в Църквата: „Покайте се, и всеки от вас да се кръсти в името на Иисуса Христа, за прошка на греховете; и ще приемете дара на Светаго Духа“ (Деян. 2:38) и в този ден се присъединяват около три хиляди души (Деян. 2:41), с което се поставят основите на новозаветната Църква.

Превод от руски: Ина Мерджанова

______________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1995, кн. 11, с. 1-6. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Communio sanctorum (лат.) – Общност на светци. Б. пр.

[2]. Homo sum et nihil humani a me alienum esse puto (лат.). Човек съм и нищо човешко не ми е чуждо – Б. пр.

[3] „Обичливо сърце“ (Исаак Сириец).

[4]. За Божията Премъдрост като начало на творението вж. в моите книги „Светлина Невечерна“ и „Неизгарящата къпина“.

[5]. Hermas. Pastor, Vis. II, 4, 1.

Първо изображение: протоиерей Сергий Николаевич Булгаков (1871-1944). Източник Яндекс РУ.

На второто изображение – отец Павел Александрович Флоренски (1882-1937) и отец Сергий Булгаков, картина от Михаил Василиевич Нестеров (1862-1942), създадена през 1917  година. На следващите изображения книги от протоиерей Сергий Булгаков. Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-237

Ивайло Найденов

Свещените книги на трите монотеистични религии юдаизъм, християнство, ислям ни срещат по различен начин с една енигматична личност, пророк Иона, син Аматиев (Иона 1:1), „…човекът в кита, който зовеше, изпълнен със скръб“ (сура 68:48), който „беше в утробата китова три дни и три нощи“ (Мат. 14:40). И въпреки разликите в изграждането и интерпретацията на образа на пророка и за трите религии Иона и неговата кратка история са особено въздействащи.

Книгата на пророк Иона има своя Sitz im Leben[1] на големия юдейски празник ‘фрωπκη ωψ (jom kippur)[2] поради централната тема покаяние и отвръщане от злото и се чете в синагогата по време на следобедната молитва מזחה. Най-вероятно именно тогава е произнесена една добре запазена юдео-елинистична проповед, омилия, върху книгата на пророк Иона, приписвана на Филон Александрийски, но по-вероятно става дума за псевдепиграф, чиито време и място на написване са неизвестни. Съдържанието на проповедта може да бъде обобщено с формулата: Божията любов към човека спасява както противящия се пророк, така и готовите за покаяние ниневийци. Възпитателният момент и педагогическото поучение съпътстват цялата проповед, но най-вече проличават в примера за израслото за една нощ и също толкова бързо загинало растение: „Не се ли сещаш как селянин пои изсъхнало растение, като за по-доброто му напояване прави вада или кладенче наоколо, за да се събира водата. Не си ли наблюдавал как подпира нависналите и отцепили се клони с пръти, за да ги предпази от тежестта на плодовете. А как облагородява растение? За какво прави всичко това? За да не отиде работата му напразно. След като селяните не рискуват своята работа, а напротив, подсигуряват я, трябва ли Аз да унищожа жителите на Ниневия и по този начин да обрека на неуспех проповедта Си между тях? В крайна сметка те се оказаха послушни. След като първоначално отказваха да почитат истинския Спасител, бяха готови да Го почитат като Разрушител. Как да не смекча съдийската присъда и да не я превърна в спасителна дума? Аз вярвам, че един селянин – и с тези думи смятам, че съм те убедил, – когато не се надява вече на реколта от едно дърво, възнамерява да го изкорени, но ако види пъпки по него, които всеки момент ще се разтворят, оставя го заради плодовете. Точно така, защото дърво, което е ненужно, се отсича, но ако дава плодове, се оставя. Също и ниневийците бяха без плодове на благочестие. Те не познаваха плодовете на божествената справедливост, а почитта, полагаща се на Твореца, приписваха на света. Сега обаче не благодарят вече на природата за плодовете и не служат на съгряващата сила на елементите, а прославят Дарителя на плодовете и се задължават, вместо да се молят на този свят, да го правят на неговия Творец“[3].

В първото хилядолетие на нашето летоброене възникват равинските писания, които тълкуват Библията, влизат в диалог с нея и доразвиват нейните идеи. Това тълкувание се оформя в жанровата форма מררש (midraš – мидраш, мн. ч. мидрашим[4]). Равините изхождат от основната постановка, че всеки библейски текст съдържа многостранно разбиране и затова може да бъде различно интерпретиран. Няма тълкуване, което да претендира за окончателна валидност[5]. Наред с тълкувателните мидраши върху книгите на Закона (Изход, Левит, Числа, Второзаконие) и тези върху книгите с по-малко законодателно съдържание (Битие, Рут, Песен на Песните, Притчи Соломонови и Псалтир) има и мидраш-проповеди като помощни текстове за проповедите в синагогите и мидраши, които не коментират библейски разкази, а ги преразказват и ги свързват с разни лични, родови или племенни представи. Такъв тип творчество съществува още в предравинско време. Тези мидраши са особено предпочитани през периода на ранния ислям и са запазени и употребявани до Средновековието. Те не обясняват, а разказват. Те са това, което днес наричаме наратив, разказвателно богословие. Развихрената фантазия се връща към митични, архетипни мотиви, в които е отразен първичният опит на човечеството. Ако в етичния монотеизъм на израилските пророци митът е ликвидиран или съществува като остатък, той продължава да живее в народните вярвания, мидрашите и най-вече в юдейската мистика[6].

В първата част на мидраш Иона, който е предвиден за литургична употреба на празник Очищение, се чете цялата книга Иона и се подлага на анализ в светлината на 10. и 43. глава от тълкуванията на Rabbi Eliezer по метода на мидрашната екзегеза. Цитират се и равини от Вавилонския талмуд, който се явява един вид енциклопедия на вавилонското юдейство[7]. Първият въпрос, който равините в мидраш Иона интерпретират различно, е: „Защо бяга Иона?“, въпреки че от страниците на мидраша Иона сам дава отговор. „Първия път Бог го изпраща да съобщи за възстановяването на границите на Израил и думите му се изпълниха, защото е казано: Той възстанови границите на Израиля… което бе изрекъл чрез раба Си, Амитаевия син Иона, пророк от Гатхефер (4 Царст. 14:25). Втори път Бог го праща в Иерусалим – град, който Той има намерение да разруши. Но след като жителите се покаяли, Светият, прославен да е Той, постъпил така, както подобава на Неговата милост, и не унищожил града. Тогава израилтяните го нарекли лъжепророк. Третия път Бог го изпраща в Ниневия. Тогава Иона се замислил и си казал: Знам, че народите са склонни да се покаят и Бог да прояви милостта си, защо – след като израилтяните ме смятат за лъжепророк – за такъв да ме смятат и другите народи. Ще избягам на място, където не се споменава Неговата слава. Но къде? На небесата се споменава славата Му, защото е казано: Неговата слава е над небесата (Пс. 112:4). По земята също, защото е казано: Цялата земя е пълна с Неговата слава (Ис. 6:3). Ще трябва да избягам на място, където Неговата слава не се споменава. Ето, ще избягам в морето, защото там Неговата слава не се споменава.“[8]

Библейският разказ за Иона завършва с открит въпрос на Бога към Иона. Мидрашът дава отговор или поне изяснява поведението на пророка: „В този миг Иона се хвърли на колене и каза: Управлявай Твоя свят със Своето милосърдие!“[9]

Една юдейска легенда разказва, че Иона не е умрял, а Бог подобно на някои избраници (Моисей, Илия, Енох) го е пуснал в рая, тъй като твърде много е страдал в утробата на кита[10].

                                ***

Две събития от живота на пророк Иона се споменават на страниците на новозаветното Писание: престоят в утробата на рибата (Мат. 12:40) и успешната проповед в Ниневия (Мат. 12:41; Лук. 11:32). Освен това в мотива с утихването на бурята (Марк. 4:35-41) се долавят някои паралели с книгата на Иона, 1. гл. В тези новозаветни текстове се говори за τò σημει ον Ιωνα του προφήτουто („личбата на пророк Иона“ според СП), откъдето в западната традиция е възприет изразът „знамението на Иона“. Много е спорно какво има предвид Спасителят, когато говори за знамението на Иона[11]. Дали въобще Иисус Христос говори за Иона, или това е по-късна прибавка от преданието за „следвъзкресенския“ Христос. Проблемът се усложнява от факта, че синоптичната традиция не дава еднозначни свидетелства и категоричен отговор[12]. При анализ на паралелните места W. Schnell стига до доста сериозни различия между синоптиците: търсещите знамения от Спасителя са различни (фарисеи, садукеи, фарисеи и садукеи, народът); знаменията се изискват в някои от текстовете „от небето“, в други – от Христос; определението „пророк“ се среща само при евангелист Матей, както и описанието на народа като „прелюбодеен“, присъдите са подредени различно при Матей и Лука и т. н.[13] За големите разлики в тълкуванието допринася и езиковият облик на израза τò σημει ον Ιωνα, където родителният падеж може да бъде интерпретиран различно: genitivus appositivus (знамението, което бе в образа на Иона), genitivus subj. (знамението, което Иона даде), genitivus obj. (знамението, което се случи с Иона)[14]. В библеистиката са възприети, макар и нееднозначно, следните възможни значения на „знамението на Иона“:

*знамението на Иона е всъщност Иоан Кръстител, чието съкращение на името може да подведе и да се мисли за Иона;

*покайната проповед на Иона в Ниневия, което е малко вероятно, защото знамението не е това, което прави човек, а Божията намеса в събитието;

*спасението на Иона в утробата на рибата, което определено се възприема като чудо, знамение[15];

*пророкът, комуто се дава потвърждение за служението – за Иона вече минало, за Сина Човечески – предстоящо[16].

Въпреки това многообразието от мнения и детайли по отношение на точното разбиране и предаване на „знамението на Иона“ е твърде голямо. Това проличава в съвременните коментари на известни изследователи: U. Luz[17], J. Gnilka[18], A. Sand[19], R. Schnackenburg[20]. На фона на техните доста сложни и обременени от текстуална и жанрова критика постановки впечатляват екзактността и богословският усет на големия изследовател на книгата на пророк Иона G. Vanoni: „В книгата на пророк Иона има намеци за съдбата на Иисус. Както Иона е знамение за жителите на Ниневия, така Иисус ще е знак за това поколение. Това ще рече: Така, както Бог легитимира Иона чрез спасяването от смъртта, така ще бъде легитимиран и Иисус. С това Иисус обръща внимание на предстоящо знамение, но когато то се сбъдне, тогава за тези, които сега не са повярвали, ще бъде късно.“[21]

В това становище е обединено всичко онова, което другите изследователи се опитват да разделят: личността на пророк Иона, слизането в преизподнята за три денонощия, спасителната мисия сред езичниците чрез покайната проповед – всичко онова, заради което православната традиция възприема Иона като предобраз на Спасителя.

Във връзка с изложената проблематика немският библеист F. Golka повдига въпроса за умелото и разумно проследяване на идейната връзка между Стария и Новия Завет. Цитати от Стария Завет или общи позовавания, които са използвани от новозаветните писатели, невинаги помагат да разберем добре или по-добре старозаветните автори. Те са много по-често онова, което новозаветните автори са разбрали и искат да предадат. След като сме се убедили в посланието на един старозаветен текст, какъвто е този със „знамението на Иона“, редно е да си зададем въпроса дали темата „Иона“ има и друго отражение в Новия Завет?Моделът „Иона“ продължава да живее в Новия Завет чрез притчите на Спасителя, където много важна роля играят Божията прошка и Божията милост спрямо религиозния аутсайдер (т.е. неудостоения с Божието внимание човек) – нещо, което причинява завист и негодувание у избраника (т.е. титуляра – човека, който е в центъра на Божия промисъл). Спасението на Ниневия огорчава и обижда Иона, жителите са религиозните аутсайдери, а пророкът е избраникът.

Историята на Иона през погледа на новозаветната интерпретация е историята на религиозния избраник и титуляр, който приема и се възползва от готовността на Бога да прощава, но самият той не е готов на подобни благодеяния[22]. Ако Иона се явява ярък предобраз на Спасителя, то това е само по волята на Твореца, а не поради лични заслуги, защото в Христос „има повече от Иона“ (Мат. 12:41)[23].

Един от големите изследователи на книгата на пророк Иона U. Steffen открива, че по отношение на книгата раннохристиянското народно благочестие и раннохристиянското богословие не само се разминават, но отчитат и някакво „напрежение помежду си“[24]. Раннохристиянското благочестие, което намира израз най-вече в гробното изкуство, вижда в проблематиката „Иона“ идеята за Възкресението – спасението на Иона от рибата е символ на Възкресението, а самият Иона е възхваляван като герой. Съвсем различно е в богословието, според което на преден план изпъква темата за покаянието. Тук Иона не се възхвалява като герой, а като проповедник на доброто, на стремежа към отвръщане от злото и промяната на начина на живот[25]. Раннохристиянското благовестие свързва на първо място образа на Иона не като предобраз на Христос (Мат. 12:40), а като проповедник на покаянието (Лук. 11:29-32).

Най-старото богословско мнение за историята на Иона се среща в 1. Послание на св. Климент, папа Римски, от около 96 г. сл. Хр. Тук Иона е описан като „проповедник на покаянието“, който трябва да съобщи на жителите на Ниневия предстоящото наказание. Животът свидетелства, че във всяко поколение Бог милостиво е приемал покаянието на онези, които са желаели да се обърнат към Него. С множество примери от старозаветната история (Ной, Иона, Енох, Лот) авторът доказва, че искреното покаяние, смирение и покорността на волята Божия дават своите плодове[26].

Взаимовръзката между Христовото възкресение и покаянието в книгата на пророк Иона се открива и от св. Ириней Лионски. Той акцентира върху една типологична връзка между Иона и Христос и подчертава единството на Бога на Стария и Новия Завет, както и всеобщността на възкресението. Св. Ириней изразява особено отношение към пророк Иона. Неколкократно той го поставя редом с големите старозаветни личности. В словото си срещу евионитите, изяснявайки божествения произход на Сина, той пише: „Как да приемете Сина като Бог, като приемате само раждането, което е характерно за хората от този свят. Как тогава Той беше повече от Соломон и повече от Иона и беше господар над Давид, ако нямаше природа, различна от тяхната?“ (IV, 33, 4)[27]. 

Образът на пророк Иона е използван много често от св. Кирил Иерусалимски (315-386) в неговите катехизически беседи[28]. В четиринадесетата беседа, която е изяснение на член 5 и 6 на Символа на вярата („И възкръсна в третия ден според Писанията; и възлезе на небесата, и седи отдясно на Отца“), св. Кирил предлага старозаветни свидетелства, които насочват към факта на Христовото възкресение. Такова свидетелство катехетът вижда в историята на Иона, който след тридневното пребиваване в сърцето на бездната отново е върнат към живот. Св. Кирил изяснява утробата на акулата като символ на подземния свят, поглъщането на Иона – като символ на слизането на Христос в царството на смъртта, а Иона – като предобраз на Христос.

През IV-ти век след Христа в Месопотамия проповядва св. Ефрем Сириец (306-377) – църковен учител и писател, неуморим и красноречив проповедник и защитник на православното учение, вдъхновен химнописец. Този значим представител на Източната църква оставя след себе си многобройни съчинения – библейско-екзегетически, догматико-полемически, аскетически, литургически беседи, църковни песни, молитви и други[29]. За разработваната тема от особено значение е екзегетическата му беседа „Реч за пророк Иона и покаянието на ниневитяните“. Тази реч е първата тематична обработка на историята на пророк Иона при следконстантиновите Отци, най-подробният и най-фантастичният преразказ, описание и продължение на историята на пророка, смес между проповед и поезия, един своеобразен християнски мидраш. Тази реч се вписва в цикъла проповеди за покаянието, изнесени от св. Ефрем през 350 година, когато град Низибис е обсаден от персийските войски. Така светецът обрисува покаянието на Ниневия като идеален пример за жителите на Низибис[30]. Съдържанието на речта може да бъде обобщено така: Божията воля е Иона да съобщи на грешната Ниневия скорошно унищожение. Голям страх обхваща жителите на града и без пророкът да ги е подтиквал към това, отвръщат се от делата си и се покайват, като покаянието им е всеобхващащо без значение на възраст, пол и обществено положение.

В раннохристиянското богословие Иона е интерпретиран като пророк на покаянието, а знакът на Иона – като знак за покаяние. С изключение на Августиновата интерпретация преобладава възгледът за покаянието, а не идеята за възкресението. Въпреки това непокътнатото тяло на Иона след тридневния престой в кита се възприема като указание за целостта на тялото след възкресението на мъртвите. Покаянието и възкресението тук вървят ръка за ръка.

                         ***

От класическите пророци на старозаветната история единственият, който е споменат в Корана, е Иона, мъжът с рибата. Името му Юнус (арабски Yunus) се среща шест пъти в сурите: 4, 6, 10, 21, 37 и 68. Въпреки бягството и колебливото му поведение, мислейки, че Аллах няма власт над него, той принадлежи към онези, които Мохамед е отличил.

Един хадит гласи: „Не ме поставяйте по-високо от Иона, син Амитаев.“ Тези незаписани думи на Мохамед са може би израз на скромността му или по-скоро желание да покаже душевните си преживявания като тези на объркания и смутен момък с рибата. Не само Иона, но и всички старозаветни образи са представени от Мохамед като „пратеници“, „вестоносци“ и „пророци“, натоварени със задачата да разкрият пред народа си Божието наказание, което ще го сполети (най-често в природно бедствие – буря, земетръс, потоп и др.) поради греховността му и злото, което върши. Споменатите в Корана старозаветни Божии пратеници са: Ной, Авраам, Исаак, Измаил, Яков, Иосиф, Лот, Моисей, Аарон, Давид, Соломон, Илия, Иов, а от Новия Завет: Иисус, Иоан Кръстител и Захария[31].

Откъде познава Мохамед толкова добре библейската история? Самият той често споменава за откровение от Аллах, което го просветило в това познание, а негови съвременници смятат, че знанието му се е добавило от земни източници. Вероятно тях Мохамед дължи на юдейско и християнско наследство, получено при престоя му в Мека от разказите на наемните му войници. Колкото до историята на старозаветния Иона, тя безспорно се корени в християнски извори, за което свидетелства именната форма Yunus, която се извежда от етиопския език. Споменаването на тиквено растение, както и колебанията по отношение на продължителността на поста на ниневийците ни насочва към текста на Septuaginta, употребяван от християните в гръцкоговорещия свят. Сравнят ли се библейският Иона и кораничният праведник и техните истории, могат да се направят следните изводи:

1.Мохамед съобщава историята на пророк Иона като нещо познато и това е разбираемо поради известността на случката.

2.Иона е наречен в Корана „човекът с рибата“, като по този начин се подчертава чудното в старозаветната история.

3.Библията и Корана са единодушни в това, че акцентът в историята на Иона е непослушанието на пророка. Те обаче се различават в обосновката му. Коранът вижда в непослушанието проява на егоизъм. На пророка му тежи служението и затова иска да избяга от него. Библията разбира основанието за непослушание в Божията милост. Иона предвижда, че в крайна сметка Бог ще прояви милостта си (Иона 4:2). За него е важно на първо място потвърждението на Божиите слова и едва тогава мисли за своето съществуване, което естествено зависи от потвърждението на проповядваното от самия него.

Библейският Иона е противоречив образ на фона на една изненадваща тенденция към универсализъм в един свят с консервативно-ортодоксално поведение[32]. Неслучайно и книгата свършва с реторичния въпрос на Бога към Иона. Кораничният Иона от своя страна е един от големите образци на религиозно поведение, предлаган на вярващите. Въпреки неговото достойно за порицание непослушание той минава за праведник, защото е показал покаяние, след като Божието наказание е постигнало целта си. Още първите ученици на Мохамед са били на различно мнение защо Иона се противопоставя на Бога. Те намират обяснение в сура 21:87, където се говори за „човека в кита, който отиде разгневен и мислеше, че Ние не ще го притесним“. Иона се съмнява в Божието всемогъщество. Някои са възприемали въпросната сура като своеобразен въпрос: „Мислеше ли той, че Ние (Аллах) не сме в състояние да се изправим срещу него?“ Тук ясно се чувства желанието да се съгласува скандалното поведение на Иона с ислямското учение за непогрешимостта на пророците. Стига се дотам, че това поведение се обяснява с изкушение, дошло до пророка чрез дявола.

Защо се гневи Иона? Мисълта, че гневът на Иона е отправен към Бога, за някои ислямски богослови е толкова непристойна и невъзможна, че е повод да се търсят други обяснения: Иона се гневи, защото проповядваното наказание се отменя в последния момент и той ще се окаже лъжец; или пък защото Архангел Гавриил, който му съобщава заповедта от Бога, не му дава време дори да си доведе мулето и да обуе обувките си. Особената интерпретация на поведението на Иона до голяма степен зависи от гореспомената догма за непогрешимостта на пророците. Цялото учение на исляма се гради върху вярата в истинността на Откровението на Мохамед. И тъй като самият той като пророк е безгрешен, то това се отнася и за другите пророци. Последните грешат или неумишлено, от нехайство и човешка немарливост, или с намерение да действат съобразно Божията воля[33].

Ислямската легенда за Иона, развита и обработена от мюсюлмански автори, се среща в доста своеобразни описания на световната история. Разликите между библейския разказ и ислямската легенда са очевидни. Ислямската легенда ни среща с Иона, след като той вече е проповядвал в града и бяга оттам. Умишлено тук се избягва името на града – Ниневия, защото в легендата, както и в Корана то не се споменава. Говори се или за град, или за един от седемте града на земята Mossul. Има и намек, че това е родният град на пророка, защото жителите са наречени „негов народ“. Бягството от града не е от страх или непослушание, а поради нежеланието да слуша молбите на гражданите за застъпничество пред Господаря на света. В легендата няма никакво далечно пътуване от Яфа за Таршиш. Наказанието, което Бог изпраща на гражданите от анонимния град (според легендата) е огнен облак, който виси застрашително над града три дни и три нощи. Различен е и престоят на Иона в утробата на морското животно. Библейският Иона престоява там три дни и три нощи, а легендарният Иона престоява в утробата на кита 40 дни и 40 нощи без храна и вода, което се приема по-скоро като намек и аргумент за четиридесетдневния пост при много религии. Изнемощелият и отслабнал беглец е кърмен от кошута под сянката на тиквеното растение, за да може да се възстанови и върне при народа си. А това връщане е украсено с множество фантастични елементи и участието на три персонажа: овчар, куче и коза. Овчарят е изпратен от Иона да разкаже за неговото връщане, кучето с човешки глас потвърждава думите на господаря си, а козата повежда царя и гражданите към планината за среща с Иона. Според легендата радушно посрещнатият пророк прекарва останалата част от живота си в своя роден град.

За това колко е жив образът на Иона в ислямската традиция свидетелстват различни местни традиции. Четири места претендират за гроба на старозаветния пророк. Смята се, че пророкът се е завърнал от Ниневия в Halhul, северно от Хеврон, и тук се локализира гробът му. До наши дни това е най-значимото светилище, свързано с името на пророка. В El-meschhed, едно арабско селище в Галилея между Назарет и Кана, има джамия с гроба на Иона. Приема се, че това е Гатхефер, родното и гробно място на Иона, син Амитаев (4 Царст. 14:25). В селото Nabi Yunus, при вливането на реката Sukrer в Средиземно море, където според една легенда Иона е изхвърлен от рибата, се е развило едно доста разпространено шиитско поклонничество. В северната част на днешен Ирак се намират пък руините на древна Ниневия. Вътре между градските стени се извисяват два хълма. На единия е джамията на Nabi Yunus. По-рано на нейно място е имало несторианска църква, в която се е почитал гробът на пророк Иона. Седем поклоннически пътувания до тази светиня се равняват на едно поклонение в Мека. Тук е бил изложен и един зъб от рибата, глътнала Иона.

Наличието на четири различни гроба показва слабата им историческа достоверност. Същевременно този факт свидетелства каква е представата за края на историята за пророк Иона: той се е върнал в родното си място Гатхефер; останал е и е починал на мястото, където го е изхвърлило морското животно, или е живял до края си в анонимния град (вероятно Ниневия), скрит като анонимен гражданин или почитан като известна личност, както разказва ислямската легенда.

В исляма разбирането на Иона и неговата история е подчинено до голяма степен на съществуването на догмат за непогрешимостта на пророците. Това води до противоречивото възприемане на старозаветния Иона – от пълното му отричане заради непослушанието и бягството от възложената мисия до безусловното му приемане заради покаянието и все пак изпълнената мисия на пророк. А за това, че историята на човека с рибата е жива в религиозното съзнание на ислямския свят, свидетелстват чудноватите ѝ парафрази и интерпретации, както и развитието на локални култове.

Различната интерпретация на историята на пророк Иона не ни ограничава, нито ни разделя. В тази малка книга от 48 стиха в четири глави всеки може да търси и да намери нещо за себе си – любов, покаяние, милост, жертва, смелост и страх. Но това, което трябва да ни обедини в тълкуването и разбирането, е не научното лутане в търсене на отговора колко е голяма рибата, глътнала Иона, а богословската увереност колко Велик е Бог, Който го спаси.

___________________________________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог, Сборник изследвания и студии, С., 2010, с. 172-183. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Sitz im Leben – място в живота. Повече вж в: Шиваров, Н., протопрезвитер, Херменевтика на Стария Завет, София, 2005, с. 92.

[2]. Ден Очищение, или Ден на помирение, е един от големите израилски празници, Празнуван на 10 тишри (седмия месец) според предписанията в Лев. гл. 16. Повече вж. в: Шиваров, Н., протопрезвитер,  Библейска археология, София, 1992, 509-510.

[3]. Steffen, U., , Die Jona-Geschichte. Ihre Auslegung und Darstllung im Judentum, Christentum und Islam. Neukirchen, 1994, S. 16.

[4]. Midraš – производна дума от еврейския корен ררש ‘питам, търся, изследвам’. Мидрашът не е научен коментар, обективна екзегеза, а религиозен подход към Библията, вечният диалог на Израил със своя Бог. При това в класическия мидраш се поставя точна граница между библейски текстове и тълкувание. В зависимост от застъпената материя в него мидрашът може да бъде халахистичен или хагадичен. Първият вид има нормативна стойност и тематично е обвързан със Закона, а вторият има преди всичко назидателна задача. Вж.: Шиваров, Н., протопрезвитер, Херменевтика…, 287-288; Maybaum. I., Haggada und Halacha. – In: Lust an der Erkenntniss. Hrsg. von S. Ben-Chorin, V. Lenzen, Muenchen, 1988, S. 59.

[5]. Mulder, M. J., Wert der altjuedischen Exegese fuer die christlich-exegetische Arbeit. – Judaica, 37, Basel, 134-139.

[6].  Scholem, G., Zur Kabbala und ihrer Symbolik. Аufl. 6. Frankfurt a. M., 1989, S. 117.

[7]. Stemberger, G.,  Der Talmud. Einfuehrung-Texte-Erlaeuterungen, Muenchen, 1987, S. 38.

[8]. Stemberger, G., Midrasch (Vom Umgang der Rabinnen mit der Bibel), Muenchen, 1989, S. 186; Wuensche, A., Aus Israels Lehrhallen. I-III. Hildesheim, 1967, 39-40; Jellinek, A., Bet ha-Midrasch. Sammlung kleiner Midraschim. Bd. I. 2. Аufl.  Jerusalem, 1938, 98-99 (еврейски).

[9]. Пак там, с. 50.

[10]. Steffen, U., Die Jona… S. 33.

[11]. Golka, F., Jona, Stuttgart, 1991, S. 100.

[12]. Voegtle, A., Der Spruchvom Jonazeichen. Synoptische Studien. Muenchen, 1953, 230-277.

[13]. Schnell, W., Jona – Prophet der Oekumene, Essen, 1993, S. 74.

[14]. Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament. Herausg. von G. Kittel. 2. Аufl. Stuttgart, 1957, S. 412.

[15]. Balz, H., G. Schneider,  Exegetisches Woerterbuch zum Neuen Testament. Bd. II. Stuttgart, 1981, S. 231.

[16]. Glombitza, O.,  Das Zeichen des Jona. – New Testament Studies. Vol. VIII. Cambridge, 1962, p. 366.

[17]. Luz, U., Das Evangelium nach Matthaeus. – EKK1, Neukirchen-Vluyn, 1990, S. 278 f.

[18]. Gnilka, J., Das Matthaeusevangelium. Teil I. Freiburg, 1986, 463-466.

[19]. Sand, A., Das Evangelium nach Matthaeus. 5. Aufl. Regensburg, 1965, S. 267, 321.

[20]. Schnackenburg, R., Matthaeusevangelium. Die neue Echter Bibel. Wuerzburg, 1985, S.113.

[21]. Vanoni, G., Der Mann, der Taube heisst. Mit Kindem die Bibel lesen. Das Buch Jona, Freiburg, 1984, S. 194.

[22]. Golka, F., Jona… 101-102.

[23]. Найденов, Ив., Библейският Йона, София, 2008, с. 117.

[24]. Steffen, U., Die Jona… S. 76.

[25]. Пак там, с. 76.

[26]. Цоневски, Ил.,  Св. Климент Римски и посланието му до Коринтяните. – ГСУ БФ, 1946-1947, с. 23.

[27]. Irenaeus von Lyon, Gegen die Haeresien. Fontes Christiani. Bd. IV. Freiburg, 1997, S. 259; Des Heiligen Irenaeus. Fuenf Buecher gegen die Haeresien. Uebersetzt von Dr. Emst Klebba. Bd. II. Kempten/Muenchen, 1912, S. 107.

[28]. През 335 r. иерусалимският архиепископ Максим ръкополага св. Кирил за презвитер и го прави отговорник на иерусалимското катехизическо училище. Натоварен с тази задача, благодарение на големия си опит и на умението си светецът подготвя най-добрите катехизически беседи. Вж: Цоневски, Ил., Патрология. Живот, съчинения и учение на Църковните отци, учители и писатели, София, 1986, с. 308.

[29]. Цоневски, Ил., Патрология… с. 367.

[30]. Steffen, U.,  Die Jona… S. 84.

[31]. Horst, H., Israelitische Propheten im Koran. – ZRGG, 16, 1964, 42-56.

[32]. Вълчанов, Сл., Тълкуване на дванадесетте пророци, София, 1977, с. 64; Zenger, E., U. a.  Einleitung in das Alte Testament, 2 Аufl. Stuttgart/Berlin/Koeln, 1995, S. 404; Blenkinsopp, J., Geschichte der Prophetie in Israel, Stuttgart, 1998, 242-247.

[33]. Steffen, U., Die Jona… S. 121.

Първо изображение: авторът Ивайло Найденов. Източник Гугъл БГ.

Останалите изображения са свързани със св. пророк Иона. Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1JJ

Кардинал Валтер Каспер

1. Изходната точка при съвременната вя­ра в Иисус Христос

Иисус Христос е историческа величина със световноисторическа значимост. Ии­сус от Назарет е живял приблизително между 7 г. пр Хр. и 30 г. сл. Хр. в Палести­на[1]. Неговата поява слага начало на една история на въздействия, не само направи­ли света религиозен, но и духовно и об­ществено променили го из основи. Тази история влияе чак до нашето съвремие върху християните и общността на хрис­тияните, църквите и техните общини. Има обаче също така история на влияния­та на Иисус и извън „служебното“ хрис­тиянство върху цялата наша западно оп­ределена цивилизация. Така и до ден дне­шен Иисус от Назарет и Неговото дело имат непосредствено присъствие в един вече общо-исторически смисъл. Истори­ческият въпрос за Иисус от Назарет, то­ест въпросът, към който се подхожда с днешните исторически методи, за да ви­дим какво може да се каже за Неговия жи­вот, Неговата поява, Неговото послание и Неговата смърт, предизвиква непос­редствен интерес само затова, защото оказва въздействие върху съвременното християнство, върху днешните църкви и върху цялата култура, която е директно или индиректно определяна и от христи­янството. Ако не беше така, повечето хора биха се интересували от Него тол­кова много или толкова малко, колкото от Сократ, Буда или Лаодзъ. Така от една вече общо-историческа перспектива мо­же да се заяви: изходната точка на наше­то питане за Иисус от Назарет и на на­шия интерес към Него е съвременното християнство.

Това е вярно толкова повече, ако поста­вим въпроса за подхода към Иисус Хрис­тос от специфично богословска перспек­тива. Източниците, които ни съобща­ват за Иисус от Назарет, са писанията на Новия Завет. Това, което научаваме за Иисус от оскъдните извънхристиянски извори, почти не си струва да бъде об­съждано. Текстовете на Новия Завет съ­ществуват обаче само поради това, че в Иисус се е вярвало и след, и независимо от Неговата смърт и защото първите вярващи са събирали, препредавали и най-сетне фиксирали писмено сведенията от­носно Иисус за нуждите на техните об­щини, на богослужението в тях, на катехезата, на мисионерската проповед и общностния ред. Без този интерес на пър­вите общности ние бихме знаели за Ии­сус от Назарет толкова, колкото и за ос­таналите пътуващи проповедници от Неговото време. Затова бихме могли да кажем заедно с модерната история на формите[2]: „мястото в живота“ на текс­товете с повествуванието за Иисус в Новия Завет е Църквата. Евангелията, макар и в детайли да съдържат много ав­тентичен исторически материал, не са исторически свидетелства в модерния смисъл на думата. Те са много по-скоро свидетелства на вярата. Това, с което се срещаме в текстовете на Новия Завет е христологичното вероизповедание на ранната Църква. Иисус от Назарет ни е следователно достъпен единствено чрез посредничеството на вярата на първите християнски общности.

Искаме ли днес да разбираме свидетелст­вата на Новия Завет, то е възможно са­мо посредством факта, че ние ги четем и ползваме в същия жизнен контекст, от който са възникнали. Тъй като всеки ези­ков израз може да бъде разбиран само в съответната му ситуация, затова ние и днес не бива да откъсваме повествувани­ето за Иисус от връзката му с проповед­та, литургията и енориалната практика на християнските църкви. Само там, къ­дето посланието на Иисус Христос бива живо вярвано, където е жив същият Дух, Който одухотворява и писанията на Но­вия Завет, само там може да бъде живо разбрано и свидетелството на този Нов Завет. Затова общността на Църквата и днес е същинското място на Иисусовата традиция и на срещата с Христа.

С тезата за Църквата като „място в жи­вота“ на вярата в Иисус Христос се нав­лиза в един силно натоварен с емоции комплекс от проблеми. На мнозина се струва, че институционално вкаменени­те – както си мислят те – църкви нямат вече практически нищо общо с Иисус Христос и желаното от Него. Те казват: „Иисус да, Църква не!“ Това, което ги ин­тересува е не Христос, Когото пропо­вядват църквите; това, което ги кара да се вслушват, е самият Иисус и Неговата „кауза“. Това, което ги привлича, е не цър­ковната вяра в Христа Сина Божи, а вяра­та в самия Иисус и Неговата безрезерв­на отдаденост за хората. Такъв тип не­доверие към църквите и институциите изобщо има своите основания. Църквите също са заплашени от угрозите, стоящи пред всички институции: опасносността от втвърдяването, от частно инс­титуционалния интерес, угрозата на властта, на манипулацията и злоупотре­бата, основани върху натиска на инсти­туционалния интерес. Църквите в своя­та история са се поддавали достатъчно често на тези опасности. Затова мнози­на са на мнение, че вече не могат да от­крият в църквите много нещо от първо­началния дух на Иисус.

За да може да се оспори това възражение, трябва да се опише както правомер­ността, така и границата на изходната точка, базирана върху вярата на Църква­та. За по-дълбокото обосноваване на пра­вомерността на тази изходна точка спо­мага модерната теория за институционализацията[3]. Тя обръща внимание на то­ва, че субективността на отделния чо­век е винаги ограничена, защото не може да обхване цялото многообразие от фено­мени и гледни точки. Тук са познавател­ните предимства на една „система“, в която са „съхранени“ опитите на други хора и на по-предни поколения, които са обективирани чрез обичая, привичката, традицията и т. н. Относителната ста­билност, присъща на такива институци­онални величини, има предимството, че тя предпазва основните ценности на ед­на общност от напора на субективния произвол, включително от произвола на съответните „властващи“. В този сми­съл, в съгласие с Й. А. Мьолер и цялата Тюбигенска католическа школа от 19 век, Църквата може да бъде обозначена като „станалото обективно християнство“. В нея християнската вяра е добила и плът, и кръв. Това въплъщаване в една общест­вена структура, нейните традиции и ин­ституции е дори чисто човешки поглед­нато най-добрата защита и най-добрият гарант на континуитета. Изхождайки от това наследство, християнската вяра може в най-висока степен да регенерира себе си, както показва историята.

Разбира се, ако тази институционална гледна точка бъде едностранчиво преекспонирана, възниква опасността от функционализиране и релативиране на исти­ната в интерес на оцеляването както на отделния член, така и на обществената система. Конкретно казано: тогава се появява опасността от църковно абсорбиране на Христа, така че Църквата да застане на мястото на Иисус. Тогава Църквата вече не прогласява Христа и не свидетелства за Него, а по-скоро се изстъпва като адвокат и свидетел на сама­та себе си. В такъв случай христологията се превръща в идеологическо подсигу­ряване на еклисиологията. Така обаче и христологията, и еклисиологията се отк­лоняват от вътрешния си смисъл и зна­чение. Църквата като общност на вярва­щите не бива никога да схваща себе си като покояща се в себе си величина. Цър­квата постоянно трябва да надхвърля себе си, бидейки неотклонно насочена към Иисуса Христа. Затова тя трябва винаги да държи в съзнанието си своето начало: Иисус Христос, Неговото слово, Неговото дело, Неговия живот и Негова­та участ. Повечето вътрешно-църковни обновителни движения имат произхода си от такъв тип съзнателност. Нека си спомним дори само значението на образа на земния Иисус за  Франциск от Асизи или значението на съзерцанието върху земния живот на Иисус за книгите с ду­ховни упражнения на Иганцио Лойола. Днешното църковно обновление не би могло да стане иначе, освен въз основа на едно подобно осъзнаване.

Можем да обобщим резултата от това размишление в една двойна теза:

Изходната точка на христологията е фе­номенологията на християнската вяра, както тя бива вярвана, живяна, огласявана и практикувана в християнските църкви[4]. Само при срещата с вярващи християни се стига до вяра в Иисус Христос. Същин­ското съдържание и последният критерий на христологията е обаче самият Иисус Христос, Неговият живот, Неговата участ, Неговото слово и Неговото дело. В този смисъл би могло да се каже още: Ии­сус Христос е първичният, а вярата на Църквата е вторичният критерий на христологията. Двата критерия не мо­гат да бъдат противопоставяни. Разби­ра се, въпросът е как следва да бъдат свързвани двата критерия. Този е един от централните въпроси на нововременната христология. Той бива поставян осо­бено посредством модерните изследва­ния на живота на Иисус.

2. Правомерност и граници на нововременните изследвания върху живота на Иисус

Един исторически особено значим под­тик за осмисляне на първоначалото представлява Реформацията от 16 век. Нейното желание е да обнови Църквата въз основа на първоначалното свидетел­ство, на Новия Завет. Единственото, което интересува реформаторите в Пи­санието е обаче онова, „което движи Христа“. Техният основен постулат „sola Scriptura“ значи по същество „solus Christus“. Затова при реформаторите, въпреки всички безспорни постижения при изложението на Писанието, все още не става дума за историко-критично из­следване на Библията в модерния смисъл на понятието. Тяхната основна грижа е живият глас на Евангелието, неговата viva vox, проповядваното Слово Божие. До самостоятелна библейска теология за разлика от догматичната теология и даже в противостоене срещу нея се стига едва тогава, когато християнска­та традиция престава да бъде непос­редствено саморазбираща се, непосред­ствено убеждаваща сила. Историко-критичното мислене предполага дистанция спрямо традицията и опитa от това отстояние[5]. Едва когато историята не е вече непосредствено актуална, тя позволява обективиращо и критично на­сочване към себе си. Това прекъсване на традицията е подготвено от пиетизма, който за разлика от тогавашния църко­вен живот и тогавашната школска тео­логия е устремен към една практическа, лична, проста – библейска теология. След тази подготовка, през Просвеще­нието се стига до формирането на соб­ствено библейска теология, в която уче­нието на Писанието бива обособено ка­то критичен мащаб спрямо учението на Църквата[6].

Най-важната област на модерната биб­лейска теология са изследванията върху живота на Иисус. А. Швайцер, най-големи­ят ѝ историограф, ги нарича „най-велико­то дело на немската теология“[7]. „Те пред­ставляват най-мощното нещо, на което религиозното самосъзнание някога се е осмелявало и което е сторвало“[8]. Те обаче изхождат „не от чисто исторически ин­терес, а дирят историческия Иисус като помагач в освободителната борба срещу догмата“[9]. С указанието, че Иисус от ис­торията е различен от Христос на цър­ковната вяра, че Той не е претендирал да притежава божествен авторитет, се е целяло да се изтръгне почвата изпод пре­тенциите за авторитетност, издигани от Църквата. Това намерение бе формули­рано напоследък от Р. Аугщайн по следния начин: „Трябва да бъде демонстрирано, с какво право християнската Църква се по­зовава на един Иисус, какъвто не е имало, на учения, каквито Той не е проповядвал, на пълномощие, което Той не дава и на ед­но богочовечество, което самият Той е смятал за невъзможно и за каквото не е претендирал“[10]. Зад историческото пита­не за Иисус застава следователно от ед­на страна интересът на вярата и на вер­ското обновление, от друга страна обаче, когато новата библейска теология, а за­едно с това изследванията върху живота на Иисус излизат от купела на своето кръщение, до него като кръстник стои ду­хът на Просвещението. Затова този въп­рос трябва да се гледа и в по-широкия кон­текст на нововременната критика на идеологиите и на еманципацията от предзададени авторитети и традиции. Това напрежение задава както неговия чар и плодотворност, така и факта, че този въпрос и до днес се превръща в по­вод за безчислено много недоразумения и спорове.

Казаното позволява да бъде доказано лес­но, чрез историята на изследванията вър­ху живота на Иисус. Те започват ударно когато Г. Е. Лесинг издава през годините 1774-1778 текста на хамбургския профе­сор по ориенталски езици Херман Самуел Раймарус „фрагменти на един волфенбютелски аноним“. Раймарус провежда прин­ципна разлика между учението на Иисус, първата система, и учението на апосто­лите, втората система[11]. Според него са­мият Иисус не проповядва „никакви вис­ши тайни и верски положения“[12], а „морал­ни учения и жизнени дълженствувания“[13]. Неговата проповед за царството Божие не се различава от представите на тога­вашното иудейство; Той прогласява идва­нето на някакво месианско царство в един земно-политически смисъл. Така във „великолепната увертюра“ (А. Швайцер) на Раймарус могат да бъдат чути вече всички мотиви на следващите изследва­ния върху Иисус: разликата между Иисус на историята и Христос на вярата, есхатологичният характер на посланието на Иисус и зададения с него проблем за отла­гането на Пришествието, мотивът за политическия Иисус и проблемът за по-късното спиритуализиране на Неговото послание. Лесинг ясно обобщава резулта­та, различавайки религията на Христа и християнската религия като „две съвсем различни работи“[14].

Чрез своите радикални тези Раймарус дискредитира прогресивната теология на своето време. Затова другият стар майстор на историческата теология, Заломо Землер, се опитва да спаси, каквото е останало за спасяване. Той обявява раз­ликите между земното и духовното схва­щане за Иисус като приспособяване към способността за разбиране, характерна за неговите съвременници. С това се зах­ваща една друга тема, от която теологи­ята не успява да се откъсне бързо. Дали идеята, скрита във външно историческо­то, се схваща по-скоро като естетическо-символична, както е при Й. Г. Хердер, или най-вече като рационалистично-прагматична, както е при рационалиста Х. Е. Г. Паулус, по принцип не променя състоя­нието на нещата. Оказва се необходимо време, за да се стигне до следващо реша­ващо ниво. Това се случва посредством двутомника „Животът на Иисус“, публи­куван от тюбингенския протестантски духовник Д. ф. Щраус през 1835-1836 г. Това произведение предизвиква втората голяма буря и истински потоп от отри­чащи го писания[15]. За какво става дума? Според Щраус старото супранатуралистично тълкуване на Иисус е вече незащи- тимо, докато обаче модерната рационалистична интерпретация е твърде външ­на. Щраус търси трети път: митичната интерпретация. С това се включва към учената дискусия, подхваната след Хайне и Айхорн[16]. Чрез своята митична интерп­ретация обаче Щраус в никакъв случай не отрича наличието на някакво историчес­ко ядро. За него е дори „безспорен факт“, че Иисус е бил убеден и е твърдял, че е Месията[17]. Той обаче прави разлика между историческото ядро и прилепилата се към него митична интерпретация, между Христос на вярата и Иисус на история­та. Според Щраус това различаване е тъждествено с различаването между „ис­торическия Христос и идеалния, тоест наличния в човешкия разум праобраз на човека такъв, какъвто той трябва да бъ­де“. Това обаче означава „преформиране на Христовата религия в общохуманна религия“[18], така че на Щраус му се налага откровено да отговори с „не“ на въпроса „Дали все още сме християни?“[19].

Кризата е очевидна. Теологията обаче просто е причастна чрез тази дилема за историческия Иисус и Неговото идеално тълкуване към общата интелектуална проблематика на Новото време[20]. Еман­ципацията на субекта спрямо действи­телността трябва да понижи тази дейс­твителност до прост обект, до техни­чески овладян и научно прозрян вещен и трудов свят. Затова дуализмът на хума­нитарни и природни науки, на res cogitans и res extensa (Декарт), на логика на разсъ­дъка и логика на сърцето (Паскал), на екзистенциално-персонални и предметни отношения е конститутивен за разви­тието на Новото време. Този дуализъм на методите се пренася и върху теологи­ята и довежда там, чрез различаването между историческия Иисус и Христос на вярата до един двоен подход към Иисус: един историко-критичен, рационален и един вътрешен, по-висш, умствено-духовен, екзистенционално-персонален, верс­ки. Този дуализъм е интелектуалната участ, на която сме подложени. Затова Щраус беше и си остава нечистата съ­вест на най-новата теология. Той поста­вя въпроси, които са всичко друго освен решени.

След разбиването на единството между Иисус на историята и Христос на вяра­та, неговото възстановяване се превръ­ща в жизнена потребност за теология­та. Този опит е направен от изследвани­ята върху живота на Иисус през XIX век. Тук следва да бъдат споменати най-вече Ф. Шлайермахер, К. Х. Вайцзекер, Х. Й. Холцман, Т. Кайм, К. Хазе, В. Байшлаг, Б. Вайс. Тези богослови са водени от апологетичен интерес. Тъй като искат да упражня­ват богословие по един специфично нововременен начин, те трябва да се полз­ват от исторически методи, за да обос­новат християнската вяра. Преди всичко при Ф. Шлайермахер обаче, който от 1819 до 1832 е първият, регулярно чел лекции върху живота на Иисус, на преден план излиза не биографичният, а богослов­ският интерес. Става дума не за деконструкция и субституция на христологичния догмат, а за неговата историческа интерпретация[21]. За човека от Новото време става наложително да се открие нов достъп до вярата по пътя на едно „по-зряло“ историческо изследване. Начи­нът, по който се прокарва това, довежда до налагането на нововременния поврат към субекта. Онтологията на Христа се превръща в психология на Христа[22]. Ду­шевният живот на Иисус става междув­ременно огледалото, в което да просвет­ва Неговата Божественост. Намерение­то на Шлайермахер е да представи чо­вешкото в Иисус така, „че да го схваща­ме като изява или действие на Божестве­ното, което съставя Неговия вътрешен облик“[23]. Става дума за „самопроявлението на Бога в Него за другите“[24]. Различа­ващото Христа е все пак „постоянната мощ на Неговото Божествено съзнание, което е същинското битие на Бога в Не­го[25]“ с което Той ни прави съпричастни към вярата. Близо до ума е, че при този опит за „христология от долу“ послание­то и делото на Христа вече не могат да бъдат схващани политически, а единст­вено вътрешно-духовно и морално. Зато­ва при А. фон Харнак може да се прочете следното: „Тук е изчезнало всичко драма­тично във външен световно-исторически смисъл, отпаднала е и външната надежда за бъдещето“; става дума единствено за „Бог и душата, за душата и нейния Бог“[26].

Днес либералните изследвания върху жи­вота на Иисус масово се схващат като провалили се. За този провал допринасят по същество три схващания:

Най-напред А. Швайцер посочва в своята „История на изследванията върху живо­та на Иисус“, че онова, което бива пред­ставяно като исторически Иисус, не е нищо друго освен отражение на идеите на отделните автори. „Така всяка следва­ща епоха на теологията преоткрива сво­ите идеи в Иисус и тя не би могла да Го оживи по друг начин. И не само епохите преоткриват себе си в Него, но и всеки отделен човек Го създава според своята собствена личност“.[27] „Рационалистите описват Иисус като морален проповед­ник, идеалистите като вътрешно поня­тие на човешкото, естетите Го възхва­ляват като гениален художник на слово­то, социалистите като приятел на бед­ните и социален реформатор, а безчислено многото псевдо-учени правят от Не­го романен герой“[28]. Накрая обаче следва да се стигне до поуката: „Иисус от Наза­рет, изявил се като месия, проповядвал нравствеността на царството Божие, основал царството небесно на земята и умрял, за да освети Своето дело, никога не е съществувал. Той е един образ, очер­тан от рационализма, оживен от либера­лизма и облечен от модерната теология в исторически одежди“[29]. Иисус такъв, ка­къвто е бил в действителност, не е мо­дерен човек, а „нещо чуждо и загадъчно“[30]. Той не позволява да бъде модернизиран. Той не е искал да направи света по-добър, а по-скоро е проповядвал прииждането на един нов свят. В центъра на Неговото послание е царството Божие, което ще дойде не благодарение на човешки усилия. Затова то не е някакво висше нравстве­но благо, а дело Божие. Оттук Швайцер заключава: „Странно им тръгна на изс­ледванията върху живота на Иисус. Те възникнаха, за да открият историческия Иисус, и бяха убедени, че биха могли да Го въведат в нашето време такъв, какъвто е, като Учител и Спасител. Те разкъсаха оковите, с които от векове бяха прико­вани към скалите на църковната доктри­на, и бяха щастливи, когато в тази фор­ма отново навлязоха живот и движение и видяха как насреща им се задава истори­ческият човек Иисус. Той обаче не се спря, а подмина нашето време и се за­върна към Своето“[31].

Към това се прибавя едно второ схваща­не, което дължим на модерната история на формите. То успя да установи, че Еван­гелията не са никакви исторически из­точници в модерния смисъл на думата, а по-скоро представляват свидетелства за вярата в християнските общности. Те не се интересуват на първо място от ис­торическия Иисус, а са заинтересовани най-вече от Христос, присъстващ в про­поведта, в литургията и в целия живот на общността. Единствената следа, ос­тавена от Иисус, е вярата на Неговите ученици. Той действа в историята едва чрез посредничеството на тази вяра. Ако е винаги вярно, че историческа лич­ност е този, който оказва въздействие върху историята, тогава трябва да ка­жем заедно с М. Келер, първият голям кри­тик на изследванията върху живота на Иисус: „Истинският Христос е проповяд­ваният Христос“[32]. Затова превъръщането в критерий на християнството на Христос, което е едно историческо изоб­ретение, нямащо никакво значение за пър­воначалното християнство, означава според Ф. Овербек, който съвсем не беше апологет на Църквата, да се поставиш „извън християнската религия“[33].

Към това непосредствено прилежи една трета, по-херменевтична гледна точка. В последна сметка историческата кри­тика прилича на „винт без край“. Вярата обаче не може да се прихване „върху една чиста приблизителност и в една подвиж­на маса от непрестанно изместващи се и менящи обхвата си подробности“[34]. То­гава тя би приличала на „армия, маршируваща без никакво прикритие, поради кое­то може да бъде изненадана и подложена на опасност даже от минимални вражес­ки сили“[35]. К. Адам установява правомер­но: „Едно мъчително християнство би би­ло това, което би трябвало да живее в постоянна грижа, дали критиката няма днес или утре да прочете смъртната му присъда“[36]. Един исторически образован богослов, който обгледа всичко и разгледа методите заедно с техните предпос­тавки, би могъл да стигне до извода, че нещата не са толкова зле. Какво друго му остава обаче на „простия вярващ“, освен да вярва на един професор повече, откол­кото на друг професор? Една Църква от теолози би била всичко друго освен Църк­ва на всички духовно пълнолетни: тя би трябвало да издигне нови изисквания за авторитетност.

Тези и други познавателни натрупвания доведоха през нашия век между двете световни войни и непосредствено след Втората световна война до обновяване на църковно-догматичната христология. От католическа страна следва да бъде споменат преди всичко К. Адам, а от про­тестантска най-вече К. Барт. Р. Бултман наистина отхвърляше догматичната христология, но набеляза една аналогична и керигматична, благовестна христоло­гия, изхождаща от присъствието на Христа в проповедта. От католическа страна съответна на нея бе мистерийната теология на О. Касел, кръжаща около мистерийното наличие на Христа и Него­вото спасително дело в тържеството на литургията. Тази обновена църковна хрис­тология бе съпроводена в католицизма от едно обновление на еклисиологията. В неоромантиката на 20-те и 30-те годи­ни нова валидност придоби Тюбингенската школа от 19 век и особено Й. А. Мьолер. Преоткрита бе идеята за Църквата като тяло Христово. Според Мьолер, Христос продължава да живее и да дейст­ва в Църквата и от тази гледна точка ви­димата Църква е „и до днес появяващият се сред хората в човешка форма, перма­нентно обновяващият се, вечно подмла­дяващият се Син Божи, постоянното Не­гово Въплъщение, тъй както и вярващи­те биват наричани в Светото Писание тяло Христово“[37]. Д. Бонхьофер говори от протестантска страна за „Христос, съществуващ като общност“[38]. В този смисъл се говореше за израстване на Църквата в душите (Р. Гуардини) и се предвещаваше един век на църквите (В. Щелин). Вторият Ватикански събор подх­вана тези идеи и първоначално даде пра­во на тези очаквания. После обаче се стигна до нещо друго. Стана ясно, че въп­росите, издигнати от Просвещението и нововременната критика, не са били от­говорени и преодоляни. Те взеха отново думата най-вече при Р. Бултман и негова­та школа. Обработването на нововременната проблематика е поради това ед­на от най-важните задачи на съвременна­та теология. Въпросът за богословската релевантност на историческото и заед­но с това изследванията върху живота на Иисус се нуждаят от ново изясняване.

3. Богословската релевантност на исто­рическото

Засега последният, съвременният ста­дий на христологичната рефлексия започ­на през 1953 г. когато Е. Кеземан предс­тави пред една конференция на старите марбургци доклад, озаглавен „Проблемът за историческия Иисус“, с който постави изискването да бъде отново подхванат стария либерален въпрос за историческия Иисус на фона на променените богословс­ки предпоставки на съвременността[39]. Този тласък предизвика задвижването на цяла лавина. Е. Фукс, Г. Борнкам, Х. Концелман, Х. Браун, Д. Робинсън, Г. Ебелинг, Ф. Гогартен, В. Марксен веднага се захванаха за този въпрос; от католическа страна с проблема се заеха Й. Р. Гайзелман, А. Фьогте, Х. Шюрман, Ф. Муснер, Р. Шнакенбург, Х. Кюнг, Й. Бланк, Р. Пеш и др. Богословс­ката релевантност на историческото се превърна с нечувана дотогава сила в ос­тър и решаващ, но всъщност изцяло неп- ревъзмогнат проблем.

Новият поврат бе предизвикан както от историко-екзегетични, така и фундаментално-бгословски причини. От историко-екзегетична гледна точка бе установено, че ситуацията не е толкова безнадеждна и че всъщност „синоптичните Евангелия съдържат много повече автентична тра­диция, отколкото иска да повярва про­тивната страна“. Така „Евангелията не дават основание за резигнация и скепсис. Те по-скоро позволяват, макар по различен начин от хрониките и другите истори­чески изложения, историческият облик на Иисус да стане видим за нас в Неговото непосредствено могъщество.[40]“ За Еван­гелията е характерно свързването ведно на посланието и разказа. За тях очевидно не съществува не само проблемът за митизирането на историческото, но и проблемът за историзирането на митич­ното.

Така стигаме до богословската гледна точка. От една страна тук става дума за отхвърлянето на мита. Есхатологичното събитие не е „някаква нова идея и не е кулминационната точка на някакъв процес на развитие“[41], а се случва веднъж и завинаги. В тази историческа контингентност се отразява свободата на действащия Бог; по този начин тя полага основите на новия кайрос*, на новата ис­торическа възможност за наш избор. От друга страна става дума за отхвърляне­то на докетизма** и за убеждението, че откровението става „в плът“. Затова всичко опира до тъждеството на възлез­лия в небесата Господ със земния Иисус. Най-сетне става дума за реалността на въплъщението и за спасителното значе­ние на истинната човешка природа на Иисус. В последна сметка: става дума за отхвърлянето на ентусиазма и чисто презентационната представа за спасени­ето. Вниманието следва да бъде насочва­но към онова „extra nos на спасението ка­то предзададеност на вярата“. Една вяра, обърната единствено към керигмата, към благовестието, се превръща най-накрай във вяра в Църквата като носителка на благовестието. По въпроса за истори­ческия Иисус следва напротив да се ак­центира върху „неподръчността на спа­сението, предшествеността на Христа спрямо Неговите избраници, външнополо- жеността спрямо нас на посланието, не­обходимостта на изход на вярващите от самите себе си“[42]. Става дума за прима­та на Христос преди и над Църквата.

С тези аргументи не се търси вкарване­то на новия въпрос за историческия Ии­сус обратно в орбитата на либералната теология. Затова се говори за нов въпрос за историческия Иисус. Новото на новия въпрос за истоирческия Иисус е, че се по­лагат усилия да се пита за историческия Иисус не заобикаляйки благовестието, а посредством медиума на първохристиянското послание. Според Кеземан интерп­ретацията и традицията по принцип не подлежат на отделяне една от друга[43]. Не става дума следователно за някакво зав­ръщане преди благовестието или даже за някакво редуциране на Евангелието до ис­торическия Иисус. Това просвещенско на­чинание се доказа като Fata morgana. За­това историята не може да служи и като легитимация на керигмата. Историята служи обаче като критерий на керигмата и вярата. „Не става дума за историческо обосноваване на вярата. Става дума за критично отделяне на истинното от не­истинното послание“[44]. Е. фукс свежда този методичен подход до ясна формула: „Ако по-рано интерпретирахме истори­ческия Иисус с помощта на раннохристиянската керигма, днес интерпретираме тази керигма с помощта на историческия Иисус – двете направления на интерпре­тацията се допълват взаимно“[45].

Новият въпрос за историческия Иисус съхранява следователно херменевтичния кръг, валиден за всяко разбиране. Той из­хожда от предразбирането, от съвремен­ната вяра, и я преценява чрез нейното съ­държание, чрез Иисус Христос. Той разби­ра Иисус в светлината на църковната вя­ра и, обратно, интерпретира църковна­та вяра, изхождайки от Иисус. Истори­чески догмат и църковна вяра изглежда са отново помирени, макар и по един много критичен начин. Но това само изглежда така! В действителност този опит, от който ние в детайл можем да научим много, съдържа няколко предрешености и предпоставки, които тепърва трябва да бъдат богословски изяснени.

Първата предпоставка има философски характер. Както е известно, думата „ис­тория“ е многозначна. Едно нещо е исто­рията, към която се отнася самата новозаветна керигма: земният Иисус, както Той действително е бил, както е бил в тяло и както е живял. Нещо друго е исто­рическият Иисус, който ние извличаме от керигмата чрез сложен абстракционен подход с помощта на нашите модерни исторически методи. Е. Трьолч показа най-убедително, че тази модерна истори­ческа проблематика е всичко друго освен безпредпоставъчна. Тя предпоставя нововременната гледна точка на субекти­визма и съдържа в себе си цял един све­тоглед. В историческото изследване до­билият самостоятелност субект се опитва да установи историята „обек­тивно“ и заедно с това да я натурализи­ра и неутрализира. Историческата кри­тика изхожда при това от принципната еднотипност на всяко случване, схваща всичко по закона на аналогията и предпос­тавя една обща корелация на всички съби­тия[46]. Това означава: всичко се схваща под примата на общото; категорията на уникалното както и на неизводимо ново­то няма тук никакво място. Бъдещето може да бъде разбирано само от перспек­тивата на миналото[47]. Есхатологията, центърът на Иисусовото послание, тряб­ва да бъде заскобена или претълкувана.

Втората предпоставка има богословски характер, но е най-тясно свързана с посо­чената философска предпоставка. Пред­поставя се именно, че действителност­та на Иисус е действителността на зем­ния и даже на историческия Иисус. Зато­ва въпросът към новия въпрос за истори­ческия Иисус е: Какво става тук с Възкре­сението? Дали то е само легитимация на земния Иисус, предпоставка или вътреш­но понятие за това, че Неговата „кауза“ продължава, или е нещо досега непоявявало се ново, което не само потвърждава историческия Иисус, но и продължава Не­говата „кауза“ по нов начин? Ако обаче Възкресението има не само легитимира­ща значимост, а представлява спасител­но събитие със собствена „съдържател­ност“, тогава и керигмата ще трябва да съдържа нещо „повече“ и нещо „ново“ в сравнение с проповедта и каузата на земния Иисус. Затова не става дума зем­ният или историческият Иисус да се превръща по някакъв едноизмерен начин в критерий на християнската вяра. Съдър­жание и първостепенен критерий на хрис­тологията е земният Иисус и възкръсна­лият, възлезлият в небесата Христос. То­ва ни води към програмата на една христология на взаимното съответствие между земния Иисус и възкръсналият и възнесъл се Христос.

В рамките на такава христология, взаим­ното съответствие между земния Иисус и възнеслия се Христос придобива от пер­спективата на днешните условия за раз­биране на историческата проблематика една абсолютно необходима функция. Ис­торическото изследване има за задача не само да извежда dicta probantia, аргумен­ти за по-късната църковна вяра в Христа. Църковната вяра има в земния Иисус, тъй както ни е известен чрез историческите изследвания, една веднъж завинаги поло­жена съпоставка, с която тя постоянно трябва да се съзимерва. Въпреки това не е възможно историческият Иисус да бъде обявен за цялото и единствено меродав­но съдържание на вярата в Христа. Защо­то, първо, откровението се осъществя­ва не само при земния Иисус, а също та­ка, и то по по-превъзходен начин, във Въз­кресението и пробождането на Духа. Днес Иисус е живо наличен „в Духа“. От­тук следва, второ, че „в Духа“ ни е възмо­жен не само един исторически опосреден, а непосредствен достъп до Иисус Хрис­тос. Ако имахме само исторически дос­тъп до Иисуса Христа, тогава Иисус ще­ше да е за нас мъртва буква и заробващ закон; единствено в Духа Той е освобож­даващо Евангелие (вж. 2 Кор. 3:4-18). От­тук произтича една диалектика на регре­сивното движение и нормиране при нача­лото от една страна и на прогресивно движение и историческо разгръщане от друга. Тази диалектика бива разработва­на най-вече от късния Й. А. Мьолер. При това той показва, че Иисус Христос мо­же да е живо присъстващ само по този начин, без поради това да сме принудени да затънем в някакъв напълно неоснова­телен ентусиастичен догматизъм, с ка­къвто тогава Мьолер се сблъсква в лице­то на Ф. Х. Баур[48].

Тази програма за една христология на вза­имното съответствие между земния Ии­сус и възкръсналия Христос на вярата подхваща наново в днешните условия на мисловност най-стария христологичен проект, т.нар. двустепенна христоло­гия[49]. Тя се открива още във формулата на Павел от Рим. 1:3 сл., още при него заета от традицията: „…роден по плът от Давидово семе и открил се за Син Божий чрез силата на чудесата, по духа на освещението, чрез възкресението от мърт­вите“. Тази схема на двойно преценяване на Иисус Христос „по плът“ (kat sarka) и „по дух“ (kat pneuma) се открива също така в 1 Тим. 3:16 и 1 Петр. 3:18. Христологията на двете равнища (с включва­не на предсъществуването) е най-широко разгърната в химна за Христос във Фил. 2:5-11. Тук цялата христология е едната голяма драма на умалението и въздигане­то: Първоначално самопонизилият Се в послушание до образ на роб бива въздиг­нат от Бога и поставен за господар на всемира.

Тази схема действа мощно при църковни­те отци от първите три века. Ф. Лофс установи, че при това двойно преценява­не на Христа ние се срещаме с най-стара­та христологична схема[50]. При Тертулиан двустепенната христология преминава вече в учението за двата статуса в Христа, което по-късно се разгръща като христологията на двете природи. Събо­рът от Халкедон схваща христологията на двете природи като интерпретация на конкретно-историческата двустепен­на христология. Христологията на двете степени, респ. на двете равнища обаче никога в последващото време не е била изцяло изтласквана. Средновековната традиция и бароковата схоластика поз­нават едно все още подробно учение за двете степени. Постепенно обаче учени­ето за двете равнища започва да се схва­ща като все по-малко функционално в об­щата постройка на христологията и в последна сметка обикновено съвсем от­пада[51]. Не е така в протестантската традиция. Тук учението за двете равни­ща винаги е играло централна роля. През 17 и 19 в. то бива преобразувано в т. нар. христология на кеносиса. Тя предпри­ема – във всеки случай неуспелия – опит да схваща христологията на двете при­роди като динамично следване на умаление и въздигане така, че при това Логосът се оказва външен спрямо Своята Бо­жественост. Едва К. Барт успява по сис­тематичен и почти гениален начин да свърже отново христологията на двете степени и христологията на двете при­роди[52]. Недостатък на неговата позиция е, разбира се, че не взима отношение към питането за земния Иисус. Напоследък обаче Е. Юнгел предприе интересен опит да разшири основата на Бартовата хрис­тология и да включи въпроса за истори­ческия Иисус в общата догматична структура на неговата христология.

По този начин кръгът се затваря: Първо­началното съответствие между земния Иисус и възкръсналия Христос, догматич­но разгърнато най-напред в христология­та на двете степени, а после в христоло­гията на двете природи и двете равни­ща, отново се върна в тези свои интерп­ретации. Така по принцип се освобождава пътят за подхващане на позициите на класическата христология на двете при­роди и двете равнища от перспектива­та на съвременния нов въпрос за истори­ческия Иисус и за достигането до един нов синтез.

От тези размишления следват в обоб­щен вид базата и проблематиката на христологията:

1. Изходната точка се образува от веро­изповеданието на църковната общност. Христологията е в последна сметка не нещо друго, а изложението на вероизповедалната формула „Иисус е Христосът“. Тази изходна точка и рамка естествено не представлява цялото съдържание. Цър­ковното вероизповедание не се основава върху самото себе си. То има своето съ­държание и своята предзададена норма в историята и участта на Иисус. Христологичните вероизповедални формули и догмати трябва да бъдат схващани въз основа на тази обща даденост и от ней­на перспектива. И тук следователно е ва­лидно по аналогия онова, което е валидно за езика изобщо: понятия без нагледи са празни, нагледи без понятия са слепи (Кант). Там, където теологията е все още само интерпретация на наследени формули и понятия, тя става (в лошия смисъл на думата) схоластична. Тогава доктриналните формули (Lehrformeln) стават празни формули (Leerformeln). То­ва ни води до една двуделна структура на христологията: 1. Историята и участта на Иисус Христос; 2. Тайната на Иисус Христос.

2. Съдържателният център на всяка христология, схващаща себе си като из­ложение на вероизповедалната формула „Иисус е Христосът“, е Кръстът и Възк­ресението на Иисус. Тук се случва прехо­дът от Иисус на историята към въздиг­натия Христос на вярата. Тъждеството между земния Иисус и възнеслия се Хрис­тос включва обаче в себе си една диференция или – по-добре – една новост. За­това е къс обхватът както на едност­ранната иисусология, така и на едност­ранната христология на керигмата. Там, където Кръстът и Възкресението се превръщат в съдържателен център, със самото това се задава и една корекция на христологията, едностранчиво ориен­тирана към Въплъщението. Ако богочо­вешката личност на Иисус бъде схваща­на като веднъж завинаги конституирана чрез Въплъщението, тогава историята и участта на Иисус и преди всичко Кръс­тът и Възкресението не би трябвало да имат конститутивно значение. Тогава смъртта на Иисус би била само завърш­ване на факта, че е станал човек, а Възк­ресението само потвърждение на божес­твената природа. Така се съкращава об­щото библейско свидетелство. Според Писанието, христологията има своя цен­тър в Кръста и Възкресението. От този център тя се отправя напред към При­шествието и назад към предсъществу- ването и Въплъщението. Тезата за Въп­лъщението следователно изобщо не се изоставя. Тя по-скоро се превръща в об­що тълкуване на историята и участта на Иисус и заявява, че Бог е приел не само човешката природа, но и една човешка история и по този начин изобщо е подел завършването на историята.

3. Основният проблем на всяка христоло­гия, имаща центъра си в Кръста и Възкре­сението, се състои в това, как се отнася намиращата тук израз христология на Възнесението и въздигането към изказващата се в идеята за Въплъщението христология на умалението. И двете са основани върху Библията, поради което не бива да бъдат противопоставяни една на друга. Раз­бира се, не е лесно да се определи отношението между тях. В христологията на умале­нието богочовешкото битие на Иисус основополага своята история; в христологията на въздигането Неговото битие се конституира в и чрез Своята история. С това хрис­тологията ни поставя пред един от фундаменталните проблеми на мисленето изобщо, а именно пред въпроса за отношението между битие и време. В христологията следо­вателно не става дума само за същината на Иисус Христос, а за християнското схва­щане на действителността най-общо. Така историческият въпрос за Иисус Христос се превръща във въпрос за историята изобщо. Само в този универсален хоризонт може да бъде разгърнат по същество и историческият въпрос за Иисус Христос.

Превод от немски: Георги Каприев

____________________________

*Източник за тази публикация – http://svvasiliy.jusoft.net/textove/

**Към въпроса за историчността на Иисус вж. най-вече обобщаващото изложение при W. Trilling, Fragen zur Geschichtlichkeit Jesu, Düsseldorf²1967; и още: H. Windisch, Das Problem der Geschichtlichkeit Jesu, in: Theol. Rundschau NF 1 (1929), 266-288 и приложената там библиография; A. Fögte, Art. Jesus Christus, in: LThK V, 922­-925; F. Hahn, Das Verständnis der Mission im Neuen Testament, Neukirchen 1963, 74-76 (към хронологията на жи­вота на Иисус); J. Blank, Jesus von Nazareth. Geschichte und Relevanz, Freiburg Basel Wien 1972, особ. 20 ff.

Кардинал Валтер Каспер е роден в Хайденхайм-Бренц, Германия, през 1933 г. и е ръкоположен през 1957 г. Бележит богослов и автор на много книги и статии. Завършва Тюбингенския университет, където по-късно става преподавател по догматическо богословие. През 1983 г. преподава в Американския Католически Университет, област Вашингтон, а в 1987 е хиротонисан за епископ на Ротенберг-Щутгарт, Германия.

Известен е с активната си дейност в различни икуменически движения. Сред книгите му по-известни са: Иисус Помазаникът (1976), Вяра и Бъдеще (1982), Божието време за човеците (1984).

Преводът е направен по: Walter Kasper, Jesus der Christus (Mainz, 1974) Подготвен за печат в изд. „Изток – Запад“

[1]. Вж. пр. вс. M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, Tübingen 1919; K. L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu, Berlin 1919; R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen 1921; E. Fascher, Die formgeschichtliche Methode. Eine Darstellung und Kritik, Gieβen 1924; K. H. Schelkle, Die Passion Jesu in der Verkündigung des Neuen Testaments. Ein Beitrag zur Formgeschichte und zur Theologie des Neuen Testaments, Heidelberg 1949. Един критичен преглед на наличното състояние на проблема предлага в по-ново време E. Güttgemanns, Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums. Eine methodologische Skizze der Grundlagenproblematik der Form – und Redaktionsgeschichte, München 1970.

[2]. Вж. пр. вс. N. Luhmann, Zweckbegriff und Systemrationalitgt. Über die Funktion von Zwecken in sozialen Systemen, Tübingen 1959; J. Habermas-N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie – Was leistet die Systemforschung?, Frankfurt 1971; N. Luhmann, Religion als System. Religiose Dogmatik und gesellschaftliche Evolution, in. K.-W. Dahm-N. Luhmann-D. Stoodt, Religion – System und Sozialisation, Darmstadt Neuwied 1972, 11-132.

[3]. Вж. K. Rahner, Grundlinien einer systematischen Christologie, in: K. Rahner-W. Thusing, Christologie – systematisch und exegetisch. Arbeitsgrundlagen fur eine interdisziplinдre Vorlesung (QD, Bd. 55), Freiburg Basel Wien, 1972, 18.

[4]. Към началата на историческата теология вж. особено K. Scholder, Ursprunge und Probleme der Bibelkritik im 17. Jahrhundert. Ein Beitrag zur Entstehung der historisch-kritischen Theologie, München 1966; освен това също: G. Hornig, Die Anfange der historisch-kritischen Theologie. J. S. Semlers Schriftverstandnis und seine Stellung zu Luther, Gottingen 1961; H. J. Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn² 1969.

[5]. Вж. напр. B. A. Busching, Gedanken von der Beschaffenheit und dem Vorzug der biblisch-dogmatischen Theologie von der alten und neuen scholasischen, Lemgo 1758; J. Ph. Gabler, Oratio de iusto discrimine theologiae biblicae et dog- maticae, regundisque recte utriusque finibus, Altdorf 1787; G. Ph. Kaiser, Die Biblische Theologie oder Judaismus und Christianismus nach der grammatisch-historischen Interpretationsmethode und nach einer freimutigen Stellung in die kritisch vergleichende Universalgeschichte der Religionen und in die universale Religion, Erlangen 1813/14; F. Chr. baur, Vorlesungen uber neutestamentliche Theologie, hrsg. v. F. R. Baur, Leipzig 1864. Един обобщаващ преглед бе предложен напоследък от H. J. Kraus, Die biblische Theologie. Ihre Geschichte und Problematik, Neukirchen-Vluyn 1970.

[6]. A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen²1913, 1.

[7]. Там, 2.

[8]. Там, 4.

[9]. R. Augstein, Jesus Menschensohn, Gütersloh 1972, 7.

[10]. Това той прави във фрагмента „За целта на Иисус и неговите ученици“, в: G. E. Lessing, WW XIII, hrsg. v. K. Lachmann F. Muncker, Leipzg 1897, 226. Публикуваните от Лесинг седем фрагмента се числят към един по-ранен статий на произведението на Раймарус. То е отпечатано в окончателния си вид едва през 1972 г. (!) в: H. S. Reimarus, APOLOGIE oder Schutzschrift für die vernunftigen Verehrer Gottes, hrsg. v. G. Alexander, 2 Bde., Frankfurt 1972.

[11]. Там.

[12]. Вж. там 269 сл; при Раймарус, т. 2, особ. 119 сл.

[13]. G. E. Lessing, Die Religion Christi, in: WW XVI, Leipzig 1902, 518.

[14]. Вж. обзор при Schweitzer, Geschichte, 98-123. Особено споменаване заслужава J. E. Kuhn, Das  Leben Jesu wissenschaftlich bearbeitet, Frankfurt 1968 (= Mainz 1838).

[15]. Вж. Chr. Hartlich W. Sachs, der Ursprung des Mythosbegriffes in der modernen Bibelwissenschaft, Tubingen 1952.

[16]. Вж. D. F. Strauβ, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, Bd. 1, Tübingen 1835, 469.

[17]. Id., Das Leben Jesu fur das deutsche Volk, Bonn, 61891, 2. Teil, 387.

[18]. Id., Der alte und der neue Glaube, Bonn 6 1 873, 94.

[19]. Вж. J. Moltmann, Exegese und Eschatologie der Geschichte, in: id., Perspektiven der Theologie,   Munchen Mainz, 1968, 57-92.

[20]. Вж. особено R. Slenczka, Geschichtlichkeit und Personsein Jesu Christi. Studien zur christologischen Problematik der historischen Jesusfrage, Guttingen, 1967; относно Шлайермахер най-вече 197 сл.

[21]. Вж. J. Ternus, Das Seelen- und BewuUtsensleben Jesu. Problemgeschichtlich-systematische Untersuchung, in: Das Konzil von Chalkedon, Bd. 3, 158 f.

[22]. F. Schleiermacher, Das Leben Jesu, in: WW 1. Abt., Bd. 6, Berlin 1864, 35.

[23]. Там.

[24]. Id., Der christliche Glaube, Bd. 2, 43 (§ 94).

[25]. A. v. Harnack, Das Wesen des Christentums, München und Hamburg 1964, 45.

[26]. A. Schweitzer, Geschichte, 4.

[27]. J. Jermias, Der gegenwärtige Stand der Debatte um das Problem des historischen  Jesus, in: H. Ristow K. Matthiae (Hrsg.), Der historische Jesus und der kerygmatische Christus. Beiträge zum Christusverständnis in Forschung und Verkündigung, Berlin 1960, 14.

[28]. A. Schweitzer, Geschichte, 631.

[29]. Там.

[30]. Там, 631 сл.

[31]. M. Kähler, Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus,  neu hrsg.      v. E. Wolf, Munchen, 41969, 44 (там в разрядка).

[32]. F. Overbeck, Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie, Darmstadt 1963, 75.

[33]. M. Kghler, Der sogenannte historische Jesus, 89, 91.

[34]. A. Schweitzer, Geschichte, 512.

[35]. K. Adam, Der Christus des Glaubens. Vorlesungen über die kirchliche Christologie,  Düsseldorf 1954, 17.

[36]. J. A. Möhler, Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensatze der Katholiken und  Protestanten nach ihren offentlichen Bekenntnisschriften, hrsg. v. J. R. Geiselmann, Köln und Olten 1958, 389.

[37]. D. Bonhoeffer, Sanctorum communio. Eine dogmatische Untersuchung zur  Soziologie der  Kirche, München 1954, 92.

[38]. E. Käsemann, Das Problem des historischen Jesus, in: id., Exegetische Versuche   und Besinnungen I, Göttingen 61970, 187-214. Най-важната литература по въпроса вж. горе I/1, бел. 14. Поглед върху съвременното състояние на дискусията дава томът: Rückfrage nach Jesus, hrsg. v. K. Kertelge (QD, Bd. 63), Freiburg Basel Wien, 1974.

[39]. G. Bornkamm, Jesus von Nazareth, Stuttgart⁹ 1971, 21.

[40]. E. Käsemann, Problem, 200.

[41]. Id., Sackgassen im Streit um den historischen Jesus, in: id., Exegetische    Versuche und Besinnungen II, Göttingen 31970, 67.

*Кайрос – от старогръцки: подходящият, решаващият момент

**еретическо учение в древната църква, според което Христа само привидно е приел (облякъл се е) човешка плът

[42]. Id., Problem, 190-195.

[43]. Id., Sackgassen, 55.

[44]. E. Fuchs, Zur Frage nach dem historischen Jesus, Tübingen² 1965, 7.

[45]. E. Troeltsch, Über historische und dogmatische Methode in der Theologie, in: id., Ges.  Schriften II, Aalen 1962 (= Tübingen 1913), 729-753.

[46]. Вж. M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt a. M. 3 1957, 76.

[47]. J. A. Möhler, Neue Untersuchungen der Lehrgegensatze zwischen den Katholiken und Protestanten, hrsg. v. P. Schanz, Regensburg 1900.

[48]. Вж. обобщаващо R. Schnackenburg, Christologie des Neuen Testaments, in: MySal III/1,  264-271, 309-322 (лит.).

[49]. F. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, hrsg. v. K. Aland, Tübingen 6 1959, 69-72, 74 f, 108 f.

[50]. Вж. обобщението и добавките при M. J. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, V/2 = Ges. Schriften VI/2, Freiburg 1954, 108-156 (§ 254 до 259).

[51]. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik, IV/1, Zolikon — Zürich 1953, 140-170.

[52]. E. Jünel, Jesu Wort und Jesus als Wort Gottes. Ein hermeneutischer Beitrag zum christologischen Problem, in: id., Unterwegs zur Sache. Theologische Bemerkungen, München 1972, 126-144.

Първо изображение: авторът кардинал Валтер Каспер. Източник Яндекс РУ. Източници на останалите изображения Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1mF

Ан­то­ний Хубанчев

Раз­ми­съл, по­ро­ден от на­уч­ноиз­с­ле­до­ва­тел­с­ка­та прог­ра­ма на ЦЕРН, Же­не­ва

Gloria Dei – vivans homo

         Славата Божия – това е живеещият човек

Св. Ириней Лионски

Стро­ше­ни­те апо­ка­лип­тич­ни пе­ча­ти (Откр. 6-8)

Днес чо­ве­чес­т­во­то мо­же да се са­мо­у­ни­що­жи и то не­съм­не­но по мно­го на­чи­ни. Бог до­пус­на да бъ­дат стро­ше­ни и пре­мах­на­ти апо­ка­лип­тич­ни пе­ча­ти.

Опас­ност­та, оба­че, ид­ва не от ек­с­пе­ри­мен­ти­те в яд­ре­ния цен­тър ЦЕРН (Же­не­ва), це­ля­щи да хвър­лят свет­ли­на вър­ху син­гу­ляр­но­то със­то­я­ние на ма­те­ри­я­та при на­чал­ни­те ми­го­ве от по­раж­да­не­то на ма­те­ри­ал­на­та все­ле­на. За гло­бал­но­то са­мо­у­ни­що­же­ние са дос­та­тъч­ни са­мо ар­се­на­ли­те с на­лич­ни­те тер­мо­яд­ре­ни оръ­жия, ви­ру­си­те и мик­ро­би­те от сек­рет­ни­те во­ен­ни ла­бо­ра­то­рии, из­лез­ли от кон­т­рол ге­не­тич­ни му­та­ции или ка­тас­т­ро­фал­но раз­рас­т­ва­ща­та се еко­ло­гич­на кри­за.

Зло­ве­ща­та апо­ка­лип­тич­на ал­тер­на­ти­ва с це­лия є ес­ха­то­ло­ги­чен ужас е на­ли­це. Тя съ­щес­т­ву­ва с пре­диз­ви­ка­тел­с­т­во­то, че Бог не ни поз­во­ля­ва по­ве­че да бъ­дем нез­ре­ли и та­ка са­мо­вол­но да из­ме­ня­ме и да си иг­ра­ем с ус­ло­ви­я­та, ко­и­то със­та­вят люл­ка­та на жи­во­та. Тво­ре­цът и се­га съз­да­ва пос­ред­с­т­вом нас ци­ви­ли­за­ция, ко­я­то пос­та­вя ал­тер­на­ти­ва­та за зре­лост­та или смърт­та, за за­паз­ва­не це­лост­та на тво­ре­ни­е­то или за гло­бал­но са­мо­раз­ру­ше­ние. И та­зи проб­ле­ма­ти­ка не мо­же да бъ­де раз­г­ле­дана из­вън ком­п­лек­с­но­то бо­гос­лов­с­ко ос­мис­ля­не на мяс­то­то и пред­наз­на­че­нието на чо­ве­ка в кос­мо­са.

Бог ­ Из­точ­ник на вся­ко би­тие (Бит. 1-2)

В са­мия фун­да­мент на хрис­ти­ян­с­ка­та кар­ти­на за све­та е за­ло­же­на ис­ти­на­та на вя­ра­та, че Три­и­пос­тас­ни­ят Бог е един­с­т­ве­ни­ят Из­точ­ник на вся­ко би­тие. Раз­би­ран ка­то “causa sui”, Той не по­лу­ча­ва би­ти­е­то Си от ни­ко­го. То Му при­над­ле­жи, тъй ка­то е ес­тес­т­ве­но свойс­т­во на са­мо­бит­на­та същ­ност Бо­жия. И ни­що не съ­щес­т­ву­ва би­тий­но из­вън Бо­га. “Оно­ва, ко­е­то не е в Съ­щес­т­ву­ва­щия, то въ­об­ще не съ­щес­т­ву­ва” (св. Гри­го­рий Ни­сийс­ки). Бог е “Все­би­тие в са­ма­та би­тийс­т­ве­ност на Все­би­ти­е­то” (Псев­до-Ди­о­ни­сий Аре­о­па­гит в съ­чи­не­ни­е­то “За бо­жес­т­ве­ни­те име­на”), а в бо­гос­лов­с­кия син­тез на св. Йо­ан Да­мас­кин та­зи ми­съл е раз­к­ри­та по след­ния на­чин: “Бог ка­то ня­как­во не­из­ме­ри­мо и без­п­ре­дел­но мо­ре на същ­ност­та съ­дър­жа в Са­мия Се­бе Си ця­ла­та съв­куп­ност на съ­щес­т­ву­ва­щото”. Он­то­ло­гич­но­то ос­но­ва­ние за съ­щес­т­ву­ва­не­то на вся­ко еди­нич­но би­тие, вклю­чи­тел­но и за чо­ве­ка, е са­мо­то би­тие Бо­жие. Та­зи кон­цеп­ция е цен­т­рал­на за сис­те­ма­ти­чес­ко­то бо­гос­ло­вие. Но ако Три­и­пос­тас­ни­ят Бог има Сво­е­то би­тие в аб­со­лют­на пъл­но­та и все­ця­ло, то всич­ко сът­во­ре­но го при­те­жа­ва са­мо в оная сте­пен, в ко­я­то то му е да­де­но. Всич­ко съ­щес­т­ву­ва­що са­мо и за­то­ва съ­щес­т­ву­ва и се дви­жи, и жи­вее, за­що­то е съ-при­час­т­но на жи­вот­вор­но­то Бо­жие би­тие, ко­е­то е най-вис­ше­то и съ­вър­ше­но Бла­го.

Забележка: В бо­гос­ло­ви­е­то ка­те­го­ри­я­та Бла­го ка­то ипос­тас­но На­ча­ло все още е не­дос­та­тъч­но сис­те­ма­ти­зи­ра­но раз­к­ри­та в ней­ни­те две смис­ло­ви яд­ра:

а) един път ­ от Бо­га е по­ло­же­но он­то­ло­гич­но­то ос­но­ва­ние ­ би­тий­на­та си­ла да бъ­деш не­що в без­к­рай­но слож­на­та сис­те­ма от “си­ла-енер­гия-суб­с­тан­ция”, с да­ра на съ­щес­т­ву­ва­не­то, бла­го­да­ре­ние на кой­то не­що въ­об­ще мо­же да съ­щес­т­ву­ва;

б) вто­ри път ­ от Бо­га в лю­бов към сът­во­ре­но­то са вло­же­ни ло­гос­ни­те прог­ра­ми и це­ле­по­ло­же­но­то раз­ви­тие от тъм­ни­на към свет­ли­на и от ха­ос към по­ря­дък, хар­мо­ния и кра­со­та или из­ра­зе­но със све­то­о­те­чес­кия тер­мин “бла­го­би­тие”.

Би­ти­е­то е дар от Пър­во­съз­да­те­ля, бла­го­да­ре­ние на ко­е­то всич­ко сът­во­ре­но го при­те­жа­ва. Вся­ко еди­нич­но би­тие има мяс­то в сис­те­ма­та на сът­во­ре­на­та Все­ле­на са­мо за­що­то то е из­ве­де­но от не­би­тие вслед­с­т­вие твор­чес­кия акт на бо­жес­т­ве­на­та лю­бов. То­ва е дру­га ос­но­во­по­лож­на пос­та­нов­ка, ко­я­то се съ­дър­жа в пат­рис­тич­но­то раз­би­ра­не за све­та и чо­ве­ка. Осо­бе­но яр­ко тя е из­ра­зе­на от св. Ири­ней Ли­он­с­ки: “Всич­ки про­из­лез­ли съ­щес­т­ва, ко­и­то са би­ли сът­во­ре­ни и се съз­да­ват, пре­би­ва­ват и про­дъл­жа­ват съ­щес­т­ву­ва­не­то си в те­че­ние на без­к­рай­на­та по­ре­ди­ца на ве­ко­ве­те по во­ля­та на Богa Тво­рец, та­ка че Той им да­ру­ва не­об­хо­ди­мо­то, за да мо­гат те да се въз­ник­ват пър­во­на­чал­но и впос­лед­с­т­вие, за да съ­щес­т­ву­ват…”

“Све­тът е съз­да­ден не са­мо за би­тие (съ­щес­т­ву­ва­не) (είναι), но и за бла­го­би­тие” (ευ είναι) ­ пи­ше св. Ата­на­сий Алек­сан­д­рийс­ки, ка­то в уче­ни­е­то си оп­ре­де­ля ро­ля­та на чо­ве­ка ка­то дейс­т­ва­ща си­ла в из­пъл­не­ни­е­то на та­зи бо­жес­т­ве­на прог­ра­ма на висш сми­съл и це­ли. От­тук след­ва и не­го­ви­ят из­вод, че кос­мо­сът е “все­лен­с­ка шко­ла”, в ко­я­то чрез поз­на­ни­е­то се ут­вър­ж­да­ват доб­ро­то, ис­ти­на­та и кра­со­та­та. По-на­та­тък те­зи пос­та­нов­ки за­дъл­бо­че­но са до­раз­ви­ти и в ан­т­ро­по­ло­гич­ни­те въз­г­ле­ди на преп. Мак­сим Из­по­вед­ник (срв. ста­ти­я­та на Па­на­йо­тис Хрис­ту “Мак­сим Из­по­вед­ник за без­к­рай­ност­та на чо­ве­ка”).

Све­то­о­те­чес­ки­те идеи мо­гат да се сис­те­ма­ти­зи­рат нак­рат­ко в след­ни­те из­во­ди:

а) Бог ка­то Из­точ­ник на вся­ко би­тие е Аб­со­лют­но Бла­го.

б) Све­тът е доб­ро­би­ти­ен в сво­я­та същ­ност и ло­гос­ни на­ча­ла. Сле­до­ва­тел­но вло­же­на­та в не­го прог­ра­ма на висш сми­съл и це­ли не мо­же да бъ­де све­де­на в ней­ния за­вър­шек до ни­що­то.

в) Кос­мо­сът е все­мир­на шко­ла за чо­ве­ка, от ко­я­то той се учи на Ис­ти­на, Доб­ро и Кра­со­та. С то­ва той твор­чес­ки кон­к­ре­ти­зи­ра бо­жес­т­ве­но­то це­ле­по­ла­га­не в жи­во­та на све­та.

Те­ле­о­ло­гич­ни­ят (це­ле­по­ло­же­ни­ят) мо­дус на тво­ре­ни­е­то

Без­г­ра­нич­ни­ят в своя мак­си­мум и ми­ни­мум кос­мос е ре­а­ли­за­ция и кон­кре­ти­за­ция на пред­на­чер­та­но раз­ви­тие, из­хож­да­що от Три­е­дин­ия Бог. В сво­е­то дви­же­ние той след­ва прог­ра­ма на висш сми­съл и це­ли, вло­же­ни в не­го от Аб­со­лют­ния Ра­зум. При­със­т­ви­е­то на Бо­га в при­ро­да­та ­ Не­го­ва­та има­нен­т­ност ­ е ед­нов­ре­мен­но ло­гос­на­та прог­ра­ма и твор­чес­ка­та, це­ле­на­соч­ва­ща си­ла при въз­хож­да­не­то към но­ви и по-вис­ши фор­ми на раз­ви­тие.

Бог е си­ла­та, из­пъл­не­ни­е­то и ре­а­ли­за­ци­я­та на съ­щес­т­ву­ва­що­то в един це­ле­нап­рав­ля­ван уни­вер­сум.

Бог е сми­съ­лът и съ­дър­жа­ни­е­то на Все­ле­на­та, а тя е ма­те­ри­а­ли­зи­ра­на­та ди­на­мич­на кон­к­рет­ност, в ко­я­то е вклю­чен по нов и из­к­лю­чи­те­лен на­чин чо­ве­кът. Сво­бод­на­та ра­зум­на дей­ност, са­ми­ят чо­веш­ки дух са не са­мо ос­нов­ни­те раз­ли­чия меж­ду чо­ве­ка и ос­та­на­лия ма­те­ри­а­лен свят, но пре­ди всич­ко осъз­на­та­та твор­чес­ка изя­ва на има­нен­т­но­то при­със­т­вие на Бо­га ка­то ло­гос­на прог­ра­ма и прин­ци­пи ­ ка­то най-дъл­би­нен сми­съл на све­та ­ в един гра­ни­чен, меж­ди­нен пункт на тво­ре­ни­е­то.

Ка­то част от све­та чо­ве­кът е ор­га­ни­чес­ки при­об­щен и съп­ри­час­тен с не­го не са­мо ка­то ма­те­рия, но и ка­то це­ле­по­ла­га­не.

Бог Тво­рец, ка­то е пре­дос­та­вил сво­бо­да на Сво­е­то съз­да­ние чо­ве­ка, ка­то че ли се е от­ка­зал от аб­со­лют­но­то Си все­мо­гъ­щес­т­во “in actu” и та­ка е встъ­пил в сът­руд­ни­чес­т­во с не­го. Сво­бо­да, ко­я­то ни­кой не мо­же да от­не­ме на чо­ве­ка, в не­го­во­то па­де­ние и въз­ход. Бла­го­да­ре­ние на вло­же­ния в не­го об­раз Бо­жи чо­ве­кът е в със­то­я­ние да пре­о­до­ля­ва и под­чи­ня­ва при­род­ни­те за­ко­но­мер­нос­ти и де­тер­ми­на­ция в стре­ме­жа си към Пър­во­съз­да­те­ля, дал въз­мож­ност на чо­ве­ци­те в тях­но­то бо­го­по­до­бие и бо­го­об­раз­ност да бъ­дат съ­що съ-твор­ци. Чо­ве­кът, чрез ко­го­то се раз­г­ръ­ща те­ле­о­ло­гич­ни­ят мо­дус на би­ти­е­то, има цен­т­рал­но мяс­то във все­мир­но-кос­ми­чес­ка­та ис­то­рия, а в от­но­ше­ни­е­то на Бо­га към чо­ве­ка се включ­ва нов еле­мент. За Бо­га чо­ве­кът ве­че не е обик­но­ве­на сът­во­ре­на вещ, но съ-тво­рец в до­у­съ­вър­шен­с­т­ва­не на тво­ре­ни­е­то. Един­с­т­ве­но той при­те­жа­ва уни­кал­на­та спо­соб­ност сво­бод­но и съз­на­тел­но да ов­ла­дя­ва и нап­рав­ля­ва об­к­ръ­жа­ва­ща­та го ма­те­ри­ал­на ре­ал­ност, съз­да­вай­ки “вто­ро тво­ре­ние” (creatio secundo) в без­к­рая на сед­мия твор­чес­ки ден от ак­та на сът­во­ре­ни­е­то. Ка­то об­раз и по­до­бие Бо­жие чо­ве­кът е цен­тър на вся­ка пер­с­пек­ти­ва и ед­нов­ре­мен­но цен­тър за кон­с­ти­ту­и­ра­не и усъ­вър­шен­с­т­ва­не на све­та.

Ес­ха­то­ло­гия и нова етика на творението

По­ра­ди об­с­то­я­тел­с­т­во­то, че на­уч­на­та ми­съл и съв­ре­мен­ни­те тех­но­ло­гии имат та­ка­ва из­к­лю­чи­тел­на си­ла, та­ка че са­мо­то оце­ля­ва­не на све­та се­га за­ви­си от са­мия чо­век, то сви­де­тел­с­т­ва­не­то за Бо­га днес тряб­ва да бъ­де изя­вя­ва­но чрез но­ва ети­ка на тво­ре­ни­е­то. Съв­ре­мен­на­та бо­гос­лов­с­ка реф­лек­сия от­чи­та мно­го точ­но съ­щес­т­ву­ва­щи­те но­ви ре­а­лии. В на­уч­ния прог­рес се съ­дър­жа оп­ре­де­лен и из­к­лю­чи­тел­но то­чен ав­то­но­мен сми­съл. Той е сред­с­т­во за въп­лъ­ща­ва­не на твор­чес­ки идеи. Те­зи имен­но идеи, ко­и­то се ула­вят и раз­к­ри­ват от чо­ве­ка-сът­во­рец, са пре­въп­лъ­ща­ва­не на пър­вич­на­та свет­ли­на, ид­ва­ща от Бо­жес­т­ве­ния Ра­зум на Пър­во­съз­да­те­ля. Тех­но­ло­ги­и­те, ка­то ре­ал­ност и ка­то пре­об­ра­зя­ва­ща си­ла, имат не са­мо сво­и­те ма­те­ри­ал­ни из­ме­ре­ния ­ с тех­ни­те при­род­о-на­уч­ни пред­пос­тав­ки, ­ но те се раз­кри­ват и в све­та на иде­и­те ка­то твор­чес­т­во на ду­ха, има­що из­на­чал­ни­те си ос­но­ва­ния в бо­го­по­до­би­е­то на чо­ве­ка.

На­у­ка­та и тех­но­ло­ги­и­те не се раз­г­леж­дат са­мо ка­то ин­с­т­ру­мен­ти за ов­ла­дя­ва­не на при­ро­да­та или един­с­т­ве­но ка­то път за по-го­ле­ми дос­ти­же­ния в об­ласт­та на поз­на­ни­е­то и пос­ти­га­не на по-ви­со­ки стан­дар­ти на жи­во­та. Те са съ­що та­ка пър­вос­те­пен­ни по­ли­ти­чес­ки и ико­но­ми­чес­ки си­ли и сред­с­т­ва на кор­по­ра­тив­ния об­щес­т­вен ин­те­рес.

Съз­на­ни­е­то за от­го­вор­ност за све­та, в кой­то жи­ве­ем и тво­рим, оз­на­ча­ва, че еко­ло­гич­на­та нрав­с­т­ве­ност тряб­ва да се раз­г­леж­да съ­що ка­то не­от­ни­ма­е­ма със­тав­на част и на цър­ков­на­та ми­сия. А тя се ос­но­ва­ва на Бо­жия за­вет с ця­ло­то чо­ве­чес­т­во, че све­тът на чо­ве­ка ня­ма да бъ­де по­ве­че раз­ру­ша­ван от все­мир­на ка­тас­т­ро­фа.

Хрис­ти­ян­с­ка­та ес­ха­то­ло­гия и свър­за­ни­те с нея ве­ро­у­чи­тел­ни ис­ти­ни за свър­ше­ка на све­та и за пос­лед­ния Стра­шен съд не съ­дър­жат от­ри­ца­ние на ма­те­ри­ал­на­та Все­ле­на, но кри­ти­ка на то­зи свят ­ в неп­ра­вил­ни­те му на­со­ки на раз­ви­тие ­ с ог­лед на не­го­ва­та об­но­ва и въз­мож­но­то усъ­вър­шен­с­т­ва­не на чо­ве­ка и не­го­вия свят.

Цър­к­ви­те не мо­гат по­ве­че да се ог­ра­ни­ча­ват да слу­жат един­с­т­ве­но на чо­веш­ка­та ду­ша ­ или до­ри са­мо на ця­лос­т­но­то чо­веш­ко съ­щес­т­во ­ ка­то иг­но­ри­рат при­ро­да­та, на­у­ка­та и съв­ре­мен­ни­те тех­но­ло­гии. Биб­лейс­ко­то пос­ла­ние за все­об­х­ват­но спа­се­ние не се от­на­ся са­мо до чо­веш­ки­те ин­ди­ви­ди в тех­ния вът­ре­шен и со­ци­ал­но-по­ли­ти­чес­ки жи­вот. То включ­ва съ­що и фи­зи­чес­кия жи­вот, и све­та на при­ро­да­та. Биб­ли­я­та не раз­к­ри­ва де­фи­ни­тив­но същ­ност­та на аб­со­лют­ния Бо­жи Дух, на чо­ве­ка и на ма­те­ри­ал­на­та Все­ле­на. Цен­т­рал­на­та кон­цеп­ция в нея е, че три­а­да­та Бог ­ чо­век ­ тво­ре­ние е вза­и­мо­об­вър­за­на и вза­и­моп­ро­ник­на­та в он­то­ло­гич­но­то си все­е­дин­с­т­во. Биб­лейс­ки­ят и пат­рис­ти­чният въз­г­лед в то­ва от­но­ше­ние са из­ця­ло хо­лис­тич­ни. Хрис­ти­ян­с­ки­ят све­тог­лед пред­по­ла­га все­об­х­ват­но це­ле­по­ла­га­не и прог­ра­ми­ра­не на кос­ми­чес­кия про­цес.

На­ру­ша­ва­не­то на та­зи ця­лос­т­ност от чо­ве­ка при оп­ре­де­лен етап мо­же да оз­на­ча­ва и все­лен­с­ка тра­ге­дия, а съв­ре­мен­ни­ят чо­век все още ня­ма съз­на­ни­е­то за ви­на и по­ка­я­ние, как­то и за гре­хо­ве­те, свър­за­ни с прес­тъп­ле­ни­я­та му спря­мо люл­ка­та на жи­во­та ­ при­ро­да­та. То­ва е оба­че дру­га го­ля­ма те­ма.

Не­раз­дел­на част на бо­гос­ло­ви­е­то на при­ро­да­та е оная еко­ло­гич­на ети­ка, ко­я­то не раз­г­леж­да ма­те­ри­ал­на­та все­ле­на в свет­ли­на­та на ду­а­лис­тич­но и ма­ни­хейс­ко от­ри­ца­ние на ма­те­ри­я­та ка­то суб­с­тан­ци­ал­но зло. Гре­хът ня­ма ни­що об­що с ка­те­го­ри­я­та суб­с­тан­ция. Той е със­то­я­ние на ду­ха, кой­то мо­же да из­пол­з­ва сво­бо­да­та си, но ве­че в нап­рав­ле­ние на зло­то, ка­то вна­ся дис­хар­мо­ния, ха­ос и на­ру­ша­ва ин­тег­ри­те­та на тво­ре­ни­е­то. По­ра­ди то­ва хрис­ти­ян­с­ко­то са­мо­съз­на­ние е за:

–   Еко­ло­гич­на ети­ка на при­род­на­та сре­да, раз­би­ра­на ка­то пос­ред­ни­ца на твор­чес­ка­та и спа­ся­ва­ща Бо­жия лю­бов. Св. Йо­ан Да­мас­кин пи­ше: “По­чи­там и ува­жа­вам ма­те­ри­я­та, чрез ко­я­то се из­вър­ши мо­е­то спа­се­ние, ка­то пъл­на с бо­жес­т­ве­на си­ла и бла­го­дат… Не ху­ли ма­те­ри­я­та, за­що­то тя не е през­ря­на, а всич­ко, ко­е­то е про­из­ляз­ло от Бо­га, не мо­же да бъ­де пред­мет на през­ре­ние… Са­мо оно­ва мо­же да бъ­де пре­зи­ра­но, ко­е­то ня­ма при­чи­на­та си у Бо­га, но е на­ше де­я­ние чрез ре­ше­ние на во­ля­та и са­мо­вол­но от­к­ло­ня­ва­не от оно­ва, ко­е­то е съг­лас­но с при­ро­да­та: от оно­ва, ко­е­то е про­тив­но на при­ро­да­та, тоест гре­ха”.

– Еко­ло­гич­на ети­ка, ко­я­то се ос­но­ва­ва на фак­та на Бо­го­въп­лъ­ще­ни­е­то в то­зи свят, съ­рад­ва на всич­ки съз­да­ния, но и стра­да за­ед­но с всич­ко, ко­е­то из­пит­ва стра­да­ние и очак­ва из­бав­ле­ние (срв. Рим. 8:19). В без­к­рай­на­та Си лю­бов Бог съ­чув­с­т­ва на це­лия свят и жи­во­то пре­жи­вя­ва­не от хрис­ти­я­ни­те на спа­ся­ва­що­то бо­гоп­ри­със­т­вие в све­та оп­ре­де­ля хрис­ти­ян­с­ка­та нрав­с­т­ве­ност в от­но­ше­ни­е­то є към съх­ра­ня­ва­не це­лост­та на тво­ре­ни­е­то.

– Все­об­х­ват­на еко­ло­гич­на ети­ка, ко­я­то под­хож­да към при­род­на­та сре­да ка­то към еди­нен ця­лос­тен ком­п­лекс от вза­и­мо­о­бус­ло­ве­ни съз­да­ния с тях­на­та не­пов­то­ри­ма цен­ност и не­за­ме­ни­мо мяс­то в Бо­жи­е­то тво­ре­ние. Та­зи еко­е­ти­ка схва­ща чо­ве­ка ка­то ес­тес­т­ве­на част в без­к­рай­ност­та на кос­ми­чес­ка­та ре­ал­ност и в пси­хо­фи­зич­на вза­и­мо­за­ви­си­мост от ця­ла­та при­род­на об­щ­ност.

– Еко­ло­гич­на ети­ка на съ­от­но­ше­ни­я­та, спо­ред ко­я­то жи­во­тът е не­що све­ще­но и из­к­лю­чи­тел­но: мно­го по­ве­че, от­кол­ко­то еле­мен­тар­на су­ма от квар­ки и мик­ро­час­ти­ци, мно­го по­ве­че от са­мо­въз­п­ро­из­веж­да­щи се ме­ха­нис­тич­ни ком­би­на­ции на раз­лич­ни еле­мен­ти. Жи­во­тът включ­ва в се­бе си ком­п­лек­с­ни­те вза­и­мо­от­но­ше­ния на ед­но един­но све­ще­но ди­ха­ние, на ед­на об­ща из­на­чал­но ожи­вот­во­ре­на от Бо­га ця­лост, увен­ча­на с уни­кал­на­та спо­соб­ност на са­мо­съз­на­ни­е­то на чо­ве­ка ка­то об­раз и по­до­бие на Пър­во­съз­да­те­ля на не­ор­га­нич­на­та и жи­ва­та ма­те­рия.

– Еко­ло­гич­на ети­ка, ко­я­то из­г­раж­да цен­нос­т­но от­но­ше­ние към при­род­на­та сре­да ка­то към не­що ос­ве­те­но, ка­то твор­чес­ка са­мо­и­зя­ва на Бог Отец, Бог Син и Све­тия Дух. Бог е, Кой­то жи­вот­во­ри Сво­и­те съз­да­ния. Всич­ки би­о­ло­ги­чес­ки ви­до­ве и всич­ки фор­ми на ма­те­ри­я­та са след­с­т­вие от твор­чес­ко­то де­ло на Ду­ха Бо­жи.

Рит­мич­но­то ди­ха­ние на тво­ре­ни­е­то мо­же и тряб­ва да бъ­де съб­ра­но в съ­зи­да­тел­ния ус­т­рем на чо­ве­ка в пла­на на Бо­жи­е­то до­мос­т­ро­и­тел­с­т­во. Из­к­лю­чи­тел­но­то по­ло­же­ние, ут­вър­ж­да­ва­не и сла­ва на homo sapiens се със­тои в то­ва, че Тво­ре­цът, жи­ви­ят Бог, го е приз­вал, ка­то му е оп­ре­де­лил осо­бе­но пред­наз­на­че­ние в све­та. То­ва оз­на­ча­ва, че све­тът тряб­ва да бъ­де за­па­зен и до­у­съ­вър­шен­с­т­ван чрез съз­на­тел­на­та чо­веш­ка дей­ност. Тя е до­пъл­не­ние на Бо­жес­т­ве­ния жи­вот. То­ва е ан­т­ро­по-те­ур­гич­но­то є пред­наз­на­че­ние. Тя е усъ­вър­шен­с­т­ва­не на съз­да­де­ния свят в сво­бо­да и лю­бов спря­мо Три­е­диния Бог и не­о­бят­на тай­на Бо­жия, а твор­чес­ка­та ра­зум­но-поз­на­ва­тел­на дей­ност на чо­ве­ка е тайн­с­т­ве­но об­ще­ние с Не­го. То­ва схва­ща­не за све­та от­го­ва­ря на раз­би­ра­не­то, че без­г­ра­нич­ни­ят кос­мос ­ с не­из­чер­па­е­мия си по­тен­ци­ал на фор­ми и на­чи­ни на съ­щес­т­ву­ва­не и при­ро­да­та ­ люл­ка­та на жи­во­та ­ са да­ро­ве от Бо­га и обект на Не­го­ва­та лю­бов. То­ва е и съв­ре­мен­но­то зву­че­не на въз­г­ле­да на преп. Мак­сим Из­по­вед­ник, че чо­ве­кът пре­съз­да­ва и ху­ма­ни­зи­ра те­зи да­ро­ве, ка­то ги въз­в­ръ­ща в но­ва пре­об­ра­зе­на фор­ма от­но­во на Бо­га. Ак­ту­а­ли­зи­ра ги, ако в тях се съ­дър­жа не­що сък­ро­ве­но по­тен­ци­ал­но, за да мо­же да нап­ра­ви раз­би­ра­е­ми сле­ди­те на Пред­веч­ния Ло­гос, съ­дър­жа­щи се в дъл­бин­ни­те ос­но­ви на все­ле­на­та. По та­къв на­чин край­на­та цел на съ­щес­т­ву­ва­що­то е да се пре­вър­не в пре­об­ра­зен свят ­ един нов свят, та­ка че спа­се­ни­е­то на чо­ве­чес­т­во­то по не­об­хо­ди­мост да изис­к­ва спа­се­ни­е­то и пре­об­раж­ени­е­то на кос­мо­са в една но­ва дейс­т­ви­тел­ност (Ис. 43:19; 65:17; 2 Кор. 5:17; Откр. 21:15).

От то­ва про­из­ти­чат след­ни­те из­во­ди:

а) Чо­ве­кът е част от един це­ле­нап­рав­ля­ван уни­вер­сум.

б) Във все­мир­но-кос­ми­чес­ка­та ис­то­рия пос­ред­с­т­вом чо­ве­ка твор­чес­ки се раз­г­ръ­ща те­ле­о­ло­гич­ни­ят мо­дус на би­ти­е­то, ако чо­ве­кът осъз­на­ва все­лен­с­ка­та си ми­сия ка­то съ-тво­рец на своя Пър­во­съз­да­тел.

в) Бог въз­хож­да чрез чо­ве­ка. Осъ­щес­т­вя­ва­не­то на ис­тин­с­ка­та чо­веч­ност е и въз­хож­да­не на бо­жес­т­ве­но­то на­ча­ло в све­та.

г) “Homo sapiens” е са­мо съ­ра­бот­ник Бо­жи в до­у­съ­вър­шен­с­т­ва­не­то на све­та и е от­го­во­рен на за­паз­ва­не це­лост­та на тво­ре­ни­е­то.

В сво­е­то раз­ви­тие, оба­че, то­зи свят не мо­же да има ка­тас­т­ро­фа­лен за­вър­шек. Имен­но та­зи и са­мо та­зи прог­ра­ма е на­пъл­но из­к­лю­че­на.

Или с дру­ги ду­ми ка­за­но: Тво­ре­ни­е­то, из­ве­де­но от не­би­тие в би­тие, чрез все­ут­вър­ж­да­ва­що­то Бо­жие сло­во: “Да бъ­де свет­ли­на” (Бит. 1:3) не мо­же да се раз­ло­жи на ни­що в ес­ха­то­ло­гич­ния си край. Вед­нъж за­ви­на­ги ут­вър­де­на­та ло­гос­на прог­ра­ма на би­тий­но раз­ви­тие: “Да бъ­де !” про­низ­ва ця­ла­та веч­ност на Все­ле­на­та ­ без­к­рай­но­то вре­ме и без­г­ра­нич­но­то прос­т­ран­с­т­во, ­ в ко­и­то се раз­г­ръ­ща и жи­во­тът на чо­ве­ка.

За хрис­ти­ян­с­ко­то све­то­у­се­ща­не и ос­мис­ля­не кар­ти­на­та на све­та са при­съ­щи как­то кос­ми­чес­ки­ят, та­ка и ис­то­ри­чес­ки­ят оп­ти­ми­зъм. “Бог тол­коз обик­на све­та, че от­да­де Своя Еди­но­ро­ден Син, та вся­кой, кой­то вяр­ва в Не­го, да не по­ги­не, а да има жи­вот ве­чен” (Йо­ан. 3:16). За вто­ри път ­ след ак­та на сът­во­ре­ни­е­то ­ тъ­ма­та е про­ни­за­на от не­сък­ру­ши­ма­та и жи­вот­во­ря­ща си­ла на оная свет­ли­на, “Свет­ли­на от Свет­ли­на”, ко­я­то ид­ва от Бо­га и об­но­вя­ва съ­щес­т­ву­ва­що­то. Въз­ник­ва нов, вто­ри еон в от­но­ше­ни­е­то на Бо­га към све­та и чо­ве­ка. Бог се раз­к­ри­ва ве­че не ка­то Пър­во­съз­да­тел, но ка­то Из­ку­пи­тел, Спа­си­тел и Ос­во­бо­ди­тел, ка­то Бог-Аг­нец, стра­дащ, взел вър­ху Се­бе Си гре­хо­ве­те на све­та, при­не­съл се в жер­т­ва за­ра­ди спа­се­ни­е­то на чо­ве­ка, за да пре­мах­не от­чуж­де­ни­е­то меж­ду Бо­га и чо­ве­ци­те. Три­е­ди­ни­ят Бог в Лич­ност­та на Бог Син сли­за в без­д­на­та на гре­ха, в дъл­би­на­та на оная сво­бо­да, от ко­я­то вслед­с­т­вие на сво­бод­на­та чо­веш­ка во­ля се по­раж­да как­то зло­то, та­ка и вся­ко доб­ро. Бог Син се явя­ва не в си­ла­та Си, но в уни­же­ние (kenosis), в жер­т­ве­ност до смърт кръст­на. Бо­жес­т­ве­на­та Жер­т­ва, Бо­жес­т­ве­но­то Са­мо­раз­пя­тие тряб­ва да по­бе­ди зла­та сво­бо­да, да я пре­о­до­лее, без да я на­сил­ва, без да ли­ша­ва чо­ве­ка от сво­бо­да, ка­то прос­вет­ля­ва и пре­об­ра­зя­ва ця­лос­т­на­та му пси­хо­фи­зич­на при­ро­да в твор­чес­ко ут­вър­ж­да­ва­не и въз­хож­да­не на бо­го­чо­веч­ност­та.

***

В зак­лю­чи­тел­ни­те из­во­ди та­зи проб­ле­ма­ти­ка мо­же да се сис­те­ма­ти­зи­ра от­но­во под во­де­ща­та идея на св. Ири­ней Ли­он­с­ки: “Сла­ва­та Бо­жия ­ то­ва е жи­ве­е­щи­ят чо­век в ця­ла­та пъл­но­та на жи­во­та”.

В раз­ви­ти­е­то на все­ле­на­та чо­ве­кът не е са­мо ево­лю­и­ра­ща ком­би­на­ция от ато­ми и мо­ле­ку­ли и ге­не­тич­ни за­ви­си­мос­ти, ко­и­то би­ха мог­ли да бъ­дат обяс­ня­ва­ни с ан­т­роп­ния прин­цип в те­о­рията на ве­ро­ят­нос­ти­те, чо­ве­кът не е ня­как­во слу­чай­но от­к­ло­не­ние, а ней­на мяр­ка.

И още не­що ­ най-съ­щес­т­ве­но­то:

Oт­как­то Пред­веч­ни­ят Ло­гос вле­зе в ис­то­ри­чес­ки ем­пи­рич­но­то вре­ме ка­то Гос­под Иисус Хрис­тос ­ Бо­го­чо­ве­кът е мяр­ка­та на всич­ки не­ща.

В ис­ти­на­та за бо­го­чо­веч­ност­та чо­ве­кът ка­то тво­ре­ние Бо­жие е след­с­т­вие на твор­чес­ка це­ле­съ­об­раз­ност, пре­вър­на­ла се впос­лед­с­т­вие в тво­ря­ща се це­ле­съ­об­раз­ност. Ние не са­мо от­к­ри­ва­ме пред­наз­на­че­ни­е­то на съ­щес­т­ву­ва­не­то си, но и прак­ти­чес­ки го съз­да­ва­ме. Чо­веш­ка­та ду­хов­но-пред­мет­на прак­ти­ка е он­то­ген­на. То­ва ще ре­че, че чрез нея се съз­да­ват прин­цип­но но­ви еле­мен­ти ­ та­ки­ва, как­ви­то ни­ко­га не би­ха се по­я­ви­ли по при­ро­ден път, ако не съ­щес­т­ву­ва­ше чо­ве­кът.

Ди­ха­ни­е­то на тво­ре­ни­е­то мо­же и тряб­ва да бъ­де съб­ра­но в съ­зи­да­тел­ния ус­т­рем на ве­ли­ка­та все­лен­с­ка ми­сия на чо­ве­ка в пла­на на Бо­жи­е­то до­мос­т­ро­и­тел­с­т­во.

Все­ле­на­та не е гроб­ни­ца за мис­ле­щия дух.

Тя не е “за­ше­ме­тя­ва­ща­та враж­деб­на Все­ле­на”, кол­ко­то по-пос­ти­жи­ма, тол­ко­ва по-без­мис­ле­на (Сти­вън Уан­берг), “без­раз­лич­на как­то към очак­ва­ни­я­та на чо­ве­ка, та­ка и към не­го­ви­те стра­да­ния” (Жак Мо­но).

В из­ме­ре­ни­я­та на вя­ра­та в Пред­веч­ния Ло­гос, “чрез Ко­го­то всич­ко е ста­на­ло” (“Им­же вся быша”), тя е поз­на­ние и твор­чес­т­во, ра­дост и кра­со­та ­ до­ри и в ес­ха­то­ло­гич­на­та пер­с­пек­ти­ва, че ­ се­гаш­но­то не­бе и зе­мя ще пре­ми­нат” (Мат. 24, 35).

В зак­лю­че­ние ­ ка­то нес­тан­дар­т­но обоб­ще­ние на те­зи идеи “из глу­бины сер­д­ца” ­ един раз­ми­съл в мо­лит­ве­но съп­ре­жи­вя­ва­не на на­шия Сим­вол на вя­ра­та:

Не мо­га да до­пус­на ни­ко­га,
че то­зи свят, сред кой­то аз жи­вея,
е по­ро­ден от сля­па­та слу­чай­ност.
В стре­ме­жа си към ис­ти­на­та вяр­вам,
че има це­ле­ус­т­ре­ме­ност и за­ко­но­мер­нос­ти
от висш по­ря­дък.
Съ­щес­т­ву­ва Тай­на,
съ­щес­т­ву­ва Сми­съл,
жи­вот­во­рящ сър­це­то на все­ле­на­та.
И ко­га­то ме об­гър­не смър­т­на сян­ка,
аз не ще из­чез­на ка­то ком­би­на­ция от ато­ми
на един аб­сур­ден кос­мос,
но в обя­ти­я­та на без­с­мър­ти­е­то
ще от­к­рия оби­чащ ме Ба­ща,
по­ло­жил в мен час­ти­ца ис­ти­на и сми­съл,
въз­хож­да­щи в раз­ви­ти­е­то на тво­ре­ни­е­то.

Вяр­вам в Еди­ния Бог Отец,
Все­дър­жи­тел и Тво­рец…

Не мо­га да до­пус­на ни­ко­га,
че хо­ра­та, с ко­и­то аз жи­вея,
се за­лъг­ват с ня­как­ви илю­зии
в ус­т­ре­ма не­из­ко­ре­ним към веч­ния жи­вот.
В стре­ме­жа си към ис­ти­на­та из­по­вяд­вам,
че Иисус Хрис­тос ­ Бо­го­чо­ве­кът ­
жи­вял сред нас,
ни е по­ка­зал об­ра­за на съ­вър­ше­ния чо­век;
за да ни раз­к­рие,
че лю­бов­та е сми­съ­лът на на­шия жи­вот,
че Той е Свет­ли­на­та, ко­я­то в мра­ка све­ти
и без­си­лен е пред нея то­зи мрак.
Иисус Хрис­тос, Син Бо­жи, жи­вее
и Не­го­во­то сло­во ни зо­ве през всич­ки ве­ко­ве
към жи­вот, към свет­ли­на, към сво­бо­да.

Вяр­вам и в Гос­по­да Иису­са Хрис­та,
Си­на Бо­жи, Еди­но­род­ния…

Не мо­га да до­пус­на ни­ко­га,
че пъ­тят ми в жи­во­та е ли­шен от сми­съл,
че аз съм изос­та­вен, не­пот­ре­бен в тоя свят.
Аз вяр­вам в се­ме­на­та на доб­ро­то,
съзряващи нез­ри­мо сред чо­веш­ки­те сър­ца
и в си­ла­та жи­вот­во­ря­ща на Све­тия Дух,
съз­да­ващ но­ва­та Зе­мя сред об­но­ве­ни­те чо­ве­ци.

Вяр­вам и в Ду­ха Све­ти, Гос­по­да, Жи­вот­во­ря­щия…

__________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог, Сборник изследвания и студии, С., 2010, с. 225-234. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът Антоний Хубанчев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-Ru