Предложената тема е опит да се намери пресечната точка на въпросите, включени в темата на настоящата конференция, с цел да се открият евентуално практически ползи и възможности за дискусия. За избора на темата повлия, разбира се, и мястото, на което се провежда конференцията – Търново. Това място е наистина знаково както за българското богословие, така и за българската култура. Друг водещ аргумент беше самата специфика на Богословския факултет на Търновския университет „Св. св. Кирил и Методий”, който включва две специалности, една от които богословска, а другата културологична. Разбира се, това е едно кратко изложение, което по никакъв начин не претендира за изчерпателност. То е по-скоро опит за богословски поглед върху взаимоотношенията, връзките, диалога между богословието и културата. Разграничаването и антиномичността на двата предмета не са тема на настоящото изложение[1].
Въведение
Преди петдесет години големият богослов на XX-ти век отец Георги Флоровски с тревога пише в известното си есе „Вяра и култура” за кризата на християнската култура и дори за настъпването на „постхристиянски свят”[2]. Днес, вече отказали се от идеята за универсална християнска култура, по-скоро можем да говорим за криза в отношенията между богословието и културата, за липсата на диалог между тях. Може би преди петдесет години богословието има все още възможности за дистанцирано отношение и въздействие върху културните процеси, които смята за традиционно християнски.
Днес обаче става все по-ясно, че дистанцията и външното поучение или опит за наложена промяна и моделиране на съвременната култура от страна на богословието са обречени на неуспех. Единствено възможен е диалогът с културата, който не трябва да плаши, а по-скоро по всякакъв начин да се търси и предизвиква. Този диалог трябва да се води както със съвременните тенденции и постижения във философията, в модерното изкуство, с новите технологии и открития в областта на науката, така и с всички недотам положителни прояви в съвременната култура. Това е жизненоважно за богословието, в противен случай то би се маргинализирало и гетизирало в някой ъгъл на съвременната история, без да може да каже нищо на съвременния човек[3]. Разбира се, тогава мястото на богословието ще се заеме от някой друг, тъй като в тази сфера вакуум не се допуска.
Павел Павлов
На въпроса, дали съществува християнска култура днес, тоест култура, която в името на Христа трябва да се разпространи по цял свят, трябва да се отговори по-скоро отрицателно. На Евангелието е нанесена съществена вреда именно когато мисията на Църквата е разбирана като разпространение, като насаждане на определена култура. Това не означава, че за да се проповядва Евангелието, то трябва да се отдели от каквато и да е форма на културата. Това по-скоро означава, че християнската мисия е длъжна да уважава свободата на хората да изразяват вярата си със свойствените за тях образи, като, разбира се, обръща внимание на това, че трябва да се съхрани верността към същността на евангелското благовестие[4].
Християните по никакъв начин не отричат културата, но те се отнасят критично към всяка културна ситуация и я оценяват според мярката на Христос. Защото християните са Синове на Вечността, тоест бъдещи граждани на Небесния Иерусалим. Въпреки това проблемите и нуждите на „този век” в никакъв случай и по никакъв начин не могат да се пренебрегват и занемаряват, тъй като християните са призвани да се трудят и да служат точно в „този свят” и в „този век”[5].
Първо нека се спрем на историческия опит на богословието в подобни ситуации.
Християнство и елинизъм
Безспорна историческа истина е, че Църквата възниква и се развива в една среда, в която се срещат библейската и елинистическата култура. Изследването на ранната история на Църквата показва, че инкултурацията на Евангелието в гръко-римския свят е трудна. Дори в един по-късен проблем, какъвто е иконоборството, ясно проличава трудността от тази среща. В иконоборческата криза се сблъскват елинизираното християнство и християнският елинизъм, символизмът и историята[6].
Основният проблем при срещата на елинизма с християнството не е само в замяната на политеизма с библейската вяра в единия Бог, но в самия етос и мироглед на елинистическата култура. Елинският ум не би могъл да възприеме християнския исторически подход, включващ вярата в Боговъплъщението и възкресението на мъртвите[7]. Друг проблем, както многократно изтъква Пергамският митрополит Иоан, е приоритетът на елинистическата „единица”, единство на вселената и нейната цикличност за сметка на „множествеността” (отъждествявана с падението и злото), тоест на реалността на отделните същества[8]. Така Евангелието, което утвърждава уважение към историята и есхатологичния възглед за нейния край като по-важен от началото на нещата, се налага да стане част от култура, която не вярва в историята и смята, че началото на нещата е по-важно от техния завършек. Макар и труден, този процес преминава успешно и „елинизмът е християнизиран”, без чистотата на Евангелието да е помрачена.
Как става това? Най-напред трябва да се отбележи, че богословието на Църквата ясно съзнава слабостта на елинистическата култура, която вече е изчерпала своите творчески възможности. Това разбиране позволява на отците на Църквата да заемат критическа позиция и да предложат алтернатива. Съвременната ситуация в това отношение не се отличава особено от тогавашната, освен това, че Църквата тогава не може да се противопостави на тази култура директно, тъй като тя участва в нейното формиране (А защо и днес да не постъпим така?). На второ място, гръцките отци не само заемат критическа позиция, но и дълбоко проникват в елинистическата култура и творчески възприемат нейните предпоставки. По всякакъв начин те се опитват да примирят Атина с Иерусалим, като създадат общ език, който да съхрани верността към Евангелието и едновременно с това да бъде разбираем и достъпен за света. Това се осъществява в най-различни форми. В богослужението са възприети и християнизирани традиционните празници и редица ритуали. В богословието без колебание се използва философската терминология и се приема употребата на гръцкия език. Древната традиция е запазена и култивирана, но е подложена на християнска реинтерпретация. Всичко това се случва не за сметка на Евангелието. Есхатологичната библейска ориентация е съхранена благодарение на централното значение на Възкресението, иконичното разбиране на Царството Божие в Евхаристията, особеното значение на общността (кинонията) и монашеството като противостоящи на секуларизацията форми и така нататък. Христоматиен пример в тази посока е така наречения „Кападокийски синтез”[9].
В статията се разглежда разпространението на Христовото учение от Негови апостоли и техни ученици на територията на днешна България. Ключови думи: св. апостол Андрей, св. апостол Павел, св. апостол Ерм, св. апостол Карп, св. апостол Амплий, св. равноапостолна Севастияна, св. Теофаниос, св. мъченици Ина, Пина, Рима, Никопол, Филипопол, Берея Тракийска, Диосопол, Аполония, Анхиало, Одесос.
APOSTLES FROM THE NUMBER OF THE 12, THE 70 AND THEIR DISCIPLES – SPREADING CHRIST’S TEACHING ON THE TERRITORY OF TODAY’S BULGARIA
Abstract
The article examines the spread of Christ’s teaching by His apostles and their disciples on the territory of today’s Bulgaria. Key words: St. Apostle Andrew, St. Apostle Paul, St. Apostle Hermas, St. Apostle Carpus, St. Apostle Amplias, St. Equal-to-the Apostles Sebastiana, St. Theophanios, St. Martyrs Inna, Pinna, Rimma; the ancient cities on the territory of today’s Bulgaria: Nicopolis, Philippopolis, Berea Thrace, Diosopol, Apollonia, Anchialo, Odessos.
***
В настоящото изследване се представя дейността на апостоли от числото на 12-те, на 70-те и техни ученици, за които е известно според достигналите до днешно време източници, че са разпространявали Христовото учение на територията на днешна България. Поводът за това е, че: 1) тези сведения често не са известни както в България, така и извън нейните граници; 2) съответните данни не се споменават или цитират от съвременни чуждестранни автори в новозаветната наука; 3) много от древните градове на територията на днешна България, в които апостоли от числото на 12-те, на 70-те и техни ученици са проповядвали, основавали първите християнски църкви и поставили епископи, се приписват в съвременността най-често или почти изцяло на територията на други страни, между които най-много на Гърция. Установява се, че някои от споровете върху настоящата тема произтичат от неясното и неточно локализиране на градове и народи по онова време както в исторически, така и в археологически план, като един от примерите за това е, че са съществували под едно и също име няколко града едновременно на различни места.
Изследването си поставя за цел да синтезира резултатите от най-новите проучвания в България по тази тема, както и да приведе други открити от автора източници, които свидетелстват, че именно в земите на днешна България са били разположени редица от известните градове, свързани с мисионерската дейност на апостолите Андрей и Павел и на трима от 70-те ученици на Христос, и че следователно християнството по тези земи е първоапостолско, а първите християнски общини и църкви са установени на територията на днешна България още през I-ви век след Христа.
Най-новите археологически разкопки и исторически открития на български учени по темата, както и по-стари изследвания в България показват, че събитията, за които досегашната наука твърди, че са се случили в град Филипи (в днешна Гърция), са станали всъщност във Филипопол (Пловдив, Тракия в България)[1], че други – не във Верея Македонска, а във Верея Тракийска (Стара Загора, Тракия в България), че не става въпрос за Диоспол (в Египет или Палестина)[2], а за Диоспол (Ямбол, Тракия в България), който е единствен съществуващ град с това име в Европа, както и че не става въпрос за град Одеса, Одиса[3] или Одеспол[4], локализирани в няколко различни държави, а за Одесос (Варна, България), тъй като той единствен през I-ви век носи това име.
По време на своите пътешествия двамата апостоли – Павел, който е призован от Господ Иисус Христос след Неговото Възкресение и Възнесение за апостол Христов, Андрей, който е от числото на 12-те, както и трима от седемдесетте апостоли – Ерм, Карп и Амплий, създават християнски центрове и основават църкви на територията на днешна България в градовете, известни по онова време с имената Никопол (древният град Никополис ад Неструм в района на днешния град Гоце Делчев), Филипопол (Пловдив), Верея Тракийска (Стара Загора), Диоспол (Ямбол), Аполония (Созопол), Анхиало (Поморие), Одесос (Варна). Общо християнските центрове през I-ви век на територията на днешна България са много повече на брой. Те са представени подробно в монографиите на професор Георги Атанасов „345 раннохристиянски светци-мъченици от българските земи I–IV век“ (София, 2011) и на Димитър Димитров „Християнските храмове по българските земи I–IX век“ (София, 2013). В настоящото изследване ще се разгледат само тези градове на територията на днешна България, за които има налични сведения, че са посетени лично от Христовите апостоли.
1. Кратък очерк на дейността на светите апостоли Павел и Андрей на територията на днешна България
От книгите на Новия завет (Деяния на светите апостоли 16:9-12; 18:5; 19:21- 22; 20:1-3; Римляни 15:26; 1 Коринтяни 16:5; 2 Коринтяни 1:16, 2:13, 7:5, 8:1; 11:9, Филипяни 4:15; 1 Солуняни 1:7-8, 4:10; 1 Тимотей 1:3) е известно, че св. апостол Павел разпространява Христовото учение в Македония, а според древното Църковно предание и в Тракия[5]. Според църковното предание апостолският жребий отрежда на Андрей да проповядва в Тракия и Скития. Големи части както от Тракия, така и от Скития принадлежат към територията на днешна България.
По време на едно от пътешествията си св. апостол Павел престоява една зима в град Никопол (Тит 3:12). Въпреки че продължава да е разпространено твърдението, че става въпрос за Никопол, разположен в днешна Гърция, според съвременни български историци (Димитров, 2013) това е разкритият в днешно време в района на България град Гоце Делчев, известен в древността под името Никополис ад Нестум[6], основан през II век преди Христа от император Траян, който се споменава в изворите като архиепископско седалище до XI-ти век след Христа. Според същия автор съществува и друго сведение от св. апостол Павел, което може да се отнесе към най-ранните свидетелства за християнизирането на протобългарското население. В Послание до Колосяни апостолът пише, че всички народности, включително скитите, са равни в Христос (Колосяни 3:11). Скити по това време според Димитър Димитров били наричани обитателите на земите на север от Стара планина, като „според някои учени това е същото население, което само три века по-късно било наречено с нов етноним – българи[7]”.
Според двете изследвания на професор Асен Чилингиров Филипи или Филипопол (Чилингиров, 2006) и Апостол Павел, Филипи и Филипопол (Чилингиров, 2019) св. апостол Павел основава лично и църквата във Филипопол (Пловдив), който град е също в Тракия, а не става въпрос за малкото, потънало в руини днес градче Филипи (в Гърция), както твърдят гръцките и съвременните западни изследователи, тъй като е очевидно според него, че наличните сведения в Новия Завет, съдържащи се за престоя на св. апостол Павел и обстоятелствата около неговото отпътуване от този град, отговарят на откритите археологически разкопки, артефакти и характерен ландшафт на Филипопол (Пловдив, в България), а не на района на Филипи в днешна Гърция[8]. Въпреки че тази хипотеза все още не се възприема от официалната наука, със сигурност се знае обаче, че един от 70-те апостоли на Христос – св. апостол Ерм, за когото по-нататък ще се спомене, е бил епископ във Филипопол (Пловдив) през годините 36-57 година след Христа, и се предполага, че е ръкоположен от св. апостол Павел[9]. Последното се явява косвено указание също за възможността апостол Павел да е бил в Пловдив и аргумент в подкрепа на тезата на Чилингиров.
Архимандрит Йеротей (Косаков) пише в своето изследване Християнството на Балканите от 1–4 век относно проповедта на св. апостол Павел, че в неговото Послание до Римляни той изрично потвърждава изпълнението на своята задача с думите, че предал учението на Христос чак до Илирик (Римляни 15:19). В своите бележки върху Послание на св. апостол Павел до Римляни, блажени Теофилакт Български пише според същия автор, че „апостол Павел казва: тъй че разпространих благовестието от Иерусалим и околността дори до Илирик. Искаш доказателства за това, което говоря ли, казва (апостол Павел)? Виж големия брой на моите ученици – от Иерусалим до Илирик, който съвпада с границите на днешна България. Не е казал: аз съм проповядвал, а изпълних благовестието, за да покаже, че словото му не е било безплодно, но действено[10]”.
На първия призован от Господ Иисус Христос за Негов апостол – св. апостол Андрей, се пада жребият да благовести в земите на днешна България – Тракия и Скития (Добруджа). Освен това, когато апостол Андрей пътува от Антиохия за Ефес заедно със св. апостол Иоан Богослов според гръцки източници, които Венцислав Каравълчев цитира, същият автор предава сведението, че „Сам Господ Иисус Христос му се явява и му заповядва да отиде в Скития, където в Одесос (днешна Варна), ръкополага св. апостол Амплий [който е от 70-те апостоли] за пръв епископ на града[11]”. От Преданието на Църквата е известно, че маршрутът на св. апостол Андрей минава от Византион по западния бряг на Черно море до Скития[12]. Според същия автор именно градът Одесос е и мястото, „където св. апостол Андрей среща и обръща към вярата светите мъченици Ина, Пина и Рима, които следват своя учител до времето, когато той ръкополага св. апостол Амплий за първи епископ на града и напуска Скития в посока Ахая, която е част от Пелопонес в Гърция[13]”.
2. Трима апостоли от числото на 70-те – Ерм, Карп и Амплий, основатели на християнски църкви и епископи във Филипопол (Пловдив), Верея Тракийска (Стара Загора) и Одесос (Варна)
Св. апостол Амплий
Георги Атанасов представя в своето изследване, че св. Амплий е един от 70-те апостоли според списъка на св. Иполит Римски и преподобни Доротей Газски, записан под No 21[14]. Авторът излага на същото място и сведението, че според цитираните от него източници (Eusebius. Historia ecclesiastica и други[15]): „наложено е мнението, че Амплий е един от сподвижниците на апостол Андрей в мисиите му по Черноморското крайбрежие, който създава и дори оглавява раннохристиянската община в Одесос[16]”. Георги Атанасов твърди, че косвена връзка в тази насока прави и св. Епифаний Кипърски (IV–V век), който свързва появата на епископските катедри по Черноморието – Одесос (Варна), Томи (Констанца), Диоспол (Ямбол), Месемврия (Несебър), Анхиало (Поморие) и Аполония (Созопол), с апостол Андрей и последователите му, сред които действително е Амплий[17]. Според същия автор в Синаксар на Константинополската патриаршия Амплий се назовава епископ на Одеспол (Одесос), но по някаква грешка градът е локализиран в Македония[18]. Позовавайки се и на други гръцки източници, Георги Атанасов пише, че най-категоричното свидетелство за мисията и свещенодействието на Амплий в Одесос (Варна) се дължи на митрополита на Амасия – Антим Алексуди, за което цитира част от посочените от него сведения: „В труда си Хронологичен каталог на архиереите от Христа, написан през XIV-ти век въз основа на по-стари източници и допълнен от Мануил Гедеон, той посочва за пръв епископ на Варна Амплий, заемал катедрата през 56 година, наследен от Карп през 59 годинa[19].”
Св. Димитрий Ростовски споменава, че апостол Амплий минава през Диоспол, преди да отиде в Одесос[20]. Споменатият град следва да е Диоспол (Ямбол, Тракия в България), тъй като градът Диоспол (в Тракия, България) лежи по пътя за Одесос и е в близост до него, а не може да става въпрос за Диоспол, който е град в Палестина, както твърдят някои западни учени[21].
Професор Божидар Димитров обръща внимание на минаването на св. апостол Андрей преди това през Аполония (Созопол, България), което според него е станало през 55 година. Според същия автор „апостол Андрей създал и най-старата и най-дълго съществувала епископия в Европа – тази в Созопол. Апостолът основал и няколко църкви в Малка Скития (сегашна Добруджа), като лично ръкоположил епископи и презвитери[22]”.
На територията на днешна България са проповядвали и били епископи по съхранени до днес сведения освен св. апостол Амплий в Одесос (Варна), който е от числото на 70-те, също още двама апостоли от числото на 70-те в съответните градове: Ерм във Филипопол (Пловдив, Тракия в България)[23] и Карп във Верея Тракийска (Стара Загора, Тракия в България)[24]. Св. апостол Карп отива по-късно от Верея Тракийска, като минава през Диоспол (Ямбол) в Одесос (Варна) през 59 година[25], където възглавява епископската катедра след св. апостол Амплий, който я управлява до 56 година.
Св. апостол Ерм
В своето изследване „345 раннохристиянски светци-мъченици от българските земи I–IV век“ (София, 2011 година) българският професор по археология Георги Атанасов твърди, че св. апостол Ерм фигурира в списъците на 70-те апостоли, приписвани на св. Иполит Римски (170–235 година) и Доротей Тирски (IV-ти век), както и в Менология на император Василий II от самото начало на XI-ти век. В тези списъци според него Ерм е посочен като основател, ръководител и пръв епископ на християнската община на Филипопол[26]. Същият автор добавя: „има хипотези, че във връзка с ръкополагането му градът е бил посетен лично от апостол Павел[27]”. По-нататък той пише, че към него са отправени поздравите, които св. апостол Павел изпраща в Послание до Римляни (Римляни 16:14), и което Послание според Георги Атанасов е написано не по-късно от 52 година[28].
Сведението, че св. апостол Ерм, който е един от седемдесетте апостоли, е бил пръв епископ във Филипопол (Пловдив), се потвърждава и от Жития на светиите съставени от св. Димитрий Ростовски: „Свети Ерм, който се споменава в същото Послание, бил епископ във Филипопол, където умрял мъченически[29]”.
Димитър Димитров, позовавайки се на Гръцки синаксар, предава още по-конкретни сведения: „Ерм основал първата църква във Филипопол (Пловдив) и бил неин епископ от 36 до 57 година[30].”
От приведените сведения става съвсем ясно, че св. апостол Ерм е бил епископ във Филипопол (Пловдив, България), а не във Филипи (в днешна Гърция), както пишат западни изследователи в съвременната наукa[31].
Друг източник, в който авторът на настоящото изследване открива, че се споменава за Ерм като епископ във Филипопол, е История во кратце о болгарском народе славенском 1792 на иеромонах Спиридон. В нея се чете следното: „Този благочестив цар (Симеон) … свикал Събора на своите епископи, разпитал и разбрал, че Илирийската земя, сиреч България, още от самото начало приела светото кръщение от върховните апостоли Петър и Павел и от епископите, които били от състава на 70-те апостоли, а те са: Климент в град Средец, Флегонт – в Къколоссай, Ермин – в Далмация, Андроник – в Панония, Ерм – във Филипопол, Иринарх – в Илирикопол, тоест в Белград; всичките от апостолите Петър и Павел били поставени, а най-вече от самия Господ наш били поставени и благословенитоес[32]”. Още по-напред в своя труд отец Спиридон пише: „този в миналото толкова славен народ, сиреч царски и патриаршески, а още и чедата апостолски[33]”. На друго място той споменава: „Българският народ е един от най-първите в християнство и царство, глава и предводител на целия славянски род[34]”. Авторът на предговора (Т. Ярулина) към История во кратце о болгарском народе славенском на отец Спиридон добавя още няколко други автори, които говорят за същото: „К. Каменов обръща внимание върху това, че в „Хрониката” на Нестор илирийците са първохристияни: „Там бе поселен Илюрик, при него дохождал апостол Павел, те били първите Словени[35]”, както и израза на Георги Сава Раковски: „Кръщение славяном от самите апостоли Христови[36]”.
Въпреки посочените сведения по-горе мнозина български учени – историци и археолози, оспорват още, че св. апостол Ерм е бил епископ във Филипопол, поради това, че не са открити християнски артефакти, датирани по-рано от III-IV век в Пловдив. Против това становище могат да се изложат два аргумента:
1)известно е, че през ранния период на християнството не са били строени християнски храмове, а християнските събирания се извършвали в обикновени домове на вярващите, така наречените domus ecclesia, които по нищо не се отличават от другите сгради, както и не са били използвани предмети и символи, които ги има в съвременното християнство, поради което не се откриват такива;
2)самият факт, че през първата половина на IV-ти век (343 година) във Филипопол се провежда църковен събор, на който се разискват христологични въпроси и който конкурира Сердикийския, показва, че в този град е имало достатъчно голяма и силна християнска общност с изградени традиции, а не може да става въпрос за град, в който тепърва прониква християнството.
Св. апостол Карп
Венцислав Каравълчев съобщава за св. апостол Карп в изследването си „Св. апостол Андрей Първозвани и проповедта му в земите на България“ следното: „Апостол Карп е ученик на апостол Павел (2 Тимотей 4:13). Независимо че всички извори говорят недвусмислено за Верея Тракийска, някои от боландистите и съответно гръцки учени и най-вече клирици се опитват да представят Карп за епископ на Верия в Македония (Гърция). Като аргумент те използват това, че той е ученик на апостол Павел, а съответно имаме сведение от Деяния на светите апостоли 17:10-14, че апостол Павел е проповядвал именно във Верия Македонска. Верийската митрополия почита св. апостол Карп като свой пръв предстоятел, независимо че пръв предстоятел там е друг апостол от седемдесетте – св. Онисим… Трябва да отбележим, че съвременните изследователи вече са отхвърлили този прочит и почти единодушно приемат Верея-Стара Загора, за епископската катедра на апостол Карп. Споровете още от самото начало са били излишни, защото изрично се подчертава, че става въпрос за Верия Тракийска. Гръцката Верия никога не е била в Тракия[37]”. След Верея Тракийска (Стара Загора) св. апостол Карп отива в Диоспол (Ямбол) и оттам, както се посочва според източниците по-горе, той отива в Одесос (Варна), наследявайки катедрата на св. Амплий през 59 година[38].
От Жития на светиите, съставени от св. Димитрий Ростовски, се потвърждава също, че градът, в който е действал и проповядвал св. апостол Карп, е Верея Тракийска: „Свети Карп, за когото свети апостол Павел споменава във Второто послание до Тимотей, като пише: „Кога дойдеш, донеси фелона, що оставих в Троада, у Карпа, и книгите”, бил епископ в Берия Тракийска. Той завършил живота си мирно[39]”.
3. Ученици на светите апостоли Павел и Андрей, разпространявали християнството на територията на днешна България – света равноапостолна Севастиана, св. Теофаниос, светите мъченици Ина, Пина и Рима
За св. равноапостолна Севастиана, ученичка на св. апостол Павел, и нейната мисионерска дейност на територията на днешна България, се научава от Жития на светиите, съставени от св. Димитрий Ростовски[40], както и от изследванията на Венцислав Каравълчев „Християнският Анхиало“ (2014)[41] и на Георги Атанасов „345 раннохристиянски светци-мъченици от българските земи I–IV“ (2011)[42]. Според посочените от съответните автори източници тя е проповядвала в градовете на територията на днешна България – Анхиало (Поморие), Марцианопол (Девня), Одесос (Варна), Хераклея[43] (в Северна Добруджа) и други места. Според Венцислав Каравълчев нейната мисионерска дейност в град Анхиало не е изолирана, тъй като, когато тя пристига в него, намира в Анхиало да проповядва и друг от учениците на св. апостол Павел – Теофаниос: „Вероятно Теофаниос е проповядвал в областта известно време до идването ѝ, тъй като вече имал ученици[44]”.
За скитските ученици на св. апостол Андрей се предполага, че те произхождат от град Одесос (Варна) или близките му околности и че загиват за Христа през I-ви век в областта на днешна Добруджа. Венцислав Каравълчев посочва, че мястото, където са погребани, е древният добруджански град Залдапа, където през 2017 година български археолози откриват втората по големина крипта на Балканите. Споменатият автор пише в своето изследване, посветено на тази тема[45], че според професора по археология Георги Атанасов, който прави откритието, криптата е направена за саркофазите на трима мъченици. В днешно време те липсват, но същият автор поставя хипотезата, че в тях са били положени пречестнѝте мощи на тримата Христови мъченици Ина, Пина и Рима[46].
Заключението, което се извежда от настоящето изследване, е, че с мисионерската дейност на петимата Христови апостоли – Андрей, Павел, Амплий, Карп и Ерм, и на още (най-малко) пет техни известни ученици по днешните български земи – светите Севастияна, Теофанос, Ина, Пина и Рима, се обясняват:
1)ранното християнизиране на почти цялата територия на днешна България до Дунав, което се вижда от запазени исторически карти и църковни източници;
2)извършването на най-ранните преводи на Свещеното Писание в Европа на територията на днешна България – този на Вулфила (311 до 383 година) в Никополис ад Иструм (до днешния град Велико Търново в Северна България), на св. Никита Ремисиански (около 420 година) на езика на траките (беси), населяващи Родопа планина (в Югоизточна България);
3)провеждането на три църковни събора: един през първата половина на II-ри век (около 140 година) в град Анхиало (Поморие)[47], втори – през 343 година в Сердика (София), и трети събор през същата година (343 година) във Филипопол (Пловдив);
4)изготвянето на Сердикийския едикт за толерантност (в град Сердика, днешна София) още през 311 година, въз основа на чийто препис, изпратен в Милано, се обявява след това Медиоланският едикт през 313 година, и
5)просияването на 345 раннохристиянски светци мъченици[48] в периода от I-ви до IV-ти век на територията на днешна България. Следователно всички налични исторически сведения, данни, факти и археологически разкопки сочат единодушно, че християнството на територията на днешна България е първоапостолско и първото в Европа.
______________________________
*Публикувано в Християнство и култура, 2019, брой 4 (141), с. 65-73. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Чилингиров, Асен. Филипи или Филипопол. Византия – Балканите – Европа. Изследвания в чест на проф. Василка Тъпкова-Заимова, София: БАН Институт по Балканистика, 2006, с. 74-87 (=Studia Balcanica 25), http://www.promacedonia.org/tschilingirov/ff/atch-filipi_i_filipopol.pdf (електронен ресурс към 16.04.2018). Срв. Чилингиров, Асен. Апостол Павел, Филипи и Филипопол. София, 2019.
[3]. Жития на светиите, съставени от свети Димитрий митрополит Ростовски. Превод от руски език по изданието на Московската синодална типография, 1902 г., допълнени с жития на български светии. Света Гора, Атон, 2001. „Събор на светите седемдесет апостоли” (4 януари), https://svnikolai-rasnik.com/ събор-на-светите-седемдесет-апостоли/(електронен ресурс към 05.04.2018)
[4]. Атанасов, Георги. 345 раннохристиянски светци-мъченици от българските земи I–IV век. София, 2011, с. 26.
[5]. Йеротей (Косаков) (архим.). Християнството на Балканите от 1–4 в., https://dveri.bg/component/com_ content/Itemid,319/catid,139/id,13111/view,article/ (електронен ресурс към 04.05.2019)
[6]. Димитров, Димитър. Християнските храмове по българските земи I–IX в. София, 2013, с. 15.
[7]. Пак там, с. 16.
[8]. Чилингиров, Асен. Филипи или Филипопол, цит. съч.
[9]. Атанасов, цит. съч., с. 70-71. Срв. Димитров, цит. съч., с. 18.
[10]. Йеротей (Косаков) (архим.), цит. съч. Вж. по-точно цитата в: Бл. Теофилакт. Архиепископ Български. Тълкувание на Посланията на св. ап. Павел. Ч. 1. Атон, 2015, с. 162.
[20]. „Жития на светиите”, съставени от св. Димитрий митрополит Ростовски. „Събор на светите седемдесет апостоли” (4 януари), цит. съч.
[21]. Ampliatus. Heiligenlexikon, цит. съч.
[22]. Димитров, цит. съч., с. 16.
[23]. „Жития на светиите” съставени от св. Димитрий митрополит Ростовски. „Събор на светите седемдесет апостоли” (4 януари), цит. съч. Срв. Атанасов, цит. съч., с. 70. Срв. Цухлев, Димитър. История на Българската църква. Т. 1. София, 1911, с. 14.
[24]. Шивачев, Антим. Християнството на Балканския полуостров. София, 1929, с. 28. Срв. Атанасов, цит. съч., с. 26.
[25]. „Жития на светиите” състав. от св. Димитрий митрополит Ростовски. „Събор на светите седемдесет апостоли” (4 януари); срв. Атанасов, цит. съч., с. 26.
[26]. Атанасов, цит. съч., с. 70.
[27]. Пак там, с. 70-71.
[28]. Пак там, с. 71.
[29]. „Жития на светиите” съставени от св. Димитрий митрополит Ростовски. „Събор на светите седемдесет апостоли” (4 януари), цит. съч.
[30]. Димитров, цит. съч., с. 18.
[31]. Вж. Ampliatus. Heiligenlexikon, цит. съч., с. 1.
[32]. Спиридон, иеромонах. История во кратце о болгарском народе славенском 1792. София, 2013, с. 177-178.
[33]. Пак там, с. 107.
[34]. Пак там, с. 26.
[35]. Пак там.
[36]. Пак там. Авторът цитира за това: Раковски, Г. С. Съчинения. Т. III. Историография. С., 1984, с. 428.
Изображения: св. апостол Павел, св. апостол Андрей, св. апостол Амплий, св. апостол Ерм, св. апостол Карп и св. равноапостолна Севастиана, ученичка на св. апостол Павел. Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.
Още от първите дни на съществуването на Църквата последователите Христови са живеели с ясното съзнание и твърдата убеденост, че са членове на един жив богочовешки организъм, на тялото Христово, на едната Църква Христова и че всяко разединение помежду им е отдалечаване от Христа и Неговата Църква, разкъсване на тялото Христово. Оттук е обяснимо защо истината за единството на Църквата е била така силно изтъквана и защо всеки опит и всяка опасност да се наруши това единство са предизвиквали смут в душите на последователите Христови. Когато в Римската църква узнали, че в Коринтската църква са се появили смут и разделение и че единството в тази църква е нарушено, св. Климент Римски отправил от името на своята църква послание до коринтските християни и по примера на св. апостол Павел (срв. 1 Коринтяни 1:10 сл.) ги увещава с всички възможни доводи да турят край на разделението и да възстановят нарушеното единство в своята църква. Ако в света има пълна хармония – изтъквал св. Климент, – ако всичко дори в неразумната природа изпълнява дадените от Твореца закони[1], ако печата на единството носят всички обществени организации, ако отделните членове в човешкото тяло образуват пълно единство[2], колко повече това единство трябва да съществува в Църквата Христова, чиито членове са „призвани и осветени по волята Божия чрез Господа Иисуса Христа[3]“. Всички вярващи, оправдани чрез едната вяра в Иисуса Христа, са членове на тялото Христово[4]. Затова всеки смут, всяко разделение и несъгласие помежду им, означават разкъсване Христовите членове, бунт против собственото тяло[5]. Св. Игнатий Богоносец също сравнява Църквата с едно тяло[6], с хор, съставен от много гласове, но стройно пеещ една песен[7]. В своите – отправени до различни църкви – послания той съветва вярващите повече от всичко да пазят единството на Църквата, да имат една вяра и една любов[8], да бъдат в пълно единомислие помежду си[9], като имат една молитва, един ум, една надежда[10], защото където няма единство, там няма и истинска Църква[11]. И по-късно всички църковни отци и учители са подчертавали, че Църквата е цялостен духовен съюз на вярващите в Христа нейни членове, чието единство с нищо не трябва да бъде нарушавано.
Най-ярък и висш израз и реален източник на това единение, на това органическо единство на тялото Христово – Църквата – е било и е тайнството Евхаристия, приобщаването с тялото и кръвта Христови, както свидетелства и св. апостол Павел: „Един хляб, едно тяло сме ние, многото, понеже всички се причастяваме от един хляб“ (1 Коринтяни 10:17).Чрез тайнството Евхаристия получава реален израз единството, за което се е молил Спасителят на Отца в Първосвещеническата Си молитва: „Да бъдат всички едно, както Ти, Отче, си в Мене и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно“ (Иоан 17:21). Особено ярко е изявено това единство в живота на древните християни от Иерусалимската църква. Както свидетелства книгата Деяния на светите апостоли, след първата проповед на св. апостол Петър и след кръщението на три хиляди души, те „постоянствуваха в учението на апостолите, в общуването, в хлеболомението и в молитвите“ (2:42) и, „преломявайки по къщите хляб, хранеха се с весело и чисто сърце“ (2:46). „Множеството повярвали имаха едно сърце и една душа; и никой нищо от имота си не наричаше свое, но всичко им беше общо“ (4:32; 2:44). Древните християни живеели със съзнанието, че „кога страда един член, страдат с него всички членове; кога се слави един член, радват се с него всички членове“ (1 Коринтяни 12:26).
За това единство в Христа на всички членове на Църквата чрез тайнството Евхаристия са се молели древните християни, както това е засвидетелствано в запазените евхаристийни молитви в „Учението на дванадесетте апостоли“ (от края на I-ви, или началото на II-ри век): „Както този преломен хляб беше пръснат (тоест като житни зърна) по хълмовете и събран стана едно, тъй нека Църквата Ти се събере от краищата на земята в Твоето царство“[12]. „Помени, Господи, Църквата Си и я избави от всяко зло; направи я съвършена в любовта Ти и събери от четирите ветрове (Матей 24:31) нея, осветената в Твоето царство, което си ѝ приготвил[13]“.
Св. Игнатий Богоносец е виждал в молитвеното и евхаристийното общение на вярващите – членовете на Църквата – най-силното средство за предпазване от опасностите на заблудите на еретиците и залог за единение: „Старайте се по-често да се събирате за Евхаристия и славословие на Бога – писал св. Игнатий на ефеските християни. – Защото, ако често се събирате заедно, ще се съкрушат силите на сатаната и чрез единомислието на вашата вяра ще се разрушат гибелните му дела[14]“ „Всички вие до един, без изключение, по благодатта Божия сте съединени в една вяра и в Иисуса Христа… Син Човечески и Син Божи; тъй че, подчинявайте се на епископа и презвитерите в съвършено единомислие, преломявайки един хляб, това лекарство за безсмъртие, не само предпазващо от смърт, но и даряващо вечен живот в Иисуса Христа[15]“.
Това значение на тайнството Евхаристия като най-ярък и най-пълен израз на единството на вярващите както с Иисуса Христа, така и помежду им, са изтъквали по-късно и други свети отци: Юстин Мъченик, Ириней Лионски, Киприан Картагенски, Атанасий Велики, Иоан Златоуст, блажени Теодорит, Иоан Дамаскин и други. В едно от писмата си (до Цецилий) св. Киприан Картагенски пише: „Водата и виното след смесването им в чашата Господня така неразделно и тясно се съединяват помежду си, че не могат да се отделят едно от друго; така точно нищо не може да отдели Христа от Църквата, тоест вярващия народ, който образува Църквата, твърдо и непоколебимо пребъдва във вярата и е свързан с постоянна неразделна любов. Тук тайнствено се изобразява единението на вярващия народ. Защото, както многото зърна, събрани заедно, смлени и замесени, образуват един хляб, точно така образуват едно тяло многото вярващи, като се съединяват с Христа – небесния хляб[16]“. Св. Иоан Златоуст, като изяснява думите на св. апостол Павел: „Хлябът, който ломим, не е ли общение с тялото Христово“ (1 Коринтяни 10:16), поставя въпрос: „Какво стават причастяващите се“? и отговаря: „Христово тяло, не много тела, а едно тяло. Както хлябът, като се приготвя от много зърна, става едно, тъй че, макар в него да има много зърна, но те не се виждат и различието между тях е незабележимо поради съединението им в едно, така и ние се съединяваме един с друг и с Христа… Понеже ние всички се храним от едно и също тяло, всички ставаме едно“[17].
И тъй, още от първите дни на съществуването на Църквата в тайнството Евхаристия се изявява духът на единството, на съборността, на братските връзки и на любовта на всички вярващи; тук с особена сила тайнствено се проявява и осъществява това всеобхващащо единство на Църквата – Тялото Христово, – което обединява чрез Богочовека Иисус Христос съюза на любовта близки и далечни, съгласно думите на св. апостол Павел: „А сега в Христа Иисуса вие, които някога бяхте далеч, станахте близки чрез кръвта Христова. Защото Той е нашият мир, Който направи от двата народа един и разруши преградата, що беше посред, като с плътта Си унищожи враждата, а с учението – закона на заповедите, за да създаде в Себе Си от двата народа един нов човек, въдворявайки мир, и в едно тяло да примири двата народа с Бога чрез кръста, като на него уби враждата; и като дойде, благовести мир на вас, далечни и близки, защото чрез Него и едните, и другите имаме достъп при Отца, в единия дух“ (Ефесяни 2:13-18)[18].
Прозрението на новия свят – в действие. Стратегия, с охота реализирана и днес, най-вече днес. Но всъщност няма разделение, а само отпадане. Който се разделя, отпада. Нима само в Църквата е така?
Не са необходими граници. Тяхното време отмина. Ние вече ги изграждаме помежду си; високи ледени стени, построени безкомпромисно, трагично здрави и непоносимо високи, неотменни. Днес дискусията е невъзможна, конфликтът е гарантиран, историята и традицията – отменени, поне засега.
Но всичко това не ме учудва. Напротив – то е естествен резултат на дълъг процес, защото нищо в историята не възниква мигновено и спонтанно. Дори космическите събития ги наблюдаваме със светлинни години закъснение. Дори „денят“ на сътворението не означава непременно ден[2], а неопределен период от време. Така че трябва да сме недалновидни и късогледи, ако нещо от заобикалящата хронотопия ни учудва. Събитията във вихъра на околната темпорална наситеност имат своята причинно-следствена история, както всичко в природата. За да узрее един плод се иска време, но лошото дърво не може да дава добри плодове[3]. Днес сме засипани с горчивите плодове на човешкото плиткоумие, години наред подхранвани с порядъчни дози гордост, себелюбие, алчност и безразсъдност.
В близък и в далечен план, през 20-ти век се родиха и отраснаха поколения, възпитавани и образовани в строго определена идеологическа дидактика на мислене, поведение и живот. Те се озоваваха без да усетят, зад политическите решетки на различни доктрини, но всичките атеистични, материалистични и бездуховни. Духовността, която успяваше да се провре и да избяга от тези матрици, до голяма степен бе идеологизирана, дори превърната в идеологема от самите духовни институции. А истината днес навярно е само в изключенията[4]… По плодовете (делата) ѝ ще я познаете[5].
Процесът е дълъг и сложен, точно за това не си заслужава да се губи време и да се вглеждаме в детайлите, въпреки, че понякога те са твърде интересни и поучителни и могат да те пренесат в епицентъра на самото събитие. Така или иначе, днес почти няма човек без точно определено матрично мнение, който, не без чужда помощ, задължително се поставя от едната или от другата страна на стената. И както съм казвал и преди, това не е мнение, това е чинно приставане на твърда идеологема, изградена от определено геополитическо статукво. Моделът-матрица идеално обслужва съвременния човек, който по този начин чудесно храни егото си, доминира, смята се за абсолютно прав, мисли че знае всичко, получава силно подкрепление с елементарна нагледност в най-предпочитаното пространство – интернет, разбира се, точно защото мнението му е матрично. Но въобще не си дава сметка за това. Има и още. Ако случайно се започне дискусия, то тя е невъзможно да се докара до нормален край – спокоен и човешки. Поляризирани и емоционално заредени, хората викат, издигат юмрук и воюват помежду си не по-малко страстно и екзалтирано, отколкото на действителното бойно поле. В друг случай темата се заобикаля и с престорена усмивка едните смятат другите, ако не за луди, то поне за неуки глупаци. И двете страни взаимно се окарикатуряват, но в карикатурата прозира злоба, ненавист, мъст.
Трагизмът на заобикалящия ни християнски свят е в неговото нехристиянско поведение; в липсата на любов и единство. Но ние знаем, че в нашата Църква не може да има разделение, защото тя е една, както е един и нейният Глава Христос. Знаем също, че князът на лъжата, и на този свят, няма да ѝ надделее, тоест не може и няма да я победи[6].
Създаде се поредната идеологема, която веднага натрупа свои верни застъпници, готови за кървава бран, че някой воюва срещу Църквата?! Кой е той? И ако той е забравил споменатите горе думи на Христос или не им вярва, за сметка на това ние пък не се съмняваме в тях. Кой може да воюва срещу Бога и нима ще Го победи? – Него, Бога на силите, единствения Помощник в скърбите[7] …? Ако е така, значи няма смисъл от какъвто и да било отпор. Но ако ли не, ако вярваме в Божиите обещания и знаем че Той е непобедим, защо да се страхуваме?
Води ли се война срещу Православието? Да? Ами тогава този, който я е повел, вече я е загубил. Той е най-окаяният човек, родственик на онзи старозаветен „безумец“, който рече в мислите си: „Няма Бог“[8].
Води се война и мнозина паднаха в плен, мнозина бяха завладени. Това са хората с матрично мислене, викащите и издигащи юмрук – физически или вътрешно, или просто – с надменно и високомерно мнение спрямо инакомислещите си братя. Разделиха ги на политически цветове, на съюзи и държави, на доктрини и идеологии, на ваксъри и антиваксъри, направиха ги поклонници на човешки имена, на валути, идоли и мамони, на достойни и недостойни… Разделиха ги и ги завладяха.
Дали защото само веднъж в годината четем евангелието за смирения митар [9], толкова бързо и лесно забравяме, че ние трябва да му подражаваме. Но дали щяхме да го забравяме, ако всяка сутрин започвахме молитвите си със спомена за него. „Събери, Господи, разсеяния ми ум и стопли замръзналото ми сърце! Дай ми като на Петра – покаяне, като на митаря – въздишки, като на грешницата – сълзи, за да Ти викам от сърце: помилуй ме, Боже, Едничък милосърден и човеколюбец!“ Единствената свойствена човешка принадлежност – към добродетелта смирение, ни е напълно чужда.
А дали, ако имаме смирение, едновременно с него ще можем да носим в себе си и тези безкомпромисни становища по всички злободневни въпроси? Как мислите? Дори и при наличието на съвсем малко от тази безценна човешка добродетел, започвам да се двоумя пред повечето сложни, обвити в неясноти, човешки и страстни проблеми. Някак си ми става трудно да се заровя в тях, защото земната им същност започва да ме отвращава. Внимавам да не кажа дума, за която ще отговарям някога, думите ми да не ме осъдят, да не обидя някого, да не накърня нечие достойнство… Не ща да отделя поглед от нозете си, защото гордостта дебне… И този страх не е страх пред света, от света и от злото, а е страх от Бога; Него да не забравя, Нему да не ударя плесница с моето невъздържание, с моето горделиво мнение и самомнение. А как ще живея, ако с моите глупави мнения предизвикам брата си да каже нещо лошо, да обиди някого и да „падне“, заради мене грешния. Някак си като през мъгла прозирам, че е по-добре да замълча, по-мъдро е, по-християнско е, по-смирено е.Нека Бог „проговори“ на човека срещу мен с Неговите „думи“, вместо да го сторя аз с моите грешни и несъвършени слова. Нима не е по-добре да се помоля, вместо да отвърна … да кажа „не зная“, вместо горделивите си брътвежи… многословни, празнословни и невежи.
Смирението в душата и трагедията в света ме карат веднага да сваля вдигнатия юмрук, да наведа глава и да се моля. Да се моля за себе си и за всички. Да не се разделяме, да не отпада никой, да не ни владее светът, защото имаме един Цар и едно Царство… Моля се не за обединение, а за вразумление, смирение и любов.
_________________________________
Материалът е предоставен от автора.
[1]. Коварен принцип на държавна власт от началото на XVIII-ти век.
[2]. „Затова е казано, че е било утро и вечер, за да знаеш, че всичко не се е появило мигновено, а че е имало начало, среда и край…“, св. Иоан Златоуст, „Дали ще кажеш ден или век, ще изразиш едно и също понятие“, Шестоднев, св. Василий Велики.
[3]. Срв. Матей 7:16, 17
[4]. Срв. Амос 8:11, 12
[5]. Срв. Матей 7:16, 17
[6]. Срв. Матей 16:18
[7]. Срв. „С нами Бог…“ – песнопение от Великопостното богослужение.
[8]. Срв. Псалом 52:1
[9]. Лука 18:9-14.
Изображениe: авторът свещеник Лъчезар Лазаров. То е предоставено от него.
Първите български енории в САЩ и Канада възникват след пристигането на голям брой имигранти в края на XIX-ти и началото на XX-ти век. Основната част от общата емиграция са бежанци, дошли предимно от Беломорска Македония след Илинденско-Преображенското въстание от 1903 година. Въпреки многобройността и причините за напускане на България (политически, икономически или семейни), българските имигрантски групи в севеоамериканската диаспора успяха да стабилизират икономическите си позиции и да формират различни политически, образователни и културни организации. В повечето случаи това е църквата, респективно православната енория. Българските енории в чужбина най-често се организират на етнически принцип, преди да влязат в иерархическото общение или непосредствено преди то да бъде признато за част от Българската православна църква. Организация, пряко свързана с националната идея, организацията на мигрантския живот и дейността на много църковни общности преди създаването на Североамериканската епархия на Българската православна църква през 1937 година е тази във Форт Уейн, Индиана, учредена през 1922 година от бежанци от Беломорска, Пиринска и Вардарска Македония и от България, свободно живеещи в САЩ и Канада българи от Македонската патриотична организация (МПО).
***
Първите български църковни общини в САЩ и Канада възникват след пристигането на голям брой емигранти в края на XIX-ти и началото на XX-ти век. Следва да се отбележи, че трябва да се прави разлика между напусналите свободните територии на България и тези, които идват от Егейска и Вардарска Македония, Източна и Западна Тракия. Може да се каже, че първата група се съставлява от така наречената икономическа емиграция – известните по друг начин като гурбетчии, които тръгват с нагласата да придобият материална стабилност, след което отново да се завърнат в родината. Основната част от общата емигрантска вълна обаче са съставляващите втората група бежанци, дошли предимно от Егейска Македония след Илинденско-Преображенското въстание от 1903 година[1].
Независимо от тяхната численост и причини за напускане на България (политически, икономически или семейни), българските емигрантски групи в северноамериканската диаспора успяват да стабилизират икономическите си позиции и да образуват различни свои политически, образователни и културни организации. В повечето случаи това е църковна, съответно православна църковна община[2]. Българските общини се именуват като български, българо-македонски, македоно-български или българи американски[3].
Търсейки начини за запазване на своята идентичност, нашите сънародници основателно се насочват към Църквата като място, на което се съхраняват в най-голяма степен българските традиции. В светата Евхаристия и богослужебния живот на общината, в последващите след църковната служба срещи или тържества за някой национален или църковен празник вярващите израстват в една общност. Макар и да не са били поданици на новата българска държава, българите-екзархисти от Егейска и Вардарска Македония по-добре запазват своята национална идентичност, носейки спомена за ролята и мястото на църковно-училищните общини като организатори на духовното и културно просветно дело[4]. За емигрантите църквите имат предназначението на място за посрещане на религиозно-духовните потребности, както и място за социални контакти, културно-просветни и образователни дейности[5]. Православието, както се изразява митрополит Дамаскинос, е традиционна духовна сила, която допринася по забележителен начин за развитието на националното съзнание и културното наследство на всички народи – единствената конституираща духовна сила за съхраняване на едно национално и социално чувство на съпринадлежност”[6].
Начинът, по който протича църковният живот в Северна Ахмерика, в много отношения е различен от познатите за България условия, а Българските църковни общини зад граница имат сложно устройство и съдба. Най-често те се самоорганизират на етническа база, преди още да са влезли в йерархическо общение, или по-точно преди още да са признати като част от Българската православна църква (БПЦ). Съхранявайки своя вътрешен демократизъм, църквите в Америка се създават от българските емигранти въз основа на принципа на самоуправлението[7].
Регистрацията на настоятелството под председателството на свещеника (когато има такъв) се извършва след изготвянето на устав, съобразен със законите на съответната страна, който впоследствие се предлага за одобрение от страна на митрополита на съответния диоцез. Учредителите на общината придобиват изключителни права над имуществото на църковната община, а споменатото самоуправление в някои случаи може да превърне църквата в частно фирмено сдружение. Тук е мястото и отговорната роля на свещеника, който трябва да съхрани църковния облик на това сдружение и да го приведе в общение с църквата-майка. Духовникът, който е изправен пред проблемите на емиграцията и предизвикателството да работи по интегрирането на тези българи в една общност, следва да служи за връзка както между тях самите, така и с родината и с различни институции в нея или в държавата, в която пребивава.
Енорийският живот в диаспора е съпроводен от поредица еклисиологични и социални проблеми, пред които православният духовник се изправя, без понякога да има утвърден път за тяхното решаване.
Българските колонии в градовете Медисън и Гранит-сити, щата Илиноис, САЩ, първи създават български православни църковни общини (БПЦО), а общината в Гранит-сити първа построява свой храм, носещ името на славянските просветители св. св. Кирил и Методий (осветен на 14 септември 1909 година.). През същата година е създадена българска църковна община и е построен храм Св. Благовещение от българите в град Стилтън, щата Пенсилвания. През следващата 1909 година православните българи в град Торонто, провинция Онтарио, Канада, създават църковна община и построяват храм Св. св. Кирил и Методий.
Българите създават свои православни църковни общини, строят храмове и търсят връзка с Българската православна църква. В много случаи последната подпомага организирането на една община още от първите ѝ стъпки, но сама изключително рядко инициира организирането ѝ[8].
Свещеник Божидар Димов
Наред с дейността на емигрантите по укрепване на българската емиграция в църковно-народен дух, от самото начало на организирането на българската диаспора в САЩ и Канада Българската православна църква също поема своята отговорна роля в делото[9].
Така например, обезпокоен за съдбата на своите пасоми, българският екзарх Йосиф се обръща с апел към Светия Синод на Българската православна църква да се погрижи за българските емигранти. През 1906 година след свое заседание Светият Синод изготвя писмо до министъра на външните работи и вероизповеданията с предложение да се проучи къде в Америка са се настанили българи от Княжество България и от териториите извън него, главно от Македония, за да могат Българската църква и държава да направят необходимото тези наши сънародници да не изгубят вярата, езика и народността си. Като реакция от страна на държавата е издадено постановление на Министерския съвет, с което се отпускат средства в размер на 10,000 лева годишно за заплати на двама свещеници, които да бъдат изпратени в Северна Америка[10]. За духовното сгрупиране и непосредствено единение на преселниците българи в Америка с родината им тук, както и за удовлетворението на техните религиозни нужди, Светия Синод в заседанието си от 12 юли 1907 година определя да отидат за горната цел в Америка иеромонах Никодим и иеродякон Григорий.
Не е известно защо определените от Българската православна църква иеромонах Никодим и иеродякон Григорий не успяват да заминат за Америка, но в крайна сметка една година по-късно, през 1908 година, в САЩ, след съответна подготовка, пристигат свещеник Христо Карабашев от Враца, завършил богословие в университета в град Черновиц, Буковина, Украйна, и иеродякон Теофилакт, завършил Софийската духовна семинария. Първата света Литургия е отслужена на 14 септември 1909 година в храма Св. св. Кирил и Методий в Гранит-сити. Всъщност, именно по молба на тази община Светият Синод в София изпраща свещениците там.
В последвалите години отец Карабашев поема служението в Медисън, а иеромонах Теофилакт – в Гранит-сити в Илиноис. Последният се заема с активна мисионерска дейност в организиране на хората и създаването на нови църковни общини. Отец Карабашев се опитва да устрои болница за българите, основава кооперативно дружество, което да поддържа бакалница и хлебарница, но успехите му в това начинание не постигат траен успех[11].
След оттеглянето на иеромонах Теофилакт от църковна дейност – през 1921 година – Светият Синод на Българската православна църква създава Духовна мисия в Америка и назначава за неин началник протопрезвитер д-р Кръстьо Ценов. Като неформален център на Българската църква в Америка се утвърждава град Стилтън, където свещеник Ценов пребивава. Последният, макар и да е родом от Враца, силно симпатизира на македонското освободително движение.
Като цяло българската емиграция в Северна Америка и особено българите от Македония не забравят положението на останалите под робство свои сънародници. Дейността на българската емиграция в Съединените щати и Канада е свързана с противопоставяне на Берлинския договор. Преди Илинденското въстание, през 1899 година, македоно-български асоциации се обединяват около тази идея. На страниците на различни вестници, в много статии, публикувани в различни ежедневници на английски, се заявява подкрепата на българите в Северна Америка на въстанието в Македония[12].
Една организация, която пряко се свързва с националната идея и организирането на емигрантския живот, както и с дейността на много от църковните общини и след Втората световна война, е основана във Форт Уейн, щата Индиана, през 1922 година от българи-бежанци от Егейска, Пиринска и Вардарска Македония, както и от свободна България, живеещи в САЩ и Канада. Това е Македонска политическа организация (МПО). Същата е преименувана през 1952 година на Македонска патриотична организация. Някои от създателите на формированието са преки дейци в борбата срещу Османската империя и участници в Илинденско-Преображенското въстание от 1903 година.
Идеята за създаването на МПО е на водача на ВМРО Тодор Александров. Тази формация приема управленските решения на Вътрешната македонска революционна организация, чието ръководство пребивава в София. Скоро след създаването си МПО се превръща в най-активната национално освободителна организация, действаща на териториите на САЩ и Канада. Тя е и най-старата съществуваща до днес организация в Северна Америка, обединяваща американци и канадци с корени от Македония[13].
Според Георги Иванов, автор на труд, посветен на българските църковни общини в Америка и Чикаго, може да се каже, че МПО е резултат от обединяването на съществуващи вече организации на емигранти от свободна България и такива от все още разпокъсана Македония. Като начало на този обединителен процес авторът вижда Първия български емигрантски конгрес, проведен през 1913 година в град Чикаго, Илиноис, сред инициаторите на който е и архимандрит Теофилакт[14].
От самото си начало МПО е застъпник на идеята за организиране и образоване на емигрантите в гражданска отговорност, както и за подготовката им да се борят за освобождението на Македония и утвърждаването ѝ в държавна единица, с цел гарантирането на конституционни, етнически, религиозни, културни и политически права и свободи на гражданите[15].
След края на Първата световна война, отново в Чикаго, е проведен Български национален конгрес, на който е приета резолюция, изпратена впоследствие до Парижката мирна конференция и до правителствата на Великите сили за справедливо решаване на Македонския въпрос – решение, което, според конгреса, може да се реализира чрез обединяването на разпокъсаните части на Македония[16].
Днес отново сме принудени да констатираме, че нашата Църква (респективно църковната общественост, вярващите хора) е изправена пред един много сериозен, страшно опасен проблем, наречен псевдостарчество или лъжедуховничество.
Ту-тук, ту-там се появяват всевъзможни „старци“, „духовни учители“, „прозорливци“, „особено благодатни отци“, чието уж особено „силно“ и „духовно“ служение бива бързо заобиколено от множество последователи, послушници и така нататък. Учудваща е най-вече скоростта, с която се пръкват тези така наречени старци и чудотворци. Тук очевидно става дума не за онзи аскетичен и молитвен подвиг (продължаващ цял живот), за който знаем от примерите на преподобни Сергий Радонежки, преподобни Серафим Саровски, св. праведен Иоан Кронщадски и други истински наставници в православната вяра. Всичко е много по-просто: разпространява се слух за някакъв старец прозорливец или „благодатен отец“ и ето че всякакви хора (често пъти непознаващи основите на православната вяра, а да не говорим за догматичното учение или историята на Църквата) се хващат лесно на въдицата на „елейната“ реклама примамка и образуват край учители от този род една буквално тоталитарна секта. В интернет се създават „официални сайтове“, в социалните мрежи се появяват многобройни „официални групи“ на тези „благодатни отци чудотворци“, за тях се правят рекламни клипове, в които почти винаги присъстват призиви да дариш нещо за „мисионерски“ проекти и „благотворителни“ фондации.
В последно време все повече се набива в очите дейността на протоиерей Владимир Головин[1] от град Болгар, Татарстан (Русия), активно рекламиран (другояче не може да се каже) в интернет и в околоцърковните среди. В малкото градче от Казанската митрополия се стичат поклонници от цялата страна за „духовно лечение“, след което възторжено разказват за „яркия проповедник“, раздаващ „рецепти“ за това как да изпълним нашите житейски и духовни прошения под формата на така наречените „акатисти по договаряне“ (акатисти, които се четат едновременно в различни точки на земното кълбо – бел. прев.). Учудваща е рекламната гаранция, че всичко, за което се помолят хората по време на един такъв колективен акатист, ще се сбъдне непременно, и то в определен срок. Още тук се забелязва един съвършено неправославен (и нехристиянски), напротив – магически, окултен подход. Та нали да ни даде или да не ни даде онова, за което молим, решава Онзи, Когото молим, тоест Бог?! А Господ гледа на сърце (тоест духовното състояние) на всеки конкретен човек и в зависимост от това дали онова, за което се молим, е полезно за спасението на душата ни, Той ни го дава или не ни го дава. Никакви молебени или акатисти не могат да накарат Бог да изпълни моята земна „поръчка“ и затова в християнската традиция в просителните молитви винаги присъства едно сериозно „но“: „Ако е такава Твоята воля“. Всичко е във волята на Бог и затова са абсурдни обещаваните от последователите на отец Владимир „гаранции“ за изпълнение на прошенията, и то в определен срок. Нещо повече – хората, участващи в така наречените „акатисти по договаряне“, са различни, с различен опит в духовния живот или с пълна липса на такъв, с различни намерения, стремежи, различно разбиране на самата същина на нещата по принцип и на духовните реалности в частност. А оттук и самият „предмет на молитвата“ е, меко казано, неопределен и не е ясно по какво точно са съгласни тези толкова различни хора! В резултат на това една подобна „съборна“ молитвена практика изглежда крайно съмнително и поражда множество въпроси.
Не по-малко въпроси предизвиква и фактът, че в така наречената „обител“ (според изказванията на неговите последователи) на отец Владимир Головин по време на сеансите на „духовно лечение“ „пациентите“ поклонници задължително трябва да закупят някакви специални ризи с отвори за помазване на „жизненоважните органи“ – в противен случай благодатта нямало да подейства. Но Божията благодат действа не в зависимост от измислените от отец Владимир правила и не според бизнес интересите на неговата „обител“! Божията благодат, предавана чрез свещенодействията на иерея, действа в зависимост от вярата, нравствената и духовната чистота на човека, който пристъпва към дадено тайнство. По време на свещенодействието отец Владимир полага ефектно ръце върху боледуващите поклонници, което се възприема от неговите последователи като подражание на древните апостоли. Струва си да отбележим, че апостолите са полагали ръце, извършвайки тайнствата Миропомазание и Свещенство; и днес епископите, като техни приемници, извършват тези тайнства по същия начин, с полагане на ръце (самата дума хиротония идва от гръцки χείρ – ръка, и τείνω – протягам). Но какво отношение имат към тази традиция „изцеряващите хиротонии“ на Головин? Никакво. Чисто актьорство, целящо красив ефект. Недоумение предизвиква и разпространяваният в мрежата клип, в който отец Владимир Головин със сладникаво умиление показва разкошната си гробница… Пак игра, която трябва да предизвика умиление у неофитите (новопосветените във вярата).
Протоиерей Александър Новопашин
В интернет можеше да се види и снимка на отец Головин от годишнината на неговия брак (неговата „сребърна сватба“), на която възрастният отец и проповедник беше облечен в… бял фрак. На снимката отец Владимир и неговата съпруга държат свещи (като по време на тайнството Венчание), заобиколени от хора с икони (подобие на свидетели). Е, и какво означава това? Че на брака на отец Владимир не достига „благодатна енергия“ и двамата с неговата съпруга се „зареждат с благодат“ чрез допълнително „венчание“? Към това трябва да добавим, че едно такова „обновление на брака“ е уникален продукт на пазара на мистичните услуги и не се предлага никъде другаде.
Още повече въпроси предизвиква екстравагантното поведение на „молитвеника“. Общувайки с младежта и проповядвайки в храма, той не се плаши от никакви теми, в това число и от „най-модерната“ – сексуалната тема. Пред последователите си той привежда пример от своя живот. По неговите думи на младини той не искал да се жени, тъй като желаел да се моли с постоянна молитва и не можел да си представи как би го направил по време на сексуален акт със съпругата си. Все пак го принудили да встъпи в брак и по време на интимната близост с жена си той неочаквано запял: „Тебе Бога хвалим“, с което уплашил намиращите се в съседната стая родители. Веднага ни идва наум диалогът на главните герои от филма „Куриер“:
– Представям си как баща ти играе футбол.
– Да, това не е зрелище за хора със слаби нерви.
Наистина сексуалната „молитва“ на отец Владимир не е тема за хора със слаби нерви, като се има предвид, че според мнението на „стареца“ това „пение“ си е истинска молитва – та нали „за чистия всичко е чисто“ и „третият с нас е Бог“…
С подобни проповеди отец Владимир демонстрира просто едно елементарно непознаване и неразбиране на това какво е молитвата и духовният живот като цяло. Виждаме това неразбиране у него не само на равнище опит, но и на равнище теория. Къде може да заведе хората един такъв (лъже)мисионер? Как може такъв „духовен ръководител“ да им покаже правия път към Бога, след като сам той не познава този път, нито дори правилната посока? От биографията, поместена в интернет, не е ясно дали отец Владимир е завършил, или не Московската духовна семинария, в която е постъпил. Най-малкото е очевидно, че дори и да е учил в нея, то е било твърде неуспешно. В интернет могат да се проследят многобройни „елейни“ проповеди на свещеника, които са видимо неструктурирани и примитивни като стил и съдържание.
Протоиерей Александър Новопашин
Да вземем дори само този прост пример с непрестанната молитва… Под непрестанна молитва не се разбира това да мълвиш непрекъснато някакви молитви… И не се има предвид ситуация като тази, когато по време на близост с жена си или на пиянско събиране човек започне да реве някакво православно песнопение. Това не е молитва!!! И съвсем не защото интимните отношения между съпрузите и насладата от тях са нещо греховно. Християнската традиция винаги е била далече от фарисейското отношение към тези неща. Именно в посланията на „убедения ерген“ св. апостол Павел четем: „Бракът е нещо честно у всички и брачното легло – чисто“. И същото се казва на бъдещото семейство в чинопоследованието на тайнството Венчание. 51-во апостолско правило гласи: „Ако някой, било то епископ или презвитер, или дякон, или изобщо някой от свещения чин се въздържа от брак, от месо или вино не поради подвига на въздържанието, а защото се гнуси от тях, забравяйки, че всичко е твърде добро и че Бог, създавайки човека, го е създал мъж и жена, и по-този начин клевети Божието творение, такъв или да се поправи, или да бъде низвергнат от свещения чин и отлъчен от Църквата. Също и мирянин“. Също и правила 1-во, 4-то, 13-то на Гангърския събор (IV-ти век) налагат строги мерки (наказания, отлъчване) на онези, които смятат брака (в частност и по отношение на интимните отношения) за нещо греховно.
Когато преди години започнах да подготвям лекциите си по пастирско богословие и по дисциплината „Духовното ръководство в Православната църква“, у нас едва започваше да се говори за проблема на младостарчеството Постепенно обаче започна да се разбира истинската същност на този проблем, както и да се възстановява същинското значение на духовния отец в Православието, на неговото място в съвременната енория. Осъзнава се и опасността от появяващите се (за съжаление, все по-често) патологични отклонения, чужди на евангелската и на светоотеческата традиция. Цел на настоящата статия е именно да разкрие важността на пастирското служение в Православната църква, както и да представи патологични отклонения при някои свещенослужители, които със своята пагубна дейност – в пълен разрез с учението на Спасителя и Неговата Църква – показват признаци на псевдорелигиозност.
Младостарчеството е явление, което съществува през цялата история на Църквата, още от времето на апостолите и до наши дни. Неслучайно св. апостол Павел в своите така наречени пастирски послания и особено в Първо послание до Тимотей, когато говори какъв трябва да бъде епископът, казва: „Да не е новопокръстен, за да се не възгордее и падне в еднакво осъждане с дявола“ (3:6). За дяконите апостолът казва също: „И те трябва първом да бъдат изпитвани, та после, ако са безпорочни, да стават дякони“ (3:10). Апостолите предвидливо посочили опасността от това недостатъчно добре подготвени свещенослужители, с малка вяра и нищожен духовен и житейски опит, да поведат Христовото стадо[1]. По подобен начин няколко века по-късно св. Августин, епископ Ипонски (13 ноември 354-28 август 430 година), в писмото си до уважаваната от него Фелиция пише, че винаги е имало недостойни пастири, такива, които не изпълняват с вяра и благоговение поставеното им отговорно служение в Църквата, като увещава своята духовна дъщеря да остане вярна на Църквата въпреки тези недостойни свещенослужители[2].
Независимо от наличието на тези примери за съществуване на патологични отклонения в историята на Църквата, можем да твърдим, че през последните тридесет и повече години се наблюдава увеличаване на броя на типичните младостарци. Това са не само млади свещеници, но и такива на преклонна възраст, които въпреки опита си често се отклоняват от поставените им задължения, като започват да не ги изпълняват както трябва, и водят своите енориаши не към Христос и Църквата, а към себе си. Именно това са основните прояви на младостарчеството в съвременния свят.
За младостарчеството може да се даде следното определение: то е отрицателно явление, свързано с извършването на духовното ръководство в Църквата, тоест с воденето на душите на вярващите по пътя на покаянието и спасението. Духовният водител, съзнателно или не, започва да злоупотребява със своето свещеническо служение, присвоявайки си правото на пълна и безусловна власт върху душата и живота на своите енориаши. Тази власт се проявява като намеса в личния живот, влияние върху важни решения и определяне на житейския път на духовния син или дъщеря, подтикване към определени действия или към въздържане от такива. Властта на духовника се простира върху всеки аспект от живота на вярващия, като последният може само безропотно да се подчинява. С това духовникът напълно отнема свободната човешка воля на своето духовно чедо.
Преди години имах студентка мирянка в една от магистърските програми, която сподели, че тази програма не ѝ харесва, а иска да учи в друга. Когато я попитах защо тогава не се премести в другата, тя отговори ужасено: „Как, моят изповедник така ми благослови!“. Тя видя в проявата на своята лична воля нарушение на послушанието към духовния си отец. Често мирянинът, който не е дал монашеските обети за послушание, целомъдрие и нестяжание, се задължава да ги спазва, като му се налагат монашески режим на живот, пост, молитвено правило, които обикновено не се изпълняват дори в някои манастири у нас. Стига се и до други крайности – християнинът бива приучван да иска благословение за всичко: каква кола да си купи, какъв апартамент, дали да извърши дадена сделка в бизнеса си, какви акции да купи или да продаде, точно как да възпита децата си, какво образование да им даде. При всяка ситуация мирянинът тича при духовника си или му звъни по телефона.
Авторът Иво Янев
Отново трябва да повторим, че голям проблем в съвременното духовно водителство е смесването на воденето на монаха или послушника от неговия духовен старец (тоест монашеския начин на живот) с ръководството на енориаша от страна на енорийския свещеник. Много често мирянинът, който живее в света, има тежка работа, грижи се за своето семейство и възпитава своите деца, като често трябва да съвместява тези нелеки грижи с почти монашеския начин на живот, налаган му от духовника. Обикновено такъв свещенослужител не се съобразява със службата и семейното положение на вярващия и затова понякога се случва семейства да се разделят заради прекалено аскетичния начин на живот на единия от съпрузите. Пример за такова отношение към духовно чадо дава митрополит Антоний Сурожски (1914-2003), чийто приятел се оплакал, че неговият духовен наставник му забранил да чете светска литература, а той бил професор по литература в местния университет[3].
Каква е причината за това? Причината е, че духовният отец не е научил своя пасом да знае кое е добро и кое е зло, как самостоятелно да постъпи и да реши във всяка отделна ситуация, забравил е да го научи, че има свободна човешка воля и че като християнин е длъжен да извършва сам своя свободен избор в живота. „Дресирал“ по този начин своя подопечен, духовникът получава пълен контрол над християнина, но пък същевременно се нагърбва и с огромното бреме да контролира всяко нещо в живота му и след това да носи духовна отговорност за тези действия.
Архимандрит Лазар (Абашидзе) в книгата си „Към Ангела на Лаодикийската църква“ дава много точна характеристика на изпаднал в съблазън пастир: „От незнание, от неразбиране на собственото си духовно равнище човек изпада в състояние на прелъстеност, на мечтателност. Той си въобразява несъществуващи добродетели; чувствените […] пориви на душата си той приема за положителни, духовни, богоугодни. Цялата душевна активност на такъв човек се съсредоточава в ума […] му – оттам и сприхавият, неспокойният, обърканият му начин на живот. И макар на пръв поглед цялата тази дейност привидно да е ориентирана към Бога, към Евангелието, в крайна сметка тя е напълно самочинна и самонадеяна. Бог, евангелските заповеди, уставите и правилата на църковен живот, обредите и богослуженията – при него всичко е само обвивка, само фон и привидност, а всъщност в центъра на цялата си дейност […] поставя себе си и своята воля[4]“.
Свещеник Владимир Соколов в своята книга „Младостарчеството и православната традиция“ е подредил причините за поява на младостарчеството сред съвременното свещенство[5] по следния начин:
– Първата е психологията на паството, която кара обикновения християнин да прехвърли всички отговорности както за духовния си живот, така и за материалния/светския изцяло върху духовника… Прекрасен пример за такава философия представя знаменитият писател и философ Фьодор Михайлович Достоевски в „Легендата за великия Инквизитор“ от романа „Братя Карамазови[6]“, където Инквизиторът представя философията на съвременния нему човек, който иска да се лиши от свобода, от свободна човешка воля, дадена му при Сътворението, и да се остави да бъде ръководен. Човекът иска да му се отнеме правото на лично решение при всеки един момент от живота му, защото свободата изисква постоянен избор и постоянен размисъл: кое е добро и кое е зло в живота му. За съжаление, и сегашният човек, особено този, който е живял в тоталитарно или в посттоталитарно общество, често не желае свободата и е готов на драго сърце да я преотстъпи на друг. И кой може да бъде най-добра „мишена“ в това отношение? Разбира се – духовникът.
Авторът Иво Янев
– Втора причинае, че в съвременното християнско общество почти липсват истински старци, повечето вярващи и духовници познават образа на стареца от светоотеческите и монашеските писания, затова често се появява опасността те несъзнателно да прехвърлят този образ върху себе си, като това създава предпоставка да станат младостарци, псевдодуховни гурута, и по този начин изкривяват библейското и светоотеческото разбиране за тайнството Свещенство.
– Трета причинае неподготвеността на духовника, който трябва да има достатъчно опитна възраст и в живота, и в християнството; тук нека си припомним цитираните думи на св. апостол Павел за новопокръстения (1 Тимотей 3:6), както и каноните на Църквата, които определят минимална възраст на кандидата за духовен сан. Много важно е духовникът да бъде богослов в сърцето, в разума и в живота си. Да познава богословието на Църквата и да го прилага първо в своя живот, сетне чрез него да учи, възпитава, предпазва и лекува своите енориаши, така че те да прилагат това богословие в собствения си живот и така да се подготвят за небесния.
– Четвърта причина е личното недостойнство на духовника, липсата на призвание от Бога и користните подбуди за приемане на свещен сан, които оказват пагубно влияние върху него, а след това – и върху неговите пасоми. Липсата на призвание у духовника е прекрасно описана от Спасителя в притчата за Добрия пастир (Иоан 10:1-16).
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.