Автор: проф. д-р Иван Георгиев Панчовски (1913-1987)

1.    Личността на Иисус Христос

2.    Личността на Иисус Христос – продължение

3.    Личността на Иисус Христос – продължение 2

4.    Личността на Иисус Христос – продължение 3

5.    Личността на Иисус Христос – продължение 4

6.    Личността на Иисус Христос – продължение 5

7.    Личността на Иисус Христос – продължение 6

8.    Личността на Иисус Христос – продължение 7

9.    Личността на Иисус Христос – продължение 8

10.  Личността на Иисус Христос – продължение 9

11.  Личността на Иисус Христос – продължение 10 и край

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5yd

Борис Маринов

Било е време – в началото, когато християнството е било преследвано. После дошло времето, когато станало позволено. Днес вече то е просто полезно. Горе-долу така изглежда динамиката и последователността на присъствието му в този свят.Като всяко генерално обобщение и това, естествено, търпи критика. Най-малкото, защото – ще припомни някой – е било време, когато то е било и тържествуващо. Само че и това твърдение търпи доста критика. Тъй като в повечето случаи това християнство, което е тържествувало, е тържествувало в някоя от версиите си, които обикновено определяме като еретически. Показва го историческата справка. Ако не беше така, едва ли щяха да се водят тези толкова дълги и наситени с толкова драматизъм битки за православие. Съществуват, следователно, достатъчно основания да не обръщаме много внимание на тържествуващото християнство. И да се съсредоточим върху изброените три реакции на света срещу него – преследването, позволяването и възприемането му като полезно. Те са и наистина интересните. Та нали Сам Христос е казал: „В света скърби ще имате…” (Иоан 16:33)!

Всъщност днес християнството – без значение в коя от своите деноминации – е и преследвано, и позволено, и полезно. Според конкретното място и според конкретните настроения. Някъде е действително преследвано, другаде стои между забраната и това да бъде просто търпяно, а на трети места бива преди всичко полезно. Тези трети места не са малко. Полезното християнство „допринася” за добрите нрави, за така наречения обществен морал, за патриотичното съзнание, за националната идентичност и за какво ли още не. Стига само да не го вземат достатъчно сериозно! В противен случай за много кратко време от полезно се превръща във вредно, остаряло, закостеняло, нетолерантно и така нататък, и така нататък. И никой не си спомня, че отново Христос е казал: „Не мислете, че дойдох да донеса мир на земята; не мир дойдох да донеса, а меч” (Матей 10:34).Мечът обаче никога не е бил, не е и няма да бъде „полезен”. Той винаги разсича, разделя, разрушава безметежното съществуване. Едни поставя отдясно, други – отляво. Внася някакъв порядък. Да, вярно жесток, но все пак порядък. При това порядък, който не е лицемерен. Като порядъка, който внася съвременният либерален идеал. Може би затова в Писанието специално е посочено, че управникът „не напразно носи меч” (Римляни 13:4). Съвременният управник обаче отдавна не носи меч. Вместо него все по-успешно използва низките човешки страсти и в това свое „умение” забележително е задминал предшествениците си. Но това е друга тема…

Прочетете още „ПРЕСЛЕДВАНОТО, ПОЗВОЛЕНОТО И ПОЛЕЗНОТО ХРИСТИЯНСТВО*“ →

Михаил Поснов

Константин, син на Констанций Хлор и Елена, бил родом от град Ниш в Сърбия. Не е известна точно годината на раждането му: предполага се – 274 или 289 година[1]. Евсевий[2], изглежда, е за първата дата; историкът от по-ново време Зеек се спира на втората. Целият род на Константин се отличава с религиозност; тя се проявява в разни посоки: поклоничеството на Елена, фанатичното арианство на Констанций и фанатичното езичество на Юлиан. Евсевий рисува в твърде привлекателни черти бащата на Константин, Констанций Хлор, в религиозно отношение и в държанието му към християните[3]. Според думите му той „признавал един Бог над всички“; изглежда Констанций Хлор да е бил еклектик, или по-точно – неоплатоник. Особено почитал той Аполон, бога на слънцето, който тогава се смитал сроден на Митра, и като такъв бил много популярен сред войските.

По политически съображения Констанций оставил Елена и се оженил за Теодора, доведена дъщеря на Максимиан Херкул; от този брак те добили дъщеря Анастасия. И двете имена са чисто християнски. За Елена има противоречиви сведения. Теодорит я нарича „родителка на тая светлина (сиреч на Константин) и хранителница на благочестието му[4]„, а Евсевий пък счита, че синът ѝ я е обърнал към християнството[5]. Прието е да се дава по-голямо доверие на Евсевий, понеже бил съвременник и придворен човек. Трудно е обаче да допуснем, че св. Елена, като имала такава религиозна душа, е могла да остане безучастна към християнската религия сред такава обстановка в двореца, дето живели Теодора и Анастасия. За да получи възпитание, или по-вероятно като заложник, Константин в деветдесетте години на III век бил пратен в Никомидия, в двореца на Диоклециан[6]. Тук той прекарал повече от десет години. В Диоклециановия дворец тогава имало почти християнска атмосфера. Гонението, което започнало в 303 година, могло само да възбуди съжаление към християните, с които били вече привикнали да живеят заедно във всекидневния живот. Константин изказва настроението на никомидийските жители, и главно своето настроение когато казва: „Каква ли полза има той (Диоклециан) да води война с нашия Бог!“ В Диоклециановия дворец Константин се проявил като богато надарен юноша и се отличавал с военна доблест. Галерий се страхувал, че ще има в бъдеще работа с такъв силен съперник и кроил срещу него всякакви козни; той, изглежда, надали е имал намерение да го пусне жив да си замине за Галия и затова Константин трябвало да се спасява с бягство[7]. След като от управлението се отрекли Диоклециан и Максимиан Херкул, август на Запада в 305 година станал баща му. В началото на 306 година той заболял сериозно и известил за това на сина си.

Този едвам заварил жив баща си на смъртно легло и пристигането му доставило последна радост на умиращия[8]. След смъртта на баща му Константин бил провъзгласен също за август на 26 юни 306 година и до смъртта на Галерий се задоволявал с областта на Констанций, докато бил цезар. По политически съображения той се оженил за дъщерята на Максимиан Херкул – Фауста, макар вече да бил женен за Минервина, която в 306 или 307 година му родила син Крисп. Първа работа на Константин била да воюва с враговете на границата. Там той спечелил слава на велик пълководец и привлякъл сърцето на войските към себе си. По отношение на християните Константин наследил меката политика на баща си. Във всички свои работи призовавал Бога на баща си[9]. По думите на Лактанций, първа работа на Константин, след като стъпил на престола, била да възвърне свободата на християните. Макар да не бил още християнин, той бил разположен към християнството и възприел основния тон на късното езичество в най-чистата му форма – монотеизъм, а това съвпадало с основната черта на християнството. Той почитал бога Аполон, който тогава бил почти отъждествен с Митра. През 310 година Константин посетил храма на Аполон в Трир и му принесъл богати дарове; затова го хвали езическият ритор Евмений[10]. В 311 година виждаме името на Константин да стои под Галериевия едикт за веротърпимост; ученият Едуард Шварц смята, че този едикт се дължи именно на влиянието на Константин. След смъртта на Галерий Максимин Дая се сближил с Максенций; Константин пък завързва дружба с Лициний. Стълкновението между управителите ставало неизбежно. На първо време мотивите могли да бъдат само политически. Според историка Зосим Максенций бил вече намислил да предприеме поход срещу Константин. И Константин, когато се стремил да освободи града (Рим) от тирана, имал предвид да превари политическия си враг, а не да защитава християните. Защото и сам Максенций, според думите на Евсевий, се стремил да се понрави на християните.

Не става и дума за гонения срещу тях; обвиняват Максенций само в дива разюзданост. Но замисленият по политически съображения поход скоро получава религиозен характер. По една или по друга причина Константин могъл да отдели за поход против Максенций само двадесет и пет хиляди войска, около една четвърт от цялата си армия. А Максенций, който се намирал в Рим, имал няколко пъти по-многобройна войска, според Зосим[11], сто и седемдесет хиляди пехота и осемнадесет хиляди конница. По човешки съображения при такова съотношение на силите и положението на пълководците замисленият поход приличал на страшна авантюра и чисто безумие. Още повече като се вземе предвид и значението на Рим в очите на езичниците и удържаните дотогава Максенциеви победи, например над Лициний. Харуспициите били най-неблагоприятни. Можем да си представим душевното състояние на Константин в началото на похода; той разбирал настроението на войската и ясно виждал, че положението му е не само сериозно, но и трагично. Константин по природа бил религиозен. Естествено било в дадения случай да размишлява за Божията воля. Но езическите богове вече му отказали благоволението си, както се виждало по принесените жертви от харуспициите. Оставал само християнският Бог… Към това време, преди похода срещу Италия, спада и чудесното видение на Константин, описано от Евсевий: „Когато разбрал, че му е нужна помощ, по-силна от военните средства, Константин, за да отрази злоумишлените чародейски хитрости, от каквито обичал да се ползва тиранът, потърсил Божия помощ. Считайки многобройната войска и въоръжението ѝ за второстепенни средства, той признавал за непобедимо и несъкрушимо само Божието съдействие и започнал да призовава Бога, да Му се моли и да проси от Него помощ. Царят получил в отговор чудесно знамение от Бога. Сам царят с клетва ни уверяваше за това – „Веднъж около пладне, когато слънцето взе да клони към запад, казваше царят, аз със собствените си очи видях кръстен знак, образуван от светлина и намиращ се по-високо от слънцето (υπερκειμενον του ηλιου), и c надписа – „ἐν τούτῳ νίκα“, en touto nika – c това побеждавай“. Това зрелище ужасило и самия него, както и цялата войска, която го следвала, без да знае сама накъде, и продължавала да съзерцава явилото се чудо[12]„. Походът от Галия към стените на Рим бил осъществен под впечатлението от това видение. Преди битката с Максенций Константин имал и съновидение, за което разказва Лактанций[13]. Константин насън получил заръка да изобрази на щитовете небесното Божие знамение. Императорът изпълнил тая заръка и начертал на войнишките щитове името на Христа така, че то представяло буквата X пресечена с вертикална линия, чийто връх бил прегънат като на буквата Р.

Лактанций писал съчинението си на Изток, в Никомидия, през 313 година. В Трир за възпитател на Крисп той бил повикан чак в 314 или 315 година. Руфин предава в друга версия чудесното явление, като съединил, изглежда, в едно онова, що намерил у Евсевий и у Лактанций. Той пише: „Константин все по-често и по-често взел да вдига очи към небето, за да измоли оттам божествена помощ. И ето той вижда насън от източната страна на небето огнен и светъл кръстен знак. Още не можал да се съвземе от ужас, и го поразило ново явление: той видял отпреде си ангели, които му казали: Константине, с това ще победиш! Тогава той се зарадвал и повярвал, че ще победи враговете си“. Битката станала на 28 октомври 312 година на Мулвийския мост. Максенций, въведен в заблуждение от сибилините книги, в разрез с всякакви стратегически съображения, излязъл от Рим, заел неудобна позиция и бил разбит от Константин. Поражението на Максенций се струвало невероятно и на езичниците. Дали защото чували от християните за чудесни знамения или ги измисляли сами, за да си обяснят такова едно събитие, което могло да стане само с намеса на боговете, но и те разказвали за чудо. Един от тях е панегиристът на Константин в 313 година, вероятно същият Евмений.

Друг ритор, Назарий, който поднесъл на Константин панегирик в 321 година, предава разказа за Божието съдействие на Константин, както бил разпространен тоя разказ, според думите му, из цяла Галия. Видени били пратени от небето войски със страшни щитове и оръжия и окръжени със сияние; чували се гласове: „При Константин отиваме, на Константин идем на помощ.“ Сенатът след няколко години, в 315 година, издигнал в чест на Константин арка, задето той по внушение от Божеството и с величието на духа си освободил държавата от тирана. На най-многолюдното място в града му издигнали статуя със спасителния кръстен знак в дясната ръка. Константин заръчал да изсекат на нея на латински език такива думи: „С тоя спасителен знак, истинско доказателство за мъжество, аз спасих и освободих града ви от игото на тиранина и след като го освободих, възвърнах на римския сенат и народ предишния блясък и знаменитост[14].

В Рим Константин останал за малко и оттам заминал за Милано навярно в началото на 313 година. Пристигнал там и Лициний. В града била отпразнувана сватбата между Лициний и сестрата на Константин и с това още повече бил скрепен съюзът помежду им. В Милано те преседели най-късно до април. Там съставили те законодателно постановление, с което се определяло положението на християните в империята. Това е известният Милански едикт от 313 година.

Оригиналният текст на постановлението не е запазен до наше време; няма го и в Codex Theodosianus от 438 година. Това постановление го има само в указа (litterae) на Лициний, адресиран до президия на Никомидия на 13 юни 313 година. Има го и у Евсевий между серията документи, преведени от латински на гръцки в средата на X книга от църковната му история, като „копия от императорски постановления, преведени от римски език“; той го представя като указ, написан от името на Константин и Лициний. Обаче за тоя закон не става ни дума, когато Евсевий разправя за събитията, станали след победата над Максенций, даже и когато говори за пребиваването на императорите в Медиолан.

Така например, когато Евсевий разправя за онуй, което се случило непосредствено след победата над Максенций, пише: „След това сам Константин, а заедно с него и Лициний…, считайки Бога за виновник на всичките ниспослани тем блага, и двамата единодушно и единогласно обнародвали най-съвършения и най-пълен закон в полза на християните (νομον υπερ χριστιανων τελεωτατον[τε και] πληρεστατον). След това изпратили и описанието на чудесата, които Бог извършил с тях, и на победата над тирана, както и самия закон, на Максимин (τον νομον αυτον Μαξιμινω), който още продължавал да управлява източните народи и се преструвал, че има приятелски чувства към съуправителите. Понеже бил тиранин, Максимин, като узнал всичко това, бил огорчен, но за да покаже, че не пада по-долу от другите и същевременно страхувайки се да укрие заповедта (το κελευστεν) на императорите, от немайкъде написал, уж като по собствена инициатива, следната първа грамота в полза на християните до подчинените му областни началници“. Сетне следва наредбата на Максимин до Сабин[15]. Наглед тук става дума за Миланския едикт. Обаче не е указано мястото, дето е издаден; времето точно не е определено (ср. επι τουτοις); самият текст на „най-съвършения закон“ не е даден; а от контекста може да се направи извод, че споменатият тук закон излязъл още през 312 година (τω παρελτοντι ενιαυτω ενομοτετησαμεν). Такива неясни работи има у Евсевий. За пребиваването на управителите в Медиолан Лактанций разказва по следния начин: „Константин като свършил работата си в Рим, през зимата се оттеглил в Медиолан, дето дошъл също и Лициний, за да си вземе съпруга“, сиреч Константиновата сестра, Констанция[16]. Лактанций не казва ни дума да е бил издаден там някакъв едикт. Предвид на туй печално състояние на историческите данни относно Миланския едикт не е чудно, дето например изследователят на Константиновата епоха Зеек отрича истинността на самия едикт. Според Зеек документът, наричан „Милански едикт“: 1) съвсем не е едикт, 2) не е издаден в Милано, 3) не е от Константин и 4) не урежда юридически въпроса за веротърпимостта, с каквато християните отдавна били се ползвали. Зеек има предвид указа на Галерий от 311 година; наред с него така нареченият „Милански едикт“ се явява съвсем излишен. Така нареченият Милански едикт е само писмо на Лициний до президия на Витиния, за да бъдат отменени ония ограничения, с които Максимин затруднил изпълнението на Галериевия едикт от 311; а пък документът на Евсевий е превод на същото Лициниево писмо, пратено в Палестина, дето живеел Евсевий.

Но при все това не можем да се съгласим със Зеек. И в двата източника – у Евсевий и у Лактанций – ясно се казва, че в Медиолан са били и двамата августи и че са взели постановление относно религията. Не можем да се задоволим с предположението, че в Милано е станало само устно съглашение и че въз основа на него Лициний издал рескрипт за източните провинции, а пък че на Запад християните и без това са живели свободно. Такъв важен закон като закона за религиозна свобода, не могъл да не бъде изложен писмено, още повече че в преписите на Евсевий намираме думите: „трябваше писмено да изложим тая наша воля“, в рескрипт, със законодателен акт. Освен това в рескрипта до президия Лициний никак не дава да се разбере, че тоя законодателен акт е негово собствено произведение; па и не е могъл да бъде издаден такъв акт от Лициний, който оставал в душата си езичник. От друга страна, не можем да счетем документа на Евсевий за превод на същия този Лициниев рескрипт, само че изпратен в Палестина. Документът на Евсевий има такъв увод, какъвто няма в рескрипта на Лициний. Откъде е могъл да го вземе Евсевий? В самия текст има особености, които едва ли биха били възможни, ако документът на Евсевий беше превод от рескрипта на Лициний. Именно у Евсевий четем: „Трябваше писмено да изложим тая наша воля, та след като бъдат отстранени всички ограничения, които съдържаше пратеният по-преди на твоя честност наш указ относно християните (следващите думи ги няма у Лактанций) и които изглеждаха твърде лоши и несъобразни с нашата кротост, те да бъдат отстранени“.

Само Константин би могъл да излага в такава форма разположението си към християните и с такива думи да споменава вероятно за едикта от 311 година. Лициний в това място е могъл да подразбира само притесненията от страна на Максимин, и той за тях говори. За да се обясни това отклонение на документа у Евсевий в сравнение с писаното у Лактанций, трябва да предположим, че Евсевий е имал подръка оригинала на Миланския едикт и е превеждал от него сам или пък някой друг му го е превел. Па и други работи са в полза на това предположение. Казахме, че в IX книга на църковната си история Евсевий споменава за закона, но не го цитира. Но той мислил да изложи и тоя, и други закони в края на IX книга, както завършва и VIII книга с едикта от 311 година.

В първоначалната редакция (собствено, вече втора) в самия край на IX книга става дума за законодателството в полза на християните, с което Константин и Лициний изразили любовта си към Бога. Според мнението на Едуард Шварц изданието на Евсевиевата църковна история, което завършвало с IX книга (първото издание излязло в 312-313 година и свършвало с VIII книга), се появило в 315 година и свършвало с известния сборник документи, които по-късно Евсевий поместил в средата на X книга. Тук първо място се падало именно на Миланския едикт, издаден в началото на 313 година. Що се отнася до изводите, които правят от Максиминовите рескрипти, че уж Миланският едикт бил издаден през 312 година, то по всяка вероятност през 312 година е бил изпратен на Максимин като на съуправител проект на тоя едикт, и когато той отказал да го подпише, Константин и Лициний го издали сами от свое име. Текстът на Миланския едикт гласи така:

„И по-преди още смятахме, че не трябва да бъде стеснявана свободата в (областта на) религията, а напротив, че трябва да се предостави на ума и на волята на всекиго правото да се грижи за божествените работи; ето защо ние заповядахме, щото християните (да могат) да съблюдават вярата според религията, която са си избрали. Но понеже в оня указ, с който им се даваше това право, всъщност имаше още много и различни условия, то може би някои от тях скоро след това да са срещнали спънки за такова съблюдаване (на религията си). Когато пристигнахме благополучно в Медиолан, аз, августът Константин, и августът Лициний и взехме да обсъждаме всичко, което има отношение към обществената полза и благополучие, то наред с другите неща, които счетохме полезни за много хора (гръцки – за всички), ние сметнахме за нужно особено да изработим постановление, отнасящо се до страха и благоговението към Божеството, именно – да дарим на християните и на всички свобода да следват оная религия, която всеки един желае; та Божеството, което е в небесата (гръцки – та Божеството, каквото и да било то, и въобще онова, що е на небето), да бъде милостиво и благосклонно към нас и към всички, които се намират под наша власт. И тъй, ние постановихме, ръководени от здраво и най-правилно разсъждение, да вземем такова решение, в смисъл, щото никой да не бъде лишен от свобода (латински – било, че съблюдава някой християнската вяра, било, че я следва…) да следва и да държи съблюдаваната от християните вяра и щото на всекиго да бъде дадена свобода да следва оная религия, която сам намира, че е най-добра за него; та върховното Божество, като Го почитаме по свободно убеждение, да прояви във всяко отношение обикновената си към нас милост и благоволение.

Ето защо, твоя честност трябва да знае, че нам бе угодно, щото, след като бъдат премахнати съвсем всички ограничения, каквито биха могли да бъдат съгледани в дадения ти (по-рано указ) относно християните (гръцки – Трябваше писмено да изложим тая наша воля, та след като бъдат отстранени всички ограничения, които съдържаше пратеният по-преди на твоя честност наш указ относно християните и които изглеждаха твърде лоши и несъобразни с нашата кротост, щото те да бъдат отстранени), сега всеки, който желае да държи религията на християните, да може да върши това свободно и безпрепятствено, без какво да е стеснение и затруднение. Счетохме за нужно да обявим това така подробно на твоя грижливост, та да знаеш, че и на християните дадохме право свободно и без ограничения да държат своята религия. А като видиш, че ние им позволяваме това, твоя честност ще разбере, че и на другите е предоставено заради спокойствието в наше време също такава пълна свобода да пазят религията си; така че всеки има право свободно да избере и почита каквото му е угодно. Постановихме това с цел да не се помисли, че сме нанесли каква да е щета на който и да било култ или религия (латинският текст е повреден).

Освен това относно християните постановяваме (латински – решихме да постановим), щото ония места, в които те по-преди обикновено са правели събрания и за които в прежния указ до твоя честност имаше известно (гръцки – друго) постановление, ако се окаже, че са купени в предишно време от някои лица, било от хазната, било от някого другиго, тези лица незабавно и без колебание да ги възвърнат на християните без пари и без да искат да им се плати каквото и да било. Също и ония, които са получили такива места като дар, нека колкото се може по-скоро да (ги) предадат на християните. При това, ако ония, които са купили тия места или са ги получили като дар, потърсят нещо от нашето благоволение (латински – нека помолят за своето възнаграждение; гръцки – нека се обърнат към местния епарх, та и те да не останат неудовлетворени от нашата милост). Всичко това трябва да бъде предадено с твое съдействие на християнското общество без никакво отлагане. И понеже се знае, че християните са владели не само тия места, дето обикновено са се събирали, но и други, които са собственост не на отделни лица, а на обществото им (латински – тоест на църквите, гръцки – сиреч на християните), то ще заповядаш всичко това според закона, както определихме по-горе, да бъде предадено на християните, сиреч на обществото и на събранията им без каквото и да е колебание и възражение и като се спазва именно посоченото по-горе правило – щото ония, които ги възвърнат безплатно, да се надяват, че ще получат възнаграждение от нашата доброта.

За всички тия работи ти си длъжен да окажеш всячески съдействие на гореспоменатото християнско общество, та нашата заповед да бъде изпълнена в най-скоро време с това ще се изрази грижата на наша милост за общественото спокойствие. И тогава, като бъде изпълнено това, както забелязахме по-горе, ще пребъде винаги с нас божественото благоволение, което вече изпитахме в голяма степен, и ще съдейства на успехите ни за общо благополучие. А за да може този наш милостив закон да стане известен на всички, ти трябва да изложиш навред в публична обява написаното тук и да го съобщиш на всички, та тоя закон на наша милост да не остане неизвестен за никого“.

За да си изясним смисъла на Миланския едикт, трябва да го сравним с едикта от 311 година. Никомидийският закон има за цел да обеспечи живота на християните: „Нека пак да съществуват християните и да строят места за събрания“. Този едикт за веротърпимост търпи християните само като необходимо зло. Като им дарува живота, той изисква „щото те да не вършат нищо против обществения строй“ и обещава: с друг указ „ние ще съобщим на съдиите, какво са длъжни да съблюдават те“. Онова, от което се страхува съставителят на едикта, няма съмнение, е християнската пропаганда; на юдеите тя била забранена под страх от смъртно наказание. Това именно дело на християнството „против обществения ред“ иска Галерий да удуши с „други укази“. Навярно той не успял да издаде нови укази; твърде е възможно обаче и туй, че те при все това са излезли на бял свят, може би вследствие изпълнителността на августа Лициний; защото Миланският едикт още в началото си сочи като повод за появяването му отстраняването на стеснителните мерки против християните, съдържащи се в по-раншен указ. Какво прочее дава Миланският едикт? Него много лесно можем да разделим на две: в първата част става дума за свобода на религиозното изповедание, а във втората – за имуществените и обществени права на християните, като корпорация, и за частни или лични права. В първата част характерни са думите: „Всеки има право свободно да избере и почита каквото му е угодно. Постановихме това с цел да не се помисли, че сме нанесли каква да е щета на който и да било култ или религия“. Оттук става ясно, че Миланският едикт установява така наречения паритет, равенството на всички религии и свободно право на всеки гражданин да следва безпрепятствено каквато си иска религия. Мнението на професор Лебедев, какво с този едикт „християнството било обявено, че стои начело на всички религии, било провъзгласено за едничка религия…“ не съответства на текста на Миланския едикт, нито пък на обстоятелствата, при които е бил съставен. Професор Брилянтов справедливо подчертава, че едиктът изхожда не само от Константин, но и от Лициний; навярно са предлагали и на Максимин да го подпише. Но как можем да допуснем, че Лициний, и още повече Максимин, ще могат да подпишат едикт, който провъзгласява господството на християнската религия?

Отначало Константин Велики бил верен на принципа за равноправието на религиите, които разделяли света на два непримирими лагера. Така например през същата 313 година той разрешил култа на Флавиевия род в Африка (той съществувал и шестдесет години след него). По-късно – датата точно не е известна, но във всеки случай по-рано от 326 година – дал съгласие да бъде издигнат храм в чест на неговото „божество“ – numini nostro – в град Хиспелла в средна Италия[17]. Той запазил харуспициите, но само като държавно учреждение, а забранил да се употребяват в частния живот. Но държавната власт не била в състояние да бъде винаги по-високо от всички вери и животът с мощен глас се обръщал към властта по верски въпроси. От друга страна, Църквата се стремила да придобие ония права и привилегии, с каквито се ползва езическата религия и представителите на езическите култове. Така идваме до второто направление в религиозната политика на Константин.

Спирането на гоненията и свободата да се извършва свободно култа били първи етап към коренната промяна в положението на християнската Църква. Общините ѝ не останали за държавната власт някакви безразлични и само позволени организации, каквито през дълги векове, па и тогава, са били юдейските синагоги. Тези християнски общини били обединени от иерархия и проявили тенденция да обхванат цялото население на империята. Императорът, макар сам да не приемал християнството и макар да продължавал да бъде по-високо от отделните религии, които делели помежду си поданиците му, скланял повече към християнството и между най-близките му люде имало епископи. Вследствие тая негова склонност към християнската вяра почва да се явява цяла редица привилегии за представителите на християнските общини, за членовете на клира, дори и за храмовите здания. Още в 313 година Константин освободил клира от тегобата на декурионата[18], а в указа от 315 година, с който се освобождават от държавни повинности императорските владения, res privatae, императорът наред с тях поставя и църквите, ecclesiae catholicae[19], за разлика от домашните молилни. В 319 година били освободени от всякакви повинности (munera) всички членове на клира (nqui clerici appellantur). През същата 319 година на епископите била предоставена юрисдикция и в граждански дела; така че всеки християнин могъл да заведе делото си пред епископския съд и да подмине обикновените съдебни инстанции. В 321 година била узаконена новата практика за освобождаване на роби – да става в църква, пред епископа. През същата година църквите получили извънредно важното право да придобиват имоти от завещания. В 323 година излязъл указ, с който се забранявало да принуждават християните да участват в езически празници. По такъв начин християнските общини и представителите им заели съвсем ново положение в държавата. Християнството станало привилегирована религия.

Константин, макар да бил така разположен към християнството и макар даже да възпитавал децата си в християнската вяра, още не приемал кръщение почти до края на живота си. Той смятал да се кръсти в река Иордан. Но когато се разболял тежко в Никомидия и предчувствал вече края на живота си, той бил кръстен на смъртно легло от Евсевий Никомидийски[20]. Това станало в 337 година. Но в хрониката на Теофан Изповедник има друга версия – че Константин бил кръстен през 323 година в Рим от папа Силвестър. Това известие, разбира се, е тенденциозно и има за цел да възвиси папството (donatio Constantini). Източната църква е причислила Константин към лика на светиите. Тук няма защо да се смущаваме от обстоятелството, че на Константин приписват инициативата за пет убийства: на тъста си Максимин, двамата Лициниевци – баща и единадесетгодишния му син, сетне – на жена си Фауста и на собствения си син Крисп. Първите три убийства били политическа необходимост според тогавашните нрави. Смъртното наказание на Фауста и Крисп в началото на 326 година било следствие на престъплението им, освен ако не са били невинно оклеветени. Против канонизацията на Константин не може да служи като възражение това, че уж той показал известно разположение към арианите след 336 година, нито това, че пратил в изгнание св. Атанасий, нито че бил кръстен от ариански епископ.

__________________________________

Източник – http://ceacbg.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Евсевий, Биография на Константин, гл. I, 5.

[2]. Пак там, гл. I, 5.

[3]. Пак там, гл. I, 13, 14, 17.

[4]. Църк. ист. I, 13.

[5]. Биография на Константин, гл. III, 13.

[6]. Пак там, гл. I, 19; II, 51.

[7]. Пак там, гл. I, 12-30.

[8]. Пак там, гл. I, 17.

[9]. Пак там, гл. I, 27; II, 49.

[10]. Панегирик, VII, 21-22.

[11]. Нова история, гл. II, 15.

[12]. Биография на Константин, гл. I, 27, 28; ср. Евсевий, Църк. ист. IX, 9.

[13]. LX, IV 4-6.

[14]. Евсевий, Биография на Константин, гл. II, 91.

[15]. Евсевий, Църк. ист. IX, 9.

[16]. За гибелта на гонителите, XLV, 9.

[17]. Корпус лат., XI, 5265

[18]. Теодос. кодекс, XVI 2, 1; 7.

[19]. Пак там, XI, 11.

[20]. Евсевий, Биография на Константин, гл. IV, 61-64.

Изображение – авторът Михаил Поснов (1873-1931). Източник – Яндекс Ру.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5kr

Калин Янакиев

На когото проблемът с различното отношение към универсалните човешки права се струва труден и, предвид обременеността му с възможни междукултурни (религиозни) конфликти, достоен да бъде оставен настрана, трябва да признае, че от неговото решаване по един или друг начин (което няма как да се избегне) произтичат радикално различни практически последици, които не могат да се неглижират. Защото, ако всъщност няма универсални права и например равното право на жената с мъжа е универсално само според „културата“ на християнското човечество (без да е такова и в действителност), ние ще трябва да приемем, че когато в ислямското общество мъжът разполага с живота и достойнството на жена си по един според нас недопустим начин, той собствено не върши нещо, на което няма право, но само нещо, което за нас е неприемливо. Та нали право-мерното и не-право-мерното е нещо, което има валидност само в рамките на определената култура и вън от нея може да функционира единствено като претенция. Но тогава ще трябва да се съгласим също и че всяко практическо действие по защитата да речем, на правото на една ислямска жена да разполага самостоятелно с честта и живота си е пак само акт на претенция на една култура (християнската) спрямо друга, тоест не е право-мерно действие, а (при всичките си емоционални и благородни подбуди) е насилие, което, ако бъде успешно, ще бъде вече не плод на възтържествувалото „право“, а на наличната (в момента) по-голяма сила на европейците (на християните). А на насилието нападнатият има правото да отвърне с насилие.

Съвсем друго е, ако въпросът бъде решен не в духа на либералния релативизъм. Тогава отново различните „култури“, защото изхождат от различни, валидни в тях и за тях религиозни визии, биха могли да дадат различни права – например равни или неравни на мъжа и жената – но това тогава ще трябва да схванем в смисъл че тяхната, мотивирана от визиите им воля дава (или пък отказва) позитивно правна сила (разпорежда да се спазват или да не се спазват) в тях определени безусловно универсални права. Така, ако в ислямската култура определени визии мотивират волята да не дава равно право на жената пред мъжа (ѝ), това ще означава не че (просто) тя дава друго, валидно за нея като универсално право, а че чисто и просто не дава сила на едно – безусловно универсално право на човека в случая на жената. А това пък ще означава, че жената ще продължава да има това право и в „културата“, която ѝ го отказва. Просто ще трябва да се заключи – тази „култура“ (в което тъкмо е нейната специфика) не дава на това право да бъде в сила.

Само в този случай, тогава, би могъл да получи някаква осмисленост и терминът „еманципация“. Защото еманципацията в противовес на новоевропейската философия на правата, ще кажем сега – не създава права (които, както показахме, и не могат да се „създадат“ чрез отделянето от „дома“, от „общността“, от „отчеството“). Тя обаче връща (възстановява) ограничени или отнети права, ако те действително са такива.Но какво въобще означава „отнети права“, ако безусловно универсални права всъщност няма и те не са нищо повече от възгледите на „културите“ за правото? Та онова, което се определя като „отнето“ право на жената в културата на исляма, е „право“ само според християните, както онова пък, което е (налично) „право“ на същата тази жена в християнската култура, е чиста не-правомерност в културата на исляма. Еманципацията следователно предполага определена интуиция за безусловно право за право, трябва да кажем, което е налице за всички и навсякъде, тоест и там е налице, където определена общност не му дава позитивна сила, където то не се съблюдава и поради това отделянето от тази общност не е отиване в „далечна страна“, а именно „еманципация“ възстановяване на едно (само лишено от сила) право.

Ако има универсални безусловни права на човека, тогава различните „култури“, повтарям, биха могли само да дават или да отказват позитивноправна сила (валидност в своите общности) на тези права, но не биха могли да премахват правотата им. Човекът има тези права не защото общото виждане на „културата“ (например християнската, европейската) ги е утвърдило за човека съобразно представите си, а напротив то ги е утвърдило (или още по-точно: би трябвало да ги утвърди), защото тях човекът ги има (от Бога). Но ето защо човек и не престава да има тези права, те не му (вече) непринадлежат, ако той е роден или живее в “ култура“, в която те не се утвърждават или отказват по някакви съображения.Който твърди обратното (колкото и мотивът му да е миротворски и почиващ на емпиричния факт на “ мултикултурността“) – а именно: че правата на човека зависят от идеите на различните култури за човека и Бога, отрича човекът да има права изобщо. Той казва, че правата се създават от (идеите на) хората и значи на едно място те са едни, а на друго – други, че днес са едни, а утре са други, че всеки има право да дава или да отнема права, и тогава възниква въпросът: А откъде има той това право? Отговорът е съвършено тавтологичен: от това, че има определени представи и идеи (за Бога, за „реда“, за „закона“ и така нататък). Ето това означава да предадеш правата на човека на чистия произвол на човека и да унищожиш с това идеята за „право“ изобщо.

Религиозните традиции (лежащи в основата на различните „култури“) са по-откровени от либералните си „омиротворители“. Те не казват, че „правото“ идва от вижданията им, а че то идва от Бога. И затова не оставят в неведение хората по отношение на това дали действията им имат „право“ или не. Ислямската традиция казва на жената (включително на жената от християнската култура): ти нямаш право наравно с мъжа си. В тази твоя християнска култура правото на мъжа ти над теб просто не се съблюдава. Но то е. Казва и на ислямската жена: еманципирането ти от мъжа ти не е израз на някакво твое „право“ да избереш правото на друга културата чисто и просто не-право-мерно действие. То е неспазване, погазване на правото, обезсилване на онова, което е право на мъжа над теб, дадено му от Бога. Но по същия начин и християнската традиция казва (включително и на ислямската жена): ти имаш и в своята култура право наравно с мъжа си, защото чрез Христос Бог е „осиновил“ и теб, както всички люде. В твоята „култура“ това твое право не се спазва, защото това осиновление чрез Христа не се признава. Но то е. Ето защо ти имащ право да се отделиш от своята култура. Това е твое правомощно действие и следва да се определи като „еманципация“, а неговото възпрепятстване е противо-правно действие, независимо какво мислят за това в твоята „култура“.Но ако и двете традиции говорят по този начин, то или нито една от тях не говори истината и жената нито има равно право с мъжа, нито мъжът ѝ има право над нея, и нито едното, нито другото е въобще „право“, а само различни възгледи за „правото“ и друго освен възгледи за правото няма. Което направо означава, че няма и „право“. Или права е едната и тогава (например) жената има равно право с мъжа си и това не е просто „възглед“ на християнската „култура“, който тя смята за универсален, а нещо, което е и което, имайки сила (бидейки съблюдавано) в общността на християните, не се съблюдава, макар да е право в общността на мюсюлманите. In abstracto, разбира се, можем да кажем, че точно толкова е възможно права да е ислямската вяра и жената да няма равноправие с мъжа си, което пък положение християните не съблюдават. Въпросът обаче не е, че правотата и на двете е възможна, а че непременно е вярно едното, ако въобще има право, а не само възгледи за право.

_____________________________

*Източник – https://diljannikolchev.wordpress.com/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Калин Янакиев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5iW

Мариян Стоядинов

Темата има две части: служенията на Църквата и преди- звикателствата на съвременния свят. Нито една от тези две части не може да съществува сама по себе си – сама за себе си. Нито една от тези теми не може да бъде правилно дефинирана ако ние не изхождаме от разбиране на другата тема. Защо казвам това; защото в служението на Църквата винаги има посока, служението на Църквата никога не е самоцелно; в този смисъл тя е служеща Църква, тя е Църква в отношение, тя е общност която има отношение към света като общност, в който свят Църквата влиза като мая, като сол, която трябва да го „осоли”, да му даде трайност. Така както „осоляването” в традицията на Близкия Изток дава трайност, така и Църквата влиза в този свят като „сол на света”. От друга страна, съвременният свят ни предизвиква постоянно със своята нееднозначност.

Ние винаги рискуваме да не го разбираме, да не се опитваме дори да разбираме процесите, които го движат, и така да се окажем със свой измислен и далечен от реалността свят. Съществува риск да гледаме на нашия свят статично, като на такъв, в който има място само византийското благолепие, например. Но нашият свят е различен, няма аналог и много трудно може да облече историческите дрехи от друга епоха. Ето защо настоящата тема може да звучи и като въпрос: с какво Църквата може да осоли нашия различен свят?

От началото на тази конференция говорим за идентичността на Църквата. Говорим за това: с какво Църквата е различна от всичко останало, какво е това, което тя може да даде на този свят и което той няма. Може ли Църквата да отговори на въпросите, които съвременният свят поставя и има ли различни отговори от тези, които светът сам дава? Или ако Църквата иска да върши работата на Червения кръст или на останалите социални структури, ще я върши ли тя по-добре отколкото Червеният кръст?

В отговорите на тези въпроси първо ще се спра на две фундаментални разлики в служението на Стария и Новия Завет, а после, ще потърся отговора на въпроса, какво прави проблемите, предизвикани от съвременния свят, ако не по-тежки, то по-специфични.

Старият и Новият Израил

Църквата продължава служението на Божия народ, което Бог установява със Завета Си в предхристовите времена. Старозаветният Израил има едно специфично служение спрямо останалите народи: Израил е избран народ и принципът на рода, принципът на коляното, е в основата на неговото служение. В цялата история на Стария Завет виждаме колко усилия са посветени за запазването на родовата чистота. Правилата на Моисеевия закон служат на това запазване във всички измерения: от вярата в Единия Бог, до невземането на съпруги или съпрузи от други народи. Така както Левиевото коляно е единственото, от което се поставят свещеници, така Израил е единственият народ свет, народ Божи. Още в Изход (19:6) Бог казва следното: „И вие ще Ми бъдете царство от свещеници и народ свет; това са думите, които ще кажеш на Израилевите синове”. По-късно, за това ще свидетелстват и пророк Исаия: „Вие ще се наричате свещеници на Господа, – служители на нашия Бог ще ви наричат; ще се ползвате с имота на народите и ще се славите с тяхната слава” (61:6), и пророк Осия: „Вие сте синове на Бога Живий” (1:10). Виждаме, че Израил има отношение към старозаветния свят като народ свет, царствено свещенство, но виждаме, че в един различен контекст, буквално същите думи ще изрече и св. апостол Петър: „Вие сте род избран, царствено свещенство, народ свет, люде придобити, за да възвестите съвършенствата на Оногова, Който ви е призовал от тъмнина в чудната своя светлина; вие именно, които някога бяхте не народ, а сега сте народ Божий, които бяхте непомилувани, а сега помилувани.” Апостолът говори за един нов народ, с ново служение, което по отношение на останалия свят е било същото, каквото е служението на Израил към старозаветния свят. В този Нов Завет има един нов свят народ и този народ вече е народът на „последните времена”. Защото последните времена не са нещо, което ще се случва в бъдещето, в края на историята. Последните времена според апостола, който цитира пророк Иоил, започват на Петдесетница; на Петдесетница започва хилядолетното царство, за което свидетелства Откровението и това хилядолетно царство е царството на благодатта, царството на Църк¬вата. Това царство вече не е обвързано от принципа на рода, на коляното. Този принцип остава в стария свят – в Христос няма ни юдеин, ни елин. Има още една фундаментална разлика между Стария и Новия Завет. В Стария Завет, тези, които носят отговорност за Божия народ са хората, над които слиза Светият Дух – и Той слиза над тях като отделни избранници. Като знак за това, с миро са били помазвани единствено царе, пророци и свещеници. В Новия Завет обаче, където всички са „народ свет, царствено свещенство” – всички биват помазани с даровете на Светия Дух. Това помазание се извършва само веднъж и то прави всеки от нас – умилия се в банята на Кръщението, достоен за причастие в Евхаристията към тялото Христово. И всеки има своето уникално място и служение в това Тяло. Цялата дванадесета глава от 1 Коринтяни говори за това, за значимостта на всяко дарование и за неговата пълнота в цялото. Стиховете в началото на тринадесета глава не са просто някакъв изолиран „химн на любовта”, а логично продължение. В този смисъл всички сме обвързани и намираме своята пълноценност не индивидуално, изолирано, а чрез любовта, чрез другия.

В Новия Израил – Църквата, не изолираният индивид, а цялата общност има царското, свещеническото и пророческото помазание. Светият Дух е даден на учениците като общност и всеки един от тях получава печата на дара на Светия Дух, но нито един сам по себе си няма тази пълнота, която съвкупността от дарове дава. Това е още една от причините да наричаме Църквата съборна. Тя събира в едно многообразието от харизми – своя смисъл в многообразието от дарове, които намират своята пълнота, пълнотата на Църквата, в тялото Христово. Много пъти съм давал примера с изолираното камъче от мозайката или парченцето от пъзела, които добиват смисъл тогава, когато станат част от цялото. Така и членовете на Църквата, на Новия Израил, само в пълнотата са това, което св. апостол Петър нарича „род избран, царствено свещенство, народ свет, люде придобити”. Но тази пълнота не е аритметичен сбор от харизми. Тя е пълнота в общение. Пълнота, в която 1+1…+1=1. Затова Христос казва, че „двама или трима” стигат, за да изразят Неговото присъствие (Матей 18:20). Тук не количеството има значение, а състоянието, състоянието като общение, възможно не в единицата, а между „двама или трима”.

Именно това състояние, състоянието като общение, заради което съществува Църквата, обуславя нейния смисъл в света.

Единство и многообразие

В Църквата винаги има многообразие от дарове, от харизми. Това многообразие не е произволно, а съответства на многообразието от служения в Църквата. Римокатолическото богословие дори говори за „много благодати” или „различни благодати”. Тук обаче се налага да подчертаем още едно различие, което има значение за настоящата тема. Православното богословие, за разлика от римското, не влага в думата благодат веществен, тварен смисъл. Защото говорим за благодатта като за Божие действие, което винаги идва от Отца чрез Сина в Светия Дух. На нивото на Божието действие, което е едно, може да има множественост само според възприемателните способности на влизащите в синергия с него. Именно затова казваме, че благодатта в Църквата е една. Тя е едната Божия енергия, която изявява едната Божия същност. Когато светите отци на Църквата защитават единството на Бога – като например св. Григорий Нисийски – те го основават на единството на Отец, като причина и извор на Сина и Светия Дух – на единството на Божията същност, защото ипостасите – лицата, са единосъщни и на единството на Божията енергия, на единството на Божието действие. Затова независимо от многообразието на служенията в Църквата, те всички се извършват с една благодат, с едно Божие действие. В този смисъл мястото на благодатта, като Божие действие в църковния живот, се определя от естеството и като божествена сила и действие на Лицата. В този смисъл тя е една, нямаме различни благодати, нямаме една благодат за тези, които се кръщават, различна от тази за венчаваните, различна от тази за приемащите монашески постриг или свещенство. Защото тази благодат винаги по силата на своя Източник е една. Затова св. апостол Петър казва „служете един другиму, всеки с оная дарба, каквато е приел, като добри разпоредници на многоразличната Божия благодат” (1 Петр. 4:10, като в следващия стих добавя: „прислужва ли някой, нека прислужва по силата, която Бог дава” – различни). Божието действие в Църквата – силата е една, а служенията приобщава в единство всички нейни членове и ги въвежда в божествения живот, в съединението с тялото Христово. Това означава, че в Църквата няма безблагодатни членове. В кръщението всички се приобщават в еднаква степен към благодатта. В Църквата обаче всеки има своето назначение и служение. Когато се спира на един текст от Стария Завет, от книга Числа, св. Кирил Иерусалимски казва, че не Духът се е разделил, а благодатта се е разделила по мярата на готовността и способността на приемащите я. Също и в тайнствата се раздава не Духът, а само благодатта изпратена от Него. По повод думите на св. пророк Исаия „и ще почива върху Него Дух Господен, дух на премъдрост и разум, дух на съвет и крепост, дух на знание и благочестие” – светият отец добавя: „макар Духът да е един и неразделим, но действията Му са различни”. В тоя смисъл благодатта на Духа също е една, но в своите прояви тя е множествена по мярата на готовността и способността на приемащите я. „Безчислени са даровете на благодатта, които Църквата по цялата вселена получава от Бога” – казва свети Ириней Лионски. Защо имаме нужда от тези дарове? Защо казваме, че Църквата няма безблагодатни членове? Защото самият живот на тялото Христово е динамичен живот; живот, в който спасението е съдействие, синергия между човека с неговото действие, с неговата енергия, и Божието действие, Божията енергия. Именно заради това служението се извършва от народа като еклисия. Забележете, има две думи в гръцкия език които означават събрание: синагоги и еклисия – синагогата и църквата. Използваме думата еклисия, защото събранието е от хора, които не са се събрали заради общите си интереси, а защото са призовани от Един и защото съставляват Негово тяло. Те са хора събрани по Негов призив и това именно прави Църквата не просто събрание, а „род избран”. Оттук служенията в Църквата са служения, които имат отношение към нуждите на Тялото, които се проявяват в призоваването от света (ученичеството) и в изпращането в света (апостолството). Затова служенията са толкова многообразни: на епископа, на презвитера, на дякона и на Божия народ.

Евхаристията като център

Ние не споделяме и римокатолическата представа за Църквата, според която мандата на всеки, който служи, извира от Рим и от викария на Христос. В римското право викар е този, който замества стопанина на дома в негово отсъствие. В този смисъл римокатолиците считат за викар Петър, който съответно предава викарните пълномощия на римските папи. Оттук следва, че всеки, който служи в Римската църква служи не само защото е служител на трапезата, но и защото има мандат, получен от самия викар и няма епископ, който да бъде ръкоположен извън този мандат. Всички епископи биват ръкополагани за такива в храма „Свети Петър” в Рим. Православното богословие гледа на служенията и особено на служението на предстоятеля, като на получаващо своя „мандат” от евхаристийната община; затова то се извършва не по време на утреня или по време на вечерня, или по време на някакво друго последование, а по време на литургия. В този смисъл ние можем да кажем, че евхаристийното събрание едновременно служи като свидетелство и измолва Божията благодат за служението на своя предстоятел.

В римокатолическата практика съществува опасността от развитието на един подчертан клерикализъм, който да постави клирика в позиция, качествено различна от тази на останалите членове на Тялото Господне; различност, обусловена в римокатолическото богословие от мандата, който свещенослужителят получава. Протестантизмът изпада в другата крайност. Там на клерикализма е противопоставен един подчертан егилитаризъм. Там единствено събранието има първата и последната дума. То е източникът на мандата и източникът на служението.

Православната църква не може да приеме или обоснове богословски нито клерикализма нито егилитаризма. Защото макар събранието да потвърждава със своето „достоин” валидността на избора, който е направило, ние виждаме валидността на този избор утвърждавана от поне двама или трима епископи, ръкополагащи своя събрат. Епископството е служение par excellence. То разпределя останалите служения, чрез него получават своята валидност пълномощията на презвитера и дякона и всяко друго начинание.

Виждаме че никой не може да бъде поставен в Църквата за епископ, само заради волята на народа, без съборното утвърждаване и признаване от останалите събратя епископи. В църковната съборност всеки епископ е съборен епископ, католичен епископ, именно защото предстоятелите на други църковни събрания събратя го разпознават като събрат, изразяващ волята на едно конкретно събрание, заедно с което те измолват Божията благодат за неговото служение. Така в Православната църква няма място нито за клерикализъм, още по-малко за егилитаризъм.

Епископът бива ръкоположен в Евхаристията и заради Евхаристията. От нея той получава своята идентичност; в нея именно той заема мястото, което Христос заемал по време на Тайната вечеря. Архитектурният облик на всяка наша църква потвърждава това. В олтарната абсида епископският трон е в центъра пред св. Трапеза, докато синтрона около него е място за презвитерите. Същото ни казва и св. Игнатий Богоносец, за когото епископът е иконата на Христос в евхаристията, а презвитерите – икона на апостолите. Епископският трон и синтрона са ориентирани, обърнати към Божия народ и в центъра е не друго, а светата Трапеза, на която Христос се принася и раздава за спасението на света. И макар впоследствие, когато заради иконостаса епископският трон бива разположен почти в средата на храма (от дясната страна пред иконостаса), това по никакъв начин не омаловажава трапезната функция на епископа, откъдето извират достойнството, пълномощията и ако щете дори „мандата” на цялата пълнота на неговото служение. Именно като евхаристийно служение епископството е центърът на всяко друго служение и за това няма богослужение, а още по-малко литургия, в което да не се споменава името на архиерея. Разбира се, когато говорим за служенията на Църквата, ние не подменяме факта че в нея има и много други, но именно мястото на епископа в Евхаристията е центърът и принципът, който обуславя всяко друго служение. Затова говорим за Евхаристията, като за централно служение на Църквата, като за историческото продължение на Тайната вечеря, като за изпълнението на Христовите думи „Това правете за мой спомен”.

Предизвикателствата на съвременния свят

Това самò по себе си може да бъде отделна тема. Какви са предизвикателствата на съвременния свят, които да са по-различни от предизвикателствата на света изобщо? Както виждаме „похотта на очите”, „похотта на плътта” и „гордостта житейска” са предизвикателства както пред Ева, която видяла, че дървото е приятно за очите, приятно за плътта (защото я засища) и дава знание (храни житейската гордост). Виждаме че тези предизвикателства стоят както пред Ева (Битие 3:6), така и пред хората от апостолския век, за което свидетелства св. евангелист Иоан (1 Иоан 2:16) – а няма да сбъркаме, ако кажем, че те са валидни и за съвременния свят. Тогава, с какво съвременният свят е по-различен от – по отношение на похотта на очите, похотта на плътта и предишния свят житейската гордост? Има ли нещо в съвременния свят, което го прави уникален, ако не в предизвикателствата, то в тяхната тежест? И преди изпитанията са били в същата тежест, но човекът ги е посрещал в общността на рода, на племето, на народа. Струва ми се, че именно това е голямото предизвикателство на съвременния свят: липсата на общност, разпада на общността. Днес се е променил не просто светът, днес са се променили не просто външните обстоятелства, а се е променил човекът – човекът днес е все по-изолиран, все по-зависим от нечовешки фактори. Именно това отчуждение, именно алиенацията е товарът, който е твърде тежък за носене и който прави днешния свят по-особен и уникален.

Когато тежестта на света е била споделяна в общност, тя е била поносима, а ние вече живеем в свят, в който според Сартр „адът – това е другият”. Отчуждението в съвременния свят е на всички нива: на деца от родители, на поколение от поколение, на класа от класа, на съсловие от съсловие. Какви са тези поводи за отчуждение? Похотта на очите, похотта на плътта и житейската гордост си остават постоянните императиви, пред които Ева не е устояла и нейните съвременни чеда също. Отчуждението ни прави неблагодарни, неевхаристийни същества. Неспособността да благодарим ни отдалечава и от Бога, и от човека; тя превръща другият в чужд, а присъствието му – в ад и това е най-голямото предизвикателство пред съвременния свят. Най-страшно става, когато отчуждението влезе в църква. Идвайки от един свят на функциите, ние влизаме в храма сами и много често оставаме сами. Забелязвали ли сте колко са различни отношенията в селото или квартала и отношенията в мегаполиса. В махалата, в квартала хората се разпознават като личности, като лица, като хора с биографии – в мегаполиса хората се разпознават като маски, като функции, като шофьори и пътници, като чиновници и досадници, изобщо като хора без лица, без биографии. Казват че това е трагедия за съвременния свят, но може ли това да се превърне в трагедия за църковното ни общество, за човека който влиза в църквата? Може, когато той не бива провокиран да се откаже от нея, да се освободи от товара на измамната самодостатъчност. Именно затова най-големият подвиг в нашия отчужден свят е създаването на общност.

Светът има своите начини да ни провокира. Всяка политическа кампания е повод партийните членове да се мобилизират и да се почувстват едно-също. Безспорно цяло. Футболният мач, рок-концертът, дори чат-манията е, че съвременният свят живее с неистовата жажда за общуване и именно в тази неистовост отделният човек е по-уязвим отколкото който и да било от живелите преди само две поколения. Именно това прави болката на съвременния свят по-трудна за понасяне от изолирания индивид, от човека, който толкова често бива отъждествяван със своя единен граждански номер.

Всичко това поставя Църквата в уникалната ситуация да притежава и да споделя общение. Нещо повече – тя е по дефиниция общност, надживяла и надживяваща вековни цивилизации и идеологии.

Но как може Църквата днес да създава общности в енории от тридесет хиляди души, от петдесет хиляди души? Като оперира на нивото на функцията, на професионализма? Често са ми разказвали за хора, които отиват да се кръстят, или да се венчаят в църква и единственото, което им казват, е колко ще струва и какво да си носят. Недоволството им понякога е провокирано или от нехайно отношение, или от това, което всички – дали в това, че наричаме „претупване”. В какво се състои проблемът вместо един час, венчавката е продължила 20 минути? Разбира се, един добър свещеник ще извърши всичко „както трябва”, ще си кажат довиждане и… по живо по здраво. Добре дошли в света на маските, на служителите и на клиентите. Но един истински свещеник, който оправдава думата отец би ги посрещнал като чеда.

Един духовник, един отец, ще създава общност и ще въвежда идващите, дори случайно влизащите, в нея. И това няма да е общност около него самия, а около Този, Който дава сила на Църквата да надживява култури, цивилизации, идеологии. Тогава солта ще има силата да осолява, а маята – да заквасва, тогава единоверците ще бъдат Църква. Именно затова св. апостол Павел толкова често казва: „любовта на Отца, благодатта на Сина и причастието на Светия Дух да бъдат с всички вас”. Дали ще преведем думата кинония като причастие или като общение няма никакво значение. Причастието, общението на Светия Дух – това е общността, в която виното и хлябът стават Тяло и Кръв Христови. Това е общността, която чрез Духа става тяло Христово. Това не е някаква сбирка на хора с общи интереси, а еклисия, това е общност във и чрез – в Духа и чрез Христос. Общност от хора, които могат да говорят с Бога на „Ти“ – които могат да Го наричат дори Татко, „Отче наш….”.

Неслучайно молитвата „Отче наш” е непосредствено пред евхаристийните молитви, когато вече влизаме в сърцевината на литургията. Тогава хората, които са се разпознали като единоверци, които са изповядали една вяра и един Символ, трябва да осъзнаят, че са нещо повече, че са братя и сестри, че могат да се обръщат към Бога и да го наричат Отче наш. Тогава отново се връщаме към думите на апостола, който говори за „род избран” – род, семейство, в който идеологическите, етническите и социалните граници губят своята окончателност. Но и молитвата не изчерпва смисъла на литургията. Молитвата ни подготвя за истинското общение, за готовността след като сме изповядали вярата, след като сме изповядали родството си, да пристъпим към Господнята трапеза, не по силата на своята самодостатъчност, по силата на своето самодоволство от достойнството си, а точно обратно, по силата на своята слабост и немощ, която съзнава, че има само един начин и само Един, Който възпълва всяка човешка немощ и недостойнство, Когото можем да молим с думите: „очисти нечистотата на моята душа”.

Ако нашите църковни общини, ако нашите енории бяха общности, които живеят с един дух, с един ритъм, с едно синовно-бащинско отношение, в което пастира познава своите и своите познават пастирът, подобни въпроси като – колко често да се хранят хората от това семейство, или с – никой не би поставял, защото други думи – колко често се причастяват това ще бъде най-естественото нещо, което ще се случва в него. Ритъмът на хранене в едно семейство е различен от ритъма на хранене в един безличен ресторант. Ако обаче енорията, църквата е само място, в което внасяме своята светска безличност, ако влизаме само за да бъдем обслужени или гледаме на служението си в олтара като чиновници, тогава липсата на общност не може да бъде компенсирана от нищо. Тогава всички предписания за честотата на причастието, за поста и прочее ще се реализират само в полето на пиетизма и индивидуалната благочестивост или с други думи – в полето на отчуждението.

Много е лесно да бъдеш чиновник. Много по-лесно е дори да бъдеш учител, в сравнение с това да бъдеш родител, да бъдеш отец. Именно заради това съвременният свят поставя Църквата пред едно огромно предизвикателство, пред едно огромно изпитание. Имаме две възможности: да поддържаме статуквото, като търсим убежище в собствената си самоизолираност и самозатвореност, като споделяме в най-тесен кръг своите неудовлетворености, или да участваме в създаването на общност. Разбира се, това е риторичен въпрос. Ако Църквата, ако Христос изисква от нас да наречем Бога Отче, изпълвайки със смисъл тази дума, то това означава да изпълним със смисъл и думи като „братя и сестри”, „причастие”, „общение”, „общност”. Само когато върнем на думите евхаристийното им значение, когато се научим да благодарим за всичко, тогава в изграждането на общността ще намерим и своето място и своята пълнота. Тогава служенията ни в Църквата ще бъдат отговор на предизвикателствата на съвременния свят.

_________________________________

*Източник – http://svvasiliy.jusoft.net/. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права и представлява доклад от международната конференция „Църквата и съвременното общество“, Русе, 2005 година.

Изображения – авторът Мариян Стоядинов. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5gm

Александра Карамихалева

Преди известно време у нас се заговори за възможността гражданският и църковният брак да имат еднаква стойност пред закона. Чуха се много „за“ и „против“, но така или иначе, гражданският брак все още е задължителен за страната ни и желаещите да сключат църковен брак са принудени да се женят по два пъти, често в един и същи ден според гражданските и според църковните установления.

Едни го правят не поради голяма ревност по Бога, а просто защото църковният брак е някак „по-пищен, тайнствен, романтичен, атрактивен“ или защото и другите го правят… Други отдават кесарю кесаревото, а после Божието на Бога, убедени, че без благодатта Божия няма да понесат тежкия кръст, който поемат.

Но това, че препоръчва на своите вярващи да сключват и църковен брак освен задължителния граждански, значи ли, че Църквата не зачита гражданския като такъв, че го счита за недействителен? Плод на съвременността, на нейния плурализъм и отстъпление от вярата ли е гражданският брак? Ако една семейна двойка е сключила брак преди 30-40 години, живели са толкова години в съгласие, търпели са си един другиму теготите, отгледали са деца и внуци… тези хора женени ли са, ако не са се венчали, понеже „времето беше такова“? В блуд ли са живели през тези години?

Брак ли е гражданският брак за Христовата църква?

За да получим задоволителен отговор на този въпрос, трябва да се върнем назад в историята и да видим как древната християнска Църква е възприемала сключените според старозаветната юдейска традиция бракове и сключените съгласно правната уредба на Римската империя.

Може би трябва да се запитаме и: какво прави един брак християнски, целомъдрен и какво блуден? От формата на сключване ли се определя същността на брака, или от отношението на съпрузите един към друг и към Бога?

В първите осем века от историята на християнството било разпространено разбирането, че бракът е дело на взаимната любов, единомислие и съгласие на волята на мъжа и жената. И римското, и византийското, и гражданското и църковното право се основавали на разбирането „Consensus facit nuptias“ (Единодушието поражда брака) и абсолютно право на двойката било да избере формата на узаконяване на връзката си.

В законодателството на Римската империя всяко постоянно полово съжителство на пълноправни свободни мъж и жена се считало за фактически брак и ролята на държавата се изчерпвала с това да регистрира факта на брака за нуждите на гражданското, семейното и наследственото право.

„В съжителството със свободна жена трябва да виждаме брак, а не конкубинат“ – пише знаменитият римски юрист Модестин.

Не така стоят нещата при съжителство с роб, защото социалното му положение не може да гарантира свободен избор и равноправност в съжителството.

За римляните бракът е съгласие между две свободни в своя избор страни, което е доста прогресивно разбиране, в сравнение с другите цивилизации на Древния свят, още повече, че утвърждават моногамията като единствено законна форма на брачно съжителство.

За сравнение: при старозаветния юдейски брак най-важното е осигуряването на потомство – цел, която оправдавала и многоженството (3 Царства 11:3), и конкубината (Битие 16:1-3), и левирата (Битие 38:8). Това са все неща, срещу които ранната християнска Църква взема строги мерки още в първите векове от основаването си (седемнадесето апостолско правило; св. Василий Велики, четвърто и осемдесето правило).

Законодателството на християнска Византия до края на IХ век не се различава от римското. Според конституцията на императорите Теодосий и Валентин (428 година), за да е действителен един брак, не са нужни нито брачни дарове, нито документи, нито каквото и да е тържество, а бракът на равноправни хора получава действителност вследствие на тяхното взаимно съгласие и надеждността на свидетелите. Едва Юстиниан в седемдесет и четвърта новела (глава пета) придава на брачната клетва пред Библията стойността на факултативна форма на брак наравно с приетите дотогава граждански форми. А в законодателния сборник „Еклога“ на императорите иконоборци Лъв III Исаврянин и Константин V Копроним за първи път се споменава за църковното благословение като за една от юридическите форми за сключване на брак, наравно с родителското съглашение, свидетелството на приятели и подписването на специален документ. По същия начин, като за факултативна форма на брак, говорят за участието на Църквата в бракосъчетанието и по-късните закони на византийските императори „Полихрон“ (879 година), „Епанагога“ (886 година) и в „Синтагмата на Валтасар“ (1335 година), където четем: „Брак се сключва посредством благословение, венчание или посредством договор.“

Древната Църква и бракът.

Основен източник на църковното учение за брака е Библията, според която бракът е установен от Самия Бог още в рая (Битие 2:22-24; Матей 19:6). Първата брачна двойка е носител на висшата земна власт, суверени, на които е подчинен целият останал свят (Битие 1:28). Никъде в Библията не се откриват податки, че бракът е продукт на Църквата или на държавата, а напротив, семейството е първата форма на Църквата – „малка църква“, както я нарича св. Иоан Златоуст, и в същото време начало на държавата, тъй като всяка власт на човек над човека започва от думите на Бога за властта на мъжа над жената (вж. Битие 3:16). Така че, както отбелязва професор Троицкий, ролята на Църквата и държавата по отношение на брака не е в неговото сключване, а в констатацията му като вече съществуващ факт (вж. „Христианская философия брака“ професор С. В. Троицкий).

Ако внимателно прочетем евангелието по Иоан 2:1-11, където се разказва за сватбата в Кана Галилейска, ще забележим, че там не се споменава за каквото и да е участие на Господ Иисус Христос в обреда по сключването на брака. Христос и апостолите не сключват брака, а идват на брачния пир като гости и със самото си присъствие оказват признание на старозаветния институт на брака от страна на новозаветната Църква.

По същия начин се отнася към заварените форми на брака и Древната християнска Църква. И по времето на гоненията, и след като християнството става държавна религия, Църквата възприема определението на римското право за брака и заварените форми за узаконяването му, признава ги, но ги изпълва с ново съдържание. В „Апологията“ на църковния писател от II век Атинагор към император Марк Аврелий (глава тридесет и трета), например, се казва: „Всеки от нас счита за своя съпруга жената, за която се е оженил съгласно издадените от вас закони.“ В християнския паметник от II век „Послание към Диогнет“, авторът пише: „Те, тоест християните, сключват брак, както всички.“ Св. Амвросий Медиолански казва, че християните си взимат жена съгласно „Таблиците“, тоест по римските закони, изложени в таблици. Такова отношение към гражданския брак откриваме и в други авторитетни учители на Църквата и на Изток, и на Запад, като св. Иоан Златоуст, Валсамон, блажени Августин, папа Николай I и други. Църквата приемала като действителни браковете на нехристияни след приемане на християнството, без да изискват от тях да се женят наново според християнските обичаи. Тя безусловно приемала за действителни гражданските бракове. Но и Църквата, и държавата не признавали тайния, необявен и нерегистриран брак, дори ако е сключен с участието на свещеник.

Тогава, в първите векове на християнството, както и сега и в Църквата, и в държавата, бил разпространен възгледът, че за действителността на брака са необходими два фактора: субективният – единодушие между мъжа и жената, и обективният – външната форма, която е свидетелство пред обществото, че двамата вече са съпрузи.
За Църквата бракът е тайнство.

„Тази тайна е велика“, тайнствено единение в Любовта „Ще бъдат двамата една плът“ (Битие 2:24; Ефесяни 5:31-32).

Обредната страна при сключването на брака поначало нямала определящо значение. Определящо за брака е отношението на участниците в него, самите личности. Ако встъпвали в брак християни, то и бракът им ще е християнски, той ще предполага християнска отговорност и отношение, един към друг и към Бога. Бракът между християни предполага усилията и на двамата, подвизавайки се, да постигнат единение един с друг и с Господа. Двамата като се подкрепят един друг да напредват по пътя на благочестието и да постигнат спасение. Заради тази висока цел християните се нуждаят не само от юридическа валидност на брака си, но и от молитвената подкрепа на Църквата и от освещаващата и укрепяваща и допълваща нашата немощ Божия благодат. Затова, ако няма канонични пречки, вярващите са търсели и търсят благодатното освещаване на брака си в тайнството Венчание и Църквата поощрява това.

Същевременно Църквата никога не е считала гражданския брак за нещо скверно или недействително, а го е признавала и уважавала като институция. Не гражданският брак като форма на узаконяване сам по себе си е блудство, не формата на сключване определя един брак като блуден или целомъдрен, а начинът, по който мъжът и жената подхождат към него.

Блуден е безпътният съюз, разпиляващ и оскверняващ любовта чрез суетни желания, страсти, прищевки, увлечения, егоизъм, егоцентризъм. Съюз, в който няма жертвено себеотдаване и решимост дори и душата си да отдадеш за добруването на другия. Напротив, целомъдреният брак има за цел Бога и единението в Него.

И така: как да постъпят съпрузи, които имат дългогодишен граждански брак и доколкото им е било по силите, са живели във взаимна любов и търпимост?

Ако и двамата имат съгласие по въпросите за вярата да отидат в храма и да осветят съюза си в тайнството брак, та занапред да имат за подкрепа и упование укрепяващата и освещаваща Божия благодат, която възпълва нашите немощи.

Ако единият от съпрузите се съпротивлява, другият да не го насилва и принуждава, а да уважи решението му. Да вярва, че чрез търпението, кротостта, мира, всепрощаващата, безусловна и неотпадаща любов на единия и двамата ще се спасят, затова с удвоено усърдие да дерзае да ги постига.

В Първото послание до Коринтяни (седма глава, 12-16 ст.) св. апостол Павел се обръща към вярващите, които имат невярващи съпрузи. Тук апостолът явно говори за сключени според гражданските закони бракове, защото тези „неповярвали“, които са против вярата, едва ли ще да са направили компромиса, да осветят брака си в Църквата, само за да угодят на съпрузите си. Въпреки това апостолът уверява, че такъв съюз може да бъде спасителен не само за вярващия, а и за невярващия съпруг, който чрез вярващия се освещава. „Защото неповярвал мъж бива осветен чрез вярващата жена, и неповярвала жена бива осветена чрез вярващия мъж; инак, децата ви биха били нечисти, а сега те са свети… Защото, отде знаеш, жено, не ще ли спасиш ти мъжа? Или, отде знаеш, о мъжо, не ще ли спасиш ти жената?“

Как става това спасение, чрез молитвите и покаянието на вярващия, чрез съпружеското общение с него или чрез любовта, която ги свързва… не зная. Бог знае.

Това е тайна велика.

___________________________________

*Източник – http://www.bg-patriarshia.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът Александра Карамихалева. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5gd

Михаил Поснов

ГЛАВА VII

Големият църковен разкол

„Разделянето на Църквите“

За да не се смущават догматистите и за да не оставяме без отговор техните недоумяващи въпроси за единната Църква, ние считаме за по-правилно да наречем тъжния факт, намерил място във вселенския църковен живот през IX век, голям църковен разкол. За това има всички основания, а главното – и Източната, и Западната църква признават една-друга за апостолски приемствени и владеещи благодатни средства за спасение.Този изключително сложен исторически факт разклонява своите корени не само на християнска почва, но излиза отвъд нейните граници, прониквайки в класическия свят.Това чувство на превъзходство над всички Рим възпитал у своите граждани. Това ярко проличава в известните изречения на неопределената древност: „Roma locuta res decisa (causa flnita), urbs Roma caput mundi regit orbis frena rotundi“. Civis romanus звучало много гордо и предизвиквало към себе се почтително отношение. Обаянието на Рим не само се съхранило у древните народи, които приели християнството, но преминало у варварските народи, които се заселили върху развалините на Римската империя. И нищо чудно. Римската единна държава, римската култура това не били празни думи, а понятия с изключително ценно съдържание. Осенен и обвеян със славата на стария Рим, Римският епископ, както вече бе отбелязано в предходното изложение, заел отрано видно положение в християнската Църква. Римският епископ считал себе си призван да се грижи „за мира на целия свят и благосъстоянието на св. Божии църкви“. Още в края на I век, в лицето на Климент, Римската община искала да приглуши иерархическите вълнения и настроения в Коринтската църква и да въдвори в нея мир. Същото прави по-късно и друг Римски епископ, Сотир, увещавайки към живот в съгласие чужда на него община. Папа Виктор I измолва от император Комод освобождаването на християните, които работели в качеството на роби, в мъчителни условия, в рудниците на Сардиния. Този папа се грижел и за единството на християнските обичаи в целия християнски свят по повод на празника Пасха. Папа Стефан се опитвал да изработи правилен възглед за повторното кръщение на еретиците в цялата християнска Църква. Папа Дионисий бил разтревожен от оплакванията за мнимото неправославие на архиепископ Дионисий Александрийски. Чрез Римски събор и свое частно писмо до него, той тактично се старае да го настави на правилния път.

Ето някои факти за влиятелната дейност на Римския епископ в течение на първите три века. Но че подобни факти е могло да има и десетки пъти повече се доказва от отношението към римската община от страна на другите църкви и отделни иерарси за посоченото и следващо време. Още в началото на втори век св. Игнатий нарича Римската църква „председателствуваща в римската страна“ и „пребъдваща в любов“, която той препоръчва на своята Сирийска църква, осиротяла след неговото похищение от нейната среда.

Дионисий Коринтски благодари на Римската църква за нейния древен обичай да оказва на всички братя различни благодеяния и да изпраща помощ на много Църкви. В делото за запазване на истинското учение Римската църква се ползва с неоспорим авторитет. Тук бързат отхвърляните от своите източни църкви гностици, за да намерят оправдание на своите мнения и поддръжка за своята дейност в общението с Римската църква. Тук се насочват от Изток и представителите на църковната истина, за да поразят враговете там, където те търсят опора, и да проповядват християнското учение в центъра на тогавашния свят. В пълно съгласие с посочените факти св. Ириней обявява Римската църква за център, за мащаб на християнската истина[1]. Така учи и св. Киприан, като нарича Римската църква „matrix et radix ecclesiae catholicae“.

От IV до IX век, във времето на Вселенските събори, макар че Изтокът понесъл трудността на продължителната борба с еретиците и разкрил силата на догматическата мисъл, но и Западът нищо не изгубил от своята значимост; напротив, папата в това време много спечелил и сред варварските народи, и в християнския Изток. Като завоювали древния свят, варварските народи били самите те духовно победени от него именно от неговите идеи за единство под господството на Рим и универсализма на християнството, представлявано от папата. Важен и символичен факт за последното винаги остава отстъплението от Рим на дивите пълчища на Атила по молба на папа Лъв I. Неприемайки постоянно живо участие в догматическата борба и работа на Изтока, папата внимателно я наблюдавал и никога не изпускал случай да изкаже навреме ясни определени мисли, които понякога се разраствали до цели трактати, нито да подскаже сполучливи изрази, обрати на речта, които можели да разбиват фокусите на еретическата система. Папите почти винаги удачно заставали на страна¬та на ортодоксално мислещите, влизали в тяхното печално положение и им оказвали дейно съдействие.

Начало на разногласията преди всичко на Изток, а след това в отношенията между Изтока и Запада, било поставено с учредяването на Цариградската архиепископия, а после с въвеждането ѝ като столична. Буквално до Цариградския събор в 381 година, Втория вселенски, първа катедра на Изток се смятала Александрийската. Посоченият събор със своя трети канон, както е известно, изведнъж въздигнал Цариградския епископ, поставяйки го сред източните на първо място, като „епископ на новия Рим“, тоест като столичен. Освен това, отците на събора явно унизили Александрийската катедра, като не признали даже за законен епископ издигнатия от нея кандидат за Цариградската катедра в лицето на Максим Киник (правило четвърто). Това бил сигнал за борба между Александрийската и Цариградската катедра, която завършила с пълната победа на Цариградския архиепископ над Александрийския папа на IV Вселенски събор. Оттогава Цариградският архиепископ и канонически, и фактически станал пръв епископ на Изток. Правата му са потвърдени от двадесет и осмия канон на Халкиндонския събор. Като не се задоволил с това, Цариградският архиепископ малко по малко встъпил в съперничество даже с Рим. Александрийският епископ, като се считал пръв на Изток почти до края на IV век, а и по-късно, се подчинявал на каноническия авторитет и първенство на римския папа, което се вижда от една страна от контактите на Дионисий Римски с Дионисий Александрийски, от друга от отношението на Кирил Александрийски към папа Целестин по делото на Несторий. Явно съвсем по друг начин разбирал своето положение Цариградският архиепископ. Независимо от точната формулировка на канона (3), който определя на Цариградския архиепископ място след римския папа: τά πρεσβεία της τιμής μετά τον της „Ρώμης έπίσκοπον, се появили опити да се претьлкува „μετά“ (след) римския в хронологически смисъл, а не в пореден. Опитите били очевидно многочислени и настойчиви, щом древните тълкуватели на канони Зонара, Аристин и Валсамон подробно докладват за тях и даже се борят с тях, особено Валсамон. Оттук става ясно защо римският папа Лъв I твърде неохотно се съгласил, по молба на император Маркиан, за събор в Халкидон: той разбирал настроението на тогавашния Цариградски архиепископ Анатолий. Предчувствията не го излъгали. Появил се двадесет и осми канон…, но и според този канон Цариградският архиепископ е „втори след него“, тоест след римския папа. Същото говори и тридесет и шесто правило на Трулския събор и сто тридесет и втора новела на Юстиниан I. Но Цариградският архиепископ, който се опирал на византийския император, не искал да признае каноническото първенство на римския папа. Неизвергнатият от катедрата от архиепископ Теофил архиепископ Иоан Златоуст все още се обръщал с жалба към римския папа Инокентий I, но вече Несторий четвърт век по-късно се държал съвършено независимо, даже намесвайки се, в качеството на съдия в делото на Римската катедра за пелагианите. Първият сериозен конфликт на архиепископа на Цариград с папата станал в последната четвърт на V век, по повод издаването от император Зенон на ένωτικόν-а през 482 година, автор на който бил смятан Цариградският архиепископ Акакий. Тогава възникнал първият разкол между Римската и Цариградската църкви, който продължил 35 години (482-517). Обтегнатите отношения между Рим и Цариград са налице при Юстиниан и папа Вигилий и в края на VI век по повод наменуването на Цариградския патриарх Иоан II „вселенски патриарх“, и по време на монотелитските спорове и иконоборческите смутове.

Папите, като използвали своето географско политическо положение, се държали независимо от византийските императори. Те не само подобно на източните патриарси не се подчинявали на императорските едикти по делата на вярата и Църквата, но открито протестирали против тях. Това струвало смъртта на папа Мартин I, а по-малко от сто години след това папите заплатили за това с целия Илирик. Последното обстоятелство ги подбудило към героична постъпка: папите окончателно скъсали с византийските императори и признали франкските крале за наследници на римските цезари. Това се случило точно в деня на Рождество Христово в 800 година, когато Карл Велики бил коронясан от папа Лъв III в качеството на Римски император.

Към IX век, от втората половина на който започва усилено да се разиграва църковната трагедия, така се определяло културно политическото и църковно административното положение на гръкоримския свят.

I. Започналото от IV век с пренасянето на столицата на Изток въздействие (реакция) на латинското просвещение върху елинистическото образование, довежда още в V век до взаимно национално обособяване на християнския Изток и Запад. Отначало недоволството между римлянина и елиниста се изразява в това, че първият не искал да знае гръцки език, вторият латински. Знаенето на гръцки език от римлянина било рядкост. „Разделението на езиците“ довело до взаимно неразбиране в мислите и идеите и духовното своеобразие в по-нататъшното развитие. По думите на Григорий Богослов, източните започнали да смятат западните за „чужденци“. В посочената борба източните, както това обикновено става с полемистите, отишли значително по-далеч от тези граници, които било нужно да защитават, те се отклонили от елинистическата култура и създали византийска.

Макар Византия да не се опирала както Рим на определена нация понеже елинизмът е понятие духовно-културно, а не национално; обаче на Изток съществували не само бележити родове, но и цели нации, в чиито интереси било да се закрепи делото на Константин Велики и да не се позволи връщането на столицата в Рим. Усилената дейност в това направление се отразила и на идеологията, и на елинистическата култура, създавайки на нейно място византийската като духовна връзка и единство между гражданите на източната половина на империята. Византинизмът възприел в себе си и претворил всички известни му култури; той съхранил всички видове изкуство, наука, право, само че придал на всичко това своеобразна окраска. Отличителната черта на византийската култура това е дълбоката религиозност, даже с отпечатък на аскетизъм. Наплашени от бурното развитие на богословско-философската мисъл през IV-V век, довело след себе си смут не само в църковния, но и в държавния живот, византийците създали богословие, което се характеризира с традиционализъм и консерватизъм. Въоръжавайки се против либерализма даже на широкото философстване в богословието, те се стремили, така да се каже, към въцърковяване на научното богословие. Външен израз на този стремеж се явява отхвърлянето на оригенизма и установяването от V Вселенски събор на определен кръг „избрани отци“. Вместо Ориген излизат на преден план сега Areopagitica, дали на византийското общество това, което не му достигало философията, която заменила „нецърковният гносис на Ориген“ и удовлетворявала мистическите въпроси на византийците. Богословската мисъл, особено в следюстиниановата епоха, забележимо издребнява, отклонява се от съзидателна работа и постепенно замира в сляпо повтаряне на готови фрази и положения. Христологическият въпрос, към разработката на който усърдието не пресекнало през VI-VII век, постепенно вече излиза от фазата на своето дълбокожизнено сотириологическо осветляване и преминава във фаза на фина, но суха диалектическа работа. Боязънта от самостоятелна и свободна мисъл, страхът пред новостите и грижата за неприкосновеното запазване на предишното богословско наследство са ясно изразени в постановленията на Трулския събор (правило 1-2; срв. 19), отчасти известни и от по-рано; още след Халкиконския събор идеята за Вселенския събор станала практически неприемлива, нежелателна.

II. Римските папи, както вече бе показано, никога не са били в приятелски отношения с императорите на Византия, понеже техният възглед за отношението на Църквата към държавата е бил винаги далече не само от подчинението на василевсите, но и от „съюза“ с тях. Историческите обстоятелства показват, че за папите нямало смисъл да се осланят на тази държава, императорите на която заплашвали чистотата на вярата и принуждавали Църквата да се подчинява на тяхната воля, щом още повече те не били в състояние да защитават Рим от нахлуващите варвари. В столетието на споровете заради иконите и натиска на ломбардите, папството прекъснало връзката с византийската държава и избрало за себе си помощта на германския крал на Запад, обединявайки своите интереси с франкската династия, главата на която в лицето на Карл Велики то възкачило на трона на римските императори. На това събитие малко се обръща внимание, но фактическото значение тъкмо на него в делото на каноническия примат на папите на Изток, в смисъл на почти пълния му упадък, е огромно.

Император Никифор (802-811) забранил на Византийската църква да има общение с Римската, защото, както е казано в писмото на патриарх Никифор (806-815) до папата: „Вие (римляните) сами сте се отделили от Църквата[2]„. Във факта на коронацията от папата на Карл източните видели посегателство на техните права като единствени пълноправни ромейски владетели римски цезари. Затова и по-късните византийски императори не могли нито да забравят, нито да простят на папите посочения факт. На Цариградския събор през 869-870 година на домогването на папските легати България да остане под юрисдикцията на папите последвал отказ, който бил ясно обоснован: „съвсем непристойно е вие, които сте се отказали от гръцката империя и свързали себе си чрез съюз с франките, да съхраните своите права на управление в нашето царство[3]„. Същата мисъл се повтаря и по-късно в отговора[4] на Никомидийския архиепископ до епископ Анселм Хавелбергски, който в средата на XII век бил изпратен в Цариград по поръчение на Лотар.

Дълбокото недоволство на византийските императори от римските папи, видимо, по особен начин съответствало на настроението на Цариградския архиепископ. Цариградският патриарх като духовен сановник, в частност бил „без род, без племе“. Той бил задължен за своето издигане само на столичния град, а не на апостолска катедра. Наистина още от VI век било прието да се позовават на апостол Андрей като основател на Византийската църква. Обаче на какво е основано това позоваване и кой вярвал на такова предание! Още повече, Цариградският патриарх считал себе си в правото да подчини на своята власт древните, несъмнено от апостолски произход, патриаршески катедри: Александрийската, Антиохийската и Иерусалимската. Това подчиняване започнало фактически от VII век, а в края на IX век то намерило израз в законодателен паметник, така наречената Епанагога. Там между другото е написано: „Цариградският престол, който украсява столицата, е признат за пръв в Съборните постановления, следването на които повеляват Божествените закони, щото възникващите при другите катедри несъгласия да се довеждат до знание и да постъпват на съд пред този престол. На всеки патриарх принадлежи грижата и попечението за всички митрополии и епископии, манастири и църкви, респективно и съд, разглеждане и решаване на делата; но на предстоятеля на Цариград в пределите на другите катедри, където не е имало още освещаване на храм, да се даде ставропигия; и не само това, но и да се разглеждат и изправят възникващите в другите катедри несъгласия.“ Това обстоятелство властването на Цариградския патриарх над източните древни патриархати значително по-късно, около средата на XI век, подчертава папа Лъв IX в своето писмо до Антиохийския патриарх Петър, убеждавайки го, че Антиохийската катедра заема трето място след Римската (и Александрийската) и е длъжна „с всички средства да го защитава“, а след това за същото говори в своето писмо до патриарх Михаил Керуларий. На последния папата пише: „Ти се стремиш да лишиш Александрийския и Антиохийския патриарси от най-древните преимущества и, пряко всяко приличие и закон, да ги подчиниш на своята власт.“

Считайки за строго каноническо и напълно отговарящо на идеята за съборното управление на Църквата подчинението от него на източните патриаршески катедри, Цариградският патриарх, напротив, разглеждал своето каноническо подчинение на римския предстоятел съгласно всички съборни постановления, отреждащи му второ място едва след Римския, като напълно противозаконно и в разрез с всичко и провъзгласявал себе си за абсолютно самостоятелен. Впрочем така представял работата Цариградският патриарх само на хора националистически настроени или профани, които не разбират смисъла на църковното каноническо управление. Обаче има някои основания да се мисли, че самите Цариградски патриарх и византийски цар са съзнавали каноническото съотношение на Цариградската църква към Римската. Като доказателство за тази мисъл може да се приведат два факта от по-късната история един от трийсетте години на X век, а друг от първата четвърт на XI столетие.

По краткия разказ на западния посланик епископ Лиутпранд Кремонски императорът на Византия Роман I (920-944) се уговарял с властващия римски сенатор Алберик за известно финансово възнаграждение, с цел папата да се откаже за в бъдеще от правата на папството да дава на Цариградския патриарх pallium[5]. Очевидно ние тук имаме работа с обикновено заблуждение на писателя, тъй като папата никога не е имал право да дава палиум на гръцките патриарси, или поне да ги утвърждава. Но зрънцето истина тук е в това, че император Роман признавал примата на римския папа и при удобен случай искал да купи за своя син младия патриарх Теофилакт, пълна независимост от папите[6]. Този случай напълно се изяснява и допълва от един такъв факт на църковния живот от царуването на император Василий II. Родулф Глабер, Клюнийски монах, разказва: „Около 1024 година Цариградският предстоятел Евстатий (1019-1025) със своя цар Василий и някои други гърци сформирали съвет за това, как би могло да се получи съгласието на римския първосвещеник затова, щото Цариградската църква в своите предели (in suo orbe), както Римската във вселената (in universo), да бъде и да се нарича вселенска. Те веднага изпратили посланици, които тръгна¬ли за Рим с много различни дарове, както за римския първосвещеник, така и за други лица, които можели от своя страна да окажат съдействие[7]„. От писмото до папата е явно, че в Цариград искали от Рим пълна ненамеса в източните дела: папата и на Запад, и на Изток се признава за единствен владика на Западната църква, но нека той се съгласи да признае Цариградския патриарх в същата роля на Изток[8]. Съвременникът на тези събития папа Иоан XIX, който не бил признат от немския крал Хенрих III и който се намирал в тежко материално положение, бил готов да удовлетвори искането на патриарха и византийския двор. Обаче общественото мнение не му позволило да стори това. Папата отдавна вече престанал да бъде privata persona, неговото име принадлежало на целия западен свят. В частност папите били наблюдавани с очите на Аргус от Клюнийската реформаторска партия. Веднага щом деловите контакти на папата с Византия станали известни сред обществото в Италия и Франция, привържениците на реформата повдигнали буря. Мнозина или лично се отправили в Рим, или се обърнали към папата писмено. Сред тях най-значителното явление, по израз на мислите, било писмото от страна на абат Вилерм или Вилхелм.

Известен е още един случай от този вид. Последен опит да получи от папите едновластие и пълна самостоятелност, или независимост от Римската църква на Изток, видимо направил патриарх Михаил Керуларий. Писма от току-що споменатия патриарх до папа Лъв IX не са се запазили, но от писмо на папата в отговор на патриарх Михаил Керуларий следва да се приеме, че подобно писмо е било написано. Именно в отговора на папата четем: „Ти (тоест патриарх Михаил) ни писа, че ако Римската църква чрез нашето посредничество приеме твоето име, то нашето име чрез твоето посредничество би било прието в цялата вселена; не е ли чудовищно това, най-любезни брате[9]?“

При такова положение на нещата не е удивително, че някои руски изследователи богослови и светски (например Барсов, Суворов, Грибовский) виждат изострянето на стълкновението между Цариградския патриарх и папата в това, че патриархът на Цариград искал да бъде „Византийски папа“, макар и втори след него.

Ето в общи линии в какво положение се намирал политическият живот и идейно-църковните, административно-каноническите и религиозните течения към втората половина на XI век в живота на Западната и Източната църкви. Основите на големия църковен разкол били положени отпреди; времето и развитието на събитията не ги отстранили, не ги изгладили, а само ги подчертали, изострили. Един историк така определя взаимоотношенията между Източната и Западната църкви в посоченото време: „От времето на Халкидонския събор, който окончателно изравнил (?) канонически Цариград с Рим, Гръцката църква все повече става, в своите стремежи, тяснонационална, все по-ясно отъждествява идеята за Вселенска православна църква с идеята за ромейска византийска нация, наричайки „еретическо“ всичко неромейско. Рим, подчинил на себе си младите национални църкви на Запад, и Цариград, който отблъсква от себе си чрез национално църковно иерархически стремежи към господство пазещите своята изначална независимост националните църкви на Изтока, стоят един срещу друг, като ревниво се наблюдават взаимно, ту подемайки вражда, ту протягайки си ръце в името на вселенското единство. Нишката, свързваща гръцкия Изток с латинския Запад, ту до крайност се обтягала, ту малко се отпускала; скъсването ѝ било само въпрос на време“ (професор М. Е. Ковалницки, в иночество архиепископ Димитрий Одески).

Трагическата драма, която открила вече съществуващия в Църквата разкол и обусловила по-нататъшните открити неприятности в живота на източните и западните християни, се състояла от два акта и се разигравала, със значителни интермедии, в течение на две столетия: от средата на IX век до средата на XI век. Първият акт бил през IX век, като главни действащи лица в него били папа Николай I и патриарх Фотий, вторият през XI век с главни участници в него папа Лъв IX и патриарх Михаил Керуларий.

I. Най-вече монашеството, което изнесло на своите плещи щурма на гоненията заради иконите, което дало много мъченици и изповедници, се радвало на необикновен авторитет във Византийското царство още от края на VIII век, в частност през IX век – от времето на тържеството на православието (843 година). Монасите станали не само най-предпочитаните, но и почти единствените кандидати за епископските катедри.

Цариградската катедра от 842 година заел благочестивият изповедник Методий (842-846). Заместил го Игнатий, син на император Михаил II, който от ранна младост бил постриган в монашество и се славел със своя аскетичен живот и твърдост на волята. Обаче от неговото интронизиране била недоволна една църковна партия, начело на която стоял Григорий Асвеста, архиепископ Сиракузки. Скоро се обявила против новия патриарх и придворната партия, възглавявана от брата на царицата, кесаря Варда, която имала за цел да отстрани от регенството Теодора, майката на младия император Михаил III (842-867). Варда бил човек порочен и се стараел да подчини на себе си младия император, като развивал и поощрявал неговите страсти. По общо мнение Варда се намирал във връзка с жената на своя починал син Петър. Игнатий всенародно го изобличил в този грях и го лишил от причастие в деня на Богоявление. Омразата против Игнатий веднага се усилила, Варда се съюзил с Григорий Асвеста. В края на 855 година Михаил III с помощта на своята партия лишил от власт майка си, ставайки сам пълновластен цар; а от патриарх Игнатий царят скоро изискал принудително да постриже в монашество неговата майка и сестра, заста¬вяйки ги по този начин завинаги да се откажат от трона. Патриарх Игнатий не пожелал да приеме това. Това неговите врагове не могли да му простят. На 23 ноември 857 година той бил против неговата воля низвергнат и отправен на заточение на остров Теревинт. Господстващата партия, очевидно не споделяла почти всеобщото почитане на монасите и на мястото на патриарха поставила светско лице, държавния секретар Фотий. Фотий бил човек талантлив, много учен и заемал висок държавен пост. Неговото патриаршество едва ли е вплело много рози във венеца на неговия морален облик, но свидетелства за неговите способности за дипломатично-обаятелно държание към необходимите му хора и едва ли не за пълното му равнодушие към властта и почестите, заради които той можел да се бори докрай. Игнатий имал огромна партия почитатели сред духовенството, монасите студити и миряните, които, разбира се, не можели да се отнасят ласкаво към Фотий, който заемал мястото на живо достойно лице, свалено от катедрата без всяка вина, насилствено. Давайки си пълна сметка за обстоятелствата, при които той встъпва на катедрата, Фотий изрекъл обещание да почита св. Игнатий като свой отец. И мнозина му повярвали за това и отчасти се успокоили. Но по-нататъшните събития показали, че Фотий или не могъл, или не пожелал да изпълни това свое обещание. От патриарх Игнатий поискал доброволно отричане, но той не се съгласявал. Неговите привърженици се събрали в храма „Св. Ирина“ и, обсъждайки делото за „узурпатора“, предали Фотий на анатема. Фотий от своя страна му противопоставил събор в храма „Св. Апостоли“, където била произнесена анатема против Игнатий. Привържениците на патриарх Игнатий били подложени на притеснения и гонения от страна на Варда, та дори Фотий го молил, макар и безуспешно, да ги пощади. Резултатът от това било бързото намаляване на привържениците на св. Игнатий; те останали от епископите само петима. Сред тях най-забележителни са Митрофан Смирненски и Стилион Неокесарийски. В двора животът придобил празен и порочен характер. Младият цар, като забравил държавните дела, се отдал на гуляй и скверности, при които се осмивали даже църковните тайнства.

Своевременно съобщавайки на източните патриарси за своето встъпване на патриаршеската катедра, Фотий се бавел да уведоми за това Рим. Това е много характерно. Рим узнал от писмата на Фотий и императора за иерархическите промени едва след три години (857-860). Трябва да се обърне внимание и на това, че обръщението на Фотий до Рим последвало едва след като патриарх Игнатий апелирал към папата. Освен това, неговото послание съвсем нямало характер на обикновена ентронистика. В своето писмо до папата Фотий представял свой символ на вярата, посочвал, че той е поставен на катедрата против волята му, когато неговият „предшественик“ изгубил своето достойнство и се оплаквал от трудността на своето положение. Явно Фотий искал от папата да изглади въз¬никналия конфликт. Папа Николай I и по-отрано е могъл да научи за цариградските събития; като се запознал по-отблизо с работата, той свикал събор (през септември 860 година), на който било „постановено да се изпратят в Цариград двама легати епископите Родолф и Захарий…

Приемането от папата под свое църковно административно ведомство на България довело Фотий до крайно недоволство. В самия край на 866 година или през ранната есен на 867 година Фотий изпратил окръжно послание до източните патриарси, които той канел в столицата на събор да съдят папата. Той се оплаквал от това, че латинските мисионери потъпкали засятата в България нива, която обещавала изобилна евангелска жътва, че те като диви свине се втурнали в Господнето лозе, за да поведат по пътя на смъртта българския народ, който едва две години по-рано познал истинската вяра от Византия. Именно, латинските мисионери склонили българите: 1) да постят в събота, 2) като отделили първата седмица на Четиридесетницата от останалия пост, те ги подлъгали към ядене на мляко, сирене и пресищане с подобни неща, 3) като им разширявали пътя към отстъплението, те склонили българите да се гнусят от живеещите в законен брак свещеници, 4) миропомазаните презвитери те не се побояли да помажат повторно, 5) като не се ограничили с посочените отстъпления, мисионерите стигнали до самия връх на нечестието: дръз¬нали да повредят с извращаване на смисъла и одобряване на думи в св. символ, като утвърждавали нечуваното, че Дух Свети изхождал не само от Отца, но и от Сина. Пунктът за изхождането на Светия Дух е подложен от Фотий на подробен анализ. Фотий издига против Filioque доводи трояки по вид от чисто логически характер reductio ad absurdum и от библейско пророчески, позо¬вавайки се на Св. Писание и Предание. Освен споменатите обредови и догматически заблуждения на Римската църква Фотий указва и други: стриженето на брадата, издигането на дякон направо в свещеник и по-нататък, според неговите думи, разполагал още и с писма от пределите на Италия с жалби срещу папа Николай I. Ако само архипастирите не биха могли да дойдат в Цариград, то нека изпратят свои представители. Такова било желанието на патриарх Фотий. Макар че в даденото възвание Фотий стои в пълно противоречие със самия себе си, или със своя възглед, приведен в посланието до папата след събора от 861 година и не е прав относно Filioque, въведено в Римската църква едва в началото на XI век, то той се смята за първия идеолог на източното православие, точно формулирал отстъплението на Римската църква. Свиканият от патриарх Фотий събор трябвало да се състои през лятото на 867 година, когато през септември същата година станал вече дворцов преврат. Михаил III бил свален от Василий I Македонец. На този събор бил осъден и предаден на анатема папа Николай I. Актовете за това били изпратени в Рим, а до немския крал Людовик II било направено обръщение да приведе в изпълнение над папата присъдата на събора.

Латинците обвинявали този събор в страхотни фалшификации. До нас не са запазени актовете от този събор: единият от екземплярите, изпратен в Рим, бил изгорен там през 869 година, а другият на Цариградския събор от 869 година.

В края на септември 867 година Михаил III бил убит и се възцарил Василий Македонец. Една от първите му работи било низвергването на патриарх Фотий. На 24 септември Василий се провъзгласил за цар, а на 25 септември лишил от катедрата Фотий. Вероятно императорът искал да стане лицеприятен на народа и отново издигнал на катедрата човека с високи морални качества, св. Игнатий.

За пълното уреждане на църковните дела, императорът и патриархът писали в Рим, където вече бил починал (13 ноември 867 година) папа Николай и се възкачил неговият приемник Адриан II, молейки новия папа да изпрати легати. В Цариград били изпратени епископ Донат, Стефан и дякон Марин. Те били тържествено посрещнати в Цариград. На 5 октомври 869 година, в Цариград бил открит съборът за възстановяването на Игнатий. Желаещите да участват в събора трябвало да подпишат libellus satis actionis документ, донесен от папските легати. Той включвал в себе си изложение на вярата и проклятие на всички еретици, последните от които били иконоборците и фотияните. Това изискване предизвикало сред членовете на събора значителни търкания. Последното, десето заседание на събора се провело на 28 февруари 870 година под председателството на император Василий I и неговия най-голям син Константин. На това заседание били приети двадесет и седем канона, по гръцките пресмятания четиринадесет. От тях седемнадесети канон (гръцкия дванадесети) счита за излишно присъствието на събора на светски представители, с изключение на Вселенските събори. Накрая извън заседанието, през март 870 година, бил решен българският въпрос на една неголяма конференция, на която участвали императорът, патриархът, папските легати, представителите на патриаршески катедри и българските легати.

Новата промяна в настроенията на българите отказ от Рим и връщане към Византия – отново била продиктувана от политически съображения. На някак недоумяващия въпрос на българската делегация: към коя Църква те трябва да принадлежат – към Византийската или към Римската им бил даден положителен отговор: към Византийската, независимо от протестите на римските легати. Още през 870 година Игнатий ръкоположил на българите архиепископ; латинците трябвало да напуснат България.

Низвергнатият Фотий енергично работел за своето възстановяване. Той предразположил царя към себе си и го накарал да се удиви от неговата ученост. Царят се обръщал към него за разрешаването на различни въпроси, а по-късно го взел в двореца за възпитател на своите деца. Когато патриарх Игнатий умрял на 23 ноември 877 година, то Фотий бил безспорният му заместник. Той всячески търсел съчувствие от страна на своите противници въобще особено от страна на папата. Без да споменава за смъртта на патриарх Игнатий, императорът по внушение от Фотий писал писмо на папа Иоан VIII (872-888), молейки го да изпрати легати за отстраняването на последните разколи и успокояването на Църквата. Като делегати били изпратени епископите Павел и Евгений. Те били безкрайно учудени когато разбрали след пристигането в Цариград за смъртта на Игнатий и възкачването на Фотий. Във всеки случай те нямали инструкции от папата да влязат в общение с Фотий. Започнала нова преписка на Византия с Рим, посредством която императорът и Фотий успели да убедят папата, който се намирал в притеснена ситуация, да признае Фотий. Папата пратил в Цариград кардинал Петър, който се присъединил към другите легати там. Никой от тях не знаел гръцки. Това обстоятелство според латинските заявления направило възможно извращаването на действителното положение на нещата и вследствие на това, неизпълнението от страна на легатите на инструкциите и дадените пълномощия от папата. Съборът бил открит през ноември 879 година. Съборните актове определено говорят, че Фотий, „Вселенският патриарх“, е председателствал на всички заседания; папските легати седели редом с него. Съборните заседания завършили през март 880 година, направо с нещо като апотеоз на Фотий. Папа Иоан VIII не се ориентирал веднага в актовете и информациите за събора. Когато все пак разбрал всичко, то той осъдил своите легати и предал на анатема Фотий.

След събора от 879-880 година Фотий достигнал зенита на своята слава и влияние; той бил толкова велик и важен, колкото нито един епископ на новия Рим до него. Но нищо човешко не е вечно. В края на август 886 година починал император Василий I; трона заел неговият син Лъв VI Мъдри, възпитаник на Фотий. Но скоро след възшествието на престола той лишил от катедрата Фотий и поставил за патриарх своя 16-годишен брат, който бил още от баща им определен за тази цел. Фактът на свалянето на Фотий от император Лъв трудно може да бъде обяснен, но намира своето естествено оправдание в това, че величието на Фотий станало опасно за самата царска власт (вж. неговата идеология в законодателния сборник Епанагога). Ако все още опитният и помъдрял от живота император Василий можел да мери сили с Фотий, то вече за младия цар било опасно да има за съперник такъв човек. Това предвидил и Василий, затова и започнал да подготвя към духовна кариера своя по-млад син. Ако патриарх Михаил Керуларий в средата на XI век е бил готов да направи опит да завладее и държавната власт, то защо да не можел да предприеме същото при благоприятни обстоятелства и Фотий? Това падане на Фотий било окончателно и неговата звезда залязла в безизвестност (починал 897 година).

Както виждаме, през втората половина на IX век започналите чести, оживени взаимоотношения между Римската и Византийската църква имали за съжаление не мирен, а полемичен характер. При това трябва да се обърне внимание на това, че раздорът бил повече между личности, отколкото между църквите. Игнатий, Стефан били приемливи за Рим, Фотий и донякъде Николай не. Но още тогава Фотий извадил на преден план догматическото основание за възможното разделение на Цариград с Рим.

Взаимоотношенията на Цариград с Рим продължили и в X век, макар че не може да се каже, че те имали нормализиран характер. Към папата се обръщали само относно неща с неизяснен характер в спорни случаи или в такива, когато се надявали да получат от него някакви права. Трябва да се отбележи, че към края на IX и в X век папството силно отслабнало, когато с намаляването, а след това и изчезването на императорската власт то станало играчка в ръцете на немската аристокрация. Така в началото на X век император Лъв VI се обърнал към Рим, когато патриарх Николай (896-906 и 911-925) отказал да благослови неговия четвърти брак. Легатите на папа Сергий III (904-911) дали благословение, но това довело до конфликт между папата и низвергнатия патриарх, който по-късно протестирал пред папа Анастасий по повод поведението на легатите. През 920 година папа Иоан X се помирил с патриарх Николай, който повторно получил катедрата, макар въпросът за четвъртия брак да не бил напълно изяснен между тях. Нов случай на контакт с Рим имало в трийсетте години на X век, когато в Италия управлявал сенаторът Алберик. Тогава папата търсел против него съюз с Византия. Император Роман (920-944) сключил с него съюз, но се възползвал от това за своите цели. Най-напред легатите на папата трябвало да извършат съмнителен канонически акт да интронизират неговия 16-годишен син Теофилакт на патриаршеския престол през 939 година. На второ място Роман пожелал, видимо, пълна самостоятелност за Цариградския патриарх в неговото управление на Изток. Косвено бил засегнат папата от едикта на Никифор Фока (956-969). Последният поискал чрез патриарх Полиевкт (956-970), щото в гръцките провинции Апулия и Калабрия да се спазва изключително гръцкият обряд и решително да се откажат от всяко латинско влияние. В началото на XI век папа Бенедикт VIII (1012-1024) по молба на германския император Хенрих внесъл в символа на Гръцката църква, по думите на един историк, „трагическата дума“ „Filioque“. Патриарх Сергий II (999-1019) заличил от диптисите на своята църква името на папата. Обаче това не попречило на новия патриарх Евстатий (1019-1024) заедно с император Василий II да се обърне през 1024 година към папа Иоан XIX, като свидетелства Рудолф Глабер и да ходатайства пред него за „автокефалията“ на Византийския патриарх, както това и беше отбелязано по-рано.

_____________________________

*Източник – http://ceacbg.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срещу ересите, III, 3; 2-3.

[2]. Мянзи, Църковни събори, т. XIV, с. 53.

[3]. Винволи, Либер Понтификалис, кн. III, 250.

[4]. D’Achery, Spicilegium, I, 196.

[5]. Антападосис, гл. LXII. Norden. Das Papsttum, s. 1L

[6]. Cp. W. Norden.

[7]. Migne, Patr. lat., CXLII, p. 671.

[8]. Според израза на Брейе тук става дума за „автономия“.

[9]. Migne, Patr. lat, t CXLVIII, col. 776.

Изображение – авторът Михаил Eмануилович Поснов (1873-1931). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5aW