Във връзка с въпроса за богатството и бедността св. Амвросий и блажени Августин определят и своето отношение към лихварството. Подобно на св. Василий Велики и св. Григорий Нисийски и те осъждат рязко това голямо зло, което е вземало през тяхно време застрашителни размери и още повече е влошавало тежкото положение на бедните.
1.Св. Амвросий Медиолански описва в съчинението си “За Товита” тежката участ на бедния, който, като не намира никакъв друг изход, за да облекчи тежкото положение на семейството си, се вижда принуден да прибегне към услугите на лихваря. Лихварството според св. Амвросий е рожба на жестокосърдието и алчността на богатите за по-големи печалби, за да могат да си осигурят нужните им грамадни средства за своя охолен и разточителен живот. Ръководен от своето сребролюбие, лихварят се съгласява да заеме на бедния нужната му сума само след като му се обещае срещу това голяма лихва. Алчните за големи печалби богаташи смятат, че правят благодеяние на бедните, като им дават по-малко, а искат да получат от тях повече[166]. “Това е вашето човеколюбие – укорява св. Амвросий богатите, – че под предлог на помощ, вие грабите! Самият беден става за вас извор на печалби… Бедният, който няма необходимото за живота, е задължен да плати проценти. Нима има нещо по-тежко? Той иска лекарство, вие му давате отрова; той моли за хляб, вие му протягате меч; той моли за свобода, вие му налагате робство[167]”. А няма наистина нищо по-жестоко от това, да се дадат пари в заем на този, който няма, и да се иска да ги върне двойно[168]. “Проява на човечност е да подпомагаме бедните; напротив, жестокосърдие е, да изнудим повече, отколкото сме дали. Защото, ако бедният затова се нуждае от твоята помощ, понеже не е бил в състояние със собствени средства да заплати, не би ли било жестоко под предлог на човеколюбие да се иска от този, който не може да заплати по-малка сума, да заплати по-голяма? И ти искаш да наречеш това човеколюбие, където се трупа неправда върху неправда[169]”?
Св. Амвросий Медиолански (340-397)
Всичко, което расте и се развива, има граници на своето развитие. Само дадените с лихва пари нямат предел на увеличаването си. Наскоро те надвишават самата дадена в заем сума[170]. Лихварят прилича на морето, което може да погълне в своите дълбини имуществото на всички, без да се напълни някога. Но все пак то предлага на мнозина възможност за печалби и препитание. Лихварят пък причинява на своите жертви пълно разорение[171]. При това морето понякога е в покой, а лихварят никога не насища своята алчност за по-големи печалби[172]. Лихварят според св. Амвросий е жесток човек и е подобен на Юда предателя[173]. “Ти пиеш – обръща се св. Амвросий към жестокосърдния лихвар, – а друг пролива сълзи; ти пируваш и потискаш другите със своята храна; ти се наслаждаваш с музика, а друг плаче от мъка и скръб… Ти се обогатяваш от страданията на другите, ти търсиш изгода от сълзите, ти се храниш с чуждия глад. И ти се считаш за богат, а искаш пари от бедния[174]”? Като има предвид, че лихварството е въдица за бедните[175] и че то им отнема свободата и им причинява гибел[176], св. Амвросий ги съветва да отбягват да вземат пари с лихва, за да не увеличат още повече бедствията и страданията си. Защото рана не се отстранява с рана, нито пък зло със зло[177]. А лихварските пари са подобни на змия – те непрекъснато причиняват злини[178]. Затова както Старият (Второзаконие 23:19 сл. Левит 25:36. Псалом 14:5. Иезекиил 18:7), така също и Новият Завет (Матей 5:17. Лука 6:34 сл.) осъждат лихварството[179]. Християнинът трябва да бъде винаги готов да дава в заем на този, от когото не се надява да получи, защото вместо него ще заплати Сам Бог. “Давайте на такива, от които не се надявате да получите обратно, защото това не е загуба, а придобивка. Вие давате твърде малко, а придобивате твърде много: вие давате на земята, а получавате на небето; вие загубвате процента, затова ще имате голяма награда[180]”.
2.Рязко осъжда лихварството и блажени Августин. Като се позовава на думите на псалмопевеца, че “който не дава парите си с лихва, няма да се поклати навеки” (Псалом 14:5), той смята, че лихварството почива на неправдата и жестокосърдието[181]. Защото, “нима този, който отнеме или открадне нещо от богатия, е по-жесток от оня, който чрез лихва погубва бедния[182]”?Затова, като изхожда от посочените думи на псалмопевеца (Псалом 14:5) и ясната присъда на св. апостол Павел (1 Коринтяни 6:10), блажени Августин подчертава, че лихварите няма да наследят царството Божие[183]. Опитът да се оправдава лихварството с това, че то може да служи като средство за препитание е несъстоятелен, тъй като от гледна точка на Божиите заповеди самò по себе си лихварството е безнравствена дейност. Защото в такъв случай същото биха казали и разбойниците, крадците, сводниците и магьосниците, за да оправдаят своите престъпления, понеже и те смятат, че с това изкарват прехраната си[184].
Блажени Августин (354-430)
Като има предвид гибелните последици на лихварството и като се позовава на Свещеното Писание, блажени Августин съветва вярващите да бъдат съвършено чужди за подобно занятие. “Аз не желая, щото вие да бъдете лихвари, и не желая затова, понеже Бог не желае това. Защото, ако аз не го желая, а Бог го желае, вършете го; ако пък Бог не го желае, а аз дори да бих го желал, то този, който го върши, би го вършил за своя гибел. Откъде се вижда, че Бог не желае това? Казано е: “който не дава парите си с лихва, няма да се поклати навеки” (Псалом 14:5). А как това е презряно, ненавистно и проклето, мисля, че знаят и самите лихвари[185]”.
1.Според св. Амвросий Медиолански богатството самò по себе си не е нещо лошо, поради което напълно да бъде отречено[109]. Но, като изхожда от библейския възглед за частната собственост, че людете са само управители на повереното им от Бога имущество, той ясно подчертава, че то не е такова благо, към което трябва да се стреми християнинът. Такова благо според него е само добродетелта. “Богатството е безразлично за блажения живот. Това ясно е посочил Господ в евангелието, като казва: “Блажени вие, бедните духом, защото ваше е царството Божие. Блажени, които гладувате сега, защото ще се наситите. Блажени, които плачете сега, защото ще се разсмеете” (Лука 6:20-21). С това ясно е изразено, че бедността, гладът, скръбта, които се смятат за зло, не само не са пречка, но дори са изискване за блажен живот. Напротив, привидните блага: богатство, изобилие и радост, които не причиняват никакви скърби, според ясно изречената присъда на Господа, са пречка за получаване на блаженство. Защото казано е: “Горко вам, богати, защото си получавате утехата. Горко вам, преситените сега, защото ще изгладнеете. Горко вам, които се смеете сега, защото ще се наскърбите и разплачете” (Лука 6:24-25). Оттук Навутей бил блажен дори тогава, когато бил нападан от богатия с камъни. Той бил беден и слаб в сравнение с богатството на царя, но бил богат по дух (2 Царства 21 глава)… Действително, добродетелта е единственото и най-висшето благо и само тя може да даде радостта на блажения живот; не чрез външните или материалните блага, но само чрез добродетелта се придобива блажен живот”[110]. Поради това богатството на праведния се заключава не в земните блага, а в духовното възвисяване и приближаване към Бога[111]. Праведният е богат с вяра, благодарение на която той придобива нещо повече от богатството на целия свят- богатството в Христос – и затова в нищо не изпитва нужда[112]. “Ако искаш да бъдеш богат – съветва св. Амвросий, – бъди беден за света, за да бъдеш богат за Бога. Богатият с вяра е богат за Бога, богатият с милосърдие е богат за Бога, богатият с простота е богат за Бога, богатият с мъдрост, богатият със знание са богати за Бога”[113]. Не само праведният, но и всеки християнин, като има предвид рязката противоположност между сегашния и бъдещия живот, не може да счита за благо богатството, което е преходно и непостоянно и което никой не може да отнесе със себе си в гроба[114].
Според св. Амвросий не само от гледна точка на вечния и блажения живот богатството не може да се счита за благо. То не е и необходимо условие за земно щастие и благополучие, защото богатият никога не е спокоен, а е подложен на постоянните терзания на съвестта[115].
Богатството не само не е условие за щастие и благополучие на земята; от нравствена гледна точка то не е в съгласие и с изискванията на християнската справедливост. Оттук то е и пречка по пътя на нравственото съвършенство и спасението. “Като се стремим да увеличим своите имущества, да натрупаме пари, да придобием в собственост повече земя, да блеснем пред другите със своето богатство, ние отричаме нормите на справедливостта и загубваме смисъла за всеобщото добро”[116]. Затова богатите трябва да поставят предел на своите неразумни желания, като не забравят, че не само те населяват земята, която е дадена от Бога за общо владение – и на богати, и на бедни. Те трябва да помнят също, че природата не знае богати, защото всички се раждат бедни, а не в скъпи одежди и в злато и сребро[117].
Св. Амвросий Медиолански (340-397)
Наистина, както се спомена, св. Амвросий не смята, че богатството самò по себе си е зло. То става такова в зависимост от отношението на човека към него. Затова той обръща внимание особено върху начина на неговата употреба и изисква истинско християнско отношение към него. Щом християнинът е само управител и разпоредник на поверените му от Бога земни блага [118], той не трябва да бъде роб на мамона и да задържа своето богатство само за себе си, а да бъде готов винаги да го споделя с бедните и нуждаещите се[119]. Оттук следва, че земните блага не могат да бъдат напълно отречени; на тях може, наистина да се гледа като на блага, но те не бива да бъдат надценявани[120]. Християните вътрешно трябва да бъдат свободни от богатството, защото то им е нещо чуждо[121]. Затова “никой не трябва да се срамува, ако той, като благотвори на бедните, и сам става беден, защото и Христос, бидейки богат, е станал беден, та всички да обогати чрез Своята нищета” (2 Коринтяни 8:9)[122]. Истински блажен е този, който може напълно да се освободи от своята собственост в полза на бедните, за да върви след Христос. Блажен е този, който, като отделя от имуществото си, за да подпомага нуждаещите се, от сърце върши това. От онези пък, които не могат да вървят по този път на нравствено съвършенство, Спасителят иска поне да отделят част от имуществото си за бедните[123]. Онзи, обаче, който е станал роб на своето богатство и се грижи само за неговото увеличаване, без да иска да знае за онези, които изнемогват в немотия, той не е достоен за царството Божие. Защото в сандъка, в който той пази своите пари, е заключено благополучието на нуждаещите се, в него като в гроб е погребан животът на бедните[124]. Тежък грях взема върху себе си онзи, който, като знае, че ближният му гладува, страда и изнемогва, не прави нищо, за да го подпомогне, а поставя своето богатство и своите пари по-високо от живота на един умиращ в мизерия[125]. Затова людете трябва да се ценят не по богатството, което притежават, а от нравствена гледна точка, тоест как използват те това свое богатство – за подпомагане нуждаещите се или само за задоволяване на своите себични интереси[126]. Оттук следва и изводът на св. Амвросий, че не всяко богатство е нещо лошо самò по себе си: ако то е придобито не по пътя на насилието и грабежа и се употребява не за задоволяване само на своите нужди, а главно за подпомагане на бедните и нуждаещите се, то не е престъпно[127]. Освен това, богатият трябва да си даде сметка по какъв начин е придобил своето богатство: ако в основата му лежи някаква несправедливост, той трябва да изкупи вината си, като го раздаде на бедните[128].
В основата на отношенията на богатите към бедните св. Амвросий поставя справедливостта и любовта към ближните. Християнинът трябва да живее не само за себе си, но и за другите. А този живот за другите се изявява именно в любовта към тях, което и изисква от Своите последовници Христос[129]. Любовта към ближните почива върху единството на човешкия род[130]. Поради това всички люде трябва да бъдат проникнати от взаимна любов[131] и взаимно да се подпомагат, защото няма нищо по-естествено от това, да подпомагаме тези, които имат еднаква с нас природа[132]. В това се изявява и принципът на справедливостта в отношенията между людете.
Като препоръчва правилна употреба на богатството, св. Амвросий рязко осъжда разкоша, разточителството и охолния живот на богатите, защото такъв живот е в пълно противоречие с изискванията на заповедта на жертвена любов към ближните. Той въстава енергично против онези люде, които не знаят предел на своето разточителство и на своя охолен живот, като строят големи и просторни жилища, украсяват ги с най-различни скъпи мрамори, употребяват в ежедневния си живот съдове от злато и сребро, устройват скъпи гощавки, без да искат да знаят за съдбата на бедните и страдащите около себе си. “Нима вие мислите, – обръща се св. Амвросий към богатите, – че тези просторни галерии допринасят нещо за вашето величие?… Вие обличате бляскаво стените на вашите жилища, а събличате людете. Пред вашите врати някой отправя молба към вас, а вие не го удостоверявате дори с един поглед. Той се оплаква, той е гол и бос, а вие преминавате покрай него, понеже сте заети с мисли и грижи какви по-хубави мрамори да намерите, за да украсите вашите палати… О ти, богаташо, какъв съд готвиш за себе си? О ти, нещастнико, който на мнозина нуждаещи се би могъл да помогнеш, но не правиш това! Диамантът, който носиш на пръста си, би могъл да осигури живота на цяло поколение[133]”. Не по-малко рязко осъжда св. Амвросий и разточителството на жените, които искат да имат скъпи и разкошни облекла, да употребяват сребърни и златни съдове, да спят върху пурпур и да носят скъпоценни украшения от злато и перли[134].
Особено рязко св. Амвросий осъжда сребролюбието и алчността на богатите, които, в своята ненаситност за по-големи печалби, пред нищо не се спират. Страданията и бедствията на другите, за сметка на които те трупат своите несметни богатства, ни най-малко не ги трогват. Алчният, който е готов да обсеби малкото наследено имущество на осиротелите деца, прилича на граблива риба, която поглъща по-малките риби[135].Като е наблюдавал печалната картина на окръжаващата го действителност – от една страна охолство, разточителство и разкош, плод на които се явявала безумната алчност на богатите за трупане на все по-големи богатства, а от друга страна бедствия, страдания, нищета и мизерия в живота на бедните, – св. Амвросий с тъга и болка в душата прави констатацията, че това, което се говори в библейския разказ за отнемането на лозето на израелеца Навутей от страна на самарийския цар Ахав[136], не е единствено и изключително явление в живота на човечеството. “Историята на Навутей – пример за жестокосърдна алчност – е стара по време и все пак ежедневно се повтаря. Къде е богатият, който би се въздържал да посегне върху малкото парче земя на бедния и да обсеби малкото наследство на бедстващия, което той е получил от родителите си? Къде е онзи човек, който би се задоволил с това, което той има? Къде е този, който не гледа със завистливо око на имуществото на своя ближен? Не, Ахав още не е напълно мъртъв; той се ражда между нас всеки ден, сред един човешки род, който го увековечава. Падне ли един Ахав, заместват го безброй други и по-добре се насочват към обсебване на благата, отколкото грабителите. Не един само беден Навутей днес бива пожертван; ежедневно сега бедният се умъртвява. В неописуем страх пред подобна участ, селяните напускат на тълпи своята родна земя; бедният, влачейки след себе си единствената своя опора – своите деца, бяга оттам. Следва подир тях потъналата в сълзи майка, като че ли отива да погребва своя съпруг. Всъщност тя има повече основание да плаче, отколкото онази, която е загубила съпруга си[137]”. Като взема предвид тази картина на социални бедствия и противоречия в живота на людете, от една страна, и по-голямата справедливост и по-добрия порядък в животинското царство, от друга, св. Амвросий идва до заключението, че повечето нещастия и бедствия на людете са рожба на безумната човешка алчност[138].
Св. Амвросий Медиолански (340-397)
Като осъжда рязко жестокосърдието и алчността на богатите, св. Амвросий се отнася особено благосклонно и съчувствено към бедните и към техните бедствия и страдания. Разбира се, ако според него съществено значение имат настроението на човека и личното му отношение към земните блага, то оттук не може да се смята, че бедността сама по себе си е добродетел, тъй както не може и да се приеме, че богатството самò по себе си е зло[139]. Наистина, в Евангелието бедните са наречени блажени. “Но не всички бедни принадлежат към блажените, понеже бедността е неопределено понятие: бедните могат да бъдат и добри, и лоши. Под “блажени бедни” трябва да се разбира това, което в Писанието е означено с думите: (справедливият) “сиромах е по-добър, отколкото лъжецът” (богаташ) (Притчи Соломонови 19:22). Блажен е “сиромахът, (който) викна, – и Господ чу и го спаси от всичките му беди” (Псалом 33:7), бедният, който е чужд на греха и порока, бедният, с когото князът на този свят няма нищо общо (срв. Иоан 14:30), бедният, който подражава на Онзи беден, Който, “бидейки богат, осиротяваше заради нас” (2 Коринтяни 8:9). Затова пълният смисъл е изразен у евангелист Матей с думите (на Спасителя): “Блажени бедните духом” (Матей 5:3). Защото бедният по дух не се гордее и не се превъзнася[140]”. И бедните, само затова, че са бедни, не са избавени от опасностите на изкушенията: те могат да бъдат вътрешно разяждани от недоволство, злоба и завист. Затова св. Амвросий не ги съветва насилствено да отнемат имуществото на богатите, а посочва, че истинската християнска мъдрост, правилната оценка на земните блага и разумното отношение към тези блага трябва да създадат у тях (бедните) свобода и независимост от тленното и преходното в този свят. Защото за човека е достатъчно да притежава само това, което му е необходимо за неговия живот[141]. Людете не трябва да се срамуват от своята бедност, защото, ако богатството е пречка по пътя на спасението, бедността пък оказва благотворно влияние в това отношение. “Мъдрият в нищо не чувства недостиг, защото неговото богатство е целият свят. Кой стои по-високо от този, който не се съблазнява от златото, който е равнодушен към парите и като че ли от някаква крепост гледа на човешките страсти?… Нима не е достоен за почит онзи, който е презрял богатството, което мнозина предпочитат пред своя собствен живот[142]”? Това именно като е имал предвид, св. Амвросий е могъл да каже, че “бедните са съкровището на Църквата”. И наистина съкровища, които крият в себе си Христос и вярата в Христос. Така говори също и апостолът: “Това съкровище ние носим в глинени съдове” (2 Коринтяни 4:7). Какви по-добри съкровища би имал Христос, ако не онези, в които Той, според Своето обещание, живее? Защото писано е: “Гладен бях, и Ми дадохте да ям; жаден бях, и Ме напоихте; странник бях, и Ме прибрахте” (Матей 25:35). И по-нататък: “Доколкото сте сторили това на един от тия Мои най-малки братя, Мене сте го сторили” (Матей 25:40). Какви по-добри съкровища има Иисус, отколкото тези, в които Той желае да види Самия Себе Си”?[143].
В творбите на западните църковни отци и учители намираме изявени същите почти възгледи върху собствеността и отношението на християнина към нея, каквито възгледи са застъпени и в творбите на източните църковни отци и учители, особено на св. Иоан Златоуст и св. Василий Велики.
1.Св. Амвросий Медиолански излага своите възгледи върху собствеността под силното влияние на св. Василий Велики, което на места отива дори до пълно сходство на мислите[63]. Съгласно думите на св. апостол Павел, че “нищо не сме донесли на света, явно е, че не можем и нищо да изнесем[64]” и в духа на учението на св. Иоан Златоуст[65] и св. Василий Велики[66], св. Амвросий подчертава, че човек не притежава нищо, което той би могъл да нарече в пълния смисъл на думата своя собственост. Всички земни блага са създадени от Бога за общо ползване и затова никой не бива да си присвоява тези блага само за себе си. Като се знае, че всеблагият и вселюбещият Творец е проявил абсолютна справедливост в разпределението на земните блага още по отношение на първите люде, човек не бива да лишава другите от тези блага[67]. Затова онзи, който смята, че не върши нищо лошо, като изхожда от предпоставката, че не желае чуждото, но и своето собствено усърдно пази, проявява най-голяма безсъвестност, несправедливост, неблагодарност и сребролюбие. Оттук св. Амвросий посочва задълженията на християните в това отношение с думите на св. Василий Велики[68]: “На гладните принадлежи хлябът, който ти имаш; на голите принадлежат облеклата, които ти си заключил в своите хранилища; за подпомагането и изхранването на бедните трябва да послужат парите, които ти си закопал в земята”[69]. Затова еднакво е достоен за проклятие както този, който отнема чуждото, така и този, който не споделя с другите това, което има[70]. Щом всички земни благопринадлежат в собствен смисъл на Бога, Който ги е създал, човек се явява само техен управител и разпоредник. В това се изявява както според св. Амвросий, така и според другите отци на Църквата, истинското християнско отношение към собствеността[71].
Както за другите отци и учители на Църквата, така и за св. Амвросий идеал за правилно уреждане на имуществените отношения между людете в духа на Христовото учение е животът на първите християни от Иерусалимската църква, в която “множеството повярвали имаха едно сърце и една душа, и никой нищо от имота си не наричаш свое, но всичко им беше общо”[72]. Като съпоставя съвременната му печална действителност на големи бедствия и социални противоречия с тези светли страници от живота на първите християни, св. Амвросий с тъга в душата подчертава, че всички християни изповядват един и същи Христос, но в тях няма “едно сърце и една душа”, охладняло е между тях братолюбието, а царува сребролюбието[73]. Оттук е ясно, защо както другите отци на Църквата, и св. Амвросий е смятал, че идеалното устройване на живота по отношение на земните блага изисква равенство между людете и общност, а не дълбоки социални противоречия. Подобно на св. Василий Велики и той се позовава не само на примера на първите християни, които напълно оделотворявали в живота си Христовата заповед за безпределна любов към ближните, но и на самия живот, съборазен със законите на физическата природа. “Някои виждат изява на справедливостта в това – пише той, – че всеки се отнася към това, което е общо, тоест обществено, като към обществено, а към това, което е частно, като към собствено. Но и това не е съгласно с природата. Защото природата е дала на всички всичко общо. По Божие повеление всичко се ражда така, че да бъде обща храна на всички; и земята трябва да бъде общо владение на всички хора. Следователно, природата е създала общото право, а насилието (usurpatio) – частното право[74]” . Ясно е, че според св. Амвросий като нормално явление, като естествена може да се смята само общата собственост и затова той се обръща с укор към тези, които смятат, че земните блага трябва да принадлежат само на тях: “До какви предели вие, богатите, ще простирате своите безумни желания? Нима само вие живеете на земята? Защо вие лишавате онези, които са ваши събратя, от общите блага и присвоявате само за себе си тези земни блага? Земята е дадена за общо ползване от всички, и богати, и бедни; защо пък вие, богатите, приписвате само на себе си правото на собственост над нея? Природата, като ражда всички бедни, не знае богати. Защото ние се раждаме не в дрехи, нито в злато и сребро. Голи сме дошли в света и гробната пръст еднакво ще покрие и богатия, и бедния”[75]. В това отношение людете трябва да вземат пример за задружното и мирно съжителство на животните от един и същ род, “Светът, който една шепа богати се опитва да си присвои само за себе си, е създаден за всички… Птиците се събират с другите птици, така че в своя полет несметните им орляци закриват небето, животно се присъединява към животните, риба към рибите. Те не си причиняват вреда, но, като се събират на големи стада, дирят общността на живота и известна защита в многочисленото общество. Само ти, човече, изключваш общността; ти затваряш животните, строиш жилища за зверовете и разрушаваш жилищата на людете”[76]. Неравенството между людете е плод на човешката алчност и несправедливост. За пример на людете за правилно разпределение на земните блага могат да послужат небесните птици, които не изпадат в немотия, понеже не си присвояват само за себе си и не крият общата храна. “Погледнете – казва се в Писанието, – птиците небесни” (Матей 6:26). Възвишен и подходящ пример, наистина, който ние доверчиво трябва да следваме. Защото, ако Божественото Провидение дава достатично прехрана на небесните птици, които нито сеят, нито жънат, нито в житници събират, то правилно е да виждаме причината на нашите нужди в скъперничеството. Затова на тях се дава в изобилие храна от това, над което те не са се трудили, защото те не си присвояват каквато и да било власт над плодовете, които са им дадени за обща храна. Като сме си присвоили частната собственост, ние сме загубили общото. Защото няма никаква собственост там, където няма нищо постоянно; и не е надежден запасът, където не е известен изходът. Защо ти считаш за свое богатството, ако на Бог е било угодно, дори и храната да ти бъде обща с другите живи същества? Небесните птици не си присвояват нищо изключително само за себе си и затова не знаят недостиг на храната, понеже на тях не е известна завистта към другите”[77]. Първата проява на алчността у людете според св. Амвросий е намалила силата на справедливостта като една от висшите човешки добродетели[78].
За да обоснове своята мисъл, че людете не трябва да си присвояват земните блага само за себе си, като се чувстват единствени собственици, св. Амвросий подчертава още, че богатството не принадлежи към самата природа на човека, тъй като то е вън от нея. Ние нито го донасяме със себе си в този свят, нито пък можем да го отнесем със себе си в гроба[79]. Затова последовниците Христови трябва да се стремят да достигнат такова нравствено съвършенство, когато всичко, което им принадлежи, ще смятат, че принадлежи не само на тях, но и на бедните и нуждаещите сe. “Ти не даваш на бедния от твоето собствено, а му връщаш това, което е негово. Защото ти завладяваш само за себе си това, което е дадено за общо ползване от всички. Земята принадлежи на всички, а не само на богатите… И тъй, ти му заплащаш своя дълг и му даваш само това, което му дължиш”[80].
Св. Амвросий Медиолански (340-397)
От приведените мисли на св. Амвросий относно използването на земните блага и уреждането на имуществените отношения между людете се вижда, че, подобно на св. Григорий Богослов[81], и той прави разлика между двете състояния на човешкия род – преди и след грехопадението. Съгласно волята на Бога – Творец и Собственик в абсолютния смисъл на думата на всички земни блага – всичко трябвало да бъде общо. Първите люде нарушили Божията заповед, която им давала възможност да възхождат все по-нагоре по пътя на нравственото съвършенство. Като плод на проявеното непослушание и извършения грях последвало раздвоение в съгрешилите люде: събиране на имущество и завист към другите[82]. Оттук св. Амвросий идва до извода, че, при сегашното състояние на людете, не може да се изисква всеобщо и пълно отказване от частна собственост и въвеждане на общност на имуществата. При това положение частната собственост трябва да съществува като една даденост, като по-малко идеална институция спрямо онова съвършено нравствено състояние преди грехопадението, когато всичко е било предназначено да бъде общо. С други думи, частната собственост се явява като вторично естествено право, като съставна част на установения след грехопадението ред, за да служи като възпитателно средство и противодействие на греха[83]. Но, макар частната собственост, при греховното състояние на людете, да е една даденост и макар общността на имуществата да се явява като идеал, към който трябва да се стремят всички християни, все пак, според св. Амвросий, те не са освободени от известни изисквания във връзка с убеждението на имуществените отношения, а именно, земните блага да бъдат достъпни на всички, да служат за общо ползване. Затова съвършено несправедливо е, бедните да бъдат лишавани от тези блага, докато други живеят в охолство и разточителство. Защото за последовниците Христови чуждият живот трябва да стои и да се цени по-високо от тяхното собствено имущество[84]. Оттук, макар и да се признава всекиму правото на собственост поради това, че сам съгрешилият човек е създал това право, то не ще рече, че на човека е признато някакво безгранично право на собственост, което го освобождава от всякакви задължения към ближните. Напротив, св. Авмросий подчертава, че щом земните блага са дадени от Бога, за да се ползват от тях всички хора, онези, които притежават повече, трябва поне да отделят от това, което имат, за да го споделят с бедните. “Тогава, когато Господ Бог наш именно е желаел, че земята да бъде общо владение на всички и на всички да служи със своите плодове, алчността обаче разпределя правата на владение. Затова справедливо е, ако ти заявяваш претенция да имаш в собственост нещо от това, което е дадено като общо на човешкия род и дори на всички животни, то поне нещо от това да отделяш на бедните, та да не отказваш прехраната на тези, на които ти би трябвало да предоставиш съучастие в твоето право[85]”.
От посочената гледна точка, тоест, че людете са само управители на повереното им от Бога имущество и затова винаги трябва да бъдат готови да го споделят с бедните и нуждаещите се, св. Амвросий разглежда и правото на Църквата да притежава своя собственост. Това може да се допуска не с оглед на някакво икономическо могъщество на Църквата и особено в никакъв случай не като цел на нейното земно съществуване, а за да могат да бъдат подпомагани бедните. Защото своето добро Църквата трябва да дири в доброто на своите деца, особено на бедните[86]. Но, като признава това право, все пак св. Амвросий не пропуска да изтъкне, че в основата на църковната собственост лежи не божественото, а човешкото, императорското право. Той дори е съгласен, ако на императора са необходими църковните имоти, Църквата да му ги отстъпи. В такъв случай нито един епископ не ще му окаже съпротива[87]. Обаче св. Амвросий подчертава, че тази власт на императора има своите предели. Тя може да се простира върху земите и жилищата, които принадлежат на Църквата – тях той е готов да отстъпи, но не и върху храмовете, посветени на Бога. При опита да бъде заставен да предаде един от извънградските храмове в Милано на арианите, той писал на императора: “Не мисли, че твоето императорско право се простира върху това, което е Божие. Не се превъзнасяй! Защото писано е: Божието Богу, Кесаревото кесарю (Матей 22:21). На тебе – императора, принадлежат дворците; храмовете пък принадлежат на свещенослужителите”[88].
Блажени Августин[34] (354-430) е роден в град Тагасте, в провинция Нумидия, Северна Африка. Баща му – Патриций – бил езичник; християнството приел наскоро преди смъртта си. Майка му – Моника – произхождала от християнска фамилия и била образец на добродетелна християнка и истинска майка. Тя е играла особено голяма и благотворна роля в живота на своя син Аврелий Августин. Още в детските му години тя се е стремяла да посади в душата му семената на християнските добродетели и да разпали в него стремежа към доброто, възвишеното и божественото. Наистина, усилията ѝ не пропаднали напълно, но рано настъпило за нея горчиво разочарование. Младият Аврелий като блуден син напуснал “бащиния дом” и тръгнал по свой път в живота.
Своя живот на падане и ставане от ранна детска възраст до приемането на св. кръщение, своето духовно и нравствено развитие блажени Августин (в 400 година) описва картинно в бележитите свои “Изповеди” – “една от най-утешаващите и укрепващите книги, каквито някога са били написани и ще бъдат написани[35]”. В тази своя, нямаща равна на себе си в световната литература, творба[36], с която той е поставил началото на вътрешното разглеждане на човека и която е послужила като първообраз за написването на други съчинения от този род, например, “Изповедите” на Русо[37], блажени Августин иска чистосърдечно да разкаже как е преминал през мрака на заблудите и греха, през мъчителните съмнения и вътрешно раздвоение, за да достигне чрез благодатта Божия до успокояващото познание на истината в християнството[38]. Тези “Изповеди” са непрестанна гореща молитва на дошъл в себе си “блуден син”, детски разговор с Бога. В тях той разказва открито целия си предишен греховен живота, изповядва смирено своите грехове, прославя безкрайното Божие милосърдие, пише, за да се смири пред Бога и ближните, да се открие такъв, какъвто е бил преди и след обръщането, да поучи и другите, та и те, заедно с него, да прославят Бога[39]. “Защо Ти разказвам за тъй много неща? Разбира се, не за това, за да ги узнаеш чрез мене, но за да възпламеня в сърцето си, а също и в сърцата на тези, които ще четат тези редове, любовта към Тебе, та всички единодушно да извикаме: “Велик е Господ и достоен само за хвала, и Неговото величие е неизследимо” (Псалом 144:3). Аз казах вече и пак повтарям: от любов към Твоята любов върша това[40]”. Когато изпратил своите “Изповеди” на областния управител Дарий, блажени Августин между другото му писал: “Разгледай ме в тази книга и ме опознай такъв, какъвто съм, та да не ме похвалиш повече, отколкото трябва. Ти трябва да се довериш на мене и на това, което аз казвам за себе си, а не на това, което другите говорят. От моя образ в тази книга можеш да видиш, какво съм бил от себе си и чрез самия себе си. Ако ти хареса нещо в мене, когато я четеш, прослави заедно с мене Този, Когото и аз желая да прославя, но съвсем не възхвалявай мене… Аз сам, чрез своето падение, се погубих; но Този, Който ме е създал, Той ме и издигна. И ако ти ме намериш в числото на изправилите се, моли се за мене, защото никога вече да не падна, а все повече да се възвисявам и усъвършенствам”[41].
Още в ранна детска възраст, по желание на майка му, Августин бил приет в числото на оглашените. Пленен обаче твърде рано от съблазните на греха и пророка, той не приел св. кръщение. Учил се отначало в родния си град, а след това в Мадаура и Картаген. Тук съблазните го заобикаляли отвсякъде и той се оставил да бъде въвлечен във водовъртежа на студентския разгулен и порочен живот. Тъй властно той е бил пленен от злото, че дори се е срамувал, ако другарите му го превъзхождали в робството на греха и порока[42]. Като мнозина свои другари той влязъл в незаконно съжителство, от което, едва деветнадесетгодишен, имал син – Адеодат. Идеал за него през това време било: да задоволи похотта на плътта и похотта на очите и да блесне някога пред света като голям оратор. За да постигне последната цел, той с усърдие четял и изучавал латинските автори. Но само хубавата външна форма на техните творби не го задоволявала.
Решително значение за опомнянето на младия Августин и за насочването му по пътя на истината имала за него книгата на Цицерон “Хортензий”. Тя събудила у него жажда за философски обоснован и задълбочен светоглед [43]. “Тази книга – пише блажени Августин, – промени разположението на душата ми; и по отношение към Самия Тебе, Господи, аз почувствах промяна и в молитвените прошения, и в желанията, и в обетите. Изведнъж, макар и да не изчезнаха съвършено, но поне загубиха своята сила всички мои суетни надежди и като узнах от опит тяхната пустота и като се отвратих от предишните свои пусти занятия, аз възжелах с неимоверен пламък в сърцето вечната мъдрост. И започнах да мисля, че трябва да стана, за да се върна при Тебец[44]”. Той се радвал, че съдържанието на това Цицероново съчинение разпалило в него непреодолимото желание да обикне, да търси и да възприеме не тази или онази философска система, но самата мъдрост, в каквато и да било форма. Смущавало го само това, че в нея не срещнал името на Иисус Христос. Започнал да чете и изучава книгите на Свещеното Писание, но, в сравнение с изящния стил на Цицерон, те не му се понравили. Съдържанието пък им било недостъпно за неговия разум.
В своя стремеж да намери истината, Августин се запознал с учението на манихеите и в продължение на девет години бил привърженик на тази секта, като заблуждавал себе си и другите, мамел се сам и други примамвал в различни увлечения[45]. След срещата му обаче с прехваления манихейски епископ и учител Фауст Милевски, който не можал да даде задоволителни отговори на измъчващите го въпроси, Августин напълно се разочаровал и загубил надежда, че в манихейското учение ще намери истината. Той не я намерил и в различните философски системи, които ревностно изучавал – нито във философията на Аристотел, нито у последователите на така наречената “Нова академия”, нито у неоплатониците.
Блажени Августин (354-430)
След като прекарал известно време като учител в родния си град Тагасте, Картаген и Рим, Августин бил назначен за преподавател по риторика в Милано. Тук именно се решила напълно по-нататъшната му съдба. Проповедите на бележития медиолански епископ св. Амвросий, които той слушал с голям интерес, му открили възвишеността и дълбочината на християнското учение. “Когато пристигнах в този град – пише блажени Августин, – аз се представих най-напред на Амвросий, епископ Медиолански, известен в числото на знаменитите мъже на цял свят, на този просветен и благочестив Твой светител, чиято красноречива уста в това време щедро раздаваше на гладните Твоята духовна храна, на жадните Твоето духовно питие и на страдащите елея на радостта. Ти ме заведе при него, Боже мой, без моето съзнание, за да ме приведе той при Тебе с моето съзнание. Този Божи човек ме прие бащински и с пастирска любов се отзова на моето странстване; с това той създаде в мене любов и доверие към себе си. Отначало аз гледах на него само като на приветлив и благоразположен към мене човек, като не очаквах нищо от него като благовестител на истината, тъй като аз вече не се надявах да я намеря в Твоята Църква. Наскоро аз обаче започнах да слушам поученията му към народа; но цялото ми внимание тук се ограничаваше само в това: да изпитам силата на неговия ораторски талант – действително ли неговото красноречие съответства на тази слава, която гърмеше за него и такъв ли е той в действителност; не е ли по-малко или повече от това, което се говори за него. Струваше ми се за решен въпросът, че истината никой не може да разкрие, толкова повече православният епископ; затова, като го слушах, обръщах внимание не толкова на същността на работата, колкото върху външността ѝ, не на съдържанието и смисъла на слушаните проповеди, а на думите. Аз се възхищавах от приятността и сладостта на речта, която се изливаше от устата на Амвросий: в нея, разбира се, се откриваше по-голяма образованост и ученост, но не се виждаше тази живост и увлекателност, с каквито се отличаваше речта на Фауст по своята външност. Затова пък никакво сравнение не можеше да се прави между тях по отношение на съдържанието на самите предмети: Фауст, бидейки заразен от манихейското лъжеучение, сам се заблуждаваше и другите въвеждаше в заблуди; Амвросий пък, като истински християнин, и сам изповядваше здравото и спасително учение, и другите учеше на истинския път на спасението. И макар грешниците, какъвто бях и аз тогава, да стоят далеко от спасението, обаче, като слушах този велик светител, аз започнах малко по малко да се приближавам към своето спасение, без да забелязвам сам това: заедно с думите му неволно проникваше в душата ми самата истина, така че аз заставах все по-близко и по-близко до нея. Когато по такъв начин се стараех да внимавам не на това, какво проповядва Амвросий, а как го проповядва (защото аз вече решително бях се отчаял, че не ще намеря пътя към Тебе, Боже мой, поради което смятах за безполезно да се грижа за това, тогава заедно с думите му, които ми се нравеха, проникваха в душата ми и самите предмети на речта му, за които аз не се грижех. Иначе не можеше и да бъде. По такъв начин, като открих сърцето си за неговото красноречие, в същото време започнах да чувствам в душата си все повече и повече силата на истината. И преди всичко аз се уверих, че вселенската вяра, която по-рано смятах за беззащитна против манихейските възражения, може да се бори с чест против тях”[46].
Обща характеристика на епохата и дейността на двамата църковни учители
Илия К. Цоневски
1.През IV-ти и V-ти век в западната половина на Римската империя и в римска Африка картината на нравствения и социалния живот е била почти същата, каквато и в източната половина на империята. И тук, както на изток, са съществували същите народни бедствия и страдания, същите въпиющи социални противоречия, същите себични прояви у богатите: алчност, користолюбие и жажда за забогатяване за сметка на бедстващите, угнетените и отрудените народни маси.
Указание за това тежко социално положение на широките народни маси в Римската империя през тази епоха намираме в указа на император Диоклетиан и съуправителите му (от 301 година) за таксите, с който се установявали максималните цени на всички продукти на пазара, както на селскостопанските, така също и на промишлените произведения[1]. По повод на този знаменателен опит чрез императорски декрет да се спре непрестанното покачване на цените на продуктите от първа необходимост, западният църковен писател от това време Лактанций отбелязва: “Чрез различни несправедливи действия император Диоклeтиaн предизвика необходимото поскъпване и след това чрез закон се зае да определи цените на хранителните припаси. Сега заради маловажни и незначителни неща се дойде до много кръвопролития. От страх не се изнасяше вече нищо за продан на пазара и поскъпването взе много страшни размери[2]”. Особено указателни за бедственото положение на широките народни маса са мотивите, които са предизвикали издаването на споменатия указ. От тях се вижда, че алчността и жаждата за забогатяване са вземали застрашителни размери. Търговците и лихварите не се спирали пред нищо, за да трупат все по-големи богатства. Чрез неимоверно повишаване на цените дори и на продуктите от първа необходимост, те се домогвали към все по-големи печалби. Издаването на указа за таксите се обосновава с необходимостта, в интереса на общото добро, да се тури край на тази алчност и ненаситна жажда за по-големи печалби. В тази обосновка и оправдание на взетите от императора строги мерки се рисува и картината на мрачната действителност през тази епоха. Между другото в тези мотиви се подчертава, че като че ли нищо не би могло да обуздае ония, в които беснее безгранична алчност. Без зачитане на всякакви човешки интереси, тя се увеличавала не годишно или месечно, или дори дневно, но почти всеки час, всяка минута. Бясната лакомия била единна в това: да бъде безогледна по отношение на общите нужди и бедствията на людете. Разюзданата жажда за грабеж не се смекчавала нито от изобилието на стоките, нито от богатата реколта. Завладените от такава алчност люде искали всичко да впрегнат в служба на своите печалби. Изгледите за голямо земно плодородие не ги радвали. Напротив, в това те виждали заплаха за своите себични интереси. Те се домогвали без всякакво стеснение да спрат потока на народното благополучие, като използвали дори народните бедствия, особено при неплодородие и недоимък, за свое забогатяване. Тези алчни люде, които, при изобилието на своето богатство, биха могли да изхранят цели народи, признавали само своите лични интереси и изгоди и догонвали все по-големи грабителски лихвени проценти[3].
Св. Амвросий Медиолански (340-397)
Че наистина общото народно бедствие е било голямо, се вижда ясно от това, че за нарушаването на указа се предвиждало смъртно наказание: “Заповядваме, така че всеки, който дръзне да се противопостави на предписанията на този указ, може да върши това с опасност да загуби главата си… На същата опасност подлежи също и онзи, който от користолюбие взема противозаконно участие в алчната търговия на някой закупчик. От същата отговорност не трябва да бъде освободен и онзи, който притежава хранителни припаси и се стреми да ги укрие; за този пък, който изкуствено причинява недоимък, наказанието трябва да бъде по-голямо, отколкото за онзи, който се противопоставя на разпорежданията [4]”.
Наистина, истинската причина за прекомерното покачване на цените и изобщо за поскъпването на живота, за която причина загатва Лактанций (голямото увеличаване на данъците), в указа и в мотивите към него, не се посочва. За да се скрие тази причина, може би в указа тенденциозно тъй много се говори за “беснеещата алчност[5]”. Но все пак този указ и мотивите към него ни рисуват правдиво картината на тогавашната, а пък и на по-сетнешната, мрачна действителност: от една страна охолство, разкош и разточителство, а от друга въпиюща бедност, мизерия и бедствия. Макар и указът да произхожда от началото на IV-ти век (301 година), но и по-късно положението не е било по-добро не само сред езичниците, но и дори сред християните. За това свидетелстват особено ярко за източната половина на империята св. Василий Велики[6] и св. Иоан Златоуст[7], а за западната блажени Иероним[8].
Социалните противоречия все повече се изостряли. На труда не се е гледало в духа на учението на християнството[9] като на средство за изкарване на прехраната, а с презрение[10].
2.Такава мрачна е била картината на живота и социалните отношения през тази епоха и в северна, така наречената проконсулска Африка, родината на блажени Августин. Някога в цветущо състояние, благодарение на приказното плодородие на страната, от III-ти век тази римска провинция започва да запада. Както в Рим, така и тук богатите имали възможност да вложат своите големи капитали в плодородна поземлена собственост, за да си осигурят чрез това здрава и постоянна рента и по този начин да увеличат своите печалби. Според свидетелството на Плиний Млади през времето на Нерон половината от проконсулска Африка е била в ръцете на шестима големи земевладелци. По-късно голяма част от земята преминала във владение на римската аристокрация. Последната не искала да знае за никакви социални задължения. За широките народни маси не се проявявали почти никакви социални грижи. Знатните се надпреварвали да строят великолепни жилища и да живеят в охолство и разкош, като смятали, че народът може да бъде задоволяван само с хляб и зрелища. Запазени образи от това време свидетелстват в какво богатите римляни в северна Африка са намирали своите развлечения: пиршества, множество сътрапезници, танцьорки и други. Това остро противоречие между охолния живот на богатите и бедственото положение на широките народни маси е било една от причините, поради които християнството, с неговото учение за равенство и братство между людете[11], в Северна Африка било посрещнато възторжено[12].
Променчивите политически събития и острите религиозни борби, които ставали в Северна Африка, допринасяли също твърде много за влошаване положението на широките народни маси. Големи опустошения сред местното население причинили и гоненията против християните. Пакостни били и последиците от религиозните спорове в Църквата през IV-ти век, особено борбите срещу донатистите, които изявявали претенцията, че те представляват истинската Христова Църква. Но особено много допринесло за влошаване на социалното положение на людете в северна Африка движението на така наречените циркумцелиони (circumcellionen= “скитници около селските жилища”). Така се наричали първоначално скитащите се в името на Христос аскети, които сами се назовавали воини на Христос и смятали, че са призвани да водят борба с всички средства – позволени и непозволени – срещу всяка неправда, като защитават всички отрудени и угнетени и като ограбват и дори убиват богатите и знатни люде. Донатистите, като преследвани от държавната и църковната власт, намерили подкрепа от страна на циркумцелионите и ги приели в своята среда. За пръв път изпъкнал ужасът, който всявали циркумцелионите, когато император Константин издал указ, по силата на който трябвало да бъдат отнети от донатистите храмовете, а епископите им трябвало да бъдат изпратени на заточение. Оттогава дивите орди на циркумцелионите винаги се явявали на сцената, като продължавали и до времето на блажени Августин да вършат най-срамни дела, безчинства и зверства. На цели полкове, както свидетелства житиеписецът на блажени Августин – Посидий[13], те нахлували като бесновати в градовете и селата с издигнати над главите си сопи, разбивали жилищата, биели и убивали, ограбвали и опожарявали православните храмове, мъчели и убивали православните свещеници. Тази дива секта намирала привърженици и последовници главно сред нумидийските и мавритански селяни. Към нея се присъединявали и освободени роби и лениви скитници, които никога дори и не помисляли с честен труд да изкарат прехраната си, а искали да живеят за сметка на другите[14].
Ето, с това нравствено разложение, с този мамонистически дух на времето, с тази жажда за забогатяване и повече удоволствия, с вземащите застрашителни размери алчност, користолюбие и жестокосърдие на богатите, изобщо с въпиющите социални противоречия, е трябвало да водят смела и упорита борба църковните писатели на Запад от тази епоха. Защото те са знаели много добре, че Евангелието, макар и да не е социално благовестие, изисква правилно отношение към всички световни проблеми, че то е семе на нов живот, закваска, която постепенно трябва да обнови целия живот и затова светът с право очаква от последовниците Христови социални дела чрез удовлетворяване на Христовото учение в живота[15]. Между тези църковни писатели на Запад, които с живо слово и перо са допринесли твърде много за изясняване на социалните проблеми от християнска гледна точка, на първо място несъмнено трябва да бъдат поставени двамата бележити църковни учители св. Амвросий, епископ Медиолански (Милански), и блажени Августин, епископ Ипонски.
Преди да пристъпя към разглеждане на така формулираната тема, смятам за потребно да направя следните пояснения:
1. Тук не се включват всички икони от региона, а само тези, които са дело на Търновската и Тревненската иконографски школи.
2. Спирам се бегло на специфичното, което дава облика на тези школи.
3. Иконите не се разглеждат поотделно, а тематично.
4. Не разглеждам въпроса изкуствоведчески, а богословски.
Сега по същество. Като възприела християнството от своята южна съседка Византия, заедно с него България възприела и иконопочитанието, което е неделима част от православното вероучение и култ; възприела го в такава форма и с такова съдържание, с каквито то вече се било утвърдило в Православния изток. Естествено било с течение на вековете да се внесат и някои нови елементи в българската иконопис. Един бегъл поглед върху споменатите две школи би хвърлил светлина върху развитието и спецификата на българската иконопис и едновременно с това би разкрил отчасти нейното богословско съдържание.
Още през първите десетилетия след покръстването в пределите на тогавашна България били построени множество храмове, в които намерили своето естествено място и немалко икони. В столицата Преслав се оформила специална иконографска школа. Падането на България под византийско владичество в началото на XI-ти век сложило край на дейността на тази школа.
След освобождението си българският народ, укрепнал сравнително бързо политически и икономически, през XIII-ти и XIV-ти век, обогатил значително народностната си култура. Този период бил твърде плодоносен и в иконографско отношение. В различни географски области на България се оформили три иконографски школи:
1. Търновска с център столицата Търново;
2. Югозападна и
3. Охридска – всяка със своята специфика и в същото време със сходство между тях. Естествено е било иконографията да се развие и обогати главно в Търновград като столичен център, гдето благоговейно се пазели мощи на български и общоправославни светци. Техните изображения (икони) украсявали многобройните храмове на Царевец и Трапезица. Можем да съжаляваме, че разрухата на времето и варварските нашествия на инородци и иноверни са унищожили завинаги и почти без остатък търновското иконно богатство. Може би отделни екземпляри са пренесени и вероятно съществуват в Атон, Молдавия и другаде. Но поне засега не е известна на науката нито една икона от Търновград с царски или болярски надпис[1]. Има обаче запазени икони от Царевец на св. Георги Победоносец, св. Димитрий Солунски, св. Теодор Стратилат, св. Теодор Тирон и други. От друга страна, като имаме предвид, че между споменатите три иконографски школи ще да е съществувала взаимовръзка и че те са задоволявали религиозните потребности на тогавашните православни българи, и като анализираме запазените икони от XIII-ти и XIV-ти век, можем да направим следните два извода:
1.В ранния период на иконографско творчество в трите школи наред с общоправославния елемент, налице е и дори преобладава самобитен български елемент: изразителност, топлота, хуманност и емоционалност на образите. В иконите, дело на тези школи от по-късния период на тяхното съществуване, се долавят следи от Палеологовския стил на тогавашна Византия, както и влиянието на Ренесанса от Запад. Макар и проникнали в българската иконография, тези влияния не са изместили в нея типично българското[2]. В иконографските сюжети първенствуват образите по тип и брой на Иисус Христос и на св. Богородица с Младенеца, следвани от образите на светците Георги Победоносец, Теодор Стратилат, Теодор Тирон, Димитрий Солунски, Климент Охридски, Иоан Рилски. Това не е случайно. Целта е ясна – наред с общоправославните светци да се утвърждават и чисто българските, за да се укрепва и развива народностното самочувствие.
Тревненската иконографска школа възниква в края на XVII-ти век и съществува интензивно до средата на XIX-ти век. Началото ѝ поставя Витан от село Коевци, Тревненско. Продължители са Димитър – негов син, Цоню – негов внук, Папа Витан и Симеон – негови правнуци. Има и още един род иконописци от Трявна – Захарий, синовете му Цаню и Кръстю, синовете на Цаню – Кръстю и Захари, и синовете на брат му Кръстю – Димитър и Петър.
В началния период на Тревненската школа личи ясно силното влияние на руската живопис. Конкретен пример за това влияние е параклисът на църквата „Св. Атанасий“ в Арбанаси[3]. На южната страна на параклиса е изобразен сюжет от Стария Завет – посещението на трима пътници при Авраам и жена му Сара. В православното богословие доминира гледището, че тримата пътници – това е Божествената Троица: Отец, Син и Дух Свети. В руската живопис този библейски сюжет е разработен иконографски най-сполучливо от канонизирания недавна от Руската православна църква за светец Андрей Рубльов (починал1427/30) – това е неговата световно известна икона „Старозаветна Троица“.
От втората половина на XVIII-ти век са запазени две тревненски икони: на Иисус Христос от 1768 година – дело на Папа Витан, и на св. Николай от същата година – изработена от Симеон – и двамата правнуци на Витан. От тях са и други две икони: Иисус Христос и Рождество Христово в храма „Св. Софѝя“ в Сливен. Икони от рода Витановци от по-късния период има във Велико Търново, Трявна, Горна Оряховица, Габрово, Троян, Сливен, Копривщица, в манастирите Преображенски, Килифаревски, Соколски и другаде.
Разликата между Търновската и Тревненската школа е както по време, така и по запазеност на образците. Вече се каза, че първата се изявява през XIII-ти и XIV-ти век и от нея поне засега не са известни икони с царски или болярски надписи. Втората школа е от епохата на Възраждането и от нея има запазени немалко образци. Сходството между двете школи е в тематиката и в самобитния български елемент.
Тематиката на българската иконография изобщо и в конкретния случай на Търновската и Тревненската школи е твърде богата и разнообразна. Преобладават иконите на Иисус Христос и на св. Богородица. Наред с тях има икони на небесни служители – ангели, в Тревненската школа – на св. Архангел Михаил, на общохристиянски светци като Иоан Предтеча, Николай Мирликийски, Георги Победоносец, Димитрий Солунски. Под благотворното влияние на Паисиевата „История славяноболгарская“ българските иконографи от това време разнообразяват тематиката си, като дават образи и на български светци, особено на св. Климент Охридски, св. Иоан Рилски и други. С това те не само изразяват творческите си заложби и обогатяват християнската иконография, но съдействат и за пробуждане и активиране на народностното самосъзнание на българите от края на XVIII-ти и първата половина на XIX-ти век.
Характерно за иконописта на Тревненската школа особено в началото на нейното съществуване е връзката ѝ не само с руската традиция, но и с традицията на древността, съчетана с жизненост на образите. Личи и силното влияние на старата Търновска иконографска школа, което говори за приемственост. Макар и „възприела някои стилни и технически особености на западноевропейското и отчасти на руското иконописно изкуство, българската църковна живопис от края на XVIII-тото и началото на XIX-тото столетие все пак остава в голяма степен самобитна, проникната с духа и настроенията на своето време[4]“.
Не може да не се отбележи, при това с удивление, фактът, че както търновските, така и тревненските иконографи наред с природния талант са притежавали и солидни за времето си богословски познания. Само с талант не се става добър иконограф. Необходимо е богословско познаване спецификата на православната иконография.
Като говорим за богословие на иконите от Великотърновския регион, не бива да се мисли, че тук става дума за някакво специфично богословие, което иконографите от този регион са влагали в рисуваните от тях икони. По-скоро се има предвид континуитетът с богословието на иконите от ранния християнски период, което сумарно е отразено във вероопределението на Седмия вселенски събор (787 година). Те не само са спазили иконографската традиция като специфично християнско изкуство, но са спазили и вложеното в иконите богословско съдържание. Ценното тук е, че сравнителното осъвременяване в смисъл придаване по-голяма жизненост на иконите, особено в Тревненската школа, не е станало за сметка на съдържанието, нещо повече – това своего рода осъвременяване съдейства на тогавашния, пък и на сегашния зрител да възприеме по-лесно и по-цялостно богословието на иконите. В това отношение приносът на търновските и особено на тревненските иконографи е изключително голям: те актуализират значението на иконите в живота на православния българин; помагат му да вникне в спецификата на Православието; чрез изобразяването пък на български светци подигат народностното съзнание на съвременниците си. В този смисъл говорим за богословие на иконите от Великотърновския регион. Ако си послужим с човешкото тяло, ще кажем, че то се развива и възраства. Детето става възрастен човек, изменят се частите на тялото му по вид и обем, но личността остава една и съща. Иконографията също се развива, развиват се и човешките художествени изразни средства, но богословските идеи, изразявани чрез иконите, като идеи остават неизменни, защото са божествени, а божественото не се изменя.
(По случай 1900-годишнината от мъченическата кончина на двамата първовърховни св. Апостоли )
Архимандрит Сергий Язаджиев
“Онзи, Който помогна на Петра в апостолството между обрязаните, помогна и на мене между езичниците” (Галатяни 2:8)
В началото на църковната история, като два непоклатими стълба, стоят образите на двамата първовърховни свети апостоли Петър и Павел. Първият от тях малодушно отрекъл се от Христа, но после с горчиви сълзи оплакал своето падение и отново възстановен от Спасителя апостолското си достойнство (Иоан 21:15-17); вторият пък жестоко гонел Христовата Църква, но преживял своето чудесно обръщение към Христа и причислен от него към апостолския сонм като “избран съсъд” (Деяния на светите апостоли 9:15) – те и двамата свидетелстват за всепобеждаващата сила на Божията благодат, която “немощно лекува и недостигащо възпълва”.
Верни на завета на Божествения Учител за разпространяване на Неговото Евангелие сред всички народи по цял свят (Матей 28:19; Марк 16:15), двамата велики Христови апостоли, при различието на своето апостолско-мисионерско призвание (Галатяни 2:7), проповядвали обаче Христовото благовестие еднакво пред юдеи и пред езичници – без да оказват пред предпочитание към едните или към другите, и без да жертват Христовата истина за угода на едните и ущърб на другите.
Така св. апостол Петър известен предимно като Апостол на обрязаните (Галатяни 2:7-9) пише своето второ послание – “ония, на които чрез правдата на Бога нашего и Спасителя Иисуса Христа се падна да получат с нас еднаква по стойност вяра” (2 Петра 1:1) като наред с юдеите-християни има предвид и езичниците-християни в петте малоазийски области, до които той изпраща посланията си. В речта си към иерусалимските юдеи, озадачени от случая с кръщаването на първите езичници в Църквата – стотника Корнилий с дома му, св. апостол Петър, след като излага даденото Му от Бога по този повод откровение и предава самия факт, заявява: “Бог им (на езичниците) даде равен дар, какъвто и нам на юдеите, които повярвахме в Господа Иисуса Христа“ (Деяния на светите апостоли 11:17). А в речта си пред Апостолския събор в Иерусалим, като има предвид същия факт, св. апостол Петър казва: „Сърцеведецът Бог им (на езичниците) засвидетелства, като им даде Дух Свети, както и нам (на юдеите); и не направи никаква разлика между нас и тях, като очисти с вяра сърцата им”(Деяния на светите апостоли 15:8-9).
От друга страна пък св. апостол Павел, който предимно бил смятан като апостол на необрязаните (Галатяни 2:7-9), и сам нарича себе си “Апостол на езичниците“ (Римляни 11-13), пише на езичниците-християни в Рим ”не искам, братя да не знаете…, че ожесточението у Израиля стана частично, докле да влезе цялото множество езичници, и по този начин целия Израил ще се спаси” (Римляни 11:25-26). С тези думи, според тълкуването на св. Иоан Златоуст, Апостолът потвърждава това именно, че “целият (еврейски – в скоби наши) народ не е отхвърлен, че мнозина вече от него са повярвали, или трябва да повярват по-късно“[1]. А след неуспеха, претърпян от проповедта му сред юдеите в Антиохия Писидийска св. aпостол Петър, заедно със св. апостол Варнава, признава пред юдеите: ”първо вам трябваше да бъде проповядвано Словото Божие, но понеже го отхвърляхте и намирате сами себе си за недостойни за вечен живот, ето обръщаме се към езичниците”(Деяния на светите апостоли 13-46). От тези думи на Апостола св. Иоан Златоуст заключава, че неверието на юдеите станало причина апостолската проповед от юдеите да се насочи предимно към езичниците[2], без обаче да промени своята същина, обусловена от нейния единствен Първоизточник – Христа Спасителя. Затова св. апостол Павел пише на Галатяните: “на мене е поверено да благовестя на необрязаните, както на Петър – на обрязаните, понеже Онзи, Който помогна на Петър в апостолството между обрязаните, помогна и на мене между езичниците” (Галатяни 2:7-8). С тези думи той “изтъква себе си като равночестен на Петра”[3] в апостолското си дело и доказва, че проповедта му била угодна на Бога[4]. А по-нататък св. апостол Павел добавя: “като узнаха дадената ми благодат, Яков, Кифа и Иоан, смятани за стълбове, подадоха на мене и на Варнава ръка за общуване, за да отидем ние при езичниците, а те при обрязаните” (Галатяни 2:9). Чрез тези си думи св. апостол Павел пък доказва, че и най-авторитетните измежду Христовите апостоли (в това число и св. апостол Петър – Кифа) одобрявали неговата проповед, тъй като по своята същина тя ни най-малко не се отличавала от тяхното слово[5].
И така, Апостолът на обрязаните и Апостолът на езичниците са били напълно единни в своето велико апостолско-мисионерско дело на придобиване човешките души за Христа[6]. Такива са били и са останали те в паметта на всички християнски поколения до днес, като се почне от общия ден (29 юни 67 година) и общото място (град Рим) на тяхната мъченическа кончина, за която така свидетелства Дионисий Коринтски в писмото си до Римската църква: “след като проповядвали заедно в Италия, двамата в едно и също време пострадали”[7].
Така гледат на тях и непросветените[8] приемници на свeтите апостоли. Св. Климент Римски (починал 101 година), сам ученик на св. апостол Петър, обръщайки се към коринтските християни, като пример на апостолство и образец на изповедничество наред със своя велик учител им сочи и св. апостол Павел (Послание до коринтяните 5:4)[9]. Св. Игнатий Богоносец (починал 108 година) в посланието си до римляните 4:3, като ги моли да не се застъпват за него и да не пречат да пострада за Христа, пише: ”Не като Петър и Павел ви заповядвам: те са апостоли на Иисуса Христа, а пък аз съм най-малък[10].”
И в по-късно време се запазва у светите отци същият възглед за двамата велики апостоли като напълно равни помежду си и неразделими в своя апостолски подвиг. Така св. Ириней Лионски (починал 202 година) ги поставя наравно в основаването на Римската църква, като свидетелства: ”Петър и Павел благовествали в Рим и основали църква[11]”. Тертулиан (починал около 220 година), пък пише, “че на римляните Петър и Павел оставили Евангелието, написано със своята собствена кръв”[12]. На друго място същият църковен писател, като намира, че двамата апостоли са равни във всичко пише: „Добре е, че Петър се изравнява с Павла и в мъченичеството“[13]. Св. Иоан Златоуст (починал 407 година), след като говори за мъченичеството на Петър и Павел, които се преселили от тукашния живот, ”като единият бил посечен, а другият приел кръстна смърт обратно на Господа (тоест разпнат с главата надолу – в скоби наши) заключава: “не поради това ли те са били най-много възпявани и прославяни навред по вселената[14]?” И блажени Августин (починал430 година) в слово, посветено на светите апостоли Петър и Павел, казва:”Един е денят на мъченичеството на двамата aпостоли; но те двамата бяха едно: и дори да бяха пострадали в различни дни, те бяха едно[15]”.
Израз на това всеобщо вселенско предание, възлизащо още към апостолския век, е и богослужебното последование, съставено през вековете и оформило се от VII-ми и IX-ти век[16], в чест на двамата велики “Апостолов первопрестольницы и вселенныя учителье”, както се прославят те в общия им тропар. Още в самото начало на това богослужебно последование те биват възпявани като “разделни телесно, но съединени по дух[17]”, и този общ мотив преминава през цялата им богослужебна прослава.
Неразделни са двамата велики свети апостоли и в изображенията на църковната иконография от най-древно време насам. Смята се, че още св. апостол и евангелист Лука е изобразил заедно на икона образите на двамата първовърховни апостоли[18]. Заедно са дадени те и във Ватиканския бронзов медальон от II-ри век и в редица старинни позлатени дъна на чаши откъм IV-ти и V-ти век[19]. В римските катакомби вече се среща традиционното изобразяване на целия апостолски сонм начело с Господ Иисус Христос, от двете страни, на Когото стоят светите апостоли Петър и Павел[20]. Така и през средновековието, на Изток и на Запад, двамата първовърховни апостоли са представяни винаги заедно. Особено забележително са изобразени те в Палатинската капела в Палермо от около 1180 година[21], където те са представени във византийски стил, и то прегърнати, в знак на тяхното единомислие и духовно единение в огромното им мисионерско дело за Христа, запечатано с мъченическата им смърт в един и същи ден и година.
При това всеобщо признание на обективно тясната взаимна връзка и равночестно единство между двамата първовърховни свети aпостоли, твърде важно е да се установи какво е било тяхното субективно отношение един към друг, отразено в техните послания.
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.