Живко Лефтеров

Един от елементите на провежданата от Българската комунистическа партия антирелигиозна и атеистична поли­тика е системната работа за създаването и налагането на цялостна нова социалистическа празнично-обредна система, чрез която да се измести и по възможност заличи религиозна­та традиция в ежедневния живот на хората. Предвид амбици­озните цели, които комунистическата власт си поставя, по неизбежност са ангажирани всички партийни и местни органи на властта, обществените и младежките организации. Добре известни, описани и изследвани са нововъведените на нацио­нално ниво трудови празници и ритуали (Ден на миньора, Ден на металурга, Ден на енергетика и така нататък), съпроводени с масово­то трансформиране на религиозните празници: Гергьовден – Ден на овчаря, Трифоновден – Ден на лозаря, Тодоровден – Ден на коневъда, и други. Освен тези нови празници и ритуали, но не по-малко интересни, са и опитите на окръжните, градски и селски ръководства на партията и обществените организа­ции за създаване на регионални празници, които да заместят тези, свързани с местни религиозни традиции. В тези си на­пъни те достигат до фамозни, често и куриозни висоти.

Христоматиен пример в това отношение е празнуване­то на Богоявление в Калофер. Привързаността на жителите на града към празника води до дългогодишни опити от страна на комунистическата власт да бъде прекратено неговото от­белязване. Пряко следствие на тази политика са и всевъзмож­ните експерименти и нововъведения, целящи подмяна и пре­дефиниране на свързаните с него народни традиции и обичаи. Именно тези проблеми са във фокуса на настоящата статия.

***

В първите две години от установяването на новата отечественофронтовска власт в България Богоявление про­дължава да бъде част от празнично-обредния календар на държавата[1]. На 22 ноември 1946 година е сформирано първото пра­вителство с министър-председател Георги Димитров, с кое­то се слага край на участието на официални лица и войскови части на Богоявление както в София, така и в страната[2]. В следващите години Великият водосвет се извършва в при­съствието единствено на архиереи и граждани. Друго в ха­рактерните елементи на обреда не се променя, като про­дължава и „обхождането на домовете” от енорийските свещеници, които „извършват традиционното ръсене със светена богоявленска вода[3]”.

След възстановяването на Българската патриар­шия и избирането на митрополит Кирил за патриарх Български през 1953 година той продължава да съвместява и Пловдивския митрополитски престол. Това е при­чина на големи християнски празници патриарх Кирил да продължи да служи в Пловдив и Пловдивска епархия. Традиционно един от тези празници е и Богоявление. Подробности могат да бъдат открити както в цър­ковния печат от това време, така и в документация­та на Комитета по въпросите на Българската православна църква и на религиозни­те култове. В докладна записка на неговия председател Михаил Кючуков до Антон Югов за протичането на ре­лигиозните празници през месеците декември и януари 1955 и 1956 година четем: По традиция доста шумно минава празнуването на Богоявление, когато се хвърля кръст в морето и реките. Имаме сведения за Пловдив, Асенов­град и Габрово, дето и тази година са станали шествия от църквите до пунктовете, дето стават церемони­ите с кръста. По наша оценка, празненството в Плов­див тази година е било по-многолюдно (към 30,000 души) от миналата година и дето са пуснати много гълъби и в реката, по местен обичай, са били хвърлени много ве­ликденски яйца. Същото е било и в Габрово, дето са при­съствали 800-900 души[4]. В заключение председателят на Комитета обобщава, че празниците в страната са минали без инциденти, като „това се отнася особено за извършването на ръсенето преди Йордановден”, а и от Светия синод не са постъпили никакви оплаквания. На критика обаче са подложени партийните комитети по места и окръжните и общински съвети, които по мнението на Комитета не извършват никакви наблю­дения при протичането на празниците и се държат пасивно[5].

Като цяло повишеният интерес към дейността на Българската православна църква и останалите вероизповедания в страната от средата на 50-те години на ХХ-ти век и постоянното пряко наблюдение на религиозните служби е свързан с настъпилите промени в комунистическия блок. След смъртта на Сталин и започна­тия от Никита Хрушчов курс на десталинизация се проме­ня и политиката по отношение на религиозните общнос­ти. Поставя се началото на борбата с „буржоазните от­живелици”, чието преодоляване е задължително по пътя на прокламираното изграждане на комунистическо общество. Религиозността също спада към тях. Това обяснява защо както в СССР, така и в Народна република България се дава начало на затихналата в последните години от управлението на Сталин атеистич­на пропаганда. С началото на новата атеистична кампания във фокуса на партийните апаратчици и местните органи на властта попадат и религиозните празници. Те се смя­тат за най-устойчиви за повлияване. Особено тези от тях, които водят до преки контакти с населението извън хра­мовете, което спомага за запазване на популярността на Църквата сред хората. Един от тези празници е и Богояв­ление. В тази връзка цитираната докладна записка е пове­че от красноречива. На Богоявление се събират най-много хора[6]. Масовото участие конкретно в Пловдив е свързано преди всичко с личността на патриарх Кирил. Това поставя Пловдивската епархия на Българската православна църква в по-особена позиция спрямо останалите епархии в страната, нещо, което, както ще ви­дим, остава характерно за целия период на комунистическо управление.

В добре известното публикувано и многократно цити­рано решение на Политбюро на Централния комитет на Българската комунистическа партия за засилване и подобрява­не на атеистичната пропаганда в страната, прието на 26 декември 1957 година, намира място и въпросът за отбелязване­то на големите християнски празници и свързаните с тях религиозни обреди и обичаи, имащи силно въздействие върху населението. Решението е сведено до знанието на окръжни­те, околийските, градските и районните комитети и пър­вични партийни организации с нарочно окръжно от 8 януари 1958 година, съдържащо разяснения за бъдещата работа. И в двата документа се говори за въздържане от „груб администрати­вен натиск” над вярващите, като на няколко пъти изрично е отбелязано, че процесът по „преодоляване на религиозни­те отживелици” ще бъде „сложен и продължителен[7]”. Именно това виждаме и през следващите години – постепенно и възходящо въздействие, което има за цел намаляване влиянието на религиозните празници и поетапно отпадане на елементи от съпътстващите ги обреди и ритуали. В запазената доку­ментация желанието Богоявление, наред с Коледа и Великден, да бъде максимално ограничен и сведен до литургия в храма е добре отразено. Прицелът е в придружаващите го шествия, хвърляне на кръста и ръсене. Най-често това е придружено с административни мерки, като често се цитира чл. 7 от Закона за изповеданията от 1949 година: Религиозните служби и процесии на открито се подчиняват на общите законни и ад­министративни разпореждания[8].

Независимо от стремежа на Българската православна църква да отстоява съ­ществуващите богослужебни практики и обичаи, взетото от Политбюро решение постепенно започва да дава свои­те „отровни плодове”. Твърде показателна в това отноше­ние е докладната записка на ръководителя на отдела за Българската православна църква към Комитета Димитър Тодоров, изготвена на 15 декември 1959 година. Тя е озаглавена „Относно предстоящите църковни шествия и ръсене” и визира отбелязването на Богоявление през януари. От документа става ясно, че още през 1958 година отделът е излязъл с предложение „безразборното ръсене по Богоявление” да се извършва от свещениците единствено по предварителна покана, но не е било възприето. Въпреки това с патриарх Кирил е бил проведен разговор „и се уговори свещениците да отиват само в домовете на известните им като вярващи семейства”. Констатацията на Димитър То­доров е за липсата на каквито и да било последствия от този разговор и нежелание от страна на архиереите да правят внушения за ограничаване на обреда, поради което ръсенето продължава да се провежда във всички домове подред. Затова той обобщава: Без по-голям натиск и определеност на наше­то искане църквата ще продължава да се придържа в старата практика… Тя си дава сметка, че сега това е най-подходяща­та и действена възможност за контакт и въздействие върху безразличните към религията хора[9]. Основания и аргументи за ограничаване на религиозния обред Димитър Тодоров виж­да в настъпилите промени в културата и бита, определяйки „обикалянето с котлето” като „отживелица”. Сред другите негативи са изброени използването на ръсенето по домо­вете за агитация сред децата и младежите, нарушаване на съществуващите законови разпоредби за просията, на каквато той оприличава действията на свещеници предвид „па­ричните доходи” от ръсенето. За справяне с проблема, тъй като „няма гаранции” за поведението на патриарх Кирил и дали той ще се вслуша в направените му внушения, Димитър Тодоров предлага радикално решение – да се извикат всички архиерейски наместници и по административен ред да им се нареди да предприемат ограничения[10].

Втората част от докладната записка е посветена на шествията, свързани с Богоявление. Опитът да се забрани провеждането на шествие във Варна през 1958 година среща съ­противата на митрополит Йосиф, вследствие на което е дадено разрешение, но едва след „съгласуване на високо рав­нище”. Димитър Тодоров настоява да се говори колкото е възможно по-отрано както с митрополит Йосиф, така и с митрополит Никодим, в чиято Сливенска епархия също са проведени шествия след светата Литургия. По-ранната реакция е необходима с цел убеждаване на митрополитите да огра­ничат церемонията в църквите. В полезрението на отдела попада и шествието в Пловдив, събиращо всяка година мно­гохилядно множество. За него предложението е да се измес­ти от централната улица, което „ще бъде крачка към отме­няването на шествието по-късно[11]”.

Тези думи, с които докладната записка завършва, са твърде показателни за следваната политика и разбиране за постепенно ограничаване, а впоследствие и преустановя­ване на отбелязването на християнските празници извън храмовете, включително и съпътстващите ги обреди и ри­туали. В тази връзка натиск върху патриарх Кирил се оказва и от председателя на Комитета Михаил Кючуков по време на наложилите се като практика регулярни срещи между тях. Без подробности срещаме темата, отразена в няколко дневникови записа на патриарх Кирил. Първият от тях е от 4 февруари 1959 година. В него той лаконично е отбелязал „2. Подго­товка за ръсене в бъдеще[12]”. На следващата година, с дата 18 март 1960 година, срещаме: „14. Забрана на ръсене в някои места[13]”.

Междувременно служителите на Комитета продъл­жават своите редовни обиколки из страната с цел събиране на подробни сведения. Благодарение на тях днес имаме въз­можност да реконструираме отбелязването на Богоявление в редица градове в страната.

Така например през януари 1959 година Иван Узунов извърш­ва наблюдение в Габрово и Севлиево. В Габрово, макар и чак към 10 часа, главната улица на града се изпълва от хора, които се събират от четирите действащи храма „предвождани от хоругви и кръстове, носени от монахини, заедно със све­щениците”. На главния площад е отслужен кратък молебен, а броят на вярващите според Иван Узунов е около 300-400, като „вероятно числото им щеше да бъде много голямо ако милицията бе позволила да се стои на улицата, която преси­ча площада”. Светия Кръст е хвърлен от главния мост, на което място се събират предварително и други хора – „предимно млади”. На ритуала присъстват 10 свещеници и 10 монахини. През целия ден, по лично наблюдение на служителя на Коми­тета, „свещениците ръсеха гражданите по домовете им[14]”. Узунов провежда и среща с председателя на Градския народен съвет – Габро­во, а основната тема е провеждането на Богоявление през годините.

Друг служител на Комитета – Гавраил Димитров, пък обикаля по същото време Търновски окръг. В самото Търно­во, в което има 7 действащи църкви, след светата Литургия се об­разуват две литийни шествия. Едното с богомолци от три църкви, водено от митрополит Софроний, достига река Янтра при моста под Царевец, където е извършен Велик водосвет, а за светия Кръст се хвърлят двама души. Мястото е предвари­телно обработено и ледът отстранен. Второто, включва­що миряни от други четири църкви, участва във водосвет и хвърляне на светия Кръст при новопостроения мост в града до Централната гара. Общо няколкостотин души уважават празника, а свещениците ръсят гражданите „на самото мяс­то в продължение на 20 минути[15]”.

Под давление на партийните органи, искащи реални ре­зултати, Комитетът обсъжда засилване на мерките в духа на постъпателния натиск, започнал през 1958 година. На 21 декември 1960 година на заседание на Колегиума на Комитета е обсъден въп­росът с предстоящите празници през месец януари. Взето е решение чрез Окръжния комитет на Българската комунистическа партия и Окръжния народен съвет (ОНС) да се въведе „забрана на безразборното ръсене по домовете, като бъдат направени съответни внушения на архиерейски­те наместници”. Също така е предвидено председателят на Комитета Михаил Кючуков да направи предварителна консул­тация с патриарх Кирил и Светия синод на Българската православна църква „за отменяване на църковните шествия[16]”. По време на заседанието са набеляза­ни и църковните служби в страната, които традиционно да бъдат наблюдавани от служители на държавния орган. Сред тях е и отбелязването на Богоявление в Пловдив.

На 19 януари 1961 година патриарх Кирил, епископ Стефан Главиницки (на следващата година избран за Великотърнов­ски митрополит) с петима свещеници отслужват света Литур­гия в храма „Св. Богородица” в Пловдив, на която присъства и служителят на Комитета Гавраил Димитров. След нейния край всички те, придружавани от около 250 богомолци, се отправят към река Марица, като по пътя изчакват присъ­единяването към тях на шествията от другите църкви. По този начин по главната улица на Пловдив „се образува внуши­телно многохилядно шествие”, към което постоянно се при­съединяват нови граждани, „за да наблюдават хвърлянето и ловенето на кръста”. С достигането на брега на реката е извършен водосвет, както повелява традицията на ритуала, след което и самото хвърляне на кръста, за който скачат трима души, „плаващи сред хиляди парчета лед”. Докладът на Гавраил Димитров завършва със следното обобщение: При­състваха над 6,000 народ, застанал на двата бряга на Марица и на моста, което стана причина за около половин час да спре движението на превозните средства. Голяма част от при­състващите граждани още от 10 часа бяха заели удобни места на брега. След хвърлянето на кръста народа се разотиде, без да се извърши на самото място ръсене и целуване на кръста[17].

Прочетете още „Комунистическата партия и държава срещу християнския празник Богоявление: по примера на град Калофер*“ →

Дилян Николчев

В своя статия през 2011 година, отпечатана и в списание Християнство и култура[1], изразих песимистичното си очакване по отношение на уставното изискване църковният събор да бъде свикан през 2012 година, тоест, че за пореден път Уставът на Българската православна църква-Българска патриаршия[2] ще бъде брутално нарушен от Светия Синод на поместната ни църква. В същия текст отправих тревожни предупреждения и по други сериозни църковно-канонич­ни проблеми, имащи отношение към настоящото църковноправно устройство. Да припомня: въпросите, свързани с разсекретяването на ДС-досиетата на висшия клир; продължаващата обвързаност на някои наши архиереи с бизнес кръгове и политически интереси, обвързаност, изразявана по вулгарен начин, включително и с вълна от архонтски отличия на личности със съмнителна репутация и минало; очертаващата се още тогава тенденция да се повторят нечестни практики при избора на нов патриарх (при все още живия патриарх Максим) и други.

В следващите редове някои от тези неразрешени проблеми ще бъдат обговорени отново. Към тях ще прибавя и зададен публично вече от мен въпрос: защо управлението на поместната ни църква отказва да изпълни Закона за достъп и разкриване на документите и за обявяване на принадлежност на български граждани към Държавна сигурност и разузнавателните служби на Българската народна армия-ЗДРДОПБГДСРСБНА

За отказа на Светия Синод да свика Църковен събор

В Устава на Българската православна църква-Българска патриаршия съществуват два текста, които императивно повеля­ват Църковният събор да се свиква редовно на всеки четири години. Първият е заложен в чл. 18 и в него се казва: „Църковният събор се свиква на редовна сесия в първата година на всеки четиригодишен период, а извънредно – когато Светият Синод намери това за необходимо“. Вторият текст (чл. 29) като че ли нарочно, за да припомня на родните ни архиереи, че съществуват канонични разпоредби, които трябва да се спазват, повтаря това задължително условие: „Църковният събор се свиква редовно веднъж на четири години, а извънредно – при необходимост”. От правна гледна точка тези законодателни изисквания не оставят никакво поле за различна интерпретация, не позволяват никакъв измислен дебат по отношение на това дали е възможно срокът за свик­ване на Събора да не бъде спазен от Светия Синод. Каноничната разпоредба е ясна и задължаваща, което означава, че през 2012 година трябваше да се свика поредният Църковен събор – седмият по броенето (започващо от Първия Църковно-народен събор, 1871 година).

С оглед на разпоредбите на Устава, имащи отношение към свикването на Църко­вен събор, сериозен въпрос повдига и една друга хипотеза – тази за провеждане­то на извънредни сесии по време на вече свикан редовен събор. Чл. 39 от стария устав (този от 1950 година) допускаше волята и упражняването на правото за свик­ване да не е само във властническите правомощия на Светия Синод, но също така такова правомощие да притежава и самият Църковно-народен събор – в лицето на самите участници: „Църковно-народният събор се свиква на редовна сесия в първата година на всеки четиригодишен период, а извънредно – когато Светия Синод намери за нужно или когато мотивирано се поиска от половината чле­нове на събора[3]”. Защо Църковно-народния събор (променен в Църковен събор) в Рилския манастир през 2008 година отмени тази възможност той да се свиква и от самия събор с приемането на текст, предоставящ изключителните права единствено на Българския патри­арх (чл. 30. (1): „Църковният събор се свиква, открива, ръководи и закрива от Българския патриарх или определен от него с писмена заповед председателст­ващ“), можем единствено да се досещаме. Остава обаче усещането за игнори­ране на съборното начало в поместната ни църква, и то в каноничен институт, който в най-голяма степен би трябвало да символизира съборността.

Към тези бележки за задължителното и редовно свикване на Църковен събор на всеки четири години е необходимо да се прибавят и още няколко. Първата се отнася до конкретен текст (чл. 27, т. 3) от раздел III (Правомощия и заседания на Църковния събор) на глава втора (Църковен събор), в който изрично се казва, че Църковният събор „изслушва отчетен доклад на Светия Синод за цялост­ната дейност на Българската православна църква-Българска патриаршия през изтеклия четиригодишен период и се произнася по доклада”. Тоест не за пет, шест, седем, осем и повече години, а за „четиригодишен период”. Втората бе­лежка се отнася до разграничаването на императивното изискване за свикване на събор от пожелателното. Тази правна възможност присъства наистина, но тя се отнася за приетия през 2008 година в Устава на Българската православна църква-Българска патриаршия нов за поместната ни църква каноничен институт – Архиерейския събор[4]. Така Уставът повелява в чл. 36, ал. 2, че „Архиерейският събор се свиква от Българския патриарх, когато Светият Синод намери това за необходимо”. И не на последно място – как ус­тавът от 1950 година, създаден в най-голяма степен в условията на комунистическа диктовка (разбирай – кървава комунистическа диктатура), определя този чети­ригодишен период като „законоустановено време[5]”, а сегашните архиереи отго­варят на журналистическия въпрос – кога Синодът ще свика VII-мия Църковен събор с отговори от рода на: „не сме готови чисто организационно” (Западно и Средноевропей­ски митрополит Антоний) и „просто сега не сме взели решение за подготовка […], просто не е започнала подготовката“ (Ловчански митрополит Гавриил)[6].

Прочетете още „Отново песимистично за управлението на поместната ни църква*“ →

Костадин Нушев

3.1. Християнските нравствени теми в творчеството на Фьодор Михайлович  Достоевски

Християнството и християнските идеи в творчеството на Фьодор Михайлович Достоевски се характеризират с изключителна дълбочина и експресивност. Големият руски писател се придържа към едно духовно разбиране за християнството с ясно изразена философска дълбочина. Християнските възгледи и идеи на Достоевски се характеризират с едновременно утвърждаване на трансцендентното и иманентно измерение на битието, на целостта на човека и пълнотата на живота. Според него истинската религията не се изразява само в отношение към трансцендентното – в едноизмерно трансцендиране на тукашната реалност или отдръпване от тукашните земни въпроси на живота. Идеологиите за земното щастие, които се опитват да отнемат на човека трансцендентното измерение на неговия живот и да го затворят само в тукашното – земно и иманентно измерение на действителността, не могат да удовлетворят дълбоките духовни нужди и потребности на човешката личност. Те сковават духа и го затварят в материалното. Достоевски въвежда и проблема за „подземните“ пластове на съзнанието („Записки от подземието“) и  ролята на трансценденталната илюзия („Бесове“) коментирайки проблемите за човешкия разум и типовете рационалност. Неверието и атеизма, според Достоевски, се отричат от здравия разум защото прогонват Христос като на негово място идват „демоните“ и „бесовете“, продукт на абсолютното понятие за разума. Тези теми и екзистенциално значими въпроси на руската философия се поставят без морализаторство чрез диалектическия анализ на идеите и чрез полифонията и диалога между гледните точки на неговите герои. По този път се разкриват идеите на Достоевски за принципната възможност на една нова некласическа рационалност, в която съжителстват различните типове познание, които се допълват и надграждат. Така чрез художественото представяне на философските проблеми на разума и вярата се набелязват пътища за обновление на философията и утвърждаване на свободата и достойнството на човека като разумно същество и творческа личност.

Християнското светоусещане на Достоевски е свързано с един особен етически максимализъм и мистичен реализъм, които придават духовна сила и въздействие на неговите идеи, герои и теми. Те продължават да присъстват в съвременната култура и да въздействат силно върху съзнанието на съвременните читатели, защото художественият стил на Достоевски въплъщава в себе си дълбочината на библейския символизъм и реализъм на образите, идеите и архетипите на Евангелието[27].

Всички тези християнски философски идеи от богатото духовно творчество на Достоевски импонират силно на Димитър Пенов и той ги използва на много места в своите религиозно-философски размишления или богословски аргументации по различни въпроси в защита на вярата и свободата на човешкия дух, по въпросите на свободата на съвестта и характера на различните мирогледни позиции, възгледи и убеждения, за да аргументира и докаже правото на всеки човек свободно да се самоопределя по отношение на вярата в Бога и да формира съзнателно своите интелектуални възгледи и убеждения за света.

3.2.Християнските възгледи на Достоевски за Руско-турската война

Професор Димитър Пенов изследва изключително подборно и задълбочено отношението на Достоевски към Руско-турската война въз основа на неговите публицистични статии и размишления в „Дневник на писателя“. Той систематизира аргументите на руския писател за справедливия характер на тази война в две групи доводи с различен характер – общочовешки и хуманистични аргументи и аргументи от гледна точка на християнството и православното учение на Църквата. Този систематичен порядък в изложението е вграден в структурата и композиционното оформление на монографията. Първият тип аргументи са разгледани в първата глава от изследването, а втората група доводи и аргументи съответно във втората глава. Тук Димитър Пенов посочва виждането на Достоевски за характера на Руско-турската война като за едно велико християнско и световно-историческо дело. Тази война, според руския писател, е едно християнско и братолюбиво дело, което показва величието на духовната мощ на Русия и силата на християнската любов у руския народ, насочена към страдащия ближен. Чрез саможертвата и полагането на душата си за избавлението на своя брат, е показана на дело Христовата любов като върховна саможертва и безкористно служение за благото на слабия и нуждаещия се от подкрепа и освобождение ближен народ.

Професор Димитър Пенов представя различните мотиви и аргументи на Достоевски в защита на справедливия характер на освободителната война като изтъква множество доводи и основания, които са групирани в два основни дяла. На това разпределение е подчинено разделението на монографичния труд на две основни глави като в първата глава (стр. 26-67) са разгледани общочовешките мотиви и аргументи или общо-философските и хуманистични доводи за оценка на характера на войната, а във втората глава чисто християнските, православни и религиозно-нравствени аргументи (стр. 67-136).

Това разпределение на философската и хуманистична аргументация, от една страна, и религиозно-нравствената и православно-християнска аргументация на Достоевски, от друга, съответства на систематичния подход към проблема и на утвърдения начин за разпределение на философската и богословска проблематика. В първата глава се разглеждат доводите и аргументите на Достоевски от хуманистично, политическо, икономическо, военно, обществено и международно естество, които са били предмет на тогавашните публикации и философски спорове в Европа и Русия. А във втората глава се разглеждат неговите същински християнски, църковни и православни нравствени позиции за справедливия и праведен характер на тази война за освобождение на поробените братя.

4.Свидетелството на един неиздаден научен труд като документ за времето.  Интелектуалните усилия на християнския философ срещу ограниченията на цензурата и борбата за отстояване на християнския мироглед срещу тоталитарния атеистичен режим.

Монографичното изследване на професор д-р Димитър Пенов за „Фьодор Михайлович Достоевски и Руско-турската война“ е замислено от автора през 1977 година по повод честванията за 100 годишнината от обявяването и началото на Руско-турската освободителна война. За този замисъл на автора узнаваме от неговия предговор към самото съчинение и много косвени изрази и податки в текста. Така например в предговора авторът пише: “Българската православна църква и Духовната академия специално имаха щастието през месец октомври 1977 година по тоя случай да посрещнат и най-представителна и авторитетна църковна делегация на Руската православна църква, водена лично от Негово Светейшество Московския и на цяла Русия Патриарх Пимен. [При това положение] Намерих за добре, като една скромна форма на честването… да си припомним гениалната, днес особено актуална обосновка, защита и пропаганда на войната от Достоевски в неговото списания „Дневник на писателя“. Така завършва предговора подписан от професор д-р Димитър Пенов и датиран първо с 1978 година, а след това поправена годината на 1979-та. В окончателен вид съчинението е напечатано през 1978 година, но е редактирано след бележките на редактора и е подготвено в завършен вид за печат през 1979-та[28].

4.1. Заглавие, структура и обем на монографичното изследване

По своя характер това съчинение е било замислено вероятно като студия за Годишника на Духовната Академия или като самостоятелна монография, защото в текста на определени места сам авторът нарича своя труд както студия, така и монография. Вероятно от първоначалния замисъл за една по-кратка студия изследването е прераснало в монографичен труд от общо 137 страници заедно със съдържанието, което е поместено в края на текста. Съчинението е написано на машинопис в три екземпляра през 1978 година и е предадено за редактиране. На заглавната страница е поставена от автора годината 1978-ма. Разполагаме с един екземпляр от този труд, който е авторският екземпляр с нанесени поправки и редакции както от самия автор, така и добавени корекции върху редакционните бележки на редактора. Редакторските бележки са нанесени с молив и на някои страници се чете след посочените препоръки към автора на текста името на Александър Милев (с.8)[29]. Върху тези бележки на редактора има множество допълнения, поправки и корекции върху текста от Димитър Пенов, но и реакции на несъгласие и коментари за редакционните предложения и интервенции към структурата и съдържанието на авторския труд (с.с.8,15,17,20,35,).

Най-често предложенията на редактора са да се премахва определено съдържание или отделни части от плана и структурата на съчинението, с което авторът не е съгласен. Затова върху забележките с молив той задрасква или поставя свои коментари и своеобразни отговори на мненията и оценките за съответното място, текст и авторски идеи. Структурата на монографичния труд обхваща увод, две глави и заключение.

В увода се разглеждат някои по-общи но и важни въпроси от областта на християнската философия на историята и се прави характеристика на публицистиката на Достоевски в неговото списание „Дневник на писателя“(с. с.1-25). Тук Димитър Пенов поставя под формата на основни точки и обособява като отделни глави на увода въпросите: 1. „ Била ли е Освободителната война нещо случайно, инцидентно и внезапно“? и 2.“ Могла ли е Освободителната война да бъде оправдана от православно-християнско гледище“? Това са двата въпроса, които въвеждат към темата за смисъла и целта на войната и мира и за справедливата война от християнско гледище. Тези въпроси авторът решава чрез задълбочен и подробен анализ на християнските принципи за смисъла на историята, международните отношения, братските духовни и църковни връзки между българи и руснаци и културно-исторически и социално-политически анализ на християнското учение за справедливата война с оглед на положението на българския народ под османска власт и борбата за отхвърляне на робството и постигане на пълно освобождение като цел на народните въжделения.

Всички тези въпроси Димитър Пенов обсъжда, коментира и анализира чрез едно подробно позоваване на вижданията по темата и на възгледите на тези въпроси на гениалния руски писател и християнски мислител Фьодор Михайлович Достоевски, които той споделя със своите читатели през 1877 година по повод на обявяване на началото на Руско-турската война и разразилата се полемика в руското общество между привърженици на пацифизма и ненасилието, свързани с идеите на Лев Николаевич Толстой, и привърженици на християнския подход към активна защита и подкрепа на нуждаещите се от избавление и освобождение единоверни братя. Третата и четвъртата точка от увода са посветени на въпросите за характера на позициите на Достоевски в тогавашната обстановка на международни отношения между Великите сили, които се договарят помежду си за определяне на съдбата на българския народ и на характеристика на изразените позиции и размишления на Достоевски в тяхната публицистична форма на страниците на списанието „Дневник на писателя“. Тук професор Димитър Пенов явно предчувствайки идеологическия подход към неговото съчинение заради извеждане на преден план на християнските религиозно-нравствени възгледи на Достоевски прибягва към един тактически подход като използва за заглавие на третия параграф от увода един нов термин, който е характерен и актуален по време на социализма. Позицията на Достоевски авторът се опитва да интерпретира през призмата на идеологическите конструкти на „интернационализма“ като даже използва израза „интернационализъм в действие“, който е характерен за българо-руските отношения от втората половина на ХХ век, които са белязани с идеологемите на „интернационализма“.

Този прийом на писане изглежда е насочен към това да се смекчи бдителността на цензурата или да се притъпи остротата на отрицателната критика, за да направи съдържанието на съчинението приемливо за издаване и да получи разрешение за публикуване. Независимо от тези „завои“ и криволичене през лабиринтите на идеологическите капани на тогавашната цензура книгата не е намерила благоприятни условия да бъде публикувана въпреки опитите на автора да приема част от редакционните забележки и корекции.

4.2. Редакционните забележки към съдържанието на монографичния труд – цензура от идеологически позиции или рутинна практика?

Какъв е характерът на направените редакционни забележки върху оригиналния текст на монографичния труд на професор Димитър Пенов и може ли да се определят те като проява на цензура? Безспорно в някои отношения това са чисто технически забележки, свързани с непълноти в критичния апарат и необходимост от допълнения и промени в библиографията на цитираните бележки под черта или представляват предложения за промяна на словореда и изчистване на някои определения и терминологични изрази.

Прочетете още „Професор д-р Димитър Пенов (1903-1983) и християнското свидетелство за истината по време на атеистичната политика на тоталитарния комунистически режим – продължение и край*“ →

Костадин Нушев

Академичната дейност и църковно-обществените позиции на професор д-р Димитър Пенов (1903-1983) са ярко свидетелство и характерен пример за трудния път на един преподавател в Духовната академия „Св. Климент Охридски“ през десетилетията след края на Втората световна война. Житейският път и научната дейност на този християнски философ свидетелстват за усилията му за отстояване на християнските ценности и граждански добродетели в защита на достойнството и свободата на личността, за добросъвестност и интелектуална честност, за гражданска доблест, смелост и мъжество в борбата за отстояване на свободата на съвестта, свободата на мисълта и свободата на религията по време на атеистичната политика на тоталитарния комунистически режим[1].

Като християнски мислител, интелектуалец и философ, професионално ангажиран с преподаване на богословски науки в Духовната академия, която след 1950 година продължава дейността на Богословския факултет като висше училище на Българската православна църква, той винаги чувства своя дълг да свидетелства за истината и да отстоява основните човешки права за свобода на мисълта и съвестта, а също и да се бори за религиозните права на Църквата по време на суровата атеистична пропаганда. Християнските позиции на Димитър Пенов ни се разкриват като контрапункт на официалната атеистична пропаганда и антирелигиозна политика в областта на културата, образованието и вероизповеданията и като свидетелство на Църквата за вярата в Бога, за свободата на религията и философската мисъл, както и за силата на християнските ценности и нравствени добродетели в тези смутни времена от историята на България[2].      

В този кратък обзор за научното творчество и за академичната, обществена и църковна дейност на професор Димитър Пенов, ще бъде направен опит за очертаване на тематичните насоки и проблемни области в неговите научно-богословски изследвания въз основата на по-важните му съчинения, но също така и чрез разглеждане на съдбата на един непубликуван негов труд, съхранен до нас в личния и семеен архив на християнския философ. Това е монография, посветена на християнските нравствени възгледи на Фьодор Михайлович Достоевски, която съдържа цялостен философско-систематичен анализ и подробно описание на аргументацията на руския писател в защита на справедливия характер на Руско-турската освободителна война през 1877-1878 година. Написана по повод честването на стогодишнината от Руско-турската освободителна война тази монография е може би последното научно-богословско изследване на професор Димитър Пенов, което е останало непубликувано, и може да послужи като пример, както за ограниченията и цензурата върху богословската научна продукция в края на 70-те години на ХХ век в България, така и за принципните християнски богословски и философски позиции на този български учен и богослов.

В този научен труд, който по всяка вероятност е последното богословско съчинение на професор Димитър Пенов преди неговата земна кончина, са събрани и обединени в единно цяло всички основни теми и проблеми на неговото религиозно-философско и богословско творчество. Това са въпросите на християнската философия на историята и православно-християнската етика, на философията на обществения живот и християнската социална философия, които са разгърнати в идейна и систематична връзка посредством християнските възгледи на Фьодор Михайлович Достоевски за освободителната война.Темата за войната и мира от гледна точка на Библията и християнската философия на историята е занимавала трайно и е привличала интереса на Димитър Пенов многократно[3].  Написан през 1978 и редактиран от автора през 1979 година, монографичният труд остава неиздаден поради различни пречки и ограничения от страна на тогавашната цензура или други съображения – технически ограничения за печат, задържане на ръкописа по сходен начин, засвидетелстван с други негови съчинения, запазени в архивните фондове от този период, или поради други неизвестни засега причини[4].

1. Професор Димитър Пенов и неговият жизнен и творчески път

Димитър Пенов е български християнски философ и богослов, който е роден в началото на ХХ век през 1903 година. Той е специалист по богословие и преподавател по християнска философия, религиозна философия и философия на религията, който преподава първоначално в Софийската духовна семинария, а след това работи в Духовната академия през периода от 1951 до 1973 година. Десет години след пенсионирането си завършва своя земен път през 1983 година като оставя богато научно и книжовно наследство, което е свидетелство за висока ерудиция и граждански дълг, интелектуална честност и преданост към християнските ценности и делото на Българската православна църква[5].

В продължение на своя 80-годишен жизнен път Димитър Пенов споделя трудностите на народа по време на двете световни войни, преживява превратностите на обществения живот и обратите на българската историческа участ като участва активно в духовно-просветната дейност на Българската православна църква, работи в нейните духовни школи като съзнателен и активен християнин, учител, преподавател и богослов. Професионалният му път преминава в академичните среди и преподавателската колегия на Софийската духовна семинария „Св. Йоан Рилски“, която след Втората световна война е преместена на гара Черепиш, и на Духовната академия, която от началото на 50-те години е отделена като висше учебно заведение от Софийския Университет и организирана като църковна висша богословска школа под ведомството на Светия Синод на Българската православна църква. Жизненият път на Димитър Пенов обхваща осем десетилетия през ХХ век, които са изпълнени с много превратности и изпитания за вярващите християни и за духовните учебни заведения на Българската православна църква. Този труден житейски път започва през 1903 година в годината на откриване на Софийската духовна семинария, в която той получава своето средно духовно образование, и завършва през 1983 година когато се честват 60-та годишнина от създаване на Богословския факултет като висша духовна школа на Българската църква. Биографичната траектория на житейския път на Димитър Пенов, по един особен начин, съвпада с определени във времето периоди от църковната и академична история на духовното образование и академичното развитие на богословските науки в България. Така през призмата на неговата лична история може да се скицират и маркират определени жалони от институционалната история на духовното образование и на висшето богословско образование в България в продължение на почти целия ХХ век до началото на политическите преобразувания и демократичните промени в края на 80-те години.

1.1.Духовно образование и научна подготовка

Духовното образование Димитър Пенов получава в Софийската духовна семинария и Богословския факултет. След учителстване в семинарията продължава научната си подготовка със специализация и защита на докторат в Германия в университетите на Йена и специализация в Берлин. Докторската дисертация на българския богослов е посветена на проблемите на религиозното образование и религиозно-нравственото възпитание, а темите за религията и науката, за религията и образованието, за религията и културата остават като водещи насоки за неговата научна и богословска работа и маркират трайно изследователската и преподавателската му работа в академичен план[6].

Политиката на Българската православна църква през 30-те и 40-те години на ХХ век продължава утвърдената традиция от времето след учредяване на Българската екзархия за изпращане на свои кадри за придобиване на висше богословско образование, за специализация или получаване на докторат в европейските университети и висши богословски школи на Германия, Швейцария и Австрия. Много духовници и богослови от този период до средата на ХХ век са преминали именно през тази система на богословско образование и научна подготовка. Това е църковният и академичен път на водещите български митрополити и професори в Богословския факултет, които следват утвърдените традиции от времето на Българското възраждане и изграждане на духовните основи на богословските школи[7].

1.2. Преподавателска работа в Духовната семинария и Духовната академия

Преподавателската работа на Димитър Пенов и неговият академичен опит в областта на християнската философия се разделят на два периода и обхващат два основни етапа в професионалния му път – учителската дейност в Духовната семинария като средно духовно училище и научно-академичната работа в Духовната академия като висше учебно заведение. Докато е учител в семинарията Димитър Пенов активно се занимава с църковно-обществена дейност като публикува статии в периодичния печат и участва в дейността на българските въздържателни дружества[8].Тази дейност показва неговата църковна и социална ангажираност, която се оформя още през 30-те години, а през годините на комунистическия режим ще го изведе на предните позиции на полемиката с официалната атеистична пропаганда и борбата за свобода на вероизповеданието и свободно проповядване на Православието като традиционна религия[9].

И двете духовни школи на Българската православна църква – Духовната семинария и Духовната академия, са свързани помежду си като система, която  отразява духовно-просветните и учебно-възпитателни традиции на Българската църква за подготовка на образовано духовенство и просветен църковен клир. След извеждането на Богословския факултет от Софийския университет през 1949-1950 година връзката между средното и висшето духовно образование, както и институционалната система на учебните заведения на Духовната семинария и Духовната академия, се организират и структурират по един утвърден модел, който е най-характерен за Руската православна църква. Затова преминаването на един учител от духовната семинария към преподавателска работа в Духовната академия става утвърдена практика чрез решения на Светия Синод, под чието ведомство се намират и двете духовни учебни заведения[10].

До 1950 година Димитър Пенов е преподавател в Софийската духовна семинария, която по това време се намира на гара Черепиш, а от 1951 година постъпва на работа като преподавател в Духовната академия. Това е първата учебна година след закриването на Богословския факултет и трансформирането на висшата богословска школа като Духовна академия. Към преподавателския състав от професори и доценти от предходния период се присъединява и д-р Димитър Пенов, който е назначен към Катедрата по християнска апологетика и история на философията. Досегашните научни трудове и преподавателски опит от Духовната семинария са добра атестация за неговата учебно-преподавателска работа и очевидно това е допринесло за доверието на Светия Синод при избора и назначението му за преподавател в новоучредената Духовна академия.

За разлика от другите преподаватели в Духовната академия, които преди закриването на Богословския факултет са били университетски преподаватели и са изградени като академични фигури в неговата университетска колегия, Димитър Пенов встъпва във висшата богословска школа от редиците на семинарските учители. Това не му пречи да бъде на нивото на своите колеги като ерудиран и добре подготвен за академичното поприще немски възпитаник, който има зад гърба си докторат от Германския университет в Йена и няколко научни монографии, които свидетелстват за сериозните му философски и богословски познания[11].

Димитър Пенов принадлежи към второто поколение преподаватели и професори във висшето духовно и богословско училище на Българската православна църква. Неговата академична кариера започва заедно с началото на Духовната академия и обхваща един период, който се характеризира с усилени идеологически борби с налагащия се официален марксистко-ленински и атеистичен мироглед, който често пъти се проявява и като „войнстващ атеизъм“ и антирелигиозна пропаганда, насочени срещу християнството и Българската православна църква[12].

Затова още от началото на 50-те години е необходимо да се укрепват позициите на богословската наука чрез сериозни и задълбочени изследвания в една подчертано апологетична насоченост срещу налагащите се догми на диалектическия материализъм и официалната атеистична философска позиция, която започва да се прокарва и в областта на светогледните и методологични постановки на другите хуманитарни науки[13].

1.3.Научни трудове и академични интереси през 50-те и 60-те години

Преподавателската работа на Димитър Пенов в Духовната академия е продължение и надграждане на неговите научни трудове в областта на религиозната философия от 40-те години и на учителската му дейност в Духовната семинария. През 50-те години на ХХ век Димитър Пенов съсредоточава своите изследователски усилия и научни интереси в областта на християнската философия, историята на философията и на философията на религията[14]. Той пише серия от студии в областта на тези научни дисциплини, които са важни за изграждане на методологичните основи и академични насоки на развитие на тези богословски дисциплини. Студиите са публикувани в научното периодично издание на Духовната академия „Годишник на Духовната академия“ (ГДА), което е продължение на „Годишник на Богословския факултет“ за периода 1923-1949[15].

Прочетете още „Проф. д-р Димитър Пенов (1903-1983) и християнското свидетелство за истината по време на атеистичната политика на тоталитарния комунистически режим*“ →

Велислав Алтънов

Трета причина като последица от тяхната дълбока убеденост в правотата им е техният прозелитизъм – елементът на експанзия, характерен за всички активни, разрастващи и разпространяващи се култури[78]. Въз основа на това вярващите от БЦ възвестявали и проповядвали своята вяра във всички възможни сфери: освен споменатия вече градски транспорт, но и в заведения за обществено хранене, образователни институции, болници и затвори[79]. Техни благовестители споделяли Евангелието понякога в научни и административни центрове[80], сред малцинства, атеисти, мюсюлмани и дори в православни храмове[81], даже и сред служители на силови министерства. Четвърто, за относителната независимост в средите на БЦ и смелостта им в практикуването, изповядването и разпространението на вярата от значение е и тяхното сравнително добро икономическо състояние като цяло. Основно със селски произход, старейшините на тинчевистите били сравнително заможни хора. Самият Стоян Тинчев до смъртта си отглеждал около двеста овце, макар и с помощта на родствениците, тъй като официално властта на Българската комунистическа партия не е позволявала сам човек да бъде собственик на такова голямо стадо по онова време. Други християни са отглеждали и угоявали домашни животни и птици; трети били градинари и земеделци, четвърти – пчелари. Продукцията им по онова време гарантирано била изкупувана от държавата. По този начин на религиозни заседания понякога възниквали любопитни препирни като „позволено ли е ‘гушенето’ на гъски в неделя[82]“.

Пета причина за възхода на БЦ е привлекателността на тяхната общност тъкмо с нейното нелегално съществуване, пуританство и аскетични практики. Това предпоставяло включване на все повече хора – възрастни и млади, в редиците им, а оттам и нарастване на членската маса, което довело до промяна на техния количествен и качествен облик. Допълнителна предпоставка е бил и личният елемент – качества, харизматичност и вдъхновение, изразени в пламенни и завладяващи проповеди; мотивиране от водачи, които привнасяли особеностите на своите характери в обществата им: Стоян Тинчев, Димитър Панков, Георги Шаранков, Павел Игнатов и много други.

През втория период от развитието на тинчевистите – вече като БЦ (1965-1990 година) – на преден план започва да изпъква фигурата на главния старейшина, като натежава значението на софийската БЦ пред всички останали в страната. Това са процеси, протекли под ръководството на пасторите Д. Божков, Б. Иванов-Игнатов и сина му Павел Игнатов.

Шеста причина за възхода на БЦ са контактите с петдесетни евангелисти от чужбина – Югославия, САЩ, Финландия. По този начин тази не толкова голяма религиозна група, без особени възможности и власт предизвикала международна намеса и натиск върху правителството на комунистите в борбата си за съществуване.

Седмо. Вследствие на техните усилия да бъдат чути и забелязани от международната общественост възниква шансът българските БЦ да се превърнат във филиал на световната, американска Church of God, която насърчава и подкрепя дейността на българските си събратя.

Осмо. Помага им времето, в което се случва всичко това – новите реалности на геополитическата обстановка 1985-1989 година – сближаването в отношенията СССР-САЩ чрез преговорите на президентите на двете страни Роналд Рейгън и Михаил Горбачов, което дава отражение и в областта на религията – за него говори известният богослов Карл Барт[83]. В България това е предпоставка социалистическата власт да отслаби натиска над вярващите, а американски мисионери да зачестят с посещенията у нас за срещи, предоставяне на помощи на църквите (Библии, литература, хуманитарни пакети и прочее) и преговори с лидерите на БЦ и представители на властта.

Налагайки една нова система на отношения вътре в общността, Павел Игнатов с подкрепата на Лучия Маврудиева, която става секретар на столичната група, заедно със съпруга ѝ – художника Стефан Петров-Чико и техни помощници като Станислав Тодоров, Филип Филипов, Ганчо Куртев, Албен Хубенов и други, на които ще се спрем по-долу, образува силен екип. Водени от главния старейшина, те предприемат мисионерски пътувания из страната на нещо като „дипломатически совалки“ с цел подготовка за централизиране и регистриране на БЦ в десетилетието до 1989 година. Осъществяват срещи със старейшини от Враца, Ботевград, Плевен, Русе, Силистра, Казанлък и Пловдив и прокламират пред тях идеята за организиране на всички БЦ в единна църковна общност. Главно багодарение на Павел Игнатов от тези църкви, използвали различни имена през годините, тинчевистите възприемат и обединяващото за всички име Божия църква (БЦ), което някога било характерно за сходните църкви в Разградско[84].

Тези процеси са подпомогнати и от един друг фактор с локален произход. При социализма макар и изкуствено столицата се превръща в най-големия град на страната, в главен политически, икономически, културен и образователен център на България, което също допринася за успеха на църквите, защото по онова време множество млади хора от различни краища на страната идват в София в търсене на работа или образование. Немалко от тях попадат на сбирките на БЦ и не след дълго стават нейни членове, като се включват активно в дейността ѝ по разпространение на вярата после.

През последното десетилетие преди 1989 година поради нарастването на броя преди всичко на младите образовани членове и симпатизанти БЦ развиват и черти на младежка субкултура с религиозен привкус благодарение на формираните „младежки групи“ или „младежки събрания – богослужения“. Там младите пеят евангелски песни, обличат се по определен начин – скромно, четат определена литература и говорят на своеобразен сленг, изпълнен с религиозни изрази и понятия.

Един важен факт за включване на енергични и действени млади хора в БЦ е случайността, която свързва благовестителката, която наричат сестра Ценка Янева[85], със студенти от Висшия институт за физкултура (ВИФ). Към 1984-1985 година тя работи там като чистачка и споделя вярата си сред младите хора, които среща по коридорите. Вследствие на нейната проповедническа дейност се покайват, тоест стават евангелисти и членове на БЦ, група спортисти от Добрич – Ганчо и Маргарита Куртеви[86], Иводор Ковачев, Красимир Димитров и други, които са в приятелски връзки с други студенти спортисти – Филип и Цецка Филипови[87] от Враца, Димитър Мишев от Карнобат, Албен Хубенов от Смолян и така нататък. Те стават лидери на религиозните сбирки и канят други свои колеги на събранията. След завършване на образованието си всички тези млади хора се завръщат по родните места или са „разпределени“ на работа в градове и села според тогава действащия закон. Превърнали се вече в проповедници и благовестители на евангелското християнство конкретно на БЦ, по всички тези места вярващите основават първоначално домашни молитвени групи, които с времето се разрастват и след съответната вътрешна организация се превръщат в нови църковни общности на БЦ по села и градове. Вследствие от всичко това те разширяват своята мрежа от църкви, обхващайки все по-голяма част от страната[88]. Ако някога са били наричани „Северни братя“ заради възникването им в Северна България (Плевенско и Разградско), сега БЦ се появяват и в Североизточна България, на юг, югоизток и югозапад – във Видин, Добрич, Тутракан, Силистра, Благоевград, Кресна, Разлог, Пловдивско, Смолянско, Кърджалийско[89].

Всъщност студентите от ВИФ не са нито единствените, нито най-значимите новоповярвали в средите на БЦ. Но те са едни от най-атрактивните и най-видни „плодове“ от дейността на БЦ. В резултат от тяхната работа се създават множество групи БЦ в споменатите области. Но освен Ценка Янева също и Йовка Данкова, Лили Владимирова (Алтънова), Ани Малинова и други привличат групи жени (и далеч не единствените), чрез които обръщенци се присъединяват към БЦ. По това време женската част от вярващите е особено активна и резултатна[90] в проповядване на тинчевисткото евангелско послание по убеждение на интервюирани респонденти[91]. Причините за този, да го наречем „женски“ феномен са комплексни, но основната вероятно е налагащият се по това време в западния свят феминизъм. Очевидно той дава своите резултати и в България въпреки трудно пропускливата за западни влияния Желязна завеса. Заслугата на женския принос за разрастването на последователите ѝ по всеобщо признание е значителна[92]. Факт е и че женското присъствие сред БЦ възлиза на около 2/3 от общата верска членска маса[93].

Глобални политически промени в света

В десетилетието, предшестващо падането на Берлинската стена, се случват и значими политически промени в света. След 1985 година започва „затопляне“ в отношенията между СССР и САЩ, а в Кремъл предприемат реформи в социалистическата система, известни като политика на „гласност“ и „перестройка“. След десетилетия на „застой“ при управлението на Леонид Брежнев тези промени довеждат Студената война до нейния край. Чрез това се създават условия за промени в социалистическите страни, както в случая с ратифициране от страна на България на Международната харта за правата на човека, в която ясно са дефинирани свободата на убежденията и правата – избор и изповядване на религиозна принадлежност, чл. 2, 18, 19, 20[94]. Скоро въз основа на получените от БЦ сигнали чрез американската Church of God от най-висша дипломатическа инстанция САЩ отправят питане към посолството на НР България „защо се нарушават правата на евангелски вярващи във вашата страна[95]?“ По този начин като външен израз на политическите промени на разведряване в отношенията Изток-Запад в периода 1984-1988 година БЦ в България за първи път след 9.ІХ.1944 година са посетени официално от американски евангелски мисионери: пастор Дейвид Уокър[96], д-р Ламбер де Лонг[97], пастор Тим Корнет и други[98].

Натискът и преследванията от силовите служби по интерниране на главния старейшина на БЦ Павел Игнатов постигат обаче и един друг, неочакван и за властта, и за самите БЦ ефект. Поради категоричното несъгласие да спрат дейността си, както и поради отказа им да се влеят в други общности изход от повишеното напрежение между властта и БЦ остава борбата да бъдат признати за официално независимо изповедание и по този начин да излязат от нелегалност.Но дали регистрирането би било победа за управляващите, които така ще изведат БЦ на „светло“, за да ги поставят под контрол (както и останалите изповедания между 1944 и 1989 година), или обратно – успех за БЦ, не е ясно поне в началото на тази „битка“. В обстановка на перестройка и гласност в навечерието на 1989 година това би могло да предизвика и неочакван обрат: да се окаже възможност БЦ да разгърнат още по-мащабно дейността си, увеличавайки влиянието и нарастването си неконтролируемо и непредсказуемо

Прочетете още „Силата на „слабите“. Ъндърграунд църковни общества, непокорени от тоталитарната власт – продължение  2  и край*“ →

Велислав Алтънов

Божията църква в навечерието на 1989 година

Почти седемдесет години те съществуват като ъндърграунд религиозни общества, водейки затворен за външния свят и влияния живот. В същото време те не твърдят, че са единствените, нито отричат възможността по света да има и други като тях „истински вярващи“. Но ако има такива, то те би трябвало да отговарят на същите или подобни условия: нерегистрирани или отчитащи се пред официалната власт, практики на кръщение в Светия Дух, придружено с гласолалия, приемане и на други свръхестествени практики, стриктно изпълнение на Христовите поръчения и водене на свят и чист в духовно-сакрално отношение живот[48]. Но от друга страна, те и не показват особено желание, нито намират смисъл в това да търсят контакти със сходни общества. До известна степен те се чувстват самодостатъчни и удовлетворени в така конструирания си съобразно вярванията и традициите си живот. Затова с времето поради самоизолацията тинчевистите придобиват черти, които ги превръщат в специфично религиозно субкултурно явление, особено сред по-младите им членове[49], за разлика от останалите официални eвангелски църкви, които се унифицират и малко по малко се уеднаквяват, като заприличват на своите задгранични централи, с които са свързани. А и тинчевистите – БЦ, са самостоятелно, родно българско явление, а не филиал на съществуващи по света деноминации, за разлика от всички останали евангелисти или религиозни общества в страната (с излючение на Бялото братство, което също е родeн български феномен). Една от причините за успеха и самобитността им е именно тяхното капсулиране и затворено за външни влияния съществуване[50]. Това е основната причина през времето на социалистическото управление те, макар и известни на властта, да просъществуват почти неповлияни от политическата конюнктура и натиск. Тайните служби в НР България признават своите сериозни затруднения в опитите да ги следят и поставят под сигурен контрол[51].

По този начин във връзка с антагонистичната политика на натиск от страна на властта срещу тях в стадия на „развито социалистическо общество“ се затвърждават елементите до известна степен и на религиозна контракултура у тинчевистите. Те не слушат светска музика, не гледат телевизия, не ходят и на кино, защото за тях това е етически безсмислено и дори би навредило на тяхната духовно-религиозна същност. На практика тези общности нямат друг избор, освен в желанието си да оцелеят като вярващи със собствени виждания за света[52] да приложат тактиката на мълчаливо несъгласие с политиката, иначе казано, „пасивна съпротива[53]“, което е друг техен печеливш ход в борбата им за оцеляване в тоталитарната комунистическа власт.

Опити за регистрация

През 60-те години на ХХ-ти век, след кончината на Стоян Тинчев, който бил строго против официална регистрация, младите подемат инициатива за някои реформи сред тинчевистките групи. Една от идеите е да се приеме за всички тях името Божия църква (БЦ), което, както стана дума по-горе, било използвано от сродни общества в Разградско. Другото нововъведение е желанието все пак да бъдат регистрирани като общност. Последното става може би под натиск от страна на властта, а може би и поради нови разбирания за същността им. Във връзка с последното те трябва да излязат от нелегалност и да станат официално регистрирано изповедание. Те правят два неуспешни опита – през 1962 година и през 1969 година, от страна на главния тогава старейшина Деян Божков за регистрация под името Божии църкви (БЦ). Вторият завършва с интернирането на старейшината. След това за известно време тази идея е изоставена[54]. Въпреки всичко тези опити показват, че ръководството на БЦ вече не се състои от консервативни водачи, а от хора с гъвкавост и способност за търсене на нови решения съобразно ситуацията.

В средата на 80-те години органите, контролиращи религиозния живот, прибягват до различни стъпки в стремежа си да задушат дейността на БЦ и да пресекат сбирките им в столицата като: конфискация на литература, арести, морален и психически тормоз – записване на паспортни данни и разговори в Народната милиция с предупреждения да преустановят дейността си[55]. Когато това не помага, прибягват и до физическо насилие над редови членове и лидери, както в случаите с Георги Шаранков, Тома Спасов, Станислав Тодоров, Борислав Беловарски и други. Освен това запечатват и вратата на просторната зала в дома на Павел Игнатов в квартал „Емил Марков“ (днес Гоце Делчев), ул. „117“, № 31, където той провежда богослужения на Софийската БЦ. Целта е религиозните им сбирки да бъдат пресечени. Семейство Игнатови намира на няколко пъти решения, граничещи с доза шеговитост: тайно избиват нова врата в стената на същата зала и без да повреждат печата на първата входна врата, поставен от милицията и забраняващ преминаването през нея, продължават богослужебните събрания там, влизайки през новата врата. Властите скоро запечатват и втория вход. Павел Игнатов пробива трета, после четвърта и така нататък, докато стаята бива осеяна отвсякъде с врати. От МВР обаче явно нямат чувство за хумор и семейство Игнатови-Иванови скоро получава сериозни предупреждения, придружени със заплахи от властта за тежки последици и дори физическа разправа, в случай че продължат с нелегалните и незаконни събрания[56]. По онова време Народната милиция си служи с такива мерки и си позволява да извършва побой над несъгласните, независимо че законът изобщо не е позволявал подобен произвол или употреба на насилие.

Павел Игнатов разказва в една от книгите си, че притиснат от засиления натиск на властта, през 1972 година се свързал в Белград с Божията църква, Югославия, и чрез нея с д-р Ламбер де Лонг, пастор и суперинтендант (представител) за Източна Европа на американската БЦ (Church of God) с център Кливлънд, щата Тенеси, САЩ. Молбата му била да се окаже подкрепа на общността му[57], имаща сходни с тинчевистите – БЦ, характеристики и практики. Това може да се определи като първи успешен международен контакт на българската БЦ, насочен срещу тоталитарния атеистичен произвол на социалистическата власт в България.

През 1975 година в Хелзинки, Финландия, се подписва Заключителният акт на съвещанието за сигурност и сътрудничество в Европа между западния, капиталистически и източния, комунистически свят. Там се поставят на разискване въпроси за свободата на гражданите и гарантиране правата им на Стария континент (в Западна и в Източна Европа). И когато през 1981 година Павел Игнатов заминава в Хелзинки, Финландия, под предлог да види брат си, принуден от политическото управление на България да емигрира там, отново съобщава пред западни представители шокиращата истина за липсата на религиозна свобода в България и за преследванията, за натиска от страна на властта срещу общността, която той представлява като неин главен старейшина[58].

Скоро след това ръководството на БЦ предприема нови опити за преговори с правителството и отправя за пореден път настояване да получи официална регистрация, което да позволи легалното съществуване на общността, за да могат свободно да се събират и провеждат своите богослужения[59]. Регистрация обаче отново им е отказана. Неофициалното и неоповестено основание е чисто политико-идеологическо. Социалистическата власт провежда последователната атеистична политика на Цeнтралния комитет на Българската комунистическа партия за постепенно ликвидиране на всякаква религия и църковност като „примитивни“ и „суеверни схващания“, несъвместими с научния мироглед на новата социалистическа идеология. Освен това в книгата „Под булото на религията“ – произведение, предназначено да пропагандира атеизъм, атакуващ църковността и всякакво изповедание, директно се твърди, че „вярата в Бога сама по себе си е антикомунизъм[60]“. В този смисъл стратегията във вътрешната политика на социалистите е към отслабване, намаляване и ликвидиране с времето на религиозната дейност на църковните общности, докато те напълно изчезнат. Поради това регистрирането на нови изповедания, за което настояват от БЦ, напълно се разминава с намеренията на властта и естествено е отхвърлено. А официалният и публичен предлог за отказ от регистрация е, че „вече съществували регистрирани ЕЦ с широки зали като ЕСЦ, ЕМЦ, ЕБЦ и СЕПЦ“[61], така че следва предложение от властта – „черкувайте се в някоя от вече регистрираните църкви“[62]. По този начин управляващите целели постигане на двоен ефект: от една страна, да отклонят БЦ от желанието им да регистрират нова църковно-религиозна общност (което би обезсмислило и дискредитирало атеистичната им политика), а от друга, да ги вкара (с тяхно съгласие) в институционализирана общност, която е под контрола на държавните органи. Предложението е координирано с лоялни на властта ръководства измежду регистрираните ЕЦ и те „гостоприемно“ канят софийската БЦ на събранията си. Първоначално предлагат СЕПЦ да „приюти“ БЦ поради близостта в учението им – и двете са петдесетен тип общества, макар и с някои ритуални различия[63]. За СЕПЦ това би било добре, защото ще увеличи членската си маса чрез вливане на нови групи сред тях. Но вероятно изначалният конфликт между двете общности още от 1928 година е причина този опит да се провали.

След това властимащите предлагат на БЦ вливане в ЕМЦ „Д-р Лонг“, намираща се на ул. „Раковски“, № 86, в столицата. За известно време БЦ посещава техните събрания. Но поведението им там е спъвано и потискано от властимащите, което не удовлетворява тинчевистите – БЦ, и скоро те престават да посещават тези сбирки[64].

Настояванията на БЦ за регистрация пред властта са подновени през 1983 година, като сега въз основа на опита духовното ръководство на тинчевистите изтъква като основания големите различия между техните вярвания, обичаи и практики при богослуженията с тези на „приемните“ църкви. За пореден път молбата им е отхвърлена със същите аргументи. След което се стига до първите демонстрации на открито в продължение на месец, при които членовете на БЦ, провеждайки богослужения открито на улицата, фактически протестират срещу отказа да получат отделна и независима църковна регистрация[65]. Интересното тук за отбелязване е, че годината е 1983 година. Това е една от малкото протестни акции, случили се далеч преди демократичните промени от 1989 година, имащи вид на демонстрация и несъгласие с политиката на властта от страна на група обикновени хора – неорганизиран или инспириран от управляващите (за разлика от всички останали казионни активности – манифестации и демонстрации дотогава). По този начин въпросният акт става предвестник на предстоящите държавни промени, изпреварвайки демократичните протести и дейност в България с цели шест години.

Прочетете още „Силата на „слабите“. Ъндърграунд църковни общества, непокорени от тоталитарната власт – продължение 1*“ →

Велислав Алтънов

Протестанти по българските земи се появяват в началото на ХІХ-ти век, като започват от „нула“, тоест започват да печелят последователи измежду народа ни стъпка по стъпка, постепенно разширявайки и разраствайки се. Днес те вече са третото по численост изповедание в България, изпреварвайки последователно членовете на юдаизма, армено-григорианските християни, римокатолиците и униатите и Бялото братство[1]. Около 70 години по-късно американски петдесетни мисионери стъпват в Бургас (1920 година), по ирония на съдбата от руски произход. Те също намират последователи у нас. Малко преди това (1916 година) в България са започнали да се сформират „Общества на святост“ – независими протестантски групи, търсещи духовно извисяване извън официално регистрираните изповедания и деноминации. Едно от тях са така наречените в тези среди „Северни братя“, появили се в Плевен и околностите под ръководството на Йончо Хинков (или Дядо Йончо Пророка, както го наричали хората там) и на бившия методистки пастор Стоян Тинчев. Скоро първият заминава за Аржентина, където създава устойчива група от последователи, позната и до днес там като „Божия църква“. А вторият, Стоян Тинчев, създава множество домашни, ъндърграунд църковни общества, които отказват да се регистрират официално пред държавата и стават известни по името му с прозвището „тинчевисти“, разпространено от агенти на тайните служби на страната след 1944 година.

Атеистичната власт срещу религиозните изповедания

През този период обществата на тинчевистите преминават през изпитания и сериозния натиск от страна от новата, атеистична власт на Българската комунистическа партия. По този начин, поставени в екстремните условия на агресивна антицърковна вътрешна политика, техните религиозни групи показват сериозна сплотеност, здравина, организираност и устойчивост като общност.

На 9.ІХ.1944 година се поставя начало на епоха на политическо управление, характеризиращо се с целенасочен и агресивно налаган атеизъм, чрез който управляващите членове на Българската комунистическа партия си поставят за цел да унищожат всякаква вяра и религиозност[2] – нещо, което дори овластените мюсюлмани в Османската империя не са си и помисляли да предприемат. С различни средства, формулирано безобидно като „преодоляване на суеверието и религиозните „предразсъдъци“[3], те привеждат плана си в изпълнение, следвайки стратегия, разработена и изпробвана успешно първо в СССР[4]. Социалистическата власт като начало демонстрира за пред света уж толерантност към изповеданията, за да избегне евентуална съпротива и критика от Великите сили за появата си на политическата сцена във време на съветска окупация на България (1944-1947 година). Но веднага след поемането на пълния политически контрол над държавата отношението ѝ към верско-религиозните общества рязко се променя и тя предприема серия съдебни процеси над православни[5], евангелисти[6] и католици[7], последвани от конфискации на имущество на Българската православна църква, а после и на всички останали изповедания, данни за което помествам в следващите редове. Прегледът на законодателните актове[8] и на Архива от служебната кореспонденция между Комитета за Българската православна църква и религиозните култове (КБПЦРК) към МВнР с редица миряни и духовни лица от различни изповедания след 1944 година разкрива интересни подробности в това отношение. Репресиите от така наречения Народен съд, така наречени „пастирски“[9] и „католическите процеси“ над презвитери, свещенослужители и несъгласните с комунистическото управление, паралелно с нашествието на съветски окупационни войски през този период[10]. Голяма част от жертвите им са разстреляни без съд и присъда или изчезват безследно. Още в първите дни след 9.ІХ.1944 година са избити около 150 свещеници на Българската екзархия, обявили се срещу СССР и комунизма[11]. Темите на протестните писма и оплакванията са най-разнообразни и свидетелстват, че свободата на религиозното съсловие в България е била жестоко атакувана мащабно и по много „фронтове“. Част от писмата са във връзка със забрана за религиозно възпитание на деца и младежи[12], други се отнасят до вандалски актове срещу църкви: изпочупени прозорци на храмове[13], съборени огради, ограбени икони от църковни храмове[14], бити свещеници[15] и заплашвани монахини[16] от страна на новите кметове на „народната“ власт, „експроприация“, иначе казано, отнемане на собственост и продукция – иззета и неизплатена от страна на ТКЗС реколта на църковните стопанства; конфискуване на църковни имоти (земеделски земи, храмови и административни сгради, паркове и прочее)[17] от православни, протестанти и католици и така нататък с цел ползването им като музеи, културни домове, детски градини, паркове и здания за Комсомола[18]. Постоянно са тиражирани забрани от местната власт за освещавания и треби публично по народните събори, по къщите и дворовете извън църквите, които до 1944 година никой не си е позволявал да спъва или препятства. Ограничаван е бюджетът за издаване на църковни книги и учебни помагала по религия, стриктно са следени характеристиките на студентите богослови, като се забранява на децата на свещеници да учат висше образование. Срещат се и клеветнически статии във вестници против манастирски управи и църковни лица, в които те са обвинявани в какви ли не грехове – основно „злоупотреба“ със средства, бездействия спрямо „народното стопанство, развращаване на младежта“ и прочее. Пресичат се домашни религиозни сбирки на Църквата на адвентистите от седмия ден (ЦАСД, по-известни в обществото като адвентисти), оказва се натиск над вероизповеданията да предоставят банковите си сметки на разположение на властимащите, както и много други стъпки от страна на властта, абсурдни от гледна точка на гражданските права и свободи и изобщо на демокрацията като управление, но твърде характерни като похвати за пролетарската диктатура и тиранията[19]. Всичко това свидетелства за целенасочени, масирани и добре премерени действия по планирано задушаване и постепенно прекратяване дейността и развитието[20] на тези църковни общества[21].

Натискът върху религиозните институции, върху духовните водачи и миряните е бил дотолкова цялостен и тотален, че ръководството на Католическата епархия е принуждавано дори да иска „позволение“ от управляващата тоталитарна власт да изпрати елементарна поздравителна телеграма до Нeгово Светейшество папата по случай 80-годишнината му през 1961 година[22], а други трябва да молят да им се разреши даже да си пекат ракия[23]. Заставяни са да дават обширни обяснения за всеки долар помощ[24], с който частни лица от Запад се опитват да подпомагат църковното дело у нас. „Народната демокрация“ затваря цехове и магазини за църковна утвар, свещи, пособия с религиозно съдържание и предназначение[25]; облага с данъци църковно-религиозната дейност, наградите и даренията на свещенослужителите и даже имуществото им[26], приканва свещениците да се включват в „трудовите“ инициативи в страната[27] и други подобни (бригади, Ленински съботници), с което намеква, че гледа на тях като на „безделници“, които „нищо не правят за родината си“. На много от тях е разпоредено дори да бъдат спрени пенсиите[28], като се има предвид, че парите в тези фондове не са притежание на Българската комунистическа партия или техните представители, а са обществена собственост и са резултат от удържаните данъци на трудещите се. Репресирането на пастори често е свързано с прогонване по „заповед“ на МВР от градове, в които те служат, като са принуждавани да се преселят някъде другаде – обикновено в далечни провинциални селища[29]. А оттам съответно отново започва мъчителният им път на писма и унизителни преписки с Комитета за въпросите на Българската православна църква и религиозните култове, в които отново да „молят“ да им се позволи да ги назначат на работа към съответната църква, което в повечето случаи им се отказва, ако не се съгласят да спрат дейността си или „поне“ да сътрудничат на новата комунистическа власт[30].

Цитираните преписки са до 1962 година. Но преследванията над вярващите продължават и след това. Евангелският пастор Харалан Попов е един от хората, който описва смразяваща жестокост от страна на служителите на тоталитарната комунистическа власт в подземията на Народната милиция след ареста си[31]. Пастор Христо Куличев, вкаран в затвора със скалъпени обвинения през късната 1985 година, но освободен през есента на 1989 година заради настъпването на демокрацията, потвърждава това[32]. Над християните и вярващите сякаш са поставени да се разпореждат и да издевателстват над тях садистични изверги. От което става ясно, че за България по онова време по подобие на това, което се случва в СССР, важат думите на руския социолог Виктор Гараджа: „В тоталитарните общества църквата престава да съществува като самостоятелна величина[33]“.

Тинчевистите и ударите срещу тях от „народната власт“

Политиката, водена от Българската комунистическа партия и представляваща целенасочена политика за обезсилване и задушаване дейността на религиозните общности, засяга основно тези, които притежават на свое име банкова сметка, движимо и недвижимо имущество и афишират себе си пред държавата официално. Това са Българската православна църква, Католическата (и Униатската) църква, мюсюлманството, юдеите, Бялото братство, Евангелската баптистка църква (ЕБЦ), Методитстката епископална църква (МЕЦ), Евангелската съборна църква (ЕСЦ), Съюзът на евангелските петдесетни църкви (СЕПЦ) и адвентистите (ЦАСД). Всички те са поставени под пълен контрол, отнето им е имущество, интернирани са по-изявените пастири и миряни, ограничена и забранена е дейността им първо на публични места, после сред младежи и накрая дори в домашна обстановка.

Прочетете още „Силата на „слабите“. Ъндърграунд църковни общества, непокорени от тоталитарната власт*“ →