Нашето съвремие се характеризира с бурно развитие във всички области на живота. Рушат се вековни разбирания и на тяхно място се изграждат нови, отговарящи на сегашните нужди и изисквания. От тази световна динамика не правят изключение и християните от различните конфесионални общности. През последните десетилетия изповядващите Христа осъзнават все по-дълбоко и се стремят да откликнат по-искрено на Христовия призив – да бъдат всички едно (Иоан 17:21). Плод на това съзнание са икуменическите контакти, които сравнително бързо се разширяват и задълбочават. Християните чувстват, че разединението и враждите между тях противоречат на духа и същината на Христовото учение и пречат на стремежа към общочовешко единство. Всеобщ е днес повикът към сближение, разбирателство и единение между хората от всички краища на света. Всеки е призван да съдейства и допринесе за изграждане на тъй желаното общочовешко единство. Поради това не е странно, че Световният съвет на църквите предложи за основна тема на Петото общо събрание (Асамблея) темата „Иисус Христос освобождава и обединява“. В богословски аспект погледнато, освобождението от демоничните сили на злото изисква добро познаване същината на Христовото учение; обединението пък се предшества от взаимно опознаване. При наличието на добра воля и взаимно опознаване, със силата на всепобеждаващата любов и съдействието на Дух Свети могат да се преодолеят съществуващите от векове прегради по пътя на християнското единство.
Обект на по-добро опознаване заслужава да бъде една група от национални църкви, които във верово отношение са твърде близки до Православието. В богословската литература те са известни под името „Източни (ориенталски) национални църкви“. Необходимо е да се вникне в духа, спецификата и миналото на тези църкви: да се проследи историческият път на всяка от тях, да се види сегашното ѝ състояние и да се проучат основните положения в нейната вероизповед.
Целта на настоящата статия, която има обзорен характер, е да изясни кои са тези Източни национални църкви и какви са причините, довели до тяхното откъсване от Вселенската църква.
Какво разбираме под „Източни национални църкви?“
Наименованието „Източни национални църкви“ съдържа в себе си три основни елемента: веров, географски и етнически.
а) Във верово отношение тези църкви, с изключение на една от тях, са много близки помежду си. Може да се кажа, че те имат почти еднаква вероизповед. Доколкото пък има различия в ритуално отношение, те се дължат на местни традиции. Всички тези църкви в епохата на христологическите спорове (V-VII век) по редица причини се отделили от Православната църква и тръгнали по свой път на развитие. Въпреки тежкия им исторически жребий, те надмогнали изпитанията на времето и запазили веровия си облик. Изключение правят само неголеми групи, които в определени исторически моменти се откъснали от тях и влезли в уния с Рим. Някои от Източните национални църкви в миналото успели да развият огромна мисионерска дейност, която стигнала чак до Китай.
В новозаветния библейски текст на два пъти християнският Бог е определен като любов (1 Иоан 4:8,16)[1]. И самите християни са призовани на първо място към любов към Бога: Възлюби Господа, твоя Бог, с цялото си сърце и с цялата си душа, и с целия си разум: тази е първа и най-голяма заповед… (Матей 22:37-38) Любовта не се отнася само към живота в този свят, но остава и във вечността: Любовта никога не умира (1 Коринтяни 13:8); най-велика от добродетелите е любовта (1 Коринтяни 13:13). Пораждането на любов от чисто сърце, от добра съвест и нелицемерна вяра е целта на поръчението (1 Тимотей 1:5). Съответно в християнската литература присъстват много трактати за любовта към Бога; има и едно много красиво и вдъхновено слово-възхвала на любовта към Бога от блажени Теодорит Кирски († около 457 година) – Слово за Божествената и свята любов[2].
Съчиненията на блажени Теодорит може да се разделят на няколко групи: 1) екзегетически, 2) догматически и догматико-полемически, 3) апологетически, 4) исторически, 5) омилетически и 6) писма[3]. Може би най-красивото и най-ценно в духовно отношение е Φιλόθεος ἱστορία ἤ ἀσκητική πολιτεία (Religiosa historia seu ascetica vivendi ratio), обикновено превеждано като История на боголюбците[4]. Към „История на боголюбците“ принадлежи и „Словото за Божествената и свята любов“ – своеобразно философско-богословско заключение към нея. Теодорит иска да разкрие движещото начало на подвижническия живот и го намира в любовта[5].
Слово за Божествената и свята любов на блажени Теодорит Кирски от литературна гледна точка представлява аскетическа проповед[6]. Най-известните аскетически слова (проповеди) са тези на св. Макарий Египетски († 391) – Духовни беседи[7]. Слово за Божествената и свята любов на блажени Теодорит, освен по възвишената си тематика, прилича и по своя език и стил на изказ на беседите на св. Макарий.
И така, как е представена любовта към Бога в Слово за Божествената и свята любов на блажени Теодорит Кирски?
I. Мястото на любовта към Бога в християнския живот
Слово за Божествената и свята любов е допълнение, тясно свързано със самата История на боголюбците. А История на боголюбците е една от най-древните сбирки с жития на светци от определена категория[8]. В случая става дума за преподобни, тоест монаси. Монашеството за блажени Теодорит представлявало образ на небесното на земята и отразявало в себе си недосегаемата му чистота. Естествено, в него действали нови сили, други движещи сили, различни мотиви, получавали се резултати, поразителни в сравнение със средното житейско ниво, но напълно понятни и необходими в своята среда[9]. Несъмнено за великите дела на монасите от История на боголюбците причината е тяхната любов към Бога. В самото начало на своето Слово за Божествената и свята любов блажени Теодорит поставя този въпрос – за подбудите за свръхестествените дела на представените от него монаси. Става ясно, че именно това е целта на написаното от него[10].
Блажени Теодорит сравнява обширно светския с монашеския начин на живот. В съзнанието на автора, който сам е водил аскетически живот, се раждат прекрасни картинни сравнения, крайната цел на които е да се изтъкне, че монасите са лишени от много утехи, характерни за живеещите в света[11]. Сравнението между светския и монашеския живот разкрива по-добре свръхестествената причина за издържането на такива трудности от монасите – любовта към Бога: Ако пък никой от другите хора не е в състояние да понася такива трудове, то явно е, че любовта (ὁ ἔρως) към Бога ги (аскетите – бел. моя) прави способни да се простират отвъд пределите на естеството; и разпалвани (πυρπολούμενοι) от огън свише, с радост те търпят нападението на студа и с небесна роса смекчават зноя на лъчите[12]. Без любовта към Бога, която притежават християнските аскети, не може да се прояви търпение и следователно не може да се извършат велики дела: Ето защо никой от непричастните на тази любов към мъдростта (за която е говорил – бел. моя) не е показал тяхното търпение[13].
За развитието на църквата в Сирия през разглежданата епоха говорят твърде много и появилите се там еретически (гностически) учения, както и мъчениците, които дала Антиохийската църква през време на гоненията[73]. Кои обаче градове и села и до каква степен са били християнизирани, не може да се установи. Към края на трети и началото на четвърти век числото на християнизираните заселища ще да е било значително. Това може да се предполага с голяма вероятност, като се има предвид факта, че лютият кесар Максимин Даза (305-313) разпоредил, неговият едикт против църквата да се оповести във всички градове[74]. Това ще рече, че освен в Антиохия и Дамаск християни ще да е имало и в други градове. Такива неопределени данни за християнизирани заселища в Сирия се срещат и в други извори. Още в книгата Деяния на светите апостоли например се загатва за християни и вън oт Антиохия[75]. Св. Игнатий Богоносец (107-116) споменава за църкви около Антиохия, начело на които стояли епископи (Филадeлфийци, 10). Към тези църкви ще да е принадлежала и Селевкия, която в Деяния на светите апостоли 13:4 се нарича пристанище на Антиохия. Дионисий Александрийски пише, че Римската църква изпращала често помощи на сирийските християнски общини[76]. В Антиохийското съборно послание oт 269 година се говори за „епископи oт близките села и градове“ около Антиохия, на които епископ Павел Самосатски разрешавал да беседват с народа[77]. Евсевий Кесарийски свидетелства, че през времето на антиохийския епископ Серапион в Росус имало християнска община, до която той написал послание, за да запази oт заблуда някои нейни членове, които попаднали под влиянието на Апокрифното евангелие oт Петър[78]. Какво голямо число клирици е имало в Сирия в началото на четвърти век (около 303), когато излязъл Диоклециановият едикт за арестуване и хвърляне на иерархическите лица в тъмницата, се вижда oт следното известие на Евсевий Кесарийски: „Тогава се открило зрелище над всяко описание. На всяко място се подхвърляли на затваряне хиляди християни. Тъмниците, първоначално определени за човекоубийци и злодеи, които ограбвали гробищата, навсякъде се препълнили през това време с епископи, презвитери, дякони, четци, заклинатели, така че не останало място в тях за осъдени злодеи[79].“ За силата, която представлявало християнството в Сирия, говори безспорно и обстоятелството, че след несполучливия опит да срази Лициний (311-312), Максимиан Даза прекратил гоненията против църквата и издал един едикт, с който позволявал богослужебните събрания, строежа на християнски домове и нареждал да се върнат на християните обратно всички имоти, отнети им по-рано[80]. С този факт трябва да сe обясни и подигнатото oт Лициний гонение против църквата (около 316 година), след като отношенията между него и Константин се влошили. Нямайки доверие на християните, които се ползвали с покровителството на Константин и се радвали на неговите успехи, той започнал да ги преследва. Очистил двора си (значи и в него имало християни!) oт християни и пристъпил към уволнение на онези войници, които не принесли жертва на езическите богове. Много християни били затворени в тъмници, където ги държали гладни. Били заплашени със същото наказание и онези, които си позволявали да носят храна на затворените християни[81]. През първата четвърт на четвърти век в Сирия имало доста епископски катедри. За това свидетелстват техните представители на Първия Вселенски събор. Според Харнак въз основа на вече споменатия списък на Никейските отци на събора присъствали представители на следните епископи: Антиохия, Селевкия, Лаодикия, Апамея, Рафанея, Иерапол, Германика (Мараш), Самосат, Долихе, Валанса, Табула, Зойгма, Лариса, Епифания, Аретуза, Кир, Тиндар, Арбокадама и Габала[82]. Тези градове са разположени главно по крайбрежието на Средиземно море, долините на реките Оронт и Ефрат и областите на север oт тях. Oт тях стара епископия била Лаодикия. Евсевий Кесарийски съобщава за двама нейни епископи oт средата на трети век. Те са били Телимидор[83] и неговият наследник Хелиодор[84]. След Хелиодор в Лаодикия свидетелствали Сократ и Евсевий, който бил роден в Александрия, но се преселил в Лаодикия поради делото на Павел Самосатски. След свършване на това дело сирийските християни не му позволили да се завърне вече в Александрия, защото го обичали силно заради неговото необикновено благочестие. След него начело на Лаодикийската епархия застанал друг просиял в благочестие архипастир, Анатолий[85]. Древни били също епископиите в Аретуза и Самосат, oткъдето бил известният динамистически монархиянин Павел, който не е известно дали е бил oт детинство християнин. Епископът на Росус не присъства на Първия Вселенски събор(325), макар в този град да е имало епископско седалище още oт началото на трети век. Във Верея (Алеп) съществувала през четвърти век и юдеохристиянска община[86]. Според Мелитон Сардийски епископското седалище в Лаодикия водело началото си oт втората половина на втори век (170 година), когато там свидетелствал епископ Сагарис, който загинал мъченически на самия ден Възкресение Христово по време на гонението при Марк Аврелий (160-180)[87].
Обръщането на Савел край Дамаск
3. В Кипър
Географското разположение на остров Кипър – близостта му с Финикия, Сирия и Палестина, го поставяло в неразривни стопански и културни връзки с тези страни. Както и във Финикия броят на юдеите в Кипър е бил голям. Юдеите представлявали подходяща среда за започване на евангелска просвета и тук. Между най-ранните иерусалимски християни имало и един левит, който бил роден в Кипър и се наричал Иосия. Апостолите обаче го нарекли Варнава, което значи „син на утеха[88]“. За пръв път християнството било проповядвано на кипърските юдеи oт иерусалимски християни, напуснали свещения град поради избухналото против тях гонение (около 37-ма година)[89]. Между тези иерусалимски християни имало някои oт Кипър[90]. Въпреки това, християнски общини в кипърските градове Саламин (Констанция) и Пафос били основани едва 45-46 година. Тук проповядвали с успех Евангелието св. апостол Павел и Варнава. При това посещение на острова двама апостоли успели да обърнат към Христос управителя на същия, Павел Сергий[91]. След Апостолския събор (51) Варнава и Марк пак посетили Кипър с мисионерска цел[92]. Какви били резултатите oт това второ посещение на острова oт Варнава, първоизворът не сочи. Първоизворите не споменават нищо и за по-нататъшната дейност на Варнава. Мълчи по този въпрос и строгото предание. Късни предания гласят, че след като основал църквата в Медиолан (Милано), св. апостол Варнава се върнал пак в родното си място, дето и завършил живота си като мъченик за Христос[93]. През втората половина на втори век, след като бил отлъчен oт Римската църква, където стоял до времето на римския епископ Аницета (154-166), еретикът Валентин отишъл в Кипър и там разработил своето еретическо гностическо учение[94]. Според св. Епифаний Кипърски Валентин проповядвал в Кипър до края на живота си[95]. През време на гонението при Диоклециан (между 303-305) в кипърските рудници били изпратени на принудителна работа много християни[96]. Към времето на Първия Вселенски събор (325) в остров Кипър имало три епархии, оглавявани oт отделни епископи. На събора присъствали епископите на Саламин, Пафос и Тримитунт. Изглежда, че на Първия Вселенски събор са присъствали всички кипърски епископи. В житието на св. Спиридон – епископ в Тримитунт, се споменава и за Трифил, епископ на Ледра[97]. Сведения за живота на св. Спиридон намираме в църковните истории на Сократ и Созомен. Св. Спиридон бил голям земеделец и овчар. Той си останал такъв и след като бил ръкоположен за епископ. Неговият събрат, обаче, Трифил бил образован архипастир. Той следвал право в Бейрут[98]. Има основания да се мисли, че през първата четвърт на четвърти век в Кипър имало повече епископи. Историкът Созомен например пише, че в Кипър имало и селски епископи[99]. На Сардикийския събор (343) вече са присъствали не по-малко oт дванадесет кипърски епископи[100]. Не е известно oткога датират претенциите на Антиохийската църква. На Третия Вселенски събор (431) обаче представители на Кипърската църква поддържали, че те още през апостолско време придобили правото да бъдат независими в църковно отношение[101]. В писмото си до Инокентий І антиохийският епископ Александър съобщава, че Кипър се откъснал oт Антиохия за пръв път през време на ариaнския смут (IV век)[102]. Фактът, че в Кипър е имало и хорепископи, свидетелства за проникване на християнството и сред селските слоеве.
Финикия, оная тясна ивица земя, която се намира между източните брегове на Средиземно море и Ливанските планини, със своите стари градове-крепости, била твърде рано огласена oт Христовата блага вест. След убийството на св. архидякон Стефан (37-ма година) някои oт напусналите Иерусалим християни поради избухналото против тях гонение отишли във Финикия и проповядвали Христовото учение на живеещите там юдеи[2]. Дали тези първи християнски проповедници успели да привлекат към Христос някои oт тези юдеи и да основат някъде във Финикия християнска община (църква) по това време, не е известно. Две десетилетия по-късно обаче (около 58-ма година) във финикийските градове Тир и Птолемаида имало действително повярвали в Христос[3]. Около 61-ва или 62-ра година, когато св. апостол Павел отивал в Рим на съд пред Кесаря, християни имало и в другия финикийски град Сидон[4]. Тир, важен индустриален и търговски център на Изток, станал център и на църковен живот на цяла Финикия. На Палестинския събор, свикан по повод на спора за празнуване на Пасхата (около 190 година), тирския епископ Касс заседавал наред с птолемаидския Клар след иерусалимския Нарцис и кесарийския Теофил[5]. Към средата на трети век обаче (вероятно около 251 година) Дионисий Александрийски в едно oт своите писма, написано по случай прекратяването на гонението при Деций Траян (249-251) и особено при Гала (251-253) и установяване на мир в Църквата, поставя Марина, епископ на Тир, наред с Димитриан Антиохийски, Теоктист Кесарийски, Мазаван Елийски, Илиодор Лаодикийски, Елен Тарски и Фирмилиан Кесарийски (Кападокия) и нарича всички (и Тирския) ,,предстоятели“ на църквата и ,,знаменити епископи“[6]. Явно е, че по това време тирският епископ се е издигнал вече над другите епископи във Финикия и вероятно носил титлата на митрополит. В Тир умрял знаменитият александрийски богослов Ориген (185-254), след като претърпял много мъки по време на гонението при Деций Траян (249-251)[7]. Тук при Диоклециан (между 303-305) завършил мъченически живота си и местния епископ Транион[8]. Ученият антиохийски презвитер Доротей, който владеел добре еврейски език, гръцката класическа литература и светските науки, бидейки по рождение скопец, бил назначен за управител на фабриката за пурпур в Тир. Поради това той бил много близък човек на императора (Диоклециан или някой oт най-близките му предшественици)[9]. Евсевий Кесарийски предава един указ на Максимин Даза (305-313) против църквата, който (указ) той преписал oт един стълб, на който е бил окачен в Тир[10]. Oт голямата реч (панегерик) на Евсевий, произнесена по случай възстановяването на хубавия храм Божи в Тир и посветена на Павлин Тирски за неговата похвала, в чест на когото била написана и цялата 10-та глава oт неговата църковна история, се вижда, че във Финикия имало много храмове, oт които най-хубав бил построеният в Тир oт Павлин и че по онова време на такива тържества се стичали много иерархически лица[11]. В другия финикийски град Сидон завършил живота си мъченически презвитер Зиновий (около 303-305) и епископът на църквите около Емеса, Силван[12]. Явно е, че Силван не бил, според Евсевий Кесарийски, епископ на Емеса, а на църквите около Емеса. С други думи положението на Силван било такова, каквото било това на неговия едноименен събрат, епископ на църквите около Газа (Палестина). Следователно, и във Финикия имало случаи на ненавиждане на християните в градовете, поради което те живеели главно в околни на тях села. В Емеса се установил едва наследникът на Силван, Анатолий. В Хелиопол била основана църква и открито епископско седалище едва по времето на Константин Велики и то след 325 година[13]. По времето на Максимин Даза (303-313) много християни били изпратени на принудителна работа в рудниците на Ливанските планини[14]. Че и в другия стар финикийски град Вавлус имало християни, се вижда oт един мартириум[15]. В началото на четвърти век (около 318-319) съществувала маркионитска селска община около градеца Дейф Али (Deif Ali), намиращ се на три мили южно oт Дамаск, недалеч oт финикийско-сирийската граница. Това се вижда oт един гръцки надпис, открит oт Le Bas и Waddington в Дейф Али. Начело на тази селска маркионитска община стоял презвитер, който ще да е извършвал богослужение на гръцки език, защото членовете на тази община говорели гръцки език. Те наричали по юдейски обичай храма си синагога, но признавали за свой Бог Иисус Христос[16]. Oт голямо значение за разясняване на въпроса относно степента на християнизирането на Финикия през разглеждания период е да се посочат епископските катедри, които са съществували в страната по време, когато е бил свикан и заседавал Първият Вселенски събор (325). Според установения oт Гелцер и други учени списък на отците, взели участие на този вселенски събор, във Финикия са съществували следните епископски катедри: Тирска, Сидонска, Птолемаидска, Триполска, Панеяска, Беритска, Палмирска, Аласуска, Емиска и Антарадска[17]. В Триполис имало епископско седалище много преди да се свика Първият Вселенски събор. Според книгата Апостолски постановления (VІІ, 46) Маратон бил епископ в този град още през първи век. Триполският епископ Хеланик бил противник на Арий още преди свикването и откриването на събора, а Беритският Григорий – негов привърженик[18]. С други исторически известия за проникването на християнството във Финикия през разглежданото време науката не разполага. Oт изброените финикийски заселища, в които християнството било утвърдено, се вижда, че то главно обхванало крайбрежието на Средиземно море. Следователно и тук развитието на църквата върви по същата посока, по която то вървяло в Палестина. Вътрешността на тясно свързаната с Палестина и Сирия както географски и икономически така и езиково и културно страна си оставала не християнизирана. И тук християнството намерило прием главно сред елинизираното население, което живеело по крайбрежните области на страната. През трети век финикийско-елинистическият култ достигнал значителна степен на развитие. Градовете Емеса и Хелиопол с малки изключения останали езически. Силно елинизираните градове Палмира и други били значително християнизирани. Националното кралство в Палмира обаче не ще да е било разположено към християните oт народностно-сирийски произход[19].
Обръщането на Савел край Дамаск
2. В Сирия
Историята на външното развитие на църквата в Сирия е почти неизвестна. Що се отнася обаче до християнизирането на Антиохия, главен град в страната и трети по големина, по икономическо и културно значение в Римската империя, за това има достатъчно положителни исторически известия[20]. Също така ясни макар и оскъдни известия за насаждане на християнството имаме и за другия сирийски град Дамаск. Около 37-ма година в Дамаск имало положително християни. Това се вижда oт факта, че : 1) Савел тръгнал за този сирийски град след убийството на св. архидякон Стефан, за да хване тамошните християни и вързани да ги заведе в Иерусалим; 2) че там пребивавал „един ученик на име Анания“ и 3) че там имало и други ученици, с които Павел прекарал няколко дни след покръстването си oт Ананий[21]. В Дамаск Павел за пръв път проповядвал „в синагогите за Иисус, че Той е Син Божи“. Със своята смела проповед за Христос като истински Спасител, той настроил юдеите против себе си, и те решили да го убият, като пазят градските порти през деня и през нощта, за да не избяга. Тогава дамаските християни го сложили в един кош и през нощта го спуснали през градската стена[22]. Оттук св. апостол Павел отишъл в Арабия и, след като престоял там известно време, пак се върнал в Дамаск[23]. За съдбата на църквата в Дамаск през втори и трети век не се знае нищо. В началото на първи век, когато започнал кървавият поход на Диоклециан (между 303-305) против църквата, в Дамаск имало положително християни. Това се вижда oт съобщението на Евсевий Кесарийски, че един командир на погранични войски заповядал да хванат в Дамаск някакви недобри жени, които били принуждавани да признаят писмено своята принадлежност към християнското общество и да посочат беззаконните действия на неговите членове[24]. За християни около Дамаск свидетелства и споменатият вече гръцки надпис oт 318-319 година, намерен на юг oт него[25]. На Първия Вселенски събор (325-та година) присъствал и епископът на Дамаск[26].
За християнската надежда бихме могли да размисляме от различни гледни точки и от различни мотиви. В по-тесен смисъл размисъла може да се насочи конкретно към реалното ѝ присъствие у човека като израз на нравствения закон, а вторият – по-широкият смисъл – я ситуира в контекста от историята на съществуването на човечеството. По-широкият смисъл се простира в по-мащабни граници и обхваща голям диапазон от началото на зараждането на християнството до днес. Парадоксалното в историческа перспектива е, че в онези първи дни на ранната Църква надеждата се проявява като напълно противоположно състояние у човека на тогавашните не само юдейски, но и елински представи за надежда. Християнската надежда се заражда като напълно ново преживяване, като порив към друг възможен свят, непознаван от древните, но и различен от тогавашните схващания за нещо, което очакваме. Това обаче не означава, че съдържанието на християнската надежда се захранва от юдейския или елинския светоглед. В исторически план християнската религия възниква в лоното на юдейството и в духовната атмосфера на езическия свят, но същността и учението ѝ са самородни. По отношение на християнската надежда бихме могли да твърдим същото, тъй като нито в старозаветната религия, нито в езическите вярвания не е изградено правилно схващане за трансцендентния характер на надеждата, реализиращо се и в земната действителност.
Християнството се заражда като религия на надеждата, каквато древният свят не познава до това време. Макар, че съчетава в някаква степен духовността на древния свят до това време, то е самородно, и в същото време – напълно различно от всичко, съществувало до този момент. Поради тази причина то е неразбираемо: преследвано е, а неговото учение е подлагано на съмнение. И в това има някакво разумно основание. За древния свят в надеждата на християните прозира парадоксално противоречие, което понякога граничи с абсурда. А в същото време християнството дори не увлича в илюзия, защото постоянно се захранва от реалните събития в историята на Църквата, в които участват действителни личности, изразяващи силата на своята вяра чрез надеждата с цената на живота си.
Едно от тези събития е мъченичеството
Църквата навлиза в жестокия и тираничен езически свят, преживявайки най-тежките изпитания в своята история – гоненията на християните. Изповедта на вярата се заплаща с живота на хиляди мъченици като свидетелство за нейната истинност и чистота в духа и силата на новата християнска религия.
През погледа на римските власти християнската общност е незаконно, ново и тайно събрание (collegii illiciti), открит бунт срещу властта (coetus nocturni), участието, в които се наказва публично и сурово. Обичайната практика на мъченията е зрелищната, демонстрираща пред цялото общество вина на християните, както и формата на наказанието за тяхното престъпление, но откриваща по този начин непознатото до този момент съдържание на новата религия. Мъчениците са живите свидетели на зараждащата се чужда за римското общество християнска религия[1]. Мъченикът обаче защитава с живота си новата истина за християнството, която в античния свят се открива като новата вест за началото на неговото духовно преустройство.
В подобна политическа и духовна ситуация вярата и надеждата на християните са строго цензурирани – вярва се в това, което постановяват религиозните закони на Империята, а те постановяват предимно култово практикуване на вярата. Християнското понятие „πίστις” (вяра), което няма аналог в латинския език, е напълно неразбираемо и ново за римляните. Използваното от тях понятие „fides” подменя неговото съдържание, изразявайки само честността на човека към боговете, практикуваща се в обряда и култа. Това обстоятелство обяснява нетърпимостта на римските власти към всеки минимален израз на вяра, различен от вярата и култа на римската религия. Поради тази причина мъченията на християните, заради непоколебимата им вяра в Бога, са наказанието на римските власти за „светотатственото им отношение” (crimen sacrilegii) към религията в империята и нарушаването на законите и реда в нея[2]. Подобно „похулване” на религията на Рим от християните се тълкува нееднозначно – тя означава и предателство спрямо самия император: отстъпничеството от държавните богове (sacrilegium) се смята за една от формите за оскърбяване на величието на императора (crimen laesae majestatis)[3]. По този начин се разкрива цялата палитра от значение на акта на мъченичеството от една страна – то е незачитане на религията на Рим, както и оскърбление на величието на императора. От друга страна обаче чрез мъченичеството се разкрива същинския смисъл на надеждата като особена проекция на вярата.
Освен класическият смисъл на мъченичеството – свидетелство за необикновената сила на живота и непоколебима апология на вярата, то притежава и една много важна специфика: мъченичеството е непосредствено свързано с надеждата.
Освен свидетелство за истинността на християнската вяра и за силата на духа на мъчениците, то показва и фалшивата същност на езическата вяра и религия – механична, култова, празна, дори суеверна. А такава религия непременно води до заблуди. Една религия е заблуждаваща, когато е центрирана в границите на сетивния свят и не въздига своите поклонници към вечността, когато не поражда надежда. На фона на преклонението пред мъртвата и суеверна езическа религия мъченичеството се открива като истината за ценността на живота, като умиране в името на надеждата за нов живот във вечността. Защото от самото начало на Църквата е известна истината, според която земният живот има смисъл само от гледна точка на вечността. Следователно мъченичеството е проява от живота на ранната Църква, която практически открива разлика между надежда и суеверие в границите на разбирането на смисъла за религията. То показва на древния свят, че християнската религия не е заблуда, а е израз на жива надежда и заплатената ѝ цена с „убийството” на живота премахва съмненията за схващането ѝ като „уродливо суеверие[4]” или „ново суеверие” (superstitio nova).
ІІ. Съвременни предизвикателства пред апологията на християнството
Съвременният научен поглед върху християнската религия е отърсен от тенденцията да я разглежда през призмата на митологията. Отмина времето, в което християнската апологетика се опитваше да обори митовете около същността на християнството. Днес на нея все по-рядко се гледа и като на наука с чисто полемичен характер. В Русия от края на 19-ти и началото на 20-ти век подходът към научното ѝ изграждане се разгръща в две направления: като отговор на съвременните научни възгледи, които неправилно представят християнските истини – представя се тип „катафатична” апологетика, която цели да изложи догматическото и нравственото богословско учение и да разкрие същността на християнската религия[11]. И пред двете направления стои обща задача; Николай Фиолетов в изследването си „Очерки христианской апологетики[12]” посочва, че съвременната задача на християнската апологетика е да докаже своята актуалност. Подобна апология на апологетиката възниква и поради наличието на съмнения по отношение на необходимостта и значението ѝ днес. Това са основни проблеми, които среща и християнската апологетика у нас едновременно със стремежа ѝ да бъде съответна на новите научни тенденции и да отговори на екзистенциалните въпроси на съвременния човек, дефиниращи смислово различно съществуването на Бога, религията и Църквата.
Кои са съвременните предизвикателства пред апологията на християнството? Най-общо бихме могли да ги разделим на две групи: 1) такива, които засягат развитието ѝ на университетска наука и 2) свързаните пряко спредмета на дисциплината – апологията на християнството.
1. Предизвикателства, свързани с развитието ѝ като университетска наука
Успешното развитие на съвременната университетска наука в голяма степен зависи от възможността ѝ да се разгръща интердисциплинарно (тоест пряко да взаимодейства с други области от научното знание) и да се интегрира в научното пространство с ясно определен критерий – системност на научното знание.
1.1. Систематичният подход – критерий за научно знание.
Съвременната научна тенденция към хармоничен синтез между различни области от научното знание е израз на потребността на науките да взаимодействат помежду си и едновременно с това създава предпоставки за изразяване на актуалността на всяка дисциплина. Систематичното научно знание, за разлика от сумираното, образува гръбнака на всяка наука, защото създава вътрешно единство на отделните тематични гнезда. Хаотичният набор от възгледи не притежава научна стойност. За да бъде гъвкава една научна система означава подбора на научното знание в нея да бъде свързан в предметно единство на теоретично и емпирично ниво. Динамичното му развитие зависи от интерпретацията на научните истини (възгледи), правилното формулиране на научните проблеми и извеждането на обективни научни тези.
В тази връзка стремежът към преструктуриране и обновяване на систематичното научно знание в християнската апологетика цели запазването на предметното ѝ единство и разкрива способността ѝ да интегрира постиженията и на близки дисциплини във и извън богословието. Взаимодействието с тях ѝ помага за успешното изпълнение на своите бъдещи програми (цели, задачи). Всяко маргинализиране я подчинява на стандарти, дефиниращи я като наука в застой, която разглежда неактуални въпроси, обмислени по псевдонаучен начин. Подобно неоснователно твърдение не открива истинския ѝ образ на актуална наука, която притежава свой предмет и която със свои темпове се опитва да отговори на научните предизвикателства на новото време. Тя никога не е била алтернатива за изграждане на наука, обратно – генерирала е позитивно отношение към науката изобщо и стремеж към академично развитие. Според Алексей Илич Осипов християнската апологетика е буквален цитат „оснóвное” богословие, а не „основнóе”, което в първия случай означава, че тази дисциплина е фундамент, основа на цялото систематическо богословие за разлика от втория, където нейния предмет е „основан” от предмета на други дисциплини и динамиката ѝ зависи от тяхното развитие. Такава апологетика е основа на самата себе си и се захранва паразитирайки върху други дисциплини[13].
Християнската апологетика отговоря на всички критерии за съвременно систематично разгърната дисциплина. Според първия критерий – съдържание на знанието – тя разкрива адекватното присъствие на различни научни възгледи, съгласувани с установените факти, чиято съвременна интерпретация постоянно се подлага на обективна експериментална проверка, за разлика например от съдържанието на псевдонаучното знание, което е знание от информационен тип, тоест то е сведение за параметрите, свойствата и състоянията на различни обекти и процеси. Второ, систематичният характер на дисциплината е важен критерий, посредством който се определя ценността и правилността на научното знание. Структурата на псевдонаучното знание се отличава с фрагментарност. Трето, критичният апологетичен анализ на научните възгледи е важно условие за определяне качеството на вътрешнонаучното съдържание на дисциплината. Обратно, некритичният анализ, както и наличието на противоречиви факти и изводи, придава непълнота на научното знание, в което се оставя „празно място” за нахлуването на различни псевдонаучни възгледи. Според принципа на верификацията, ако научното знание е проверяемо чрез непосредствения опит (емпирически), означава, че е истинно и присъствието му в научното пространство е смислено. В християнската апологетика, като богословска дисциплина, размисълът върху научните богословски истини се предшества и проверява от духовния (религиозния) опит на изследователя и не може да бъде изведен извън него. В някои от случаите е възможно наличието на косвена верификация, при която не е налице обективно опитно утвърждение, но изводът е резултат от логическата връзка между доказателствата. Принципът на критическото опровержение е широко използван във философските и методологическите науки през 20-ти век. Според този принцип истинността на научното знание не се базира на количеството потвърдени факти в полза на доказването му, но на възможността впоследствие да бъдат напълно подменени или подобрени от самата наука. Това не е парадоксално, защото критичното опровержение на собственото научно знание е ефективен път за утвърждаването на неговата научност и истинност. Критичното опровержение „избавя” науката от застой и като важно средство за нейното развитие я лишава от закостенялата тенденция към абсолютизиране на знанието. Това не означава, че християнската апологетика трябва да поставя под постоянно съмнение апологията на християнството, но непрекъснато да се стреми да я обогатява, подобрявайки собствените си постижения и стремейки се към нови изводи.
1.2. Външни аспекти
Голяма част от трудностите и предизвикателствата пред християнската апологетика са не само вътрешнонаучни, но и такива, чиито ресурси идват „отвън”; наличието на неблагоприятни външни фактори и условия също влияе негативно върху нейното развитие. Посочените по-долу предизвикателства са отправени към цялата академична богословска общност у нас. Първото предизвикателство е свързано с липсата на гъвкава научна кадрова политика – проблем, който съществува в почти всички богословски науки. За съжаление научното кадрово развитие продължава да следва модела отпреди 50-60 години, когато притокът на научни работници е ограничаван по ред причини. Все още научният потенциал е недостатъчен, макар на места да се наблюдава стремеж към неговото стабилизиране. Тази ситуация създава съмнения за качеството на работата в научното звено, опасност от неговото самозатваряне и ниска иновационна активност, но тя е и потенциален генератор на нови възможности за обновяването му, компенсирано (на този етап) от тематичното обогатяване на науката, независимо от социалната или политическата конюнктура.
Настоящата статия е опит да се разреши проблема, свързан със ситуирането на дисциплината Християнска апологетика в условията на голяма научна и културна динамика и във връзка с предизвикателството, отправено към нея, за изграждането на съвременна академична богословска наука.
І. Образи на науката християнска апологетика
Размисълът за образите на науката Християнска апологетика предполага уточняване на понятието „образ”. В по-общ смисъл то разкрива различните видове апологетика според конкретния подход при структурирането им. Макар да съществуват общоприети начини за класификация[1], бихме могли да говорим за деноминационна класификация на християнската апологетика – православна, католическа и протестантска апологетика. Когато помежду им се открият известни сходства, в една и съща група могат да бъдат поставени системи на християнската апологетика от източен и западен тип, поради някои сходства помежду им. Другата класификация е според дяловото разпределение на науката. Някои курсове по православна апологетика в Русия например следват класическото тридялово разделение[2]:естественонаучна апологетика, морално-практическа и историческа[3]. В западната апологетика това разделение е според вида тематични направления. Така например някои от тях се интересуват предимно от съществуването на Бога, други наблягат върху начина на полемиката с представителите на други религии, трети – върху спора с атеисти и така нататък. Методите на работа на апологетичните направления са различни, но взаимно се допълват[4].
За образ на науката християнска апологетика може да се помисли и в друга насока. Виктор Петрович в своя курс от лекции „Основное богословие или христианская апологетика” отразява често срещан факт в традицията на руското апологетично богословие: апологетиката придобива различни „образи” във висшите духовни училища в зависимост от подхода на изследователя към определена философска система или учение[5], който дава пряко отражение и върху структурата, предмета и съдържанието ѝ.
Виктор Петрович
В конкретния случай, за целите на настоящата работа, с понятието „образ” ще означаваме проявленията (присъствието) на християнската апологетика в българското академично богословие в миналото и днес. Изпълнението на тази задача налага потребност от разказ за нейния път и за личностите, формирали научния ѝ профил. Неоспорима е ползата от задълбочен размисъл върху този процес, но за конкретните нужди ще очертаем само по-важните му насоки.
Апологията на християнството се заражда от момента, в който християнската религия започва да формира своя духовен и теоретичен профил, което означава, че в по-широк смисъл началото на нейната история съвпада с тази на християнството. Преди да се обособи като самостоятелна дисциплина, апологетиката е съставна част от систематическата теология. Заслугата за обособяването на апологетиката със свой самостоятелен предмет и метод принадлежи на християнските апологети и светите отци. Отчитайки рационалистичните тенденции на противниците на християнството, те приемат като условие за критичните изследвания на християнството рационалният елемент, тъй като той предоставя възможност за диалог с противниците на християнската религия. За тази цел през вековете са разработени систематично основните тези на апологетиката, а именно христологичната и еклезиологичната, без все още да са свързани органично и конструирани с помощта на философски елементи; в известни модификации те са просъществували до 20-ти век. Инициираното през ранните векове рационално направление в изследванията на християнството се развива и задълбочава от апологетите през 18-ти век в спор с рационализма. Това обстоятелство налага потребността Църквата да прецизира отношението между знанието и вярата и изгражда фундамента, върху който непосредствено се основават догматите на Църквата. Апологетиката се разкрива като първа поредна дисциплина в систематическото богословие.
Архимандрит професор д-р Евтимий Сапунджиев (1884-1943)
В българско богословие развитието на християнската апологетика се свързва с имената на няколко поколения богослови. Университетското начало на дисциплината поставя архимандрит професор д-р Евтимий Сапунджиев (1884-1943) – редовен професор и преподавател по християнска апологетика в Богословския факултет при Софийския университет от основаването му през 1923 година. Основните вектори на апологетичните му анализи определят търсенето на мястото и ролята на вярата в познанието и в живота. През опозицията “вяра-разум” българският богослов пречупва голям кръг от въпроси, свързани с отношението между религия и наука, интуиция и логическо мислене. Архимандрит Евтимий Сапунджиев използва термина “християнска апологетика” като синоним на основно богословие и умозрително богословие. Заслугата на българския богослов е в програмното осигуряване на науката и дяловото ѝ разделение на – апология на вярата, апология на религията, апология на християнството, апология на православието, на което посвещава изследванията: “Задачите на християнската апологетика”, “Уводни мисли и материали по история на религиите”, “Кратък наръчник по християнска апологетика”, “12-те главни научни въпроси за религията и нейната свръхнаучна същина”.
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.