Протоиерей Георги Флоровски

1. Житие

1.Свети Атанасий е роден в Александрия в гръцко християнско семейство през последните години на III век, вероятно през 293 година. На младини става свидетел на Диоклетиановите гонения. Той, по думите на свети Григорий Богослов, употребил „не много време“ за изучаване на светските науки, за общото си образование. Добре бил запознат обаче с античната философия и преди всичко с неоплатонизма. Той отделял внимание най-вече на изуча­ването на Светото Писание, което познавал до тънкости – може би го е изучавал в Александрийската дидаскалия. Отрано бива забелязан от свети Александър Александ­рийски – Атанасий живее в дома му, под неговото ръко­водство получава възпитание при граматици и ритори и малко преди началото на арианските брожения бива ръко­положен за дякон и става секретар на епископа. Той съпровожда свети Александър в Никея и тук „с дръзновение въстава срещу безчестието на арианите“. Скоро след събора свети Александър умира, като, изглежда, преди това посочва Атанасий за свой приемник. И „цялото множе­ство жители, всички, принадлежащи към вселенската Църква, събрали се заедно и единодушно, сякаш в едно тяло, викали и вопиели, като искали за епископ на Църквата Атанасий и всенародно молели за това Христа в продълже­ние на много дни и нощи“. (Свидетелство на Александ­рийския събор от 339 година). На 8 юли 326 година свети Атанасий е посветен от голямо множество епископи за Александ­рийски епископ.2.Цялото епископско служение на свети Атанасий преминава сред гонения и преследвания. Повече от 15 години от своето 47-годишно епископство той прекарва в изгнание и заточение. Арианите и мелитианите посрещат избирането му с вражда и клевети. Евсевианите виждат в него основна пречка за своите съглашателски стремежи. На събора в Тир през 335 година свети Атанасий опровергава всички отправени към него обвинения. Но противниците му съумяват да го представят пред Константин като ви­новник и причина за смута и императорът му заповядва да се оттегли от Египет и да замине на Запад, в Трир. И все пак забранява на Александрийската катедра да има заместник. В Трир свети Атанасий бил приет с почести и любов. По време на краткия си престой тук той оказал силно влияние върху църковните кръгове и името му дълго се пазело в благоговейна памет. След смъртта на Константин през 337 година свети Атанасий, както и други изгнаници, получил разрешение да се върне на катедрата си и бил посрещнат с всенародно ликуване. Но и враж­дебните интриги веднага се възобновяват. Евсевианите го обвинили в незаконно възвръщане на катедрата без събор­на отмяна на низложението от Тирския събор. На негово­то място е изпратен арианският презвитер Пист, ръкопо­ложен за епископ от арианина Секунд Птолемаидски, но той бил предаден на анатема от египетския епископат. Независимо от единодушната защита на свети Атанасий от Александрийския събор от 339 година, на Антиохийския събор от 340 година той е низложен и Александрийската катедра огла­вява Григорий Кападокиец. Той нахлул в Александрия с въоръжена сила и с кръвопролитие превзел храмовете. Свети Атанасий решава, че е по-добре да напусне Египет и отива в Рим, където на местен събор е оправдан от отправените срещу него клевети и приет в общение. Папа Юлий го защитил публично. В Рим около Атанасий се събират ревнители на монашеските подвизи, привлечени от слава­та на египетските пустинници. През 343 година свети Атанасий присъства на събора в Сердика. През 345 година Констанций го кани да се върне в Египет и в 346 година той се завръща в Александрия. В средата на 50-те години се възобновили арианските вълнения. Под натиска на императора Атана­сий отново е низложен – на съборите в Арл (353 година) и в Милано (355 година). В началото на 356 година в Александрия е изпратен военачалникът Сириан със заповед да арестува свети Атанасий, но той се скрива и се оттегля в пустиня­та. Александрийската катедра е завладяна от новия епис­коп Георгий и православните са подложени на неистово гонение. За известно време Александрия става център на арианството – тук започват да проповядват Аеций и Евномий. По това време свети Атанасий се укривал в пустиня­та сред отшелници и в пълно уединение. През същото това време той пише и разпраща своите основни изобличителни и защитни съчинения. Търсели го постоянно, но напраз­но. От това доброволно изгнание той успял да се завърне едва при Юлиан през 361 година, но отново не за дълго. Впро­чем, за няколкото месеца от престоя си в Александрия, той успява да събере и проведе голям събор, който е изве­стен със своите определения (362 година). В края на 362 година отно­во е изгонен – оттеглил се в горен Египет и трябвало да остане там до смъртта на Юлиан. След предварителна среща с новия император Иовиан в Антиохия свети Атанасий се завръща в Александрия през 364 година. Оттегля се още веднъж – през 365 година, поради указа на Валент за изгнание на всички, които са били заточени при Констанций и са се завърнали при Юлиан. По настояване на на­рода тази заповед е отменена след 4 месеца. Остатъка от живота си свети Атанасий прекарва в Александрия, отда­вайки се на литературна и пастирска дейност. Той умира на 3 май 373 година, като малко преди своята кончина ръкопо­лага своя приемник – епископ Петър.

2. Творения

1.Към ранните години от живота на свети Атанасий се отнасят само две съчинения с апологетическо съдържание: Слово срещу езичниците и Слово за въплъщението на Словото (вероятно 317-319 година). Те са свързани по теми и съдържание; бл. Иероним ги съеди­нява под общото име Две слова срещу езичниците. В първото се доказва лъжата и нищожността на езичеството и се набелязва пътят на възхождане до истинското познание на Бога и Словото от самонаблюдението и съзер­цанието на външния свят в неговата хармония и красо­та; в това разсъждение са много силни елинистическите и в частност неоплатоническите мотиви (в критиката на идолопоклонничеството, в изобразяването на пътищата на па­дение и възвръщане на душата.). Във второто слово се разкриват истината и смисълът на въплъщението; това се и доказва с доводи от изпълнението на пророчествата и нравственото обновление, което се извършва в христи­янския свят. В заключение свети Атанасий препраща за подробности към Писанието, изречено от Бога чрез богомъдрите и свети мъже; но прибавя, че „без чист ум и без подражание на живота на светиите никой не може да разумее словата им“. В древността са били известни мно­го екзегетически творения на свети Атанасий. До нас са достигнали само откъси от тълкуванието на Псалмите, на Евангелието от Матея и Лука – в катените. Коментарът на свети Атанасий има александрийски характер с преоб­ладаване на нравствените мотиви. В писмо до Маркелиан „за тълкуванието на псалмите“ Атанасий излага един общ поглед върху старозаветното Писание. То е писано от единия Дух и е писано за Спасителя. Псалмите имат някаква особена и преимуществена благодат, в тях се съче­тават законът и пророците и наред с това те са написани за всеки от нас – за пример и назидание.2.Своето богословско изповедание свети Атанасий излага полемично в борбата с арианството. Повечето догматико-полемически творения са написани по време на третото му изгнание (356-362 година). На първо място тряб­ва да се поставят трите слова против арианите – присъе­диняваното към тях четвърто слово едва ли принадлежи на Атанасий. В първото се отхвърлят рационалните и екзегетическите доводи на арианите; свети Атанасий ци­тира и анализира тук редица откъси от „Талий“ на Арий. Второто слово е посветено преди всичко на тълкуванието на Притч. 8:22 – текста, който бил един от главните дово­ди на арианстващите за доказване на тварността на Сина-Премъдрост („Созда мя в начало путей своих“…). В тре­тото слово се обяснява смисълът на Божественото единосъщие и значението на принизяващите слова за Хри­ста в Светото Писание. По същото време са написани четирите послания до Тмуитския епископ Серапион – За Божеството и единосъщието на Светия Дух. Към по-ра­нен период се отнася словото върху думите: „Всичко Ми е предадено от Моя Отец“ (343 година). Автентичността на книгите „За Троицата и за Светия Дух“ (оцеляла само в латински превод) и „За явлението на Бога Слово в плът и срещу арианите“ е оспорвана. Книгите „За въплъщени­ето срещу Аполинарий“ не принадлежат на свети Атанасий. Догматическо съдържание имат някои негови посла­ния – сред тях са посланията до Коринтския епископ Епиктет, до Аделфий Изповедник, до Максим Философ, посветени на христологически теми.

3.На свети Атанасий неведнъж му се налага да се брани от клевети. В свое оправдание той съставя три апо­логии: „Апология срещу арианите“, в която са събрани всички документи по делото на Атанасий за периода на първите му две изгнания (350 година), „Апология за цар Констанций“ (356 година) и „Апология за бягството ми при цар Сириан” (357 или 358 година). На същите апологетически цели служат и историко-полемичните съчинения на свети Атанасий: „История на арианите към монасите“ (359 година), „За постановленията на Никейския събор“, „За мненията на Дионисий Александрийски“ и особено „За съборите в Аримина и Селевкия“, където документално е разгледана ця­лата история на противоникейската борба (359 година). Тук се включват и съборните послания от името на Александрийс­ките събори: „Свитък до антиохийците“ (362 година), „Писмо до африканските епископи“ (369 година) и окръжните послания.

4.Единогласното свидетелство на съвременниците приписва на свети Атанасий „Житието на преп. Антоний“, отеца на монасите. Още приживе на свети Атанасий то е преведено на латински от презвитера Евагрий, впос­ледствие Антиохийски епископ – вероятно през 371 или 382 година, във всеки случай преди 383 година, когато е умрял юношата Инокентий, на когото е посветен преводът. По­вдигнатите по времето на Магдебургските центуриатори съмнения за авторството на свети Атанасий нямат сери­озни основания. Житието е писано скоро след смъртта на преп. Антоний (356 година), вероятно през 356-357 година, по време на „нашествието на арианите“, принудило свети Атанасий да напусне Александрия и да се крие в отдале­чени места в пустинята. То е писано за „чуждестранните братя“, ревнителите на аскетичния живот от страна, къде­то монашеството едва започва да се появява – вероятно за римските почитатели на монашеския подвиг. В живота на преп. Антоний свети Атанасий вижда „съвършен при­мер за подвижничество“. „Житието на Антоний“ оказава силно влияние върху зараждащата се агиографска писменост – между другото върху Иеронимовото житие на преп. Павел Тивейски. Неотдавна бе издадена древна сирийска преработка на житието на преп. Антоний. На аскетическото назидание са посветени писмата на свети Атанасий до монасите Драконтий, Орсисий и Амун. Автор­ството на съчинението „за девството“ подлежи на голямо съмнение независимо от свидетелството на бл. Иероним.

5.Особено място сред творенията на свети Атанасий заемат неговите пасхални писма. От гръцкия ориги­нал са запазени само незначителни откъси. В сирийски превод е запазена голяма част от тях. Тези писма са важ­ни за хронологията и историята на епохата. В откъса от 39-ото послание (367 година) се съдържа списък на канонични­те книги от Светото Писание и към него са изброени кни­гите, невключени в канона, но одобрени от отците за четене от огласяваните: Премъдрост Соломонова, Премъдрост Сирахова, Естер, Иудит, Товит (свети Атанасий пропуска Макавейските книги), така нареченото учение на Апостолите (Διδαχή) и Пастира. Тук за първи път се изброяват 27-те книги на Новия Завет като единно цяло.

3. Догматът за изкуплението

1.В своето богословско изповедание свети Атанасий изхожда от съзерцанието на историческия лик на Христа, Богочовека и Спасителя, а тринитарният въпрос за рождението и единосъщието на Божия Син за него е преди всичко христологически и сотериологически въпрос – не умозрителен, а въпрос на живия религиозен опит. Действителността на извършеното спасение за свети Атанасий е свидетелство за Божествеността и „единосъщието“ на въплътилото се Слово – защото само въплъщени­ето на Единородния може да бъде спасително. Смисълът на спасението той вижда в това, че тварното човешко ес­тество се е съединило (по-точно възсъединило) с Бога. И това е възможно само ако Бог се е въплътил и е станал човек. Спасението е „обожение“- Θέωσις. В това отноше­ние при свети Атанасий оживява малоазийската тради­ция (учението на свети Ириней).2.Свети Атанасий изхожда от рязкото и решително противопоставяне на Бога и тварта: „всичко, което е сътво­рено, ни най-малко не е подобно по същност на своя Тво­рец“, защото тварното е възникнало от несъществуващо­то и не може да има сходство със самосъществуващото битие. Създадена от нищо, тварта съществува над бездна­та на нищожеството, готова да се низвергне в нея. Тварта е произлязла и е възникнала и затова представлява „из­менчиво и разпадащо се естество“; в самата себе си тя няма опора и устои за съществуване. Само на Бога при­надлежи истинското битие и Бог е преди всичко Битието и Съществуващият – защото Той не е произлязъл и е безначален. Все пак тварта съществува и при своето възникване е получила не само битие, но и благобитие – твърда устойчивост и стройност. Това е възможно чрез причастие към пребиваващото в света Слово. И тварта, озарявана от владичеството, промишлението и благоустроението на Словото, може твърдо да стои в битието, като „причастна на истинно съществуващото от Отца Слово“. Изтòчното Слово на Бога на всичко, като Божия сила и Божия Премъдрост е настоятел, строител и пазител на света. По неизследимата Си благост Бог не допуска твар­та „да бъде увличана и люшкана от своето собствено ес­тество“, но собственото и единственото Слово на Отца низхожда във вселената и тук разпространява силите Си, и всичко озарява, видимото и невидимото, и всичко съдържа и свързва в Себе Си, животвори и запазва всичко – всяка отделна вещ и всичко като цяло. В Словото е началото и източникът на световния ред и световното единство. На­всякъде в света се открива ред и съразмерност, всестройно съчетание и съгласие на противоположните неща. В това единство и стройност на света се открива Бог: „Ни­кой не смее да каже, че Бог е употребил в наша вреда невидимостта на Своето естество и е оставил Себе Си съвсем непознаваем за хората. Напротив, той е устроил тварите така, че бидейки невидим по естество, той е достъ­пен за познанието по делата.“ Богът на откровението е Словото. „Защото Словото, разпростряло се навсякъде, – и горе, и долу, и в дълбочина, и в широта: горе – в творе­нието, долу – във въчовечаването, в дълбочина – в ада, в широта – в света, е изпълнило всичко с познанието за Бога.“ В света върху всички твари и върху всяка поот­делно „са поставени някакъв отпечатък и подобие“ на Божествената Премъдрост и Словото – и това предпазва света от тление и разпадане. Тези мисли на свети Атанасий напомнят учението на Плотин за устройващото света отпечатване на Ума в материята, но между тях има ко­ренна разлика. Според Плотин Умът се отпечатва в безкачествената материя и пребивава в нея. За свети Атанасий самото възникване и съществуване на тварта се основава на присъствието на Словото в нея. И той кате­горично отхвърля представата на стоиците за семенните слова (λόγοι σπερματικοί) – начало на световното устроение е Словото на Отца. Възникването на света и отпечат­ването на Словото в него са неразделни във времето. Той иска да подчертае двойствеността на тварта: в нея има собствена изменчива и създадена природа и върху нея – съхраняващият я отпечатък на Словото, чрез който един­ствено тя е и „природа“, и „благодат“. Върху различава­нето и противопоставянето на тези два „елемента“ е пост­роена цялата по-нататъшна система на свети Атанасий. Учението на Словото като Премъдрост светодържаща и творческа е развито от него още преди арианските споро­ве. В това учение той продължава доникейската традиция, но е съвсем свободен от всякакъв космологичен субординационизъм. „Съпребивавайки с Отца като Премъдрост и обръщайки се към Него като Слово“, Синът Божий „създава, довежда в битие и благоустройва вселената като Сила на Отца, поддържа в битие цялата съвкупност на тварите. Като благо Рождение от Благия и като Син Истинен, Той е Сила на Отца, и Премъдрост, и Слово – и не по прича­стие, сякаш всичко това Му е дадено отвън, както се дава на Неговите причастници. Но така, че Той е Самопремъдрост, Самослово, собствена Самосила на Отца, Самоистина, Самоправда, Самодобродетел, Отпечатък, Сияние, Об­раз – накратко: всесъвършен плод на Отца, Единствен Син, неизменяем Образ на Отца“. И следователно в Сина адекватно се познава Отецът. Впоследствие в разгара на арианските спорове свети Атанасий повтаря и развива учението си за Словото. При това той още по-тясно свързва творческото действие на Словото и Неговото изкупително дело (въплъщението) – и едното, и другото той обединя­ва в понятието вход на Словото във вселената. В Писа­нието по отношение на тварта Словото се нарича Първо­родно: „затова, че Словото, съзидавайки в началото тварта, е снизходило при създадените, за да могат те да дойдат в битие и затова още, че след снизхождането всяка твар се осиновява от Словото“. Преди вечните времена е по­ложен в основата Синът – в началото на всички пътища.

3.В съответствие с общото си учение за двойстве­ността на всяко тварно битие в сътворението на човека свети Атанасий различава два (логически, но не хроноло­гически) момента: сътворението (на човешката приро­да) от нищото и запечатването, помазването и с образа Божи, сякаш „рождение“ или осиновяване – чрез Сина в Духа. По благодат Бог става Отец на онези, които ѝ сътво­рил. Тварта се осиновява на Отца чрез причастие на Сина, оставайки създание по естество. Изведеният от небитие­то човек в самото сътворяване се помазва от Духа – „ди­ханието на живота“, което е вдъхнал Бог в Адам, е било не душа, но Духът Свети и животворящ; и имайки Го в себе си, първозданият човек бил духовен – бил е „духо­вен човек“. Чрез „уподобяването на Себе Си“ Бог го е направил съзерцател и зрител на съществуващото, приоб­щил го е към блаженството на истинния живот. Но бла­годатта и дарът на Духа били дадени на първия човек някак отвън; затова той можел да ги загуби, и те наистина били загубени при грехопадението. В грехопадението човекът се е отвърнал от съзерцаването на Бога, откло­нил се от умното възхождане към Него, сякаш се затво­рил в себе си и се е отдал на „разглеждане на себе си“. И тогава пламнали и се разгорели в него страсти и пожела­ния и се разпаднал и раздробил животът му. Хората из­паднали в „самовъжделение“, душата от мисленото се обърнала към телесното и забравила, че е сътворена по образа на благия Бог – като че излязла от самата себе си, тя „спира мисълта си на несъщественото“, въобразява си го и „се превръща в изобретателница на злото“. Защото злото е несъществуващо, няма образец за себе си в съще­ствуващия Бог и е създадено от човешките помисли. Множеството натрупани в душата телесни въжделения засенчват в нея онова огледало, в което тя е можела и е трябвало да вижда образа на Отца. Тя вече не вижда и не съзерцава Бога Слово, по образа на Който е сътворена, но с мисълта си се носи към многото неща и вижда само това, което подлежи на сетивата. Това е някакво опияне­ние и лутане на ума. Престъпването на заповедта лиши­ло първоздания човек от мислената светлина и го върна­ло в „естественото състояние“ и така го подчинило на „естествения“ закон на тлението. Мисълта, отровена от чувствени пожелания, станала суетна. И човечеството за­почнало да потъва в мрака на езичеството.

4.При грехопадението човекът обеднял, природата и благодатта били разрушени. И се наложило възсъединяването, „обновяването“ на тварта, „обновяване на създа­дения по Образа“, възстановяване на изгубената благо­дат на Божия Образ. Словото като Творец или демиург „трябвало да поеме върху Себе Си и обновяването на делата“. И това се е извършило: И Словото стана плът… Словото възприема цялото човешко естество и в това възприемане, оставайки подобно на нас, то просветлява и се освобождава от естествените немощи – „както сламата, оградена от камъни, които, казват, противодействат на огъня, вече не се страхува от него, намирайки безопасност в не­горимата обвивка“. Обречено на тление „по природа“, човешкото естество е било създадено и призвано за нетленност. Изначалното причастие на „оттенъците“ на Сло­вото било недостатъчно, за да предпази тварта от тление­то. Ако след прегрешението не бе последвало тление, то биха били достатъчни опрощението и покаянието, защото „покаянието не извежда от естественото състояние, а пре­кратява само греховете“. Но смъртта завладяла тялото и го покорила. Разбира се, във всемогъществото Си Бог би могъл с една повеля да прогони смъртта от света. Но това не би изцелило човека, свикнал вече с неподчинени­ето. И не би била спазена при това справедливостта Бо­жия. В такова опрощение би се проявило могъществото на повеляващия, но човек би станал само това, което е бил Адам, и благодатта отново би му била дадена отвън. Тога­ва не би била изключена вероятността за ново грехопаде­ние. А чрез Въплъщението на Словото благодатта се дава на човечеството вече неотменимо, става неотделима и по­стоянно пребивава в хората. Словото се облича в тялото, за да го преоблече в живот – за да го предпази не само външно от тление, но и за да го приобщи към живота. Сега „тялото е облечено в безплътното Божие Слово и по никакъв начин вече не се бои нито от смъртта, нито от тлението, защото има за риза живота и в него е унищоже­но тлението“. Словото отначало пребивава в света като в някакво голямо тяло, устройвайки и оживотворявайки го. Трябвало е То да се яви и в човешкото тяло, за да го оживотвори. Върху човека вече е бил начертан ликът на Словото и когато този лик се е замъглил и не можел да се види, „подобавало да се възстанови“. Това и станало във Въплъщението на Словото.5.Словото е станало човек, във всичко подобен на нас. Свети Атанасий обикновено говори за „въплъщение­то“, но под „плът“ той винаги разбира цялостния човек, одушевеното тяло с всички свойствени нему чувства и страдания. По силата на съединението си със Словото тялото се освобождава от своята тленност и немощ – „по­ради пребивавалото в него Слово“. Животворящата сила на Словото освобождавала тялото на Спасителя от есте­ствената немощ – „Христос бил гладен поради свойство­то на тялото, но не чезнел от глада“. Тялото било „удобостраждущо“, но в него било Безстрастното Слово – немощите се прилепвали към тялото по волята и допущението на Словото, а не по необходимост и против волята. Господ допускал да се проявява всичко, свойствено на тялото – да желае и да плаче, и дори да приеме смъртта. Но смъртта на Господа била допущение поради Неговото смирение и любов, а не необходимост. Той имал властта да се раздели с тялото и то можело да умре. Но то вече не можело да бъде мъртво, „защото било станало храм на живота“. Затова то веднага оживяло и възкръснало – „по силата на обитаващия в него Живот“. Тялото не об­вързвало Словото, но самò се освобождавало в Него от своята ограниченост – и не само от ограничеността, но и от склонността към грях. Защото със силата на неизмен­ното Слово самото изменимо човечество в Христа стана­ло неизменно в доброто и всички изкушения били без­силни пред него. „Човечеството преуспявало чрез Премъдростта, постепенно извисявайки се над човешкото естество, обожавайки се, ставайки и явявайки се за всички орган на Премъдростта за действеността на Божеството и Неговото възсияване“. „Делата, свойствени на самото Слово, се извършвали посредством тялото.“ И в това служение на Божествените дела плътта се обожавала. Чо­вешкият живот бил непогрешим в Христа. Човешкото естество в Христа било изобилно помазано от Духа още при кръщението в Иордан. А от Него и ние сме започна­ли да приемаме помазването и печата на вселяването на Духа, тъй като първо в Него била осветена плътта. Просияването на човешката природа в Христа е просияване на цялата човешка природа в нейното Начало. По такъв начин чрез въплъщението Словото отново застава („създа­ва се“) в началото на пътищата и затова се нарича Първо­родно. Господ „станал наш брат по подобие на тялото“; и Неговата плът „се спасила и освободила преди други­те“. Като „сътелесни Нему“ и ние се спасяваме или оживотворяваме, „защото плътта ни вече сякаш не е земна, но от самото Божие Слово е приведена в тъждество със Словото, Което заради нас стана плът“. Изкуплението и спасението са се извършили не само във Въплъщението. Те продължавали през целия земен живот на Господа. Господ двояко проявил човеколюбието Си: унищожил смъртта, обновил естеството и „явил Себе Си в дела“, по­казал, че Той е Словото на Отца, Вожда и Царя на вселе­ната. Със своето видимо явление Господ показал на хо­рата, отпаднали от мисленото съзерцание, невидимия Отец. Чрез изпълнението на закона Той ни освободил от клет­вата и осъждането на закона. Но „тлението не можело да бъде прекратено в хората по друг начин освен чрез смъртта“ и затова собствено в смъртта трябва да вижда­ме „последната цел“ на спасителното Въплъщение. „За приемането на смъртта Той имал тяло и не можело да се запрети смъртта, за да не се възпрепятства и възкресени­ето“. Кръстната смърт била „принасяне на подобното“, изпълнение на общия дълг. Но „тялото на Господа“ не можело да бъде задържано от смъртта, и възкръснало; „по чуден начин в едно и също се извършило двоякото – и смъртта на всички била изпълнена в Господнето тяло, и били унищожени смъртта и тлението в него поради съприсъстващото в него Слово“. Господ умрял не пора­ди немощ на естеството, но по воля, заради общото възкре­сение, „не със Собствена смърт отделил от Себе Си това тяло, но приел смъртта от хората, за да изтреби съвсем и тази смърт, докоснала тялото Му“. Тялото на Господа не познало тлението и възкръснало всецяло, защото било тяло на самия Живот. Смъртта на Господа била истинска смърт, но кратка: „не за дълго оставил Той тялото Си в такова състояние, само го показал мъртво поради прилеп­налата към него смърт и незабавно го възкресил на тре­тия ден, възнасяйки със Себе Си и знамението за победа­та над смъртта, тоест явеното в тялото нетление и непричастност към страданието“. И в Христа възкръсна­ло и се възнесло и цялото човечество – „чрез смъртта се разпространило безсмъртието върху всички“. Въстанал от гроба Господ „в плът обожена и отхвърлила мъртвостта“, прославена докрай – „и на нас принадлежи цялата тази благодат и е наше това превъзнесение“; и започва въвеждането ни в небесната област като сътелесни по тяло с Христа. Учението на свети Атанасий за изкуплението изцяло представлява учението за Възкресението, за възкре­сяването на човека от Христа и в Христа.

6. Светото Писание ни възвестява две истини за Спа­сителя: че Той винаги е бил Бог, Син и Слово и че Той е станал човек. Оттук идва и двойствеността на думите в Писанието – прославени и принизени, – последните се отнасят до човечеството на Христа. Словото не просто „е възжелало да бъде в тяло“ или „да се яви“ в него, не само снизходило в човека, но станало човек, направило Себе Си Син човешки. При Атанасий се срещат често непълни и неточни изрази: облякъл се или обитавал храм, обител, орган. Но той категорично различава явяването на Словото в Христа от явяването и пребиваването Му в светиите. Христос станал човек. В Христос видимото тяло било тяло на Бога, не на човека. Той направил тяло­то „Свое Собствено“; и немощите на плътта станали „соб­ствени“ на Словото. Делата Христови не били разделни, така че едно да се извършва по Божество, а друго – по човечество, но „всичко се извършвало съвместно“ и не­разделно. Самото плюване на Христа било божествено (и затова било целебно, животворно)! Това е така, защото въплътеното Слово „усвоило“ за Себе Си всичко плътско. Не – един скърбял за Лазар, а друг го възкресил – но Един и Същ. И от Девата се родил Бог в плът, и Мария е Богородица, Θεοτόκος. При това Словото не се е промени­ло и не се е обърнало в друго, и плътта родена от Мария не е станала единосъщна на Словото. За това и била из­брана Мария, за да приеме „от нея“ Господ тяло, „като нашето“, а не единосъщно на Божественото. „От Мария самото Слово е приело плътта и е произлязъл човек, по естество и по същност истинско Божие Слово, а по плът от семето Давидово и от плътта на Мария – се сътворил чо­век“. В описателни изрази свети Атанасий ясно разкрива единството на Христа-Богочовека и неслитната двой­ственост в Него – на единосъщното на Отца Божество и подобното и сродно на нас човечество. Именно затова Той е Спасител, Слово и Втори Адам – Един и Същ.7. Словото е станало човек, за да се „обожим“ ние, „за да ни обожи в Себе Си“. Обожението е осиновяване от Бога, „за да станат синовете човешки синове Божии“. И ние, възприети от Словото, се обожаваме „поради плътта Му“, тоест по силата на Неговото въплъщение. Защото не с един отделен човек се е съединило Словото в рождението от Девата, но с цялото човешко естество. И затова всичко извършващо се в човечеството на Христа непосредствено (но не принудително) се разпространя­ва върху всички хора като „сродници“ и „сътелесници Негови“ не само по силата на подобието, но и на истинс­ката съпричастност на всички хора в човечеството на Сло­вото. Защото Той е лозата, а ние – клоните, „съединени с Него по човечество“. Както клонките са единосъщни с лозата и произлизат от нея, така и ние, имайки тела, едно­родни с тялото Господне, приемаме от изпълнянето му; и тялото Му е за нас „коренът на възкресението и спасени­ето“. Общото обновление, помазване, изцеление, възнесе­ние вече се е извършило в Христа, защото всички е по­несъл върху Себе Си. Това е не просто „сходство“ или заместване, но истинско единство. И затова в Христа ця­лото човечество се помазва от Духа в Иордан, умира на кръста и съвъзкръсва в нетление – в Него, „защото Той носи на Себе Си нашето тяло“.

Но това съучастие и съпричастие на Христовото чо­вечество има още да се разкрие и осъществи в подвига на хората. Чрез възприемането на плътта от Словото чо­вешкото естество става „духоприемно“ и наистина при­ема Духа, става „храм Божи“, храм на живеещия в нас Свети Дух; ние ставаме „приятели на Духа“. И в при­емането на даровете на Духа ние се съединяваме с Хрис­та – „напоявани от Духа, пием Христа“. Защото „Духът като помазание, е диханието „на Сина и в Него „Словото прославя тварта, и като я обожава и въсиновява, довежда я при Отца“. С Духа Свети Словото запечатва и помазва всичко, в Духа „ние ставаме причастници на Божествено­то естество“. Духът е „енергията“ на Словото и затова вселяването на Словото е стяжението на Духа. Словото е възприело плътта („Бог е станал плътоносец) и хората приемат Духа, стават „духоносни“. Със силата на Духа в човешкото естество изгаря чувственото въжделение, из­гонва се от него греховното влечение и се съобщава спо­собност „да не се изкушаваме от видимото“. Сега дя­волът (след Христа) „поради Христовата сила като врабче служи за играчка на децата“. На човека е дадена власт над бесовете и изкушенията; и с кръстното знамение като знак на победата се прекратява всякакво вълшебство и чародейство и демоните биват изобличени, че са мъртви. Но главното и основното е, че е изтръгнато от тварите жилото на смъртта. Възприети от Словото, хората „вече наследяват вечния живот“ и не остават вече грешни и мъртви поради страстите си, но въстанали чрез силата на Словото, завинаги пребивават безсмъртни и нетленни“. Смъртта вече не ужасява и не е страшна, защото е дадено обетованието, че въставайки от мъртвите, ние во Христа ще се съвъзцарим на небесата. И сега вече е достатъчно преодоляването на света в подвига на отречението, пома­зано от Духа. Този път изминават християнските под­вижници, побеждаващи със силата на Духа немощта на естеството, постигащи тайните и носещи Бога. Подвигът им свидетелства за победата на Христос над смъртта – такова множество мъченици ежедневно преуспяват зара­ди Христа и се надсмиват на смъртта. И нека съмнява­щият се да пристъпи с вяра към Христа и тогава ще види немощта на смъртта и победата над нея. Защото Христос „вдъхва сила срещу смъртта“ във всеки пристъпващ. Положен е крайъгълният Камък, „за да можем и ние да бъдем надстроявани върху Него, като скъпоценни камъ­ни“. В обожението се полага и основата на съвършения съюз на любов между хората по образа и примера на Божието единосъщие – чрез силата на Духа.8.Изкуплението е изпълване и възстановяване на творението и затова е дело на Словото. Но в него се дава повече, „по-голяма благодат“ от обикновено възвръщане към първозданото състояние, от обикновено възстановя­ване на изгубеното при грехопадението. Защото Словото стана плът. И човекът неотменимо стана „съжител на Бога“. Тленността е опразнена. Тварта е получила окон­чателна устойчивост чрез „тялото на Бога“. Създала се е нова твар. И това е било открито в Писанието – в имену­ването Му „Първороден“ и „начало на пътя“. „Родила се, преди хълмовете“, Премъдростта Божия се създава „за начало на пътя“ (Притч. 8:22,25). Това е предвечният съвет за творението и изкуплението от Словото и в Словото, за спасителното въчовечаване на Словото като начало на „новата твар“, превъзхождаща „първоначална­та твар“. И във второто пришествие Христово ще се из­пълни всяко Божие смотрение: Христос ще дойде в слава – „да въздаде на всички плода на Своя Кръст – възкре­сението и нетлението“.

4. Истината за троическото Единосъщие

1.За богословското разкриване на тайната на Троичността свети Атанасий бива предизвикан от арианските вълнения. И в своите творения той преди всичко раз­глежда и опровергава арианските доводи и препратки към Писанието. Но заедно с това троическото изповедание е вътрешна необходимост за Атанасий като обосноваване на вярата и упование за спасението. Арианското лъжеучение отрича цялото Христово дело. Една твар не би могла да победи смъртта, не би могла да ни съедини с Бога. „Ако Словото, бидейки твар, стане човек, то човек не би се обожил – като не се е съчетал с Бога“. И само в единосъщния Син човекът получава общение с Бога. И само единосъщният Дух ни съединява с Отца. В догмата за единосъщието свети Атанасий защитава действително­стта на спасението.2.При разкриването на троическия догмат свети Атанасий изхожда от понятието за Бога като всеблажена пълнота на битието. Просто, блажено и непостижимо Същество, но по-висше от всяка същност, Бог е по-висш и от всякаква човешка представа. Учението за съвършена­та простота и вътрешна пълнота на Божественото битие и живот е за свети Атанасий твърдата основа за разкри­ването на истината на вечното рождение и единосъщието на Единородния, на Сина и Словото. Словото е рождение на Отца и рождение на същността, и от същността – „собствено рождение на същността“. Защото всяко рож­дение е от същността и ражданото винаги е единосъщно на раждащото – в това е основната и отличителната чер­та на рождението, неговото своеобразие за разлика от другите начини на произлизане и преди всичко от сътво­ряването. Сътворяването винаги се извършва или от ня­какъв предшестващ материал, или от нищо; и сътворено­то винаги остава външно за творящия или съзидаващия – неприличащо на него, неподобно нему, „иносъщно“. Синът се ражда, защото битието Му принадлежи на необ­ходимостта на Божествената природа. Тя е плодоносна, плодовита сама по себе си. „Същността на Отца никога не е била недовършена, така че нещо, което ѝ принадлежи, да се е добавило към нея впоследствие“. Отрицанието на вечността на Сина и Неговата съвечност на Отца е не само хула срещу Сина, но и срещу Отца, умаление на достойнството на Отца, отрицание на Божията неизмен­ност. Това значи да се допуска, че „Той е бил някога без Собственото Си Слово и без Премъдростта, че е бил ня­кога светлина без лъч, че е бил извор безводен и сух“. Но „неизвиращият от себе си не е вече извор“. Бог е вечен, изворът е вечен, затова вечна трябва да бъде и Премъдростта-Слово, вечно трябва да е рождението. Ако някога не е имало Сина, то Бог някога не е бил Отец и следовател­но не е имало Троица, но – „имало е (време), когато не е имало Троица, а е имало Единица, и някога Троицата е била непълна, а пък някога е станала пълна“. Това озна­чава да се разсича и съставя Троицата и да се съставя от несъществуващото, „от чужди помежду си естества и същности“. Това значи самата Троица да се почита като възникнала („сътворена“, създадена), сложна, съставена чрез произрастване и присъединяване. С това разсъжде­ние свети Атанасий се опитва да разкрие „тайната“ на арианството като отрицание на Троичността или Триединството Божие. Наистина арианството е рецидив на отвлечения монотеизъм, отречение от висшата новост на християнското откровение – от истинното познание за Бога като Пресъщèствена Троица. В своята неизменяе­мост Отец винаги е бил Отец, подчертава свети Атанасий – Отец на „собствения Си Син“. От отношенията на Отца и Сина трябва да се изключи всяка последователност, всяка „продължителност“ или „разстояние“ между тях. Тук има пълна и всесъвършена съ-вечност. Тук се изключва вся­ко „някога“ и „когато“. Защото не може с времеви опре­деления да се означи вечният и неизменен Бог, Съще­ствуващият, винаги пребиваващият като Отец на Сина. Тази вечност и съвечност означава, че Синът е рождение, а не творение. Ако е рождение, то е от същността, εκ της ουσίας, и затова е единосъщно – ομοούσιον. „Това, което произлиза от някого по естество, е истинно рождение“, „естествено рождение“. Рождението се извършва „по природа“, а не по воля, не по желание. Необходимостта на Божественото рождение не означава принудителност или непроизволност. Отправят към свети Атанасий този упрек и той обстойно го опровергава. Неговата мисъл не се състои в това, че свободата на желанието той замества с принуда; но, казва той, „по-висше и по-първоначално от свободното избрание е това, което е в естеството“, което поради това няма начало, от което да е започнало да става и което не може да не бъде. Бог не е започнал и не е започвал да бъде благ и милосърден и не е било потребно Неговото произволение, за да стане такъв, защо­то Той е Благо. Обаче Той е благ не по принуда и не против волята си. Точно по същия начин не са необходи­ми съвещания и изволения, за да бъде Бог Отец, и не може дори и да се помисли, че Бог би могъл и да няма Син. Желана за Отца е Неговата собствена Ипостас и желан за Отца е Неговият собствен Син, съществуващ от Неговата същност. Битието е по-първо от волята, а само във волята има неопределеност на възможностите и из­бора. Рождението на Сина е по-скоро състояние на вътребожествения живот, отколкото действие или акт. И оттук идва съвършената близост и единство на Отца и Сина. Отец е в Сина и Синът е в Отца. И „същността на Отца принадлежи на Словото“. „Цялото битие на Сина соб­ствено принадлежи на същността на Отца. Битието на Сина, бидейки от Отца, и е в Отца. И Отец е в Сина. Защото това, което е собствено от Отца, е Синът. Той е в Сина както слънцето е в сиянието, както умът е в словото, както изворът е в потока“. И затова Синът е „образ на Отца“, истинен и „неотличим Образ“, „начертание на Бо­жеството“, в което се съзерцава и познава Отца. И щом като има Отец, има и Син“. „Тъй като е имало Ипостас (на Отца), то без съмнение веднага става необходимо да има и Неин Образ и начертание, защото не навън се изоб­разява Образът Божий, но само Бог е родител на този Образ и като се вижда в Него, се радва за Него“. „Кога Отец не е виждал Самия Себе Си в Своя Образ?“. В тези разсъждения на свети Атанасий творчески биват пре­творени неоплатоническите мотиви; и заедно с това той освобождава учението на Ориген за вечното рождение на Сина от мотивите на субординационизма. Той разкрива учението за Светата Троица като учение за затворената или завършена пълнота на Битието и Живота, извън вся­какво отношение към Откровението на Бога в света, като безусловен и онтологически prius на всяко Откровение.3.Свети Атанасий изхожда от съзерцанието на жи­вото единство на Отца и Сина. „Божеството на Отца неизлиянно и неотлъчно пребивава в Сина и в лоното на Отца никога не се изтощава Божеството на Сина“. Отец и Син са едно, и са едно в единството на същността, в „тъждеството на естеството“ – в неразделното „тъждество на едното Божество“. Синът има неизмен­но природата на Отца, и Божеството на Сина е Божество на Отца. Свети Атанасий обича да изразява това с думата ιδιότης – собственост или свойственост. Но за най-точно той смята Никейското определение: Единосъщен ομοούσιος. Това означава повече, отколкото просто равен­ство, еднаквост, подобие. За свети Атанасий това означава строго единство на битието, неразделимо и неизменно тъждество, неслитна неотделимост на Сина от Отца. По­добието и сходството, съвпадението в определенията е вече следствие на това единство. Понятието за подобие е пре­калено бледо и освен това не се отнася за същностите, а за външния вид и качествата. В това понятие се предпо­лага освен това прекомерна разделност на сравняваните и уподобяваните. Единосъщието означава не само подо­бие, но и тъждество в подобието. „Отец и Син са едно не в смисъл, че едното е разделено на две части, които състав­ляват едното, и не в този смисъл, че едното е наречено по два начина. Напротив, два са по число, защото Отецът е Отец, а не Син, и Синът е Син, а не Отец; но естеството е едно. Ако Синът е друго като рождение, Той е същото като Бог“. Отец и Син „са две и заедно с това – нераз­делната и неразличима единица на Божеството“, μόνας της Θεότητος. Различаването и различието на Отца и Сина имат място вътре в едното Божествено Битие. При свети Атанасий няма специални термини за обозначаване на Трите в Единицата на Божеството. Той не употребява никога думата πρόσωπον в учението за Троицата. За него думата υπόστασις съвпада по смисъл с ουσία, както и за Отците от Никейския събор. Във всеки случай той нико­га не ги различава така, както още приживе на свети Атанасий започват да ги различават Кападокийците. И зато­ва той се ограничава със собствените имена на Отца, Сина и Духа и поясняващите взаимното им отношение опреде­ления: Раждащ и Раждан, „онзи, който е от друг“, „Онзи, от Когото е Той“ и други подобни. Оттук идва и извес­тната бледост при изразяването на ипостасните разли­чия. Цялото внимание на свети Атанасий е съсредоточе­но върху изобличаването на разсичащите или отричащи­те единосъщието на неразделната Троица. Той иска с пълна сила да изтъкне вътребожествения и преискрен смисъл и характер на Божественото рождение и битие на Словото. В този смисъл той разяснява определението на Никейския символ: „от същността на Отца“. То изра­зява „истинността и неоспоримостта“ на Синовството, „неразделността и единството с Отца“, „истинската вечност на Същността, от която е родено и Словото“. Затова све­ти Атанасий говори в същия смисъл за „естественото рож­дение“, за „Синовството по природа“, за „рождението по естество“.4.Собственото Слово на Отца, Синът Божи, е по преимущество творец и устроител на света, начало на Бо­жественото откровение в света: „Той е като от извор, от Отца леещ се живот, от Когото всичко се оживотворява.“ Всички твари са дошли в битието чрез Словото и нищо не съществува без участието на Словото, и нищо не се създава иначе освен от Словото. Отец нищо не твори без Него. И заедно с това самото битие и рождение на Сина не е свързано с изволението на Бога за създаването на света и не затова се ражда Синът – понеже чрез Него и в Него трябва да бъде творен светът. „Не заради нас е получило битие Божието Слово. Не поради нашата не­мощ Той, като мощен, е получил битие от единия Отец – за да може Отец чрез Него като с оръдие да създаде и нас. Дори и ако на Бога беше угодно да не създаде тварите, така или иначе Словото щеше да е у Бога и в Него щеше да е Отец“. За битието на Сина няма причи­на: „Както Отец има битие не по някаква причина, така няма защо да търсим и причината за Неговото сияние. Затова е написано: в начало бе Словото, и Словото бе у Бога, и Бог бе Словото. И не е добавено: за какво е това“.И Господ няма никаква причина да бъде Слово освен това, че Той е Отчието Рождение и Единородната Премъдрост. Тази „безпричинност“ означава не нещо друго, а вечност и битие. Причини има само за възниква­щото, за произлизащото. Но Божественото Битие е напълно безначално, за него може да се казва само: е… С това се изключва всяка възможност да се пита за причи­ните – няма нищо, което да е било преди това „е“. С цялата си решителност свети Атанасий опровергава уче­нието на арианите за Словото като Посредник и доказва неговата безцелност. Бог не се нуждае от съдейственик и помощник – с едно трепване на волята Той може да из­върши всичко. В Бога няма надменност и гнушение, за да поръча сътворението на друг, като смята това недостойно за Себе Си. Бог не се нуждае и от оръдия, за да твори, подобно на дърводелеца, който не може да мине без пила и брадва. И от друга страна, ако е недостойно за Бога да твори, то защо да е достойно за Него да създава дори една твар като Свое оръдие? Няма ли да е нужен за създаване­то на Посредника нов посредник и т. н. до безкрайност – но тогава творението е съвършено невъзможно. А ако Бог въобще може да твори, то за какво е нужен посредник?. Не Синът се ражда за Откровението, но Божието открове­ние се извършва в Него и чрез Него. Битието на Сина предхожда творческото изволение за света. „За Бог да съзидава е второ, а първото е да ражда“ – „да има сродно на естеството Си и да бъде Отец на собствения Си Син“, „и ако нямаше в Бога първото, което е от естеството, то как би могло да бъде в Него второто, което е от произво- лението?.“ Съзидаваното по Божия воля „идва в битие, като се съставя отвън и се съзижда от собственото, същно­стно Божие Порождение“. Словото е Слово съзидателно и творческо – „жива Отческа воля, съществена енергия“. Но творението е заедно с това и общо дело, и общо откро­вение на цялата Троица, всецяло творяща и съзидаваща. „Отец твори всичко чрез Словото в Духа, защото, където е Словото, там е и Духът. И творимото от Словото има от Духа чрез Сина силата на битието“. Всичко „дарявано, се дарява в Троицата“ – и самото битие.5. По свидетелството на свети Григорий Богослов в учението за Светия Дух „Атанасий пръв и единствен или заедно с малцина други е дръзнал да застане зад истина­та ясно и открито, писмено изповядвайки едното Боже­ство и едната същност на Трите“. И наистина учението за Светия Дух е разкрито при свети Атанасий с изключи­телна яснота и сила. Той изхожда от понятието за пълно­тата и съвършеното единство на Светата Троица – „цяла­та Троица е единият Бог“. „Тя е неразделна и Сама на Себе Си подобна, тъждествена и съсредоточена в Себе Си.“ „Има свята и съвършена Троица, познаваема в Отца и Сина и Светия Дух, която няма нищо чуждо или прида­дено отвън“. Троицата не само по име или по начин на изразяване, но в самата Си истинност и същественост е Троица. Едно от двете е вярно: или Духът е твар и тога­ва няма Света Троица, защото „какво е това богословие, състоящо се от Създател и твар?“; или Бог е троичен и тогава Духът е съвършено неподобен на тварите, „бидей­ки собствен на едното Слово, собствен и единосъщен и на единия Бог“ (тоест на Отца). При такъв съюз и при тако­ва единство в Светата Троица кой би отделял – Сина от Отца, или Духа от Сина и от Самия Отец. Защото в тях, в Отца и Сина и в самия Дух, е едното Божество. Свети­ят Дух е начало на обновлението и освещението, Дух на живота и Дух на Светинята, Помазание и Печат. Заради Духа всички ние се наричаме причастници Божии. И ако Дух Свети би бил твар, то ние не бихме могли да се при­общим към Бога: „бихме се съчетавали с твар и бихме били чужди на Божественото естество, като ни най-малко непричастни нему“. Действителността на обожението сви­детелства за Божествеността на Духа: „Ако Духът твори (нас) богове, то няма съмнение, че естеството Му е Божи­ето естество“. Светият Дух изхожда от Отца, е „изхож- дение“ Отчее, τό εκπορέυμα του πατρός, е Дух на Отца. Свети Атанасий не разяснява смисъла на „изхождението“, като се позовава на пределите на човешкото позна­ние, но рязко разграничава този начин на битие от „рож­дението“, като подчертава съвършената единственост на рождението. Синът е единороден и затова единствен – „и единият Отец е Отец на единия и единствен Син“. Това е повече от просто разяснение на думите. Само в Боже­ствената Троица е истинното и неоспоримо Отчество и истинното и неоспоримо Синовство. Защото само Синът Божи е именно и само Син – роден като Син, а не за това, за да стане отец, както става при тварните рождения. И Отец е само Отец, „защото Сам не е от отец“. Духът не се ражда и затова не се именува брат на Сина, но винаги се нарича само с името Дух Свети. И заедно с това Духът „не е извън Сина, и затова се нарича Дух на синоположението“, Дух на силата и премъдростта – а Божията Сила и Божията Премъдрост е Христос. „Където е Словото, там е и Духът“, Духът има същото единство със Сина, каквото Синът с Отца“ и същото свойство. Където е светлината, там е и сиянието, там е неговото действие и светозарната му благодат. Духът е „собствен Образ на Сина“, Негова „жива действеност и сияеща благодат“. Той съединява твар­та със Словото и в Него Словото подава на тварта „Отеческото дарование“. „Защото действа и раздава всичко Самият Отец чрез Словото в Духа“. Свети Атанасий в своето изповедание за Светия Дух се стреми да покаже съвършеното единство и единосъщие на Светата Троица и единство на Троическото действие, единството на освещението. Затова с особена настойчивост той говори за неразделността на действието на Сина и Духа.6.Спасителното е Светото кръщение, което се из­вършва по предадената вяра в името на Светата Троица, една и неразделна. Тайноводството се извършва в името на Светата Троица и „който отнема нещо от Троицата и се кръщава само в името на Отца или само в името на Сина без Духа, този не ще приеме нищо, но и кръщавани­те, и онзи, който си въобразява, че преподава кръщението, остават пусти и непосветени“. Арианското кръщение „в Твореца и тварта, в Създателя и в произведението“, неза­висимо от външно произнасяните уставни слова, „е само привидно“. Защото с думите трябва да се съедини и пра­вата вяра. Кръщението се извършва в името на Светата Троица, защото от Троицата се подава благодатта; „Бог не като недостатъчестващ, но като Отец с Премъдростта Си е основал земята, сътворил е всичко чрез Съществува­щото от Него Слово и светата купел утвърждава именно със Сина. И каквото и да прави Отец, прави го чрез Сина, така и в преподаваното кръщение – когото кръща­ва Отецът, тогова кръщава Синът, и когото кръщава Синът, този се свети от Духа Свети.“ Защото едно е Троическото действие.

___________________________________________
*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът  е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Изображения: авторът протоиерей Георги Флоровски (1893-1979), негови книги, св. Атанасий Александрийски и трите Лица на Св. Троица. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-36W

(Библейско-богословски анализ)

Тотю Коев

6. Антитринитарни ереси

Още от апостолско време, та и досега догматът за троичността на Бога е камък за препъване и съблазън за мнозина, които се опитват да го разрешат със свои средства и по свои пътища. Догматът за Св. Троица е тайна над тайните, и като такава е недостъпна за разума. Усилията на богословстващия и философстващ разум да разгадае сам тази тайна са довеждали до заблуди и ереси.

Ересите, възникнали във връзка с догмата за троичността на Бога, са резултат от опита на разума да обясни този догмат само със собствени средства, забравяйки, че „Божието никой не знае, освен Божият Дух” (1 Кор. 2:11). В древността към надценяването на разума се прибавяли и странични идеи – юдейски и езически, които се отразявали неблагоприятно върху домогванията му. Той се стараел да сведе в сродни и достъпни за него понятия непостижимото учение за триединия Бог[125].

В раннохристиянския период, когато учението на Църквата за равенството и единосъщието на Лицата на Св. Троица не било още словесно формулирано и вградено в строго определени богословски термини, имало случаи, когато църковни писатели, независимо от старанието си да съгласуват своето учение с вселенското църковно съзнание, допускали не съвсем точни изрази по отношение Лицата на Св. Троица. Една от основните причини за това била липсата на точна богословска терминология.

Наред с неволните грешки през раннохристиянския период е имало и лица, които, като богословствали предимно или дори единствено с разума си, стигали до отричане или изопачаване догмата за троичността на Бога. Ересите от този род са много. Някои от тях били доста силни и внасяли сериозен смут в живота на Църквата, други отминавали без да оставят особена следа. Едните и другите са влезли в историята с не особено сполучливото наименование „анти- тринитарни ереси”. Несполучливото тук е изкуственото съединяване на гръцкото αντί с латинското trinitas.Взети в исторически аспект, антитринитарните ереси могат да се разделят и проследят в три периода: І период – от началото на І до края на ІІІ век; ІІ период – от началото на ІV до VІ век; ІІІ период – от VІ век до ново време.

Първи период. Още в апостолско време на тринитарна основа се оформила ереста на евионитите (вероятно от еврейското евион=беден) и тази на гностиците (от гръцкото γνώσις=знание).

Евионитите гледали на християнството като на реформирано юдейство. Според тяхното учение съществува само един Бог – Творец и Господар на света. Христос е обикновен човек, роден от Иосиф и Мария. Като ревнители на Моисеевия закон те признавали единството Божие, но отричали учението за Св. Троица.

Гностиците се домогвали да превърнат християнството в религиозна философия. Приемали дуализма и смятали материята за зло, не искали да признаят въплътилия се Син Божи за Бог. Според тях Той е еон, еманация на божествената същност, подобно на много други еони. Гностиците отхвърляли учението за триипостасната Троица.

По-опасна за чистотата на църковното учение за Св. Троица била ереста, появила се в края на І век, известна под името монархианство или антитринитаризъм. Тази ерес защитавала истината за единството Божие или монархията на Божеството, но, изхождайки от монархическия принцип, отричала изцяло троичността на Бога.На монархианска основа се развили две направления: динамистическо – с главни представители Теодот кожар, Теодот сарафин и Артемон, и модалистическо – с родоначалници Праксей, Ноет, Верон и Берил.

Динамистическото монархианство получило системна научна разработка от епископ Павел Самосатски (починал около 272 година). В основата на учението му лежи Аристотелевото понятие за Бога като самозатворена монада, която обладава в пълнота всички идеални качества. Бог има самосъзнание, и това е Неговият Логос, Който не е ипостасен. Той е само сила, присъща на Бога. Бог като личност е немислим без Своя Логос, както човекът е немислим без неговия ум. В този смисъл Логосът е единосъщен (оμοούσιος) с Отца, което ще рече, че Бог е едноличен. Вечното битие на Логоса е всъщност вечно Божие самосъзнание. Щом като Логосът е само свойство Божие и няма самостоятелно битие, то е невъзможно и въплъщение в собствен смисъл на думата. Логосът не се е въплътил в Иисуса Христа, Христос е обикновен човек, роден от Дева Мария в определено време.

Епископ Павел Самосатски смесвал термините ουσία и υπόστασις. На Христа приписвал ουσία, но не признавал у Него υπόστασις. Главно поради тази причина в борбата срещу него терминът оμοούσιος бил отхвърлен, а по-късно в борбата срещу Арий бил приет, но в него се влагало вече друго съдържание.

Родоначалниците на модалистическото монархианство учели, че Бог е един не само по природа, но и по лице. Отец се родил чрез Дева Мария и станал Сам на Себе Си Син, Той страдал и умрял на кръста. Поради това първите модалисти-монархиани били наричани още патрипасиани, тоест такива, които учат, че Отец е страдал (Pаter passus est).Модалистическото монархианство било развито и обогатено от птолемаидския презвитер Савелий (†около 260 година), който му дал философска система. Според него Бог е заключена в Себе Си монада, която е в състояние на покой и мълчание. Тази монада е живо, разумно същество, дух, който при сътворяването на света и промислянето за него не е могъл да остане в постоянно мълчание. Чрез творчеството проявил Себе Си в развитие; изявил се в три модуса или по три начина – като Отец, Син и Дух. В Стария Завет се изявил като Отец, даващ закони на хората, в Новия Завет – като Син Спасител и Дух, като Осветител на душите. Когато Отец се откривал на света, Син и Дух не съществували; когато се появил Синът, престанал да съществува Отец; в началото на откровението на Дух Свети престанал да съществува Син. Накрая, завършвайки своето откровение, ще престане да съществува и Дух Свети, и Божествената монада ще се върне отново в състояние на покой и мълчание[126].

Споменатите дотук ереси, които по същина са антитринитарни, са, безспорно, едно негативно явление, което обаче не се отразило сериозно върху живота на Църквата, защото привържениците на тези еретически движения не били много.

Втори период. През ІV век се развили и оформили две силни еретически движения – арианство и монофизитство, които внесли дълбок смут и дали сериозно отражение върху църковния живот през това време.

Арианството се зародило в Антиохия през средата на ІІІ век. То води началото си от епископ Павел Самосатски и частично от мъченик Лукиан (починал 311 година). В историята влязло с името на александрийския презвитер Арий (починал 336 година), който при един спор с епископ Александър Александрийски (починал 328 година) станал изразител на новото учение и с това свързал навеки името си с него.Според Арий Бог е самозатворена монада: Той е вечен, безначален, неизменен. Всичко друго, което съществува, по същност е чуждо на Бога. Това, което отличава Бога от всички други същества, е Неговата безначалност или нероденост. Логосът има начало на Своето битие; не е произлязъл от същността на Отца, а е създаден от нищо (εξ ουκ οντων) по волята на Отца; Той е първото Божие творение. Бог Го сътворил, за да създаде чрез Него света; Той е посредник при сътворяването на света и същевременно е част от сътворения свят; Той е твар, съвършено Божие творение, но не е творец. Като творение Логосът не е бил неизменяем.

Арий е бил чужд на идеята за троичността на Бога. За него съществува само един едноличен Бог. Син и Дух Свети са само висши и първородни твари, необходими посредници при сътворяването на света. Със своето учение Арий обезсмислял делото на Иисуса Христа и подривал основите на тогавашното богословие, което се нуждаело от преработка и от изяснение на някои термини.

Издънка на арианството била партията на аномеите (от гръцки ανόμιος=неподобен). Аномеите са известни още под наименованията аециани, евномиани (по имената на техните водачи Аеций (†367 година) и Евномий (†393 година), етероусиани (от гръцки εξ ετέρας ουσίας=от нищо).

Популярната по онова време „теория на имената”, според която името отговаря на същността, служела като изходен пункт в твърдението на Аеций, че той познава Бога така добре, както не познава самия себе си. Аеций развивал мисълта, че ако Син Божи е роден, това значи, че Той е получил битие във времето, тоест че е сътворен. Неродеността е самата същност на Бога или Бог е неродена същност. Като творение Син Божи е неподобен (ανόμιος) на Бога нито по същност, нито по воля.Евномий развивал своето учение за Бога върху философията на Аристотел, която познавал добре. Според Евномий неродеността е отличителен белег на Божието битие. Бог няма друго свойство освен неродеността. Тя е доказателство, че само Бог има битие в собствен смисъл на думата. Идеята за Бога като същество просто, несложно изключва всякаква мисъл за раждане от Божествената същност. Безсмислица е да се твърди, че Син е роден от Отца, защото в такъв случай Родилият е съществувал преди Родения, а към Бога е неприложимо понятието за време. Всичко, което е родено или създадено, не може да бъде Бог; то не може да бъде единосъщно (ομοούσιος), нито подобосъщно (ομοιούσιος), нито дори подобно (ομιος) на Бога; то може да бъде от друга същност (εξ ετέρας ουσίας), да бъде неподобно (ανόμιος). Понятието за Бога един по същество изключва учението за три ипостаси, защото Бог всякога и навсякъде е един и единствен, неизменяем и неделим. Изводите, до които Евномий стигал в своите разсъждения, са: съществува един и единствен Бог, Който е роден и неизменяем. Син е творение на Отца. Сътворен е от нищо и във времето по волята на Отца, за да бъде посредник при сътворяването на света. Самото Му наименование „Син” показва, че Той има различна от Отца същност, срледователно не е единосъщен (ομοούσιος) на Него, не е дори подобосъщен (ομοιούσιος), а е противоположен на Отца по същност, Той е неподобен (ανόμιος).

През ІV век на полуарианска основа възникнала македонианската ерес, която по случайни стечения на обстоятелствата свързала името си с Константинополския епископ Македоний (†348 година). Македонианите били наричани още духоборци (пневматомахи).

Македонианите пренесли полуарианските концепции относно Сина Божи към Светия Дух. Изхождайки от принципа на субординацията, те учели, че Дух Свети е творение на Сина и като такъв стои несравнимо по-ниско от Отца и Сина; по отношение на Тях Той е само служебна твар, не е Бог и не бива да се именува Бог. Само в определена степен стои по-високо от ангелите и се отличава от тях.

Като продължение и логически завършек на арианството, македонианството всъщност било не по-малък противник на догмата за Св. Троица, тоест противник на същността на християнството, макар че, подобно на другите ереси, и то възникнало на християнска основа.

Вторият вселенски събор (381 година) осъдил антитринитарните ереси и дефинирал църковното учение за Св. Троица. При все това тези ереси не изчезнали отведнъж. Появили се дори и две нови, които не са имали особени успехи. Те са тритеизъм (трибожие) и тетратеизъм (четирибожие).

Тритеистите, както показва самото им име, учели, че Отец, Син и Дух Свети са три лица, обладаващи отделни божествени същности, или, те са три бога, както например трима човека имат еднаква, но не една същност. Главен представител на тритеизма бил александрийският граматик Иоан Филопон (VІ век). По неговото име те се наричали филопонити.

Тетратеистите (тяхното име също показва) учели, че освен трите Лица в Света Троица, като че ли зад Тях и отделно от Тях съществува божествена същност, в която всички Те участват, черпейки от нея Своята божественост. Начело на тетратеистите стоял Александрийският монофизитски патриарх Дамян (VІ век), по чието име те се наричали дамянити.В борбата срещу тези две еретически учения църковните писатели се задоволявали само да изясняват и да посочват тяхното несъгласие и противоречие с църковното учение за Св. Троица, както то е дефинирано на първите два вселенски събора[127].

С тритеистите и тетратеистите се завършили еретическите движения от древността, свързани с догмата за Св. Троица. Оттогава и досега на Изток не са възниквали нови антитринитарни движения.

Трети период. По-различно е положението на Запад. Там, започвайки от блажени Августин, се заражда, развива и по-късно (през VІ век в Испания, а след това и в други западни страни) се утвърждава идеята за двойно изхождане на Светия Дух -от Отца и Сина (Filioque). Този въпрос беше разгледан по-преди.

Тук само за пълнота следва да се упоменат няколко антитринитарни движения на Запад от ХVІ век до ново време. Не е излишно да се отбележи, че тези движения се зараждат от времето на Реформацията, когато богословската мисъл се освобождава от дотогавашните ограничения; когато в протестантските среди на разума се дава неограничена възможност и като резултат се оформят нови течения, които в същността си са рационално-богословско-философски, но са лишени от църковен дух.

През ХVІ век първите представители на възродения древен антитринитаризъм с мистически оттенък, отхвърляйки догмата за Св. Троица и другите свързани с него членове на вярата, не смогнали да предложат свое стройно учение. Задоволявали се почти само с критика и с отричане на църковното вероучение и по-частно на догмата за Св. Троица. Пръв, който дал системно изложение на своите антитринитарни възгледи, бил испанският лекар Михаил Сервет (1509-1553). Според него в Свещеното Писание се подчертава, че Бог по природа и по ипостас е един, именно Отец; Син и Дух Свети са само Негови различни проявления или модуси, изявили се в домостроителството (икономия) за нашето спасение. Това е т. нар. икономическа Троица. Иисус Христос е човек, но не Богочовек. Всъщност човекът Христос е и Бог, но не Бог по природа, а по това, че пълнотата на Божеството, която е в словата на Бога, се съсредоточила в човека Христос.

За разлика от Изтока, където се подлага на критика дадено неправилно учение, на Запад се подлага на преследване създателят на съответното учение. Така постъпили и с Михаил Сервет, който на 27 октомври 1553 година в Женева бил изгорен на клада от Ж. Калвин.Друга издънка на антитринитаризма по същото време, но с рационалистически оттенък, било учението на Фауст Социн (†1604 година), по чието име последователите му се наричали социниани. Фауст Социн отхвърлял догмата за Св. Троица, защото според него той противоречал на Свещеното Писание и на здравия разум. Човек не е длъжен да вярва в това, което не е в съгласие с неговия разум. Син Божи не е самостоятелна божествена ипостас, а олицетворение на историческия Христос. Христос пък е обикновен човек, само че е произлязъл по особен начин и е човек безгрешен. Той е Бог не в собствен смисъл, а в какъвто се именуват в Свещеното Писание всички вярващи (Иоан 10:34). В сравнение с другите синове Божии Той е само по предимство възлюбен Син Божи, посланик Божи. Дух Свети е някакво божествено дихание или сила, действаща от Бога Отца върху вярващите. Това действие се осъществява чрез Иисус Христос.

Друго антитринитарно направление на арианска основа е арминианството – по името на своя основател – реформатският професор-богослов Яков Арминиус (1560-1609). Арминианите не отричали напълно догмата за Св. Троица, но учели, че Отец и по ред, и по власт, по достойнство е по-високо от другите две Лица – Той е централно начало у Бога. Само Отец има божествена природа и божествени съвършенства, а Син и Дух Свети са ги добили от Него. Арминианите не са имали последователи вън от Холандия, а и там тяхното число не е било голямо.

Под влияние на засилилия се през ХVІІІ век рационализъм в протестантското богословие се оформило още едно антитринитарно направление – на лутеранина Емануел Сведенборг (1869-1772) от Швеция. Той и последователите му учели, подобно на социнианите, че догматът за Св. Троица е извращение на истинското учение за Бога и противоречи както на Свещеното Писание, така и на здравия разум. Съществува само един Бог, Който приел човешки образ и телесна обвивка в лицето на Иисуса Христа, подложил се на всякакви изкушения, встъпил в борба с духовете на преизподнята и ги победил. Претърпял и кръстна смърт (тук се долавя патрипасиански елемент) и чрез всичко това освободил човешкия род от властта на тези духове на преизподнята и дарувал на разкаялите се нов живот. Под Дух Свети в Библията се разбира това действие върху хората, което им оказва откровението на Самия Бог, тоест явяването на Бога в плът в образа на Иисуса Христа. Сведенборг считал себе си за извънреден пратеник Божи, който е призван да основе нова Църква на земята и да възвести такова учение, което е по-висше от всички досегашни откровения. По-възвишено учение той не възвестил, и последователите му приживе били малко, но все пак успял да създаде ново религиозно учение, което наистина нарекъл „Нова църква”, „Нов Иерусалим”. След смъртта му неговото учение се разпространило из почти всички европейски страни и отвъд океана, а на изток – дори до Китай.С възникването на т. нар. идеалистическа философия на Запад се появили лъжеучения във връзка с догмата за Св. Троица. В тях от християнския догмат останали само термини, в които те вложили пантеистическо съдържание и обезличили Лицата на Св. Троица. Тук се открояват особено: Имануел Кант (1724-1804), Иохан Фихте (1762-1814), Георг Хегел (1770-1831) и Фридрих Шелинг (1775-1854). Общото в тяхната философия е своеобразният им пантеизъм. Християнските догмати за тях са не повече от символи за чисто спекулативни цели; те образуват само външна обвивка или форма, под която се крие друго, по същество философско съдържание. Такъв символ на философски идеи е и християнският догмат за Св. Троица. В метафизическото съдържание на този догмат те са открили необичайно сходство с техните учения за трите момента на божествения живот: идеален, реален и абсолютен, в развитието на които се осъществява известната схема – теза, антитеза, синтеза. За привържениците на идеалистическата философия християнският догмат за Св. Троица е само символ, празна форма, която те изпълват със свое собствено философско съдържание. Това води до коренно изопачаване на този основен християнски догмат. Тяхното разбиране е оказало силно влияние и на протестантското богословие, което и досега не се е освободило от него, може би главно поради спекулативния си характер[128].

Беглият поглед върху по-главните антитринитарни ереси и движения от древността до ново време показва, че в областта на вярата изобщо и по-конкретно при догмата за Св. Троица, ако се пристъпва само през призмата на разума, изопачаването на християнското вероучение е неизбежно. Не бива да се забравя, че в религиозната област разумът е подчинен на авторитета на Божественото Откровение и на Църквата. Относно догмата за Св. Троица Откровението ни дава необходимите свидетелства. Тях Църквата е имала като изходен пункт и верен критерий за истината в борбата си срещу възникналите еретически движения. В светлината на тези свидетелства е действал и разумът, като е използвал постиженията на богословско-философската мисъл в древността. Така се е стигнало до точна словесна формулировка на разглеждания тук догмат, който е скъпо наследство, грижливо пазено и вярно преподавано от Църквата.

7.Значение на догмата за Св. Троица в системата на християнското вероучение

Еретическите движения, възникнали във връзка с догмата за Св. Троица, свидетелстват по косвен път, от една страна, за изключителната трудност на този догмат, а от друга – за неговото безусловно значение в системата на християнското вероучение.

Да се разбере правилно значението на догмата за Св. Троица значи да се разбере правилно същността на християнския мироглед. Безспорно, в основата на последния лежи вярата в единия Бог. Тази вяра е необходима, но не е достатъчна, защото ако би била достатъчна само тя, не би могла да се открои спецификата на християнството, която го отличава от другите монотеистични религиозни учения. А неговата специфика е именно вярата в единия по същност и троичен по Лица Бог.Какво всъщност е християнският мироглед? Ако използваме мислите на свещеник Павел Флоренски (†1943 година), ще кажем, че християнският мироглед е развитие на музикална тема, която е системата от догмати или Догматиката. А какво е догматиката? – Символът на вярата в развита форма. На свой ред Символът на вярата не е нищо друго, освен разрасналата се кръщелна формула „В името на Отца и Сина и Светаго Духа” (Мат. 28:19). Последната пък, несъмнено е разкритие на думата „единосъщен” (ομоούσιος). Да се разглежда разклоненото и широкосенчесто дърво на християнския мироглед като разраснало се зърно на идеята за единосъщието е не само логическа възможност, но и историческа необходимост. Разгледан в исторически аспект, терминът ομοούσιος изразява това антиномично зърно на християнския мироглед, това е едно име на трите Ипостаси, както е казано: „…в името (а не в имената, ск. м.) на Отца и Сина и Светаго Духа”[129].

Християнският мироглед включва и дава отговор на въпросите за Бога, за творението (в това число и човека), за изкупителното дело на Иисуса Христа, за благодатните средства, които християнинът получава, за да изгражда своето спасение, както и за есхатологическите измерения на света. Той включва и нравствените норми на поведение на всички християни.

За християнина тази сложна гама от кардинални проблеми намира своето правилно разрешение в светлината на идеята за единосъщието на триипостасния Бог. Това вече от само себе си определя изключителната важност и безспорното значение на догмата за Св. Троица. От този догмат произтичат и с него остават неделимо свързани истините за космологията, антропологията, христологията, еклезиологията, и есхатологията. От него за християнина се обуславят нравствените норми на живот. Този догмат рефлектира и върху цялото православно богослужение. Ще рече, няма област в християнското вероучение и нравоучение, която да не се гради върху истината за троичността на Бога. От друга страна, това означава, че догматът за Св. Троица има не само богословско-теоретичен характер, но и жизненоважна практическа насоченост.Макар и в схематична форма, следва да се каже тук по нещо за всяка от споменатите по-горе области, които, както вече се отбеляза, са в неделима връзка и онтологическа зависимост от догмата за троичността на Бога.

Космология. Цялото творение (духовно и материално) е дело на Бога, на Св. Троица. В Символа на вярата Отец е наречен „Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо” (чл. 1); за Сина е казано, че чрез Него „всичко е станало” (чл. 2), а за Дух Свети – че е „Господ, Който животвори” (чл. 8). Тъй като волята на Тримата е една, тя привежда към творческо действие. Отец не би могъл да бъде Творец, ако Син не е Творец и ако Дух Свети не е Творец. Позната е светоотеческата мисъл, че Отец твори чрез Сина в Светия Дух. Това е т. нар. домостроителна, икономическа (от гръцки οικονομία) проява на Св. Троица. Трите Лица творят съвместно, но на всяко от Тях е присъщ особен начин на творчество. Тварното битие е плод на Тяхното сътворчество. Бог е сътворил света от нищо (εξ ουκ οντων) по Своята божествена воля, а не поради необходимост. Отец е първопричина на всичко сътворено, Син е причина действаща, Дух Свети е причина усъвършенстваща. Отец е волево творческо начало, Син осъществява волята на Отца, Дух Свети я привежда в добро и красота. Син призовава тварите, за да ги приведе към Отца, Дух Свети им помага да откликнат на този призив[130].

Това съвместно творческо действие намира потвърждение в Свещеното Писание и в светоотеческото богословие: „Имаме един Бог Отец, от Когото е всичко” (1 Кор. 8:6. Ср. Римл. 11:36); един Син Божи: „Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало” (Иоан 1:3. Ср. 1 Кор. 8:6, Кол. 1:16, Евр. 1:2); един Дух Свети, в Когото всички неща станаха (Бит. 1:2).

Антропология. Основите на християнската антропология са в догмата за троичността на Бога. Човекът като част от творението е също дело на троичния Бог, Той е сътворен по образ Божи (Бит. 1:26-27, 9:6), сътворен е с тяло и душа. С тялото си принадлежи към материалния свят, а с душата си – към духовния. Като образ Божи той е призван към съвършенство и светост по подобие на Бога (Мат. 5:48, Лев. 19:2).

За разлика от Бога, Който е сътворил света от нищо по Своята воля, човекът твори от нещо, твори по своята воля, но в светлината на волята на Отца, усъвършенства със съдействието на Сина, осмисля и одухотворява с благодатта на Св. Дух. В своето творчество той отобразява триипостасния Бог.

Христология. Грехопадението довело до отдалечаването на човека от Бога, от извора на живота; довело до смърт духовна и телесна (Бит. 2:17), макар да не унищожило, а само замъглило образа Божи у него. От една страна, невъзможността на човека да се освободи сам от веригите на греха, и от друга – наличието на свръхестествената Божия любов са предпоставка на Боговъплъщението. У човека желание за добро има, но да го върши не намира сили (Римл. 7:18). Божията любов пък е безгранична. „Бог толкова обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен” (Иоан 3:16). Съвършената Божия любов е възможна само в троичността на Бога, у Когото субектът и обектът на тази любов са абсолютни. Личността и изкупителното дело на Иисуса Христа, които са основна предпоставка за човешката обнова, са генетически свързани и обусловени от истината за Бога троичен по Лица. Второто Лице на Св. Троица – Син Божи, „прие образ на раб и се уподоби на човеци” (Филип. 2:7), за да въздигне падналото човечество. Ако Бог не би бил троичен, не би било възможно и Боговъплъщението.Еклезиология. Основаната от Иисуса Христа Църква е мястото и в нея са средствата, където и чрез които се дават на нейните членове благодатни сили за духовно-нравствената им обнова. В Църквата Христова пребъдва Дух Свети. Той е същият, Който се носил „над водата” (Бит. 1:2) при сътворяването на света; „Който е говорил чрез пророците” (чл. 8 от Символа на вярата); Който е свидетелствал при кръщението на Иисуса в река Иордан (Мат. 3:16); Който слязъл над апостолите на Петдесетница (Деян. 2:4); Който продължава в Църквата делото на Троичния Бог. Църквата е изпълнение на волята на Отца, осъществена от Сина и облагодатена от Светия Дух. Чрез тайнствата и богоустановената иерархия на членовете ѝ се дават необходимите благодатни средства за духовно усъвършенстване и нравствено възвисяване.

Есхатология. Всичко сътворено има начало и край. Както началото на творението е у Бога и от Бога, така и завършекът му е у Него. Християнската есхатология се осмисля в светлината на църковното учение за триединия Бог. Като сътворен по волята на Отца и Сина и Светия Дух, светът има своя логичен завършек у Бога. Възкресяването на мъртвите, всеобщият съд и окончателната отсъда ще бъдат дело също на Отца и Сина и Светия Дух, „за да бъде Бог всичко у всички” (1 Кор. 14:28).

Макар и в резюме, от казаното по-горе става ясно значението на догмата за Св. Троица, който е всеобемащ, и като такъв служи за правилното изграждане на християнския мироглед. Вън от този догмат е необяснимо християнското учение за нравствеността, в основата на която лежи любовта, а от друга страна, без учението си за любовта християнството е немислимо. Казано по-конкретно: догматът за Св. Троица е основа и източник на любовта на троичния Бог на любовта. Както свидетелства Свещеното Писание: „Бог е любов” (1 Иоан 4:8), „и който пребъдва в любовта, пребъдва в Бога, и Бог – в него” (1 Иоан 4:16). Бидейки любов, Бог се изявява като любов. Той „толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен” (Иоан 3:16). За любовта към ближния не може да има по-възвишена и по-силна подбуда от тази, за която говори Иисус Христос, като казва: „Както Ти, Отче, си в Мене и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно” (Иоан 17:21), което ще рече, че любовта между Лицата на Св. Троица е образец за любовта между хората. И апостолът на любовта приканва: „Възлюбени, нека любим един другиго, защото любовта е от Бога, и всякой, който люби, е роден от Бога и познава Бога”, Който „е любов” (1 Иоан 4:7, 16).Догматът за Св. Троица е източник на нашето упование. Той е твърдата основа на надеждата ни за спасение, защото в лицето на Божия Син ни сочи Този, Който взел върху Себе Си делото на нашето изкупление: „Оня, Който и собствения Си Син не пощади, а Го отдаде за всички ни, как няма да ни подари с Него и всичко?” (Римл. 8:32). Този догмат укрепва надеждата ни, защото ни сочи Светия Дух като Утешител и Помощник в нашите немощи, ходатайствайки за нас с неизказани въздишки (Римл. 8:26), Който ни открива любовта Божия и ни дава възможност още тук на земята да предчувстваме онова, което милостта Божия ни подготвя в отвъдния свят. Всичко това е необходима предпоставка и безусловна гаранция за жизненоважното значение на догмата за Св. Троица.

___________________________________________________________________________

*Публикувано в списание Духовна култура, 1992, кн. 1, кн. 2, кн. 3 и кн. 4.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[125]. Димитър Витанов Дюлгеров и Илия Кънчев Цоневски, пос. съч., стр. 64.

[126]. По-подробно върху споменатите дотук ереси вж. у: прот. Н. Малиновский, пос. съч., т. І, с. 209 сл. сл.; Jером. д-р. Jустин, пос. съч., книга прва, стр. 181 сл. сл.; Д. Гусев, Ересь антитринитарiев третьго века, Казань, 1872, стр. 78, сл. сл.; проф. А. Спаский, История догматических движенiй в эпоху вселенских соборов, изданiе второе, Сергиев Посад, 1914, стр. 30 сл. сл.; В. В. Болотов, Лекции по истории древней Церкви, т. ІV, С. Петербург, 1910, стр. 305 сл. сл.; Тотю Пенчев Коев, Догматическите формулировки на първите четири вселенски събори, С., 1968, стр. 16 сл.; Ad. Harnack, Monarchianismus, in: Realencyklopädie fü252;r protestantische Theologie und Kirche, Bd. XIII, Leipzig, 1903, S. 303 ff.

[127]. Прот. Н. Малиновский, пос. съч., стр. 313; Jером. д-р. Jустин, пос. съч., стр. 191 сл.

[128]. Прот. Н. Малиновский, пос. съч., стр. 316 сл. сл.; Jером. д-р. Jустин, пос. съч., стр. 192 сл. сл.

[129]. Свящ. П. Флоренский, Столп и утверждение истины, стр. 54 сл., Берлин, 1928.

[130]. Вл. Лосский, пос. съч., стр. 146.

Първо изображение: авторът на статията проф. д-р Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2WN

(Библейско-богословски анализ)

Тотю Коев

5. Лични свойства на Лицата на Св. Троица

Въз основа на Божественото Откровение, Църквата учи, че Отец е Бог, и Син е Бог, и Дух Свети е Бог – един Бог в три Лица, или, с други думи, по битие Бог е един, а по Лица е троичен. Едната, неделима Божествена същност се обладава от три съвършени и съвечни Лица. Едновременно Бог е един и троичен. Вечно съществува като съвършена Единица в съвършена Троица, и съвършена Троица в съвършена Единица. В много богослужебни песнопения тази истина е засвидетелствана с изрази като: „трисолнечное Божество”, „трисветлое същество”, „единица трисолнечная”, „естество трисолнечное”, „трисолнечный Господ”, „единица тричисленная” и др. Неизследимата тайна на богооткровената истина за Св. Троица се състои в това, че има три божествени Лица, Които са единосъщни по битие и различни по лични свойства. „Безначальное естество, и непредельное, в триех познавается единствех, Богоначальных Ипостасех едино Божество, во Отце, и Сина, и Дусе”. С такива думи от възкресния канон Православната църква възпява троичността на Бога.

Особеностите, по които трите Лица се отличават едно от друго, се обозначават като Техни лични свойства. Личното свойство на Отца е нероденост (αγεννησία), защото Той не се ражда от никого, нито от някого изхожда. Личното свойство на Сина е роденост (γέννησις), защото Той от вечност се ражда от Отца. Личното свойство на Св. Дух е изхождане (εκπόρευσις), защото Той от вечност изхожда, произлиза от Отца[93]. Понеже и трите Лица имат една и съща същност, Те имат едно и също действие, една и съща воля, една и съща власт, една и съща мощ. Всяка от трите Ипостаси е едно с останалите, тоест Отец, Син и Дух Свети са във всичко едно, освен в неродеността, родеността и изхождането. Отчеството е лично свойство на Отца, синовството е лично свойство на Сина, изхождането – на Свeтия Дух[94]. Поради безусловната Си самобитност Отец е наречен безначален, а по отношение на другите Лица – начало или причина.Тези свойства като лични са неизменни и непредаваеми, всяко принадлежи на съответното Лице: неродеността и отчеството, като принадлежащи на Отца, не принадлежат на Сина и на Светия Дух; родеността и синовството, като принадлежащи на Сина, не принадлежат на Отца и на Светия Дух; изхождането, произлизането, като принадлежащи на Светия Дух, не принадлежат на Отца и на Сина. Личното свойство е неизменно, иначе как би останало лично, ако се променя или пренася? Но тази неизменност на личните свойства не означава, че в дадено Лице нещо не достига в сравнение с другите.У Бога няма недостатък.Но разликата в проявите или във взаимното съотношение поражда разлика и в Техните наименования[95].

Чрез термина „единоначалие” (μοναρχία) богословската мисъл от ІV век е изразила идеята, че самият Източник на божествеността е личен, че Той е личност. Отец има пълна божественост, но именно поради това, че Той е Отец, съобщава Своята божественост в нейната пълнота и на другите две Лица; Те получават Своето „начало” от Отца. От Него „се излива” и в Него „се корени” тъждествената и неделима божественост, която по различен начин се дава на Сина и на Светия Дух. С понятието „единоначалие” се обозначава у Бога единството и различието, което изхожда от едното лично Начало. За тази непостижима тайна може да се говори само в поетични форми, защото само поезията е способна да изрази с думи надприродните, възвишени, божествени истини, защото тя славослови, без да претендира за обяснения[96]. От апостолите само св. апостол и евангелист Иоан Богослов, а от светите отци само св. Григорий Богослов са успели да облекат тези истини в съответна поетична форма. Първият възторжено започва: „В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото”; вторият с патос възклицава: „Единица в Троица покланяема, и Троица в Единица възглавявана, цялата царствена, единопрестолна, равнославна”.Чрез единоначалието се изяснява въпросът за пълното вътрешно единство между Лицата на Св. Троица. Те са чужди на всякакво разединение и несъгласие; в живота и дейността Си се изявяват като един и същ разум, една и съща воля, едно и също чувство, макар че имат не един, а три ума, не една, а три воли, не едно, а три чувства. И самата вяра в единия Бог се запазва при условие, че се приема единоначалието в Св. Троица. Тази мисъл е разкрита добре в светоотеческото богословие от ІV век. Така например св. Атанасий Велики сочи, че по силата на единоначалието се запазва и единство на действието между Лицата на Св. Троица: Отец твори всичко чрез Словото посредством Светия Дух. Така се запазва единството на Св. Троица; така в Църквата се проповядва, че „един е Бог и Отец на всички, Който е над всички, и чрез всички, и във всички нас” (Еф. 4:6). „Над всички” като Отец, като Начало и Източник; „чрез всички” – посредством Словото, и „във всички” – в Светия Дух. Троицата е Троица не само по име и по прояви, но в самата Си същност е Троица, защото както Отец е вечно съществуващ, така вечно съществуващи са и Словото, и Светия Дух[97]. Същата мисъл развива и св. Григорий Богослов. Според него Син и Дух Свети не са безначални, и същевременно в определен смисъл са безначални. Те не са безначални по отношение на Отца, защото както светлината е от слънцето, така и Те са от Отца, макар и не след Него. Но Те са безначални по отношение на времето, защото са извън и преди времето… За трите Лица са общи неначинаемостта на битието и божествеността, но същевременно Син и Дух Свети имат битието Си от Отца… От древност има три мнения относно Бога: че Той е безначален, многоначален и единоначален. Първите две са игра на елинския ум, а ние, християните, почитаме единоначалието: „Единица, Която отначало преминала в Двойственост и се установила на Троичност. И за нас това са Отец, Син и Дух Свети. Отец е Родител и Изводител, Който ражда и извежда без страдания, вън от времето, и безтелесно; Син е Роденото; Дух е Изведеното”[98]. Естеството на трите Ипостаси е едно – Бог; единението е пък Отец, от Когото са Другите, и към Когото Те се въздигат, без да се сливат, а съпребивават с Него, и не са разделяеми нито по воля, нито по могъщество[99]. Църквата изразява истината за единоначалието в някои свои богослужебни песнопения, например: „Единое Богоначалие в триех Лицех…”[100], „Солнца солнцы, сугубо озариша, Син и Дух от Отца, несозданни, собезначални: обоим Отцем един виновен веру- ется…”[101]Тук изниква въпросът – единоначалието на Отца не предполага ли някаква субординация, тоест съподчиненост на Сина и на Светия Дух? – Това всъщност е допустимо само в нашия опит, където причината е винаги по-горе от следствието. По отношение на Бога този критерий е недопустим: у Него причината като съвършенство на личната любов не произвежда следствия, които да са по-малко съвършени; тя желае тяхната равночестност и сама е причина за равенството им. По отношение на Бога няма противопоставяне или съпоставяне между причина и следствие, а има причинност вътре в едната божествена природа. Тук „причинността” не води след себе си нито до външно следствие, както бива в материалния свят, нито до следствие, което се разтваря в своята причина, както е при неоплатониците. Тя е само несъвършен наш опит да подчертаем неизразимото с думи общение между Лицата на троичния Бог. Отец не би бил в истинския смисъл Отец, ако Той не би бил в пълно общение с другите две Лица, на Които Той е начало. От абсолютния Отец се ражда абсолютният Син и изхожда абсолютният Дух Свети. Но тези три абсолютни Лица не съществуват разделени, което би отнело абсолютността Им, а от вечност са в неделимо единство помежду Си и образуват единия абсолютен Бог в Неговата троичност. Троичността не е резултат от някакъв процес, а е първична даденост. Нейното начало е в самата Нея, а не над Нея; няма нищо, което би могло да я превъзхожда; единоначалието се проявява само в Нея, чрез Нея и за Нея[102].

а) лично свойство на Отца

Както вече беше казано, личното свойство на Отца, по което Той се отличава от Сина и от Светия Дух, е неродеността (αγεννησία) или безначалността. Безусловната безначалност на Отца е засвидетелствана, макар и косвено, в думите на Спасителя: „Както Отец има живот в Себе Си, тъй даде и на Сина да има живот в Себе Си” (Иоан 5:26). Това лично свойство на Отца показва по отношение на Него Самия, че Той е безначален, несътворен, нероден, несъздаден, а по отношение на другите две Лица – безначално начало, причина; по отношение само на Сина Той е Отец (Евр. 1:5), а по отношение само на Светия Дух – Изводител (Иоан 15:26)[103]. Истината за Отца като начало или причина на Сина и на Светия Дух е рефлектирала в църковното съзнание с песнопението: „Иже источник и корен Отец сый, яко виновен иже в Сине и Святем Дусе: сросленнаго Божества…”[104].В Свещеното Писание наименованието „Отец” по отношение на Бога има двояк смисъл: нравствен и метафизически. В нравствен смисъл Бог е Отец на Израиля (Втор. 32:6, Исаия 63:8, 16; 64:8-9), Отец на християните (Мат. 6:9) и на всички люде (Мат. 11:25, Деян. 17:28-29), „Отец на милосърдието и на всяка утеха” (2 Кор. 1:3). В метафизически смисъл Той е Отец на Сина, Негово вечно начало: ”Из утроба преди денница Те родих” (по превода на 70-те – Псал. 109:3); „Син Мой си Ти; Аз днес Те родих” (Псал. 2:7, Евр. 1:5) „Никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Сина” (Мат. 11:27).

Отец е вечно начало и на третото Лице на Св. Троица – Дух Свети. По отношение на Него обаче Той не е Отец, какъвто е по отношение на Сина, защото Дух Свети не се ражда от Отца, а изхожда от Него. Спасителят казва: „Духът на истината, Който от Отца изхожда” (Иоан 15:26). Изхождането е различен от раждането начин на битието на Св. Дух. В българския език отглаголното съществително „изхождане” няма адекватно понятие, което в този случай да се отнесе към първото Лице на Св. Троица. В руския език се употребява „Производител” или „Изводител” като превод на гръцкото προβολεύς. На български език тези две понятия имат друго съдържание, и само условно можем да ги използваме (поради липса на по-подходящи), когато искаме да дадем наименование на първото Лице на Св. Троица.Що се отнася до въпросите, как Отец ражда Сина и извежда Светия Дух и в какво се състои разликата между раждане и изхождане, трябва с пълна откровеност и в духа на свеоотеческото богословие да изповядваме, че това е непостижима за ограничения човешки разум тайна на Божествения живот. „Макар да сме научени, пише св. Иоан Дамаскин, че има разлика между раждането и изхождането, но в какво се състои тази разлика, и какво е раждането на Сина и изхождането на Светия Дух от Отца, това ние не знаем”[105]. Все пак, щом у Бога няма изменение, следва по пътя на логическото мислене да се приеме, че раждането и извеждането са вечни начини на битието на Св. Троица. Отец от вечност ражда Сина и извежда Светия Дух. Не е имало време (Бог е над времето), когато Отец да не е бил Отец на Сина и Изводител на Св. Дух, както не е имало време, когато Той да не е бил Бог. Щом тези начини на битието у Бога нямат начало, те нямат и край. Като еднакво вечни, раждането и изхождането протичат у Бога съвместно. Син и Дух Свети от вечност съпроизхождат от Отца неразделно, съединено, неизменно, съвкупно, макар начините на Тяхното произхождане да са различни[106]. Като имаме предвид духовността и несложността (простотата) на Божията природа, трябва да приемем, че раждането и изхождането стават по съвършено духовен начин – без страдание, без каквото и да е сетивно отделяне и изтичане, без никакво странично съдействие[107].

б) лично свойство на СинаКато раждащ се от вечност от неродения Отец, Син Божи от вечност има в отношението Си към Отца за Свое лично свойство родеността или синовството. Това свойство показва, че Син не ражда и не извежда друго божествено Лице, а Сам вечно и неизменно се ражда от Отца.

И наименованието „Син” в Свещеното Писание се употребява в нравствен и в метафизически смисъл. В нравствен смисъл синове Божии са наречени прославените по вяра и благодат люде (Иоан 1:12, 13; 3:3, 5, 1 Петр. 1:23, Рим. 8:14-15, Гал. 4:4-7), както и ангелите небесни (Иов 1:6, 2:1, 32:7). В метафизически смисъл Син Божи се именува: „Единороден Син, Който е в недрата на Отца” (Иоан 1:18, ср. 3:16, 1 Иоан 4:9, Гал. 4:4), „собствен Син Божи” (1 Иоан 5:20). Неговата метафизическа свързаност с Отца Го отделя от всички твари. „Защото кому от Ангелите някога Бог е казал: Син Мой Си Ти, Аз днес Те родих” (Евр. 1:5). „Единороден” значи, че само Той единствен се ражда от Отца по Божество; че само Той е Син Божи в собствен смисъл. Щом е Син Божи в собствен смисъл, то и битието Си има от Отца чрез раждане, има го от вечност, следователно не е твар, а Творец. За нас остава непонятен самият начин на раждане, като имаме предвид, че то се отнася към Бога, Който е духовно същество. Самата дума „раждане” ни показва само, че Син има битието Си от Отца и в Отца. Отец е вечен, вечен е и Син, затова и раждането е вечно (Псал. 2:7; 109:3, Мих. 5:2), то е едно и единствено (Иоан 1:18; 10:30), съвършено и пълно (Иоан 17:10).

От друга страна, като имаме предвид, че раждането на Сина е в Бога и от Бога, не можем да го сравняваме с раждането във физическия свят. То е раждане вътрешно, съвършено и вечно.1.Раждането на Сина Божи е вътрешно – раждане без отделяне. Вечният неизменен Бог, Който по Своята природа е над времето и над пространството, не може да ражда във времето и в пространството. Той ражда вечно, неизменно и без страдание; ражда по божествен начин, а не по човешки, защото и битието Му не е човешко. Син се ражда от Отца, но от това раждане Божията същност не се разделя, нито се намалява[108]. В това е основната разлика между Божественото раждане и раждането в животинския свят. При последното има отделяне на раждания от раждащия го. Единородният Син Божи пребъдва винаги и неизменно в недрата на Отца (Иоан 1:18); Отец е в Него и Той е в Отца (Иоан 10:38). Християнската мисъл прави тайната на раждането на Сина от Отца по-понятна чрез съпоставки с явления от физическия свят. В Символа на вярата е казано, че Син е „Светлина от Светлина” (чл. 2). Св. Иоан Дамаскин пък прави сравнение с огъня и произлизащата от него светлина: „Огънят и светлината са винаги заедно, и както светлината винаги се ражда от огъня и винаги пребивава в него, и по никакъв начин не се отделя от него, така и Син се ражда от Отца, без да се отделя от Него, но всякога съществува в Него…, има Своя ипостас, различна от тази на Отца”[109].2.Раждането на Сина Божи е съвършено, което ще рече, че нито Този, Който ражда, загубва от Своите съвършенства, нито Този, Който се ражда, има някакъв недостиг спрямо Раждащия Го. Спасителят казва: „Всичко Мое е Твое, и Твоето Мое” (Иоан 17:10). Син Божи е пълен и цялостен образ на Отца, „сияние на славата и образ на Неговата ипостас” (Евр. 1:3). По думите на св. Кирил Иерусалимски: „Отец, Който е родил Сина, си останал Отец, и не се изменил. Той родил Премъдростта, но Сам не останал без премъдрост; родил Силата, но не останал безсилен; родил Бога, но Сам не се лишил от Божествеността, и нищо не загубил, не се умалил, не се изменил; също и Роденият няма никакъв недостатък. Съвършен е Този, Който е родил, съвършен е и Този, Който се родил. Родилият е Бог, Бог е и Роденият”[110]. Самопонятно е, че това раждане не се съпътства със страдание, нито пък при него има някакво странично съдействие – изобщо всичко, което е свързано с представите за човешкото раждане, е неприложимо към Божественото.3.Раждането на Сина Божи е вечно, тоест то никога не е започвало и никога не е свършвало. Това се предполага и от неизменяемостта Божия. За Сина в Свещеното Писание е казано, че Той е роден „из утроба преди денница” (Псал. 109:3), „от вечни дни” (Мих. 5:2), „в начало беше” (Иоан 1:1), има славата Си „преди свят да бъде” (Иоан 17:5). Като безначално раждането на Сина няма и завършек, защото което няма начало, няма и край, безначалното е и нескончаемо[111].

Би трябвало да се има предвид, че гръцкото γεννηθέντα (от глагола γεννάω=раждам, произвеждам, създавам) във втория член от Символа на вярата (преведено на български със страдателното причастие „роден”) съдържа идеята за неначинаемост и незавършеност на действието. Българският превод („роден”) е несполучлив, защото сочи на завършеност на действието, което е неприложимо към Бога. Тъй като в българския език нямаме друга подходяща дума, използваме страдателното причастие „роден”, но го използваме условно, тоест под „роден” в този случай разбираме незавършеност на действието, разбираме, че раждането на Сина Божи от Отца е вечно и като такова е без начало и без завършек; то е особено състояние във вътрешния живот на Бога.в) лично свойство на Светия Дух

Личното свойство на Дух Свети, по което Той като вечна Ипостас на троичния Бог се отличава от Отца и от Сина, е Неговото изхождане (εκπόρευσις) от Отца. За това свидетелства Сам Спасителят: „Кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене” (Иоан 15:26). Тези думи на Иисуса Христа показват ясно, че Дух Свети е самостойна Ипостас, че Той изхожда от Отца и че се изпраща в света от Отца чрез Сина. Отец изпраща Светия Дух като вечно изхождащ от Него, а Син Го изпраща по силата на общението и единството Им. Вечното ипостасно изхождане на Светия Дух е от единия Отец като Източник и Начало на Божеството. Всякакво участие на Сина във вечното изхождане на Светия Дух се изключва от Православната църква, за разлика от Западната църква, която приема такова участие на Сина, тоест че Дух Свети вечно изхожда от Отца и от Сина – известното на Запад учение за Filioque (и от Сина).Светия Дух се изпраща в света от Отца и от Сина, за да бъде Той Утешител, Наставник и Свидетел за изкупителния подвиг на въплътилия се Син Божи. На Петдесетница Православната църква молитвено се обръща към Светия Дух с думите: „Всесвятый Душе, исходяй из Отца, и Сином, пришедый и безкнижнiм учеником…” (Ексапостиларий). Като равнобожествено Лице на Св. Троица, като Бог Дух Свети продължава делото, което другото Лице (въплътилия се Син Божи) извършило като Богочовек[112].

Както раждането на Сина от Отца става по тайнствен и неразбираем начин за нас, така и изхождането на Светия Дух от Отца е тайнствено и непостижимо за нас. Вечното изхождане на Светия Дух от Отца подчертава, от една страна, вечната разлика между Него и другите две Лица, и, от друга страна, изтъква, че във всичко останало Той е равен с Отца и Сина.

Поради това, че въпросът за изхождането на Светия Дух и от Сина (Filioquе) е от съществена важност, уместно и необходимо е той да бъде засегнат тук, макар и в схематична форма. В древност споровете около Filioque са допринесли твърде много за разделението на християните в 1054 година. При сегашните междуцърковни връзки този въпрос отново придобива актуалност. Тук се оставя настрана историческата част относно Filioque (възникване, оформяне, официално възприемане от Западната църква, спорове между Изтока и Запада и др.) и се разглежда само догматическата част в нейната същина.За да обосноват библейски своето учение за Filioque, римокатолиците (а след тях и протестантите) се позовават на следните места:

1.На Христовите думи, казани на Тайната вечеря: „Кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене” (Иоан 15:26). Според тях тези думи показват, че Дух Свети вечно изхожда не само от Отца, но и от Сина, защото самата идея за изхождането на Дух Свети от Отца съдържа в себе си идеята за изхождането Му и от Сина. Думите „Който изхожда от Отца” още не доказват, че Той не изхожда и от Сина. Ако по времето на Втория вселенски събор (381 година), когато бил окончателно изработен Символът на вярата, имаше противници, които да отричат изхождането на Светия Дух и от Сина, отците на този събор сигурно щяха да поставят в текста на Символа израза „и от Сина”. Думите „Който изхожда от Отца”, свързани с другите думи на Христа: „Когото Аз ще ви пратя от Отца”, означават „Който от Отца и от Мене изхожда”.

Това учение, поставено в светлината на Божественото Откровение, което ни разкрива личното свойство на Светия Дух, е твърде произволно и води до изопачаване смисъла на библейския текст. Към казаното по-горе относно изхождането на Светия Дух от Отца тук във връзка с римокатолическото сващане трябва да се добави следното: в цитираните думи на Иисуса Христа от Иоан 15:26 са употребени две глаголни форми в различно време: „ще изпратя” и „изхожда”. От това се вижда ясно, че думите на Иисуса Христа сочат на различни състояния на Светия Дух. „Изхожда” (εκπορεύεται) – сегашно време, изразява вечното и неизменно състояние на Дух Свети в божествената Троица. Аналогичен случай има и с второто Лице. За да обозначи Своето вечно състояние, въплътилият се Син Божи е употребил спомагателния глагол „съм” в сегашно време. Той казва: „Преди Авраам да е бил, Аз съм” (Иоан 8:58). Другата глаголна форма „ще изпратя” (εγώ πέμψω), сочи на временното изпращане на Светия Дух в света. Това изпращане Спасителят многократно е изразявал с глаголни форми в бъдеще време, например: „(Отец) ще ви даде друг Утешител” (Иоан 14:16); „Утешителят, Дух Свети, Когото Отец ще изпрати в Мое име” (Иоан 14:26). Тук „ще изпрати” сочи на определено Лице, Което вече съществува, а „изхожда” показва начина на произхождането на това Лице.Ако Дух Свети наистина изхождаше и от Сина, не би било необходимо Иисус Христос да каже, че Той ще помоли Отца. Думите „Който изхожда от Отца” показват пределно ясно, че Дух Свети не изхожда и от Сина. Иисус Христос е говорил винаги ясно и разбрано. Така Той би постъпил и в този случай. Ако Дух Свети изхождаше и от Сина, естествено беше Той да каже: „Който от Нас изхожда” или „Който от Отца и от Мене изхожда”. Фактът, че не е казано така, е доказателство, че Сам Христос прави разлика между вечното ипостасно изхождане на Дух Свети, което принадлежи на Отца, и временното Му изпращане в света, което е свързано с Отца и Сина.

2.Думите на Иисуса Христа от Иоан 15:26 римокатолиците свързват с други Негови думи, именно: „Всичко, що има Отец, е Мое” (Иоан 16:15) и правят извода, че Дух Свети изхожда и от Сина, защото ако Отец има свойството да извежда от Себе Си Духа, то и Син има същото свойство.

И този извод е несъстоятелен. Син по същност и по Божество има всичко, което има Отец, както и Отец има всичко, което има Син. Те имат само различни свойства. И Дух Свети по същност и по Божество има всичко, което имат Отец и Син, освен личните свойства, по които трите Лица се различават. Ако личните свойства биха се променяли или смесвали, би престанала да съществува самата Троица, тоест би престанал да съществува Бог. Ако от думите на Христа: „Всичко, що има Отец, е Мое” се прави заключение, че Дух Свети изхожда и от Сина, би трябвало да се приеме, че Син притежава и свойството на Отца – неродеността; или че Той се ражда и от Дух Свети, защото се ражда от Отца. Все по тази логика следва и заключението, че и Отец се ражда и въплъщава. На свой ред всичко това води до отричане личните свойства на трите вечни и неизменни Лица на Св. Троица.3.Потвърждение на своето учение римокатолиците търсят и в следните думи на Христа: „Утешителят, Дух Свети, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко” (Иоан 14:26); „А кога дойде Оня, Духът на истината, ще ви упъти на всяка истина; защото от Себе Си няма да говори, а ще говори каквото чуе… Той Мене ще прослави, защото от Моето ще вземе и ще ви възвести” (Иоан 16:13, 14). Според тях изразите „Когото Отец ще изпрати в Мое име”, „Той ще ви научи”, „ще ви упъти”, „от Моето ще вземе” сочат на вечното изхождане на Светия Дух и от Сина.

Всъщност тези думи на Христа говорят не за вечното изхождане на Светия Дух, а за временното Му изпращане и дейност в света във връзка с изкупителното дело на Богочовека Иисус Христос. Вярно е, че Дух Свети „от Себе си няма да говори”, както и всяко Лице на Св. Троица фактически никога не говори изключително от Себе Си, а от едната Божия същност. И за трите Лица истината е една, и когато някое от Тях говори, говори едната и съща истина, само че говори от Своето ипостасно свойство. Затова и Дух Свети не ще говори от Себе Си, тоест не ще казва нещо, познато или присъщо само на Него, а ще говори и възвестява това, което Спасителят преди Него е говорил; чрез благодатното Си въздействие ще подпомага учениците Христови да възприемат истини, които преди не са били в състояние да възприемат (Иоан 16:12). В споменатите текстове Иисус Христос използва глаголни форми в бъдеще време: „ще изпрати”, „ще научи”, „ще упъти”, „ще говори”, „ще прослави”, „ще вземе”, „ще възвести”. Това е доказателство, че тук не става дума за вечното ипостасно изхождане на Светия Дух, а за временното Му изпращане в света, който е обект на спасение във и чрез основаната от Богочовека Христа Църква.4.Освен в думите на Иисуса Христа, римокатолиците търсят обосновка на своето учение и у някои от апостолите, които назовават Светия Дух „Дух на Сина” (Гал. 4:6) и „Дух Христов” (Римл. 8:9, Филип. 1:19, 1 Петр. 1:11).

Апостолите тук не говорят за изхождане на Светия Дух от Сина, а за единосъщието Му със Сина. Дух Свети е наречен „Дух Христов”, защото е съединен с Него по природа. Дух Свети е единосъщен с Отца и Сина, Той изхожда от Отца, а благодатта Му се дава чрез Сина.

Тъй като за своето учение римокатолиците търсят обосновка и у източните отци, особено от ІV век насетне, необходимо е тук да се приведе поне една мисъл от най-известните измежду тях, за да се разбере какво всъщност е тяхното учение по този въпрос.

Казано принципно, нито един от източните църковни отци не споделя мисълта за вечно двойно изхождане на Светия Дух. Тази мисъл изобщо е чужда на източното богословие. Тук се развива идеята за временното изпращане на Светия Дух чрез Сина (δι΄Υιοϋ, per Filium).

Св. Атанасий Велики учи ясно за изхождането на Светия Дух от Отца и за временното Му изпращане: „Ако (еретиците) биха разсъждавали правилно за Сина, те правилно биха разсъждавали и за Духа, Който от Отца изхожда, и бидейки родствен на Сина, се дава от Него на учениците и на всички вярващи в Него”[113]. Той е родствен на Сина в смисъл на единосъщен с Него, а не на изхождащ от Него. „Отец твори всичко чрез Сина в Светия Дух…, Отец като начало и извор”[114]. Началото е едно, както и изворът е един.Според св. Василий Велики Дух Свети изхожда от Отца, а се явява и познава чрез Сина. „Корен и извор на Сина и на Светия Дух е Отец”[115]. „Дух Свети, макар и съединен със Сина, има Свое битие, което зависи от Причината, тоест от Отца, от Когото Той изхожда”[116].

Св. Григорий Богослов говори преди всичко за единосъщието и неразделността на Божествените Лица. И в тази връзка ясно и недвусмислено утвърждава: „Един е Светия Дух, Който от Отца произлиза… Синът и Светия Дух са от Отца”[117].

Като използва слънцето за сравнение, св. Григорий Нисийски образно и ясно свидетелства за изхождането на Светия Дух от Отца: „Да си представим не лъч от слънцето, но от нероденото Слънце друго Слънце, Което заедно с първото възсиява чрез раждане от Него…, и след това друга такава Светлина по същия начин, неотделена с промеждутък от време от родената Светлина, но сияеща заедно с Нея, а имаща причината на битието Си от първообразната Светлина”[118].

„Ние изповядваме, пише св. Кирил Александрийски, че Духът произхожда от Оногова, от Когото всичко получава живот. Животворният Дух Свети произхожда от Отца по неизразим начин, а се дава на тварите чрез Сина”[119].

Св. Иоан Дамаскин, като резюмира светоотеческата мисъл за Светия Дух до негово време, изповядва: „Дух Свети не е Син на Отца, но Дух на Отца, Който от Отца изхожда. Защото никакво активиране не става без Духа. Но Той е също и Дух на Сина, обаче не в смисъл, че има битие от Него, а поради това, че изхожда от Отца чрез Сина; защото има само един Виновник – Отец… Не казваме, че Духът е от Сина, а изповядваме, че на нас Той се явява и дава чрез Сина”[120].

Приемането на Filioque противоречи не само на Свещеното Писание и на светоотеческото богословие, но и на църковното съзнание.

Още Третият вселенски събор (431 година), преди появата на Filioque, със 7-то правило забранява да се пише или съставя друга вяра, освен утвърдената вече в Никео-Цариградския символ. Четвъртият вселенски събор (451 година) декларира, че Символът на вярата „учи съвършено за Отца, Сина и Светия Дух”[121]. И следващите вселенски събори потвърждават казаното на Третия и Четвъртия относно неизменността на Символа на вярата[122]. Като има предвид отношението на вселенските събори към въпроса за Светия Дух,Константинополският патриарх Фотий (858-867, 877-886) прави следното обобщение: „От седемте вселенски и свети събори догматът, че Дух Свети изхожда от Отца, е решил Вторият, приел го е Третият, разгледал го светият Четвърти, единогласно бил за него Петият, открито го признал Шестият, сияйно чрез борба го запечатал Седмият. Ясно е, че всеки от тях свободно е изразил и благочестно е пазил и богословското учение, че Духът изхожда от Отца, но не и от Сина”[123].Богооткровената истина за личното свойство на Светия Дух Църквата от древност ревностно пази и вярно преподава не само чрез богословско-теоретическата мисъл, но и чрез молитвено-богословски песнопения, особено на празника Петдесетница: „Дух Святый бе убо присно, и есть и будет: ниже начинаем, ниже престаяй, но присно Отцу и Сину счинен и счисляем: живот и животворяй: свет, и света податель, самоблагий, и источник благостины: имже Отец познавается, и Син прославляется, и от всех познавается; едина сила, едино счетание, едино поклонение Святыя Троицы” (Хвалитна стихира). „Приидите, людие, триипостасному Божеству поклонимся, Сыну во Отце, со Святым Духом: Отец бо безлетно роди Сына, и Дух Святый бе во Отце, с Сыном прославляем: едина сила, едино существо, едино Божество, емуже покланяющеся, вси глаголем: Святый Боже, вся содеявый Сыном, содейством Святаго Духа: Святый Крепкий, имже Отца познахом, и Дух Святый прииде в мирь: Святый Безсмертный, утешительный Душе, от Отца исходяй, и в Сине почиваяй: Троице Святая, слава Тебе” (Стихира на „Господи воззвах…”).

Така е учила Православната църква в древност, така учи и сега. Тя не може да възприеме римокатолическото учение за Filioque, защото това би значило да измени на своя Основател и Глава – Иисус Христос.

Римокатолическото учение за Filioque въвежда у Бога две начала или диархия и това нарушава единоначалието (μοναρχία) у Бога. Диархията причинява слабост на единоначалието. С учението за Filioque се нарушават ипостасните свойства на Божиите Лица и се въвежда опасна субординация между Тях. Пренебрегването решенията на вселенските събори пък носи печата на горделивостта и самолюбивата анархистичност, които водят до отпадане от едната, света, съборна и апостолска Църква[124].

Следва…(виж тук).

______________________________________________________________________

*Публикувано в списание Духовна култура, 1992, кн. 1, кн. 2, кн. 3 и кн. 4.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[93]. Св. Григорий Богослов, Слово 30, 19.

[94]. Св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, І, 8.

[95]. Св. Григорий Богослов, Слово 31; св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, ІV, 8.

[96]. Вл. Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви. В: Богословские труды, сб. 8, М., 1972, стр. 142.

[97]. Против арианите, Слово ІV, 1; Слово ІІІ, 4, 15; До Серапион, Послание І, 1.

[98]. Слово 29.

[99]. Слово 42.

[100]. Канон на Св. Троица, песен 8, в неделя на полунощница, гл. 5.

[101]. Канон, песен 9. Памет на Шестте вселенски събори, м. юли.

[102]. Вл. Лосский, пос. съч., стр. 142 сл.

[103]. Ср. св. Юстин Философ, Апология І, 49; ІІ, 6; Климент Александрийски, Стромати, VІ, 7; Св. Атанасий Велики, Против арианите, Слово 2; св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, І, 13.

[104]. Канон на Св. Троица.

[105]. За православната вяра І, 8.

[106]. Прот. Н. Малиновский, пос. съч., т. І, стр. 400 сл.

[107]. Св. Кирил Иерусалиммски, Огласително слово, ХІ, 7; св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, І, 8.

[108]. Св. Атанасий Велики, Против арианите, Слово ІІІ, 62, 66; Слово І, 28; св. Григорий Богослов, Слово 15, 17; св. Григорий Нисийски, Против Евномий, І, 18.

[109]. За православната вяра, І, 8.

[110]. Огласително слово, ХІ, 8. Ср. св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, І, 8.

[111]. Св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, І, 8.

[112]. Jером. д-р. Jустин, пос. съч., кн. І, стр. 175.

[113]. До Серапион, І, 2; ср. І, 20, 27, 11, 25; Против арианите, ІІ, 25.

[114].  До Серапион, І, 28.

[115].  Беседа против савелианите, арианите и аномеите, 3.

[116].  Писмо 38, 3.

[117].  Слово 25, 15, 16.

[118].  Против Евномий, І, 27.

[119].  Против Юлиан, І.

[120]. За православната вяра, І, 12, 8.

[121]. Цит. по Jером. д-р. Jустин, пос. съч., стр. 207.

[122]. Пак там, стр. 208.

[123]. Bibliotheca, Migne, PG, t. 102, col. 285.

[124]. По-подробно относно аргументите за и против Filioque вж. у Jером. д-р Jустин, пос. съч., стр. 197-211.

Първо изображение: авторът на статията, проф. д-р Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2WA

(Библейско-богословски анализ)

Тотю Коев

4.Църковноотеческо учение за равенството и единосъщието на Лицата на Св. Троица

Поставеното през първите три века начало на научно-богословско разкриване догмата за Света Троица се обогатило и разширило през следващите векове и особено през ІV век. Главна причина за това били двете нови еретически движения – арианство и македонианство. Във връзка с тях на преден план изникнал въпросът за равнобожествеността и единосъщието на трите Лица – Отец, Син и Дух Свети.

Относно божествеността на първото Лице на Св. Троица – Бог Отец, спорове не е имало, никой не я е отричал, дори и най-отявлените еретици. Имало е само отклонение от истинското християнско учение по този въпрос, и то е било предимно на философска основа.

В историята на Църквата основната богословско-догматическа дейност на св. отци и учители е била насочена към утвърждаване истината за равенството и единосъщието на второто и третото Лице на Св. Троица. Тук този въпрос е предмет на разглеждане в библейски и светоотечески аспект.

а) равенство и единосъщие на Сина с Отца

Че Син Божи е равен на Отца и обладава с Него една и съща Божествена същност, това многократно е засвидетелствал Сам Той – въплътилият се Син Божи, Богочовекът Иисус Христос. Божественият характер на Своите дела и на Своето учение Той обяснява с единосъщието Си с Отца: „Делата, които Аз върша в името на Моя Отец, те свидетелстват за Мене… Аз и Отец едно сме” (Иоан 10:25, 30; ср. 17:21; 14:9); „Моят Отец досега работи, и Аз работя” (Иоан 5:17); „Аз съм в Отца, и Отец е в Мене” (Иоан 14:11; ср. 10:38). Единосъщието Му с Отца Го прави равен на Него по природа, достойнство и слава: „Всичко, що има Отец, е Мое” (Иоан 16:15); „Отче!… Всичко Мое е Твое, и Твоето Мое” (Иоан 17:1, 10). Именно поради това онтологическо единство Спасителят казва: „Който е видял Мене, видял е Отца” (Иоан 14:9).Светите апостоли – очевидци на въплътилото се Слово и свидетели на Неговия земен живот – единодушно изповядвали и учели, че Иисус Христос е въплътил се Син Божи и Бог. Св. апостол Натанаил пред всички изповядал Христа като Син Божи (Иоан 1:49). Също и св. апостол Петър от името на всички апостоли свидетелствал: „Ти си Христос, Синът на живия Бог” (Мат. 16:16. Ср. Иоан 6:69). С възвишен дух св. апостол и евангелист Иоан Богослов благовести: „В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото” (Иоан 1:1); „Син Божи дойде и ни даде светлина и разум да познаем истиннаго Бога; и ние пребъдваме в истиннаго Бога – Неговия Син Иисуса Христа. Той е истински Бог и живот вечен” (1 Иоан 5:20). Цялото свое учение св. апостол Павел е изградил върху истината за Иисуса Христа като въплътил се Син Божи: „Велика е тайната на благочестието: Бог се яви в плът” (1 Тим. 3:16); Иисус Христос е „образ на невидимя Бог” (Кол. 1:15. Ср. 2 Кор. 4:4), „сияние на славата и образ на Неговата ипостас” (Евр. 1:3), „в Него телесно обитава всичката пълнота на Божеството” (Кол. 2:9).

Имайки като Бог божествено съвършенство, Иисус Христос има и всички божествени свойства. Той е вечен, „Алфа и Омега, първият и последният” (Откр. 1:10), Той е самобитен, вездесъщ, неизменен, всезнаещ и всемогъщ. Като Бог Той е Творец на всичко видимо и невидимо, Той е живот и животодавец, светлина и даващ светлина. По всичко е равен на Отца и е единосъщен на Него.

Вярно е, че терминът „единосъщен” (ὁμοούσιος) не се среща в Свещеното Писание. Той е приет и санкциониран от Църквата през ІV век. Това е сторено, защото макар и небиблейски по произход той отразява библейско-църковното учение за едната същност на трите божествени Лица.

Въпреки ясните думи на Свещеното Писание, както вече беше отбелязано, в раннохристиянския период се развили и оформили учения, които отричали божествеността, а оттук – и единосъщието на Сина с Отца. Ересите от първите три века не били толкова опасни за Църквата, колкото тези от ІV век.Арий и съмишлениците му отричали божествеността на Логоса и с това обезсмисляли изкупителното дело на Иисуса Христа. Пръв, който задълбочено разкрил логическите противоречия на арианството и подготвил победата над него, бил св. Атанасий Велики. Арий поставял Сина (Логоса) в числото на тварите. Св. Атанасий пък с непоколебима яснота утвърждавал Неговата пълна Божествена природа: съществува една Божествена същност (ουσία). Тя принадлежи всецяло на Отца[46]. Вън от Бога Отца, Който обладава абсолютно битие, няма божествен живот. Следователно Син има Своето битие само в Отца. Понеже Син е единосъщен на истинския Отец, Той е истински Бог, пълнота на Божеството[47]. Отец и Син имат една и съща Божествена същност. Отец от вечност ражда Своя Син. Раждането на Сина не е акт на волята на Отца. Бог, както е благ и милосърден не по Своята воля, а по Своята същност, така също по Своята същност е Отец на Сина[48]. Син се ражда от Отца както сиянието от светлината, както потокът от извора[49]. Това показва, че Син е съвечен на Отца. Св. Атанасий отхвърля напълно мисълта на Арий за посредничеството на Логоса (Сина) при сътворяването на света. Бог не е безсилен, за да има нужда от посредник при сътворяването, нито пък е високомерен, за да не иска да стори това Сам. У Бога няма надменност. Казано накратко, св. Атанасий учил, че Син Божи е истински Бог, единосъщен (ὁμοούσιος) с Отца, няма нищо общо с тварната природа, съвечен е на Отца.

В същия дух са учели и тримата кападокийци – светителите Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски. Те полемизирали главно с представителя на аномеите – епископ Евномий.

Наред със спекулативно-философските и диалектическите съображения, които представителите на арианската ерес в различните ѝ нюанси привеждали против равенството и единосъщието на Сина с Отца, те се позовавали и на някои библейски места, които тълкували посвоему – в духа на своите богословско-философски концепции за единството на Бога и за тварната природа на Логоса. По-важните от тези места са:От Стария Завет: „Господ Ме имаше за начало на Своя път, преди Своите създания” (Притчи Соломонови 8:22). Тук се има предвид Премъдростта, Която е второто Лице на Св. Троица. Изхождайки от своите концепции за Логоса (Сина) като първо Божие творение, арианите разбирали цитирания тук библейски текст в смисъл, че Бог създал Логоса като начало на Своите творения, за да бъде Той посредник при сътворяването на света. Това е явно изопачаване на библейската мисъл. В превода на 70-те еврейската дума kanani (от глагола kanah) е преведена неточно с εκτισε με (създаде Ме). Оттук е преминала неправилно и в славянския превод като „созда Мя”. По-правилно е да се преведе с „придоби”, „приготви”, „имаше”, както е в преводите на Акила, Симах и Теодотион – εκτήσατο με, във Вулгата – possedit me, в Лутеровия превод на немски – hat micht genabt, на руски – „имел Меня” и в синодалния български превод – „имаше Ме”. Оттук смисълът на този текст е: Господ Ме имаше (приготви, придоби) за начало, тоест за идеал (образец) на Своите създания[50]. На такъв превод като много по-правилен указвали някои древни църковни писатели като Ориген[51], св. Григорий Нисийски[52], блажени Иероним[53] и др. Но тъй като в същия стих е казано не само „Ме имаше”, а и „преди Своите създания”, други църковни отци като св. Атанасий Велики[54], св. Василий Велики[55], св. Григорий Богослов[56] разбирали превода на 70-те в смисъл на „създаде Ме” и отнасяли тези думи към Боговъплъщението, тоест Бог от вечност е определил Своя Син да приеме човешка природа. Израза „за начало на Своя път” те отнасяли към вечното битие на Сина. В основата си и двете мнения се покриват, защото приемат, че Премъдростта съществува от вечност; за начина на произхода ѝ е казано, че то е чрез раждане: „Аз съм се родила…” (ст. 24-25). Разглежданите стихове от 8 гл. по смисъл са сходни с някои новозаветни, например: Син Божи е „роден преди всяка твар” (Кол. 1:15). Той е „началото на Божието създание” (Откр. 3:14).

От Новия Завет: И тук арианите са използвали някои на пръв поглед двусмислени изрази:

От Иисуса Христа:

1. „Отивам при Отца Си; защото Моят Отец е по-голям от Мене” (Иоан 14:28). Всъщност с тези думи Христос не само не отрича Своето божествено достойнство, но дори го утвърждава, като сравнява Себе Си с Отца. С Отца може да се сравнява само Този, Който по-рано бе казал: „Аз и Отец едно сме” (Иоан 10:30). Творението не може да се сравнява с Твореца. Следователно като казва, че Отец е по-голям от Него, с това въплътилият се Син Божи само подчертава ипостасното Си отношение към Отца, а не говори за различие по същност между Тях. И като станал човек, Син Божи по същност и по божественост останал равен на Отца. Така са разбирали тези думи бележити свети отци като Атанасий Велики[57], Василий Велики[58], Григорий Богослов[59], Григорий Нисийски[60], Иоан Дамаскин[61] и др.2.„Възлизам при Моя Отец и при вашия Отец, и при Моя Бог и вашия Бог” (Иоан 20:17). Тук различните имена „Отец” и „Бог” са употребени съобразно двете природи в Христа – божествената и човешката. Иисус нарича Бога Отец, защото Той по природа е Негов Отец, а наш Отец е по благодат. Негов Бог пък Той е станал по домостроителство, а наш Владика и Бог Той е по природа[62].

3.„Боже Мой, Боже мой! Защо си Ме оставил” (Мат. 27:46). Този вопъл Христов на кръста се отнася всъщност не за Него Самия, защото Той никога не е бил оставен от Отца нито като Бог, нито като човек, а се отнася за нас, защото в Свое лице Той изобразява нас. Поради греха ние имаме чувството, че Бог ни е оставил. Христос е страдал не за Себе Си, а за нас, имащите това чувство за изоставеност[63].

4.„Истина, истина ви казвам: Синът нищо не може да твори Сам от Себе Си, ако не види Отца да твори; защото което твори Той, това твори също и Синът” (Иоан 5:19). Син „не може да твори Сам” не поради недостиг на могъщество, а по лично отношение към Отца, от Когото и с Когото има не само едно битие, но и едно желание, едно действие, едно могъщество. Понеже Син винаги твори с Отца, затова се казва, че „не може да твори Сам от Себе Си”. Той твори по равночестие на властта и по единосъщието Си с Отца, твори с пълно съзнание и свобода. По думите на св. Григорий Богослов: „Едни и същи дела Отец предначертава, а Словото ги привежда в изпълнение, (привежда ги) не робски и сляпо, но със знание и владичество, по-точно казано, отечески”[64]. Волята на Сина не е различна от волята на Отца – има само една воля, която е обща на Отца и Сина.

5.„Слязох от небето, не за да върша Моята воля, а волята на Отца, Който Ме е пратил” (Иоан 6:38). Като обяснява тези думи на Спасителя, св. Григорий Богослов прави следното заключение: „Това се казва не поради туй, че собствената воля на Сина е наистина различна от волята на Отца, а поради туй, че такава воля няма, и смисълът, съдържащ се в тези думи, е такъв: „Не да творя Моята воля, защото у Мене няма воля, отделна от Твоята воля, но има само една воля, обща на Мене и на Тебе. Както Божеството у Нас е едно, така и волята е една”[65].

6.„За оня ден и час никой не знае, нито небесните Ангели, нито Син, а само Отец” (Мат. 13:32). Син като Бог, без съмнение, знае и деня, и часа, защото чрез Него са сътворени и вековете (Евр. 1:2), но незнанието, което Си приписва, е като човек. Към такава мисъл привежда и самият текст: първо са споменати Ангелите, а след това Син, при това без да се посочи чий Син – Божи или човешки. В случая се има предвид Син човешки. Като премълчава за деня и часа, Той същевременно посочва признаците на Своето второ идване. В тези думи се долавя намек и за нещо друго: от Него като Пратеник Божи не бива да се иска да се узнае всичко, което Му е известно като Син Божи, пък и човек не би могъл да побере всичко божествено[66].7.„Да познават Тебе, едного истиннаго Бога” (Иоан 17:3); „Никой не е благ, освен един Бог” (Лука 18:19). Тук Бог е назован „един истински” за разлика от лъжливите богове. Ако с тези думи се целеше да се отрече божествеността на Христа, не следваше да се прибавят другите – „и пратения от Тебе Иисуса Христа” (Иоан 17:3). Думите от Лука 18:19 пък показват, че Иисус Христос не е просто благ Учител, а Той е благ Бог[67].

В същия дух и смисъл се разрешават и другите новозаветни недоумения, свързани с въпроса за божествеността на Сина, които също се отнасят до думи на Иисус Христос: Мат. 20:23; 26:39; 28:18; Иоан 17:5; 6:57; 8:29; 15:10; 5:22; 11:41 и др.

От светите апостоли: От апостолските писания древните противници на учението за божествеността на Сина се спирали главно на следните места:

1.Върху думите на св. апостол Петър към иерусалимските юдеи, казани им на Петдесетница: „Нека наздраво знае целият дом Израилев, че Тогова Иисуса, Когото вие разпнахте, Бог направи Господ и Христос” (Деян. 2:36). Тук „направи” се отнася не към божествеността на Сина, а към възприетата от Него човешка природа. В тази връзка думите „Господ” и „Христос” означават не същност, а достойнство. Човекът Иисус е направен „Господ” и „Христос”, а не Синът Божи, Който по природа е Господ[68]. „Господ” и „Христос” се отнасят към човешката природа на Иисуса, към Неговото прославяне като човек.

2.Еретиците обръщали внимание особено на употребените от св. апостол Павел изрази по отношение на Иисуса Христа: „роден преди всяка твар” (Кол. 1:15), „първороден” (Евр. 1:6), и на текста в 1 Кор. 15:25, 28: „Той трябва да царува, докато тури всички врагове под нозете Си… Когато пък Му бъде подчинено всичко, тогава и Сам Синът ще се подчини на Оногова, Който Му бе всичко подчинил, за да бъде Бог всичко у всички”. Тези наименования по отношение на Сина не говорят, че Той като роден преди всяка твар Сам е твар, но че Неговото раждане от Отца е безначално. В този смисъл Той е „единороден Син Божи” (Иоан 3:16, 18; 1:14, 18. 1 Иоан 4:9). Иисус Христос като Бог е Вседържител и Цар над всички. Неговото царство не ще има край (Лука 1:33). Подчинението на Сина на Отца се отнася към човешката страна в личността на Иисуса Христа. С покоряването всичко на Отца ще се завърши царстването на Христа като Изкупител. С това ще се открие ново и вечно царство на славата, царството на Св. Троица[69], което ще е царство и на Сина Божи като равен на Отца и на Светия Дух.3.Арианите спирали вниманието си и върху думите на св. апостол и евангелист Иоан Богослов: „В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото.То беше в начало у Бога…И Словото стана плът, и живя между нас, пълно с благодат и истина; и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца”. (Иоан 1:1-2,14). Според арианските концепции, отричащи равенството на Сина с Отца, тук изразът „в начало” означавал определен момент от времето или, с други думи, Син е във времето, което ще рече, че Той не е вечен, респективно не е Бог. Такава интерпретация на израза „в начало” противоречи на мисълта на св. апостол и евангелист Иоан Богослов. Не е казано „в началото”, а „в начало”. За Словото (Логоса) тук се говори, че в начало, тоест когато започвало времето, Той бил, съществувал у Бога и бил Бог. Началото, в което било Словото, не може да бъде начало по време на Неговия произход. Словото било у Бога вътрешно, онтологически, каквото е всякога, а не външно. Същото Слово св. апостол и евангелист Иоан Богослов по-нататък нарича „Единороден Син, Който е в недрата на Отца” (ст. 18), Който има Своето битие в безначалния Отец и затова има вечно начало. Изразът „в начало” тук значи от вечност, защото Син Божи като Бог е извън времето. Той е вечен.

В по-ново време от страна на богослови-рационалисти се правят опити да се докаже, че св. апостол и евангелист Иоан Богослов е заимствал идеята за Логоса (Словото) от александрийския юдеин Филон († 41 година пр. Хр.) Тези опити са лишени от логическа и фактологическа основа.

Ако беше вярно твърдението, че св. апостол и евангелист Иоан Богослов е заимствал от Филон своето учение за Логоса, би следвало между двамата да няма различие по същество. Всъщност обаче те не само се различават, но са дори на противоположни становища. Тук се отбелязва само най-същественото: в основата на философските концепции на Филон лежи дуализмът, макар и не строго издържан. Според Филон Бог е безкачествено, напълно откъснато от света, самозатворено начало на битието. Заедно с Него също самостоятелно и от вечност съществува противоположното Му начало – материята. Между двете не е възможно никакво съприкосновение. При все това светът съществува не независимо от Бога. За начало или посредник между Бога и материята служи Логосът. Той е преди всичко божествена способност за мислене и поради това се нарича Логос. Но Той не е самостоятелна божествена ипостас, каквато е Словото според св. апостол и евангелист Иоан Богослов. Дори да приемем за правилно твърдението на някои изследователи, че Филон учел за Логоса като личност, и това не води до сближаване гледищата на двамата. У Филон Логосът е тварно-служебно същество, подчинено на Бога, Негово средство. У св. апостол и евангелист Иоан Богослов Словото е Бог, всемогъщ Творец на света. Като сътворен Логосът у Филон не е вечен. У св. апостол и евангелист Иоан Богослов Словото Божие като божествено Лице е вечно. Словото станало плът (Иоан 1:14). Според Филон не е възможно непосредствено съединение на божествената природа с човешката. Налице е не само същностно различие, но и пълна противоположност между Филон и св. апостол и евангелист Иоан Богослов.

Не може да се приеме и това, че св. апостол и евангелист Иоан Богослов е заимствал термина „Слово” (Логос) от Филон. Главните причини са две:  1. Този термин се среща още в Стария Завет, тоест много време преди Филон (вж. Псал. 106:20, Прем. Сол. 8:15-16) и 2. Дори и да не е заимствал това име от Стария Завет, св. апостол и евангелист Иоан Богослов е имал пълно основание да нарече Сина Божи „Слово”, защото така му е било открито непосредствено (Откр. 19:11-13)[70].Няма съмение, че св. апостол и евангелист Иоан Богослов е познавал учението на Филон Александрийски, което в негово време от Александрия преминало в Мала Азия и в гностицизма лъжливо се отъждествявало с християнското учение за личността на Иисуса Христа. Като противопоставка на него св. апостол и евангелист Иоан Богослов искал да каже кой е истинският Син Божи, за Когото говори Евангелието и Когото еретиците неправилно смесват с езическия Логос, и по такъв начин на лъжата да противопостави истината. При това именуването Сина Божи „Слово” изразява най-добре учението на Църквата за Него.

Така са мислили в древност и св. отци. Това ясно е изразено у св. Григорий Богослов с думите: „Син се нарича Слово поради това, че Той се отнася към Отца както словото към ума, не само по безстрастното (чуждо на страданията, ск. м.) раждане, но и по съединението с Отца, и по това, което е възвестил за Него”[71].

В някои свои съчинения руският мислител професор протоиерей Сергий Н. Булгаков (†1944 г.) развива идеята, че Логосът, Синът Божи не е Премъдростта Божия, за Която се говори в Стария Завет (Притчи Сол. 8:1-31, Син Сирахов, 24:1-25). Според него Премъдростта Божия е особена същност, нещо четвърто в Св. Троица. Тази същност, макар и не ипостасна, била единственият посредник между Бога и хората. Премъдростта Σοφία е това у Бога, по образа на което е сътворен човекът. Тя е вечното човешко у Бога още преди Въплъщението, тя е образът Божи у Самия Бог.

По същина възгледът на професор протоиерей Сергий Булгаков е неправославен и противоречи на църковното учение. Поради това в 1935 година тогавашният местоблюстител на Московския патриаршески престол митрополит Сергий (по-късно Московски и на цяла Русия патриарх) осъдил неговите схващания като „гностическа ерес”. На следната година същото сторил и руският задграничен Св. Синод в Сремски Карловци[72].

б) равенство и единосъщие на Дух Свети с Отца и Сина

В Свещеното Писание има ясни указания за равенството и единосъщието на Светия Дух с Отца и Сина. Сам Спасителят с думите: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа” (Мат. 28:19) е засвидетелствал също божествената чест и възвишеното достойнство на Светия Дух, когато казал: „На човеческите синове ще се простят всички грехове и хули, с каквито биха хулили; но който похули Духа Светаго, за него прошка не ще има вовеки, а виновен ще е за вечно осъждане” (Марк 3:28-29, ср. Мат. 12:31-32). Св. апостол Петър, говорейки на Ананий, нарича Светия Дух Бог: „Анание, защо сатаната изпълни сърцето ти да излъжеш Духа Светаго?… Ти излъга не човеци, а Бога” (Деян. 5:3, 4).Св. апостол Павел нарича вярващите ту „храм Божи” (1 Кор. 3:16, 17), ту „храм на Духа Светаго” (1 Кор. 6:19), и сам пояснява, че в тях живее Духът Божи: „Не знаете ли, че вие сте храм Божи, и Духът Божи живее във вас” (1 Кор. 3:16). От тези думи на апостола е ясно, че Дух Свети е Бог.

Като Бог Дух Свети има равни на Отца и Сина божествени свойства и действия. Той е всезнаещ (1 Кор. 2:10, Иоан 14:26; 16:13), всемогъщ (1 Кор. 12:7-11, Мат. 12:28), вездесъщ (Рим. 8:9-16, 1 Кор. 3:16; 6:19; 12:7-13). Дух Свети твори (Бит. 1:2) и промишлява, особено в царството на благодатта: поставя пастири в Църквата (Деян. 20:28), отпуща грехове (Иоан 20:22-23), възражда (Тит 3:5), оправдава, освещава (1 Кор. 6:11), подтиква към съвършенство и светост (1 Кор. 3:16), към чиста молитва (Рим. 8:26). Св. апостол Петър свидетелства, че „от Духа Свети просветлявани са говорили светите Божии човеци” (2 Петр. 1:21), а св. апостол Павел казва: „Всичкото Писание е боговдъхновено” (2 Тим. 3:16). „Защо пък, пита св. Василий Велики, Дух Свети да не е Бог, след като Неговото Писание е боговдъхновено?[73].В делото на изкуплението Свещеното Писание поставя Светия Дух в такова отношение към Иисуса Христа, в каквото и към Бога Отца. Това би било невъзможно, ако Дух Свети беше небожествено Лице, а твар. „Божеството на Духа е твърде ясно открито в Писанието, говори св. Григорий Богослов. Обърни внимание на следното: Христос се ражда – Духът го предшества (Лука 1:35), Христос се кръщава – Духът свидетелства (Иоан 1:33-34), Христос бива изкушаван – Духът Го отвежда (Мат. 4:1), Христос извършва чудеса – Духът Го съпътства, Христос се възнася – Духът Го заменя. Какво велико и възможно за единия Бог не може да извърши Духът?”[74].

От приведените по-горе библейски свидетелства е ясно, че Дух Свети е истински Бог, каквито са Отец и Син, тоест Той е напълно равен, обладава с Тях една и съща божествена същност.

Независимо от съществуващите библейски доказателства, противниците на учението за равенството и единосъщието на Светия Дух с Отца и Сина – полуариани и духоборци – развивали своите концепции, от една страна, на спекулативна основа, и, от друга – позовавали се на някои библейски места, които според тях подкрепвали тезата им.

Полуарианите и духоборците, изхождайки от субординационистични предпоставки, учели за Светия Дух така, както строгите ариани учели за Сина Божи, тоест че Светия Дух е не Бог, а твар, макар и най-висша.

Св. Атанасий Велики реагирал остро на такава еретическа постановка. „Ако Дух Свети е твар, пише той, а тварта е (създадена, ск. м.) от нищо, то явно, че е било време, когато не е имало Троичност, а Двоичност. И кой може да каже нещо по-злочестиво от това?… Тъй като (Тя) всякога е Троица, в Нея няма нищо тварно; затова и Духът не е твар. Както всякога е била Троица, така е и сега; и както е сега, така всякога е била и е Троица; а в Троица са Отец и Син и Дух Свети”[75]. В същия дух са разсъждавали и тримата кападокийски светители: Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски[76].

По-важните библейски места, които противниците на учението за равенството и единосъщието на Светия Дух с Отца и Сина, привеждали, са:

1.В началото на Евангелието на св. апостол и евангелист Иоан Богослов, където е сърцевината на християнското богословие, са споменати само Отец и Син, а за всичко останало, което съществува, е казано, че то е станало чрез Словото (Иоан 1:3). Духоборците разсъждавали така: щом всичко е станало чрез Сина, то и Духът е създаден чрез Него, следователно Той не е Бог. – Но като говори за „всичко”, св. апостол и евангелист Иоан Богослов добавя „което е станало”, тоест всичко, което е получило начало на битието си. За да причислим и Светия Дух към тварите на Сина, трябва първо да докажем, че Духът е получил начало на битието Си. Тъй като това не може да стане, не следва в понятието „всичко”, да включваме и Св. Дух[77].2.Спасителят казва за Светия Дух: „От Себе Си няма да говори, а ще говори каквото чуе” (Иоан 16:13). Според духоборците Дух Свети не е Бог, щом ще говори каквото чуе. Същевременно те приемат, че Син е Бог, а Той също не говори от Себе Си: „Отец, Който Ме прати, Той Ми даде заповед що да кажа и що да говоря” (Иоан 12:49). И в единия, и в другия случай тук е подчертана истината за едната същност на Божествените Лица, за единството на волята и неразделността на действията[78]. Тук чуването или слушането е само образно представяне на непосредственото знание на божествените истини, което принадлежи еднакво на трите Лица: „Никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава Някой, освен Синът” (Мат. 11:27). „Божието никой не знае, освен Божият Дух” (1 Кор. 2:11). Думите на Спасителя: „Той (Св. Дух, ск. м.) Мене ще прослави, защото от Моето ще вземе и ще ви възвести” (Иоан 16:14) показват, че Дух Свети ще продължи и ще завърши делото на Иисуса Христа, което Той започнал тук на земята.

3. В прощалната Си беседа с учениците Иисус Христос им казал: „Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки, Духът на истината, Когото светът не може да приеме” (Иоан 14:16-17). И също: „Кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който от Отца изхожда, Той ще свидетелства за Мене” (Иоан 15:26). Щом Духът бива изпращан, разсъждавали еретиците, Той е зависим от Бога, а като зависим, не е Бог. – Всъщност тези думи на Спасителя са убедително доказателство за равенството и единосъщието на Дух Свети с Отца и Сина. Като Го нарича „друг Утешител”, Иисус Христос с това Го отличава от Себе Си. Изразът „от Отца изхожда” указва на вечното ипостасно битие на Духа и на онтологическото Му отношение с Отца. С думите „ще ви изпратя” се посочва временното изпращане на Св. Дух в света[79] и също онтологическото Му отношение със Сина.

4. Четвъртото възражение се отнася до подреждането на трите Лица, когато Те се упоменават поименно: Дух Свети е винаги на трето място (Мат. 28:19, 2 Кор. 13:13), защото, съгласно еретическите концепции, Той не е равен на Отца и Сина. В много случаи Неговото име дори не се споменава (Римл. 1:7, 1 Кор. 1:3 и др.) – На това възражение много сполучлив отговор е дал св. Григорий Нисийски. Според него да се приема численото подреждане на нещата като белег за умаляване или изменяне по природа е подобно на това, ако някой види пламъка разделен на три светилника (да приемем, че причината на третия пламък е първият посредством средния) да започне да твърди, че температурата на първия пламък е по-силна, а на следващите два постепенно намалява[80]. Основание за такова подреждане имената на трите Лица на Св. Троица има в реда на Тяхното откриване. В творческо-промислителната дейност най-напред се открил Отец, след Него Син, а след Сина – Дух Свети. При все това в Свещеното Писание Дух Свети не винаги се поставя на трето място. Има случаи, когато Той е на първо (1 Кор. 12:4-6) или на второ място (Римл. 15:30, Ефес. 2:18, Тит 3:4-6, 1 Петр. 1:2). Това, че някои от новозаветните писатели, като споменават Отца и Сина, не винаги споменават Светия Дух, не е основание да се отрича божествеността Му. Споменаването или неспоменаването е в зависимост от контекста на мисълта. Фактът, че същите тези новозаветни писатели в определени случаи споменават Светия Дух наравно с Отца и Сина, показва, че те признават божествеността и единосъщието Му с Отца и Сина. В противен случай те изобщо не биха Го споменавали.

Има и други библейски места, които защитниците на учението, че Дух Свети е твар, използват в своя подкрепа. Такива са например: Амос 4:13, Зах. 4:1, 1 Тим. 5:21 и др. Тези места намират своето правилно разбиране в духа на казаното вече по-горе относно другите превратно разбирани от еретиците библейски текстове.

Тези, които отричат, че Дух Свети е Бог, отричат спасителната сила на християнството, защото тази сила е в животворната и постоянна дейност на трите божествени Лица. Едно от тези лица е Дух Свети. Тази истина Църквата е възприела от апостолите, нея тя пази и възвестява на членовете си.

В първата част на тази статия бяха посочени свидетелства от раннохристиянския период относно троичността на Бога. Същите тези свидетелства, които са изградени главно на основата на Свещеното Писание, съдържат и отразяват вярата на Древната църква относно равенството и единосъщието на трите Лица на Св. Троица. Тук като продължение би следвало да се добави синтезирано само онова, което Църквата в полемиката си срещу ариани и македониани е постигнала и дефинирала през ІV век, който основателно се счита за триадологически век. Догматическата дейност на Църквата през този период е неделимо свързана преди всичко с имената на светителите Атанасий Велики, Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски.Почти всички творения на св. Атанасий Велики са посветени на най-важния проблем на неговото време – тринитарния: на равенството и единосъщието на трите божествени Лица, и предимно (съобразно тогавашните нужди) на Отца и Сина. Тъй като арианството, отричайки единосъщието на трите Лица, с това отричало извършеното от въплътилия се Син Божи изкупително и спасително дело, св. Атанасий утвърждавал църковното учение за нашето изкупление и спасение.

Той считал за свое задължение да допринесе за преодоляване на господстващия в богословието през ІV век субординационизъм, от който арианите извеждали своите съждения[81].

Пред св. Атанасий, както и пред неговите съвременници, стояла тежка за разрешение задача: да вложи в точни богословски термини църковното учение за божествените Лица и Тяхното взаимоотношение. За целта той използвал влезлите вече в употреба термини „ипостас”  (ὑπόστασις), „същност” (ουσία) и „единосъщен” (ὁμοούσιος), макар и употребявани все още с различно съдържание. Подобно на отците от Първия вселенски събор (325 година), св. Атанасий не влагал различно съдържание в термините ὑπόστασις и ουσία[82]. Той рядко употребявал ὑπόστασις  за обозначаване на лице. Единството и неразделността на божествените Лица той изразявал с Никейския термин ὁμοούσιος. Учението си за Сина Божи резюмира по следния начин: „Той (Син Божи, ск. м) е истински Бог като единосъщен на истинския Отец… Той е образ на ипостаса на Отца (Евр. 1:3), светлина от светлина, сила и истински образ на същността на Отца… Той винаги е съществувал и съществува, и не е имало време, когато Той да не е съществувал. Както Отец е вечен, така е вечно и Неговото Слово или Неговата Премъдрост”[83]. Дух Свети също е истински Бог, а не твар. „Ако Той би бил твар, не би бил присъединен към Троицата, понеже цялата Троица е един Бог”[84].Тримата кападокийски светители: Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски продължили делото на св. Атанасий Велики. Те изхождали от Никейския символ и неизменно се позававали на термина ὁμοούσιος. Тяхната работа била предимно богословско-терминологическа: трябвало да установят точното съдържание на „същност” и на „ипостас”. Докато по времето на св. Атанасий Велики смесвали тези две понятия, при кападокийците това вече се считало за неправилно.

Според св. Василий Велики разликата между ουσία и ὑπόστασις е такава, каквато е разликата между общото и частното – общото, например „човек”, частното – Павел, Тимотей. Оυσία означава общата за трите Лица на Св. Троица божествена природа, отразена във всяко от Тях. ὑπόστασις пък означава божественото Лице, Което отразява тази божествена природа и има Свое битие[85].

Св. Василий Велики внася по-голяма яснота и разкрива по-пълно съдържанието и на термина ὁμοούσιος. Изяснението на този термин той прави напълно в духа на Никейския символ. Терминът ὁμοούσιοςспоред св. Василий Велики не води нито към сливане, нито към разделяне на Ипостасите. Той сочи на едната божествена същност на трите Ипостаси и същевременно подчертава личностното Им битие като субекти, обладаващи една и съща божествена същност[86].

Логическият извод, до който стига св. Василий при изяснение на термините ουσία, ὑπόστασις и  ὁμοούσιος е, че Лицата на Св. Троица са равни по божественост и са единосъщни помежду Си.Св. Григорий Богослов си служи със същата терминология, но внася в нея още по-голяма яснота. Според него трите Ипостаси са не само отличителни белези, но са реално съществуващи Лица, съвършени и разумни, обладаващи пълно битие и самоопределение. Всяка Ипостас обладава лични свойства, присъщи само на Нея. Тези свойства са вечни и неизменни[87].

Терминът ὁμοούσιος означава, че трите Ипостаси (Лица) имат еднакво божествено достойнство и обладават в пълнота едната божествена същност. „Ние се покланяме, пише той, на Единица в Троица и на Троица в Единица”[88]. „Всички Три са едно… Единица в Троица покланяема, и Троица в Единица възглавявана, цялата царствена, единопрестолна, равнославна”[89].

И св. Григорий Нисийски е усвоил същата, богословска терминология. Според него ουσία означава общата за трите Лица божествена същност, съвкупността от общи родови признаци. ὑπόστασις сочи на реално съществуващо, съвършено и разумно лице. Ипостасите у Бога образуват неделимо триединство. „Природата на трите Ипостаси е една, самозаключена и неделима монада, която с нищо не може да се увеличи или намали, и макар да се проявява в множество (в три Лица), винаги остава единица, неразделна, нераздробима и всецяла”[90].

Единството между Ипостасите на Св. Троица, обладаващи една и съща Божествена същност, сочи на Тяхното единосъщие. „Само тези лица, пише св. Григорий Нисийски, чиято същност е тъждествена, могат да бъдат наречени единосъщни”[91].

Тримата кападокийци извършили велико дело. Те установили точна и недвусмислена терминология по отношение догмата за Св. Троица. С това издигнали на голяма висота богословската мисъл и дали здраво средство в ръцете на защитниците на православната вяра за борба срещу еретическите лъжеучения. В противоположност на савелианите, които учели за сливане на Лицата на Св. Троица и отричали ипостасното Им битие, кападокийците доказвали, че Бог е един по същество и троичен по Лица, и че тези Лица не са модуси, начини на проявление на едната и съща божествена монада, но са разумни, съвършени и имащи лично битие. Против арианите, евномианите и македонианите, отричащи божественото достойнство на Сина и на Светия Дух, те доказвали с удивителна логичност единосъщието на Лицата на Св. Троица; доказвали, че трите Ипостаси (Лица) не са три бога, защото обладават не три отделни божествени същности, а една и съща божествена същност (μία ουσία). Със своето богословие кападокийците разрушили основите на субстанциалния субординационизъм, господстващ до това време. Вместо него прокарали мисълта за съипостасно съподчинение, което не намалява божественото достойнство и единството на Ипостасите.Богословско-философските изводи на кападокийците за Св. Троица указват на по-друго значение на термина ὁμοούσιος  от това, което му давал св. Атанасий Велики. Според св. Атанасий цялата божествена същност принадлежи само на Отца. Син е от същността на Отца (εκ της ουσίας του πατρός). Кападокийците внесли съществена поправка: те разграничили ουσία и ὑπόστασις. Оυσία според тях означава единното Божество, Което се проявява в три Лица, а ὑπόστασις – личните свойства, благодарение на които всяко от тези Лица получава лично битие. Същността Божия принадлежи не само на Отца, а на трите Лица, и се обладава от Тях в еднаква мярка и пълнота. Само при такова изяснение на ουσία и ὑπόστασις е могло да се разкрие и действително било разкрито изчерпателно съдържанието и значението на ὁμοούσιος. За богословската мисъл обаче вече било невъзможно да употребява и друг израз от св. Атанасий, който се съдържал от символа от Никея (325 година), именно „от същността на Отца” (εκ της ουσίας του πατρός). Щом ουσία означава единното Божество, принадлежащо в еднаква степен на трите Лица (Ипостаси), то тези Лица са εκ της ουσίας του Θεοΰ (от същността на Бога), а не εκ της ουσίας του πατρός (от същността на Отца)[92].

Кападокийците се възползвали умело от натрупаните в продължение на столетия плодове на богословската мисъл. Те знаели добре и езическата философия. Всичко пресели през ситото на чистата си вяра и богоозарения си ум. С бисерите на божествената истина облекли в словесна форма църковното учение за Св. Троица. Техните богословски възгледи легнали в основата на догматическата дейност на Втория вселенски събор (381 година) и определили по-нататъшния път на православната богословска мисъл.

Догматическата формулировка на Втория вселенски събор относно равенството и единосъщието на трите Лица на Св. Троица, включваща първите осем члена от Символа на вярата, отразява изцяло учението на Църквата за троичността на Бога.

Следва…(виж тук).

_____________________________________________________________________
*Публикувано в списание Духовна култура, 1992, кн. 1, кн. 2, кн. 3 и кн. 4.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия e възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[46]. Св. Атанасий Велики, Против арианите, ІІІ, 15.

[47]. Пак там, І, 9; ІІІ, 1.

[48]. Пак там, ІІІ, 62.

[49]. Пак там, ІІІ, 3. 

[50]. Д. В. Дюлгеров и Илия Цоневски, пос. съч., с. 73.

[51]. В тълкуванието на евангелието според евангелист Матей.

[52]. Против Евномий, ІІ, 10; Против Арий и Савелий, 5.

[53]. Писмо 139, към Киприан.

[54]. Против арианите, ІІ, 44.

[55]. Против Евномий, ІV.

[56]. Слово 30.

[57]. За явяванеато в плът на Бог Слово и против арианите, 4.

[58]. Против Евномий, І, 46-50; ІV, 134.

[59]. Слово 30 и 40.

[60]. Против Арий и Савелий, II.

[61]. За православната вяра, ІV, 18.

[62]. Св. Атанасий Велики, Против арианите, ІІ, 50 и 59; св. Григорий Богослов, Слово 30, 86; св. Кирил Иерусалимски, Огласително поучение, ХІ, 19; св. Григорий Нисийски, Против Евномий, ХІІ, 1; св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, ІV, 8.

[63]. Атанасий Велики, За явяването в плът на Бог Слово, 2; св. Григорий Богослов, Слово 30; св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, ІV, 18.

[64]. Слово 30, 87; вж. също св. Кирил Иерусалимски, Огласително поучение, ХІ, 22-23; св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, І, 13; ІV, 18.

[65]. Творения, ч. ІІІ, с. 90.

[66]. Св. Атанасий Велики, До Серапиона, ІІ 9; Против арианите, ІІІ, 42-48; св. Григорий Богослов, Слово 30, 94; св. Григорий Нисийски, Против Арий и Савелий, 14, и др.

[67]. Св. Атанасий Велики, За явяването в плът на Бог Слово, 7; св. Григорий Богослов, Слово 30, 92.

[68]. Св. Атанасий Велики, Против арианите, ІІ, 1-16; св. Василий Велики, Против Евномий, ІІ; св. Григорий Нисийски, Против Евномий, V, 2-5; VІ, 2, 4.

[69]. Св. Атанасий Велики, За явяването в плът на Бог Слово, 20; св. Григорий Нисийски, Против Арий и Савелий, 7.

[70]. По-подробно за учението на Филон Александрийски вж. у прот. Н. Малиновский, пос. съч., т. І, с. 361 сл. сл. и посочената там литература.

[71]. Слово 30. Така мислят също св. Василий Велики, Беседа върху евангелието според евангелист Иоан 1, 1; св. Иоан Златоуст, Тълкувание върху Иоан 1, 1 и др.

[72]. По-подробно за учението на професор протоиерей Сергий Булгаков вж. у: проф. Димитър В. Дюлгеров, Размисъл за Σοφία, Премъдрост Божия, Годишник на СУ, БФ, т. ХІІІ, 1935-36, с. 1-37; Handbuch der Ostkirchenkunde, Herausg. von Wilhelm Nyssen, Hans-Joachim Schulz und Paul Wiertz, Bd. I, Düsseldorf, 1984, S. 349-361.

[73]. Против Евномий, V.

[74]. Слово 31, За богословието, 5.

[75]. До Серапион, ІІІ, 7; ср. І, 2 и 29.

[76]. Св. Василий Велики, Писма 38, 135, 154; св. Григорий Богослов, Слово 31; св. Григорий Нисийски, Писмо до севастийци.

[77]. Св. Григорий Богослов, Слово 31; св. Епифаний Кипърски, Писмо LXIX, 56.

[78]. Св. Василий Велики, Против Евномий, V.

[79]. Димитър В. Дюлгеров и Илия К. Цоневски, пос. съч., с. 79.

[80]. Слово за Св. Дух, против последователите на Македоний, 6.

[81]. Проф. архим. Киприан (Керн), Золотой век святоотеческой писмености (Жизнь и учение восточных отцов ІV века), Париж, 1967, стр. 37.

[82]. Послание за постановленията на Никейския събор, 27; Послание за съборите в Аримина и Селевкия, 41.

[83]. Против арианите, І, 9.

[84]. До Серапион, 1, 2.

[85]. Илия К. Цоневски, Учението на св. Василий Велики за Св. Троица, С., 1940, стр. 41.

[86]. Писмо 226; Писмо 9; Беседа 24.

[87]. Слово 39, 13.

[88]. Слово 25, 17.

[89]. Слово 6, 22.

[90]. До Авлавий.

[91]. Против Аполинарий, 19.

[92]. За учението на св. Атанасий Велики и на Кападокийците вж. по-подробно у: проф. А. Спасский, История догматических движений в эпоху вселенских соборов, т. І, Тринитарный вопрос (История учения о Св. Троице), изд. ІІ, Сергиев Посад, № 914, с. 175-196, 448-518; проф. Архим. Киприан (Керн), пос. съч., стр. 32-52, 74-81, 106-107, 120-123; проф. д-р Илия К. Цоневски, Патрология (Живот, съчинения и учение на църковните отци, учители и писатели, С., 1986, стр. 216-218, 251-255, 265-269, 286-288; Тотю Пенчев Коев, Догматическите формулировки на първите четири вселенски събори, С., 1968, с. 21-23, 69-75, и посочената в тези съчинения литература.

Първо изображение: авторът на статията проф. д-р Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2W0

(Библейско-богословски анализ)

Тотю Коев

Живеем във време на динамично протичащи процеси на обновление и преустройство у нас, които обхващат всички сфери на живота, в това число и на Църквата. Все по-ясно се осъзнава мястото и ролята на религията в личния и обществения живот. Напоследък от различни среди настойчиво се изразява мнението, че сега първостепенна задача на Църквата е не да теоретизира по въпросите на вярата, а да разкрива и предлага християнските нравствени ценности и добродетели и с това да съдейства за създаване на повече топлота и човечност във взаимоотношенията ни. Според защитниците на това мнение веровите истини трябва да се разглеждат от богослови, но не да се предлагат на широкия кръг вярващи, за които тези истини са и трудни, и ненужни. Едва ли не трябва само да се каже какво християнинът е длъжен да направи спрямо себе си и спрямо другите, и това ще е достатъчно.Да се възприеме такова мнение би било твърде рисковано, нещо повече – твърде опасно. Вярно е, че човек иска да знае как да постъпва в отношенията си с другите, но той не по-малко желае да си отговори на въпроса защо  им енно  така, а не иначе трябва да постъпва. И колкото по-убедителен е отговорът на въпроса защо, толкова по-лесно е изпълнението на една или друга нравствена повеля. Един пример. Специфично в християнската етика е учението за любовта към всички, включително и към враговете. Но това си учение етиката гради върху вероучението, тоест практическата изява се предшества от теоретическа верова обосновка. Нравственото учение за любовта е немислимо без учението за троичността на Бога, защото в него то намира своята солидна основа. От друга страна, християнството без учението си за любовта е едно от най-парадоксалните религиозни учения. Ще рече, ако искаме да вникнем дълбоко в същността на въпроса за любовта, трябва първо да разгледаме въпроса за троичността на Бога.

Тази онтологическа зависимост на учението за любовта от учението за троичността на Бога ми дава основание да предложа на интересуващите се читатели библейско-богословски анализ на православното учение за Св. Троица, развито в настоящата статия, която ще бъде публикувана тук на няколко части. Тя има за изходен пункт Божественото Откровение и светоотеческото мислене, които са в основата на православното учение.Погледнато в по-широк план, учението за Св. Троица има пряко отношение към основните верови истини: за сътворяването на света и на човека в частност, за изкуплението и спасението на съгрешилото човечество и за крайната съдба на света. Тази всеобхватност на триадологията (=учението за троичността на Бога) в древност е привличала вниманието на най-бележитите църковни отци и учители. Същото в една или друга степен е било в цялата история на християнството. В последно време тази тема е предмет на задълбочено изследване от страна на богослови от всички християнски църкви и църковни общности. Може би това е своеобразен симптом на охладняване на човешките взаимоотношения в световен мащаб и същевременно своеобразен опит да се преодолее този хлад чрез връщане към първоизвора на любовта – към троичния Бог, Който Сам е лобов (1 Иоан 4:8, 16). Поне у нас в България сега това охладняване е безспорен факт.

Главното, което тук е предмет на разглеждане по поставената тема, се отнася до: богооткровеното учение за Св. Троица, вярата на Древната църква в троичността на Бога, съдържанието на догмата за Св. Троица, антитринитарните ереси и накрая значението на догмата за Св. Троица, разгледано в жизнено-практически аспект.

І. Богооткровеното учение за Св. Троица

Вярата в единия и единствен истински Бог намира своето пълно разкритие в догмата за троичността на Бога. Изразен есенциално, този догмат гласи: един ият  по същност  Бог  е  троичен  по  Лица. Трите Лица – Отец, Син и Дух Свети – са единосъщни. Това ще рече, че основата на Тяхното божествено битие е една и съща за Трите, начинът на нейното съществуване и изявяване във всяко от Тях обаче е различен. Всяко Лице в отношението си към другите две съзнава Себе Си като напълно самостоятелно и същевременно като намиращо се в неделимо единство с Тях.Истината за троичността на Бога, върху която разсъждава богословстващият християнски разум, не е плод на спекулативно мислене, нито пък е резултат на произволно въображение. Тя е засвидетелствана в Св. Писание на Стария и Новия Завет. Именно това е, което ѝ придава безспорен авторитет.

Указания за троичността на Бога  в Стария Завет

Преди всичко трябва да се отбележи, че в Стария Завет свидетелствата за троичността на Бога са скрити под тайнственото покривало на загадъчни обрати и изрази на речта. И това е напълно естествено. Премъдростта Божия е пощадила човешката немощ. В древност юдеите при езическото обкръжение, в което се намирали, и при недостатъчната духовна зрелост нерядко изпадали под влияние на многобожието. Те не могли да прозрат в тайните на вярата, поради което се налагало мисълта им да се насочва внимателно към божествената тайна и постепенно да се насочва към възприемането ѝ. Мнозина от раннохристиянските мислители така са разбирали причините за прикритото изобразяване на Бога в Стария Завет.

Старозаветните свидетелства за троичността на Бога могат да се разделят на три групи: І – такива, които указват на множественост у Бога, без да сочат определено число; ІІ – които сочат определено число, и ІІІ – указания за личността и божественото достойнство на отделните Ипостаси.І. Към първата група се отнасят следните места: 1. Още в самото начало на книга Битие е казано: „В начало (Елохим, мн. ч.) Бог сътвори небето и земята” (Бит. 1:1); 2. Преди сътворяването на човека Бог казал: „Да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие” (Бит. 1:26); 3. Преди изгонването на Адам и Ева от рая: „Рече Господ Бог: ето, Адам стана като един от Нас да познава добро и зло” (Бит. 3:22); 4. Преди смесването на езиците и разпръсването на хората при вавилонското стълпотворение: „Нека слезем и смесим там езиците им тъй, че един да не разбира езика на другиго” (Бит. 11:7).

В първия от цитираните тук текстове еврейската дума Eloach=Бог, е употребена в множествено число=Elohim, а глаголът „сътвори” – в единствено число. Този текст трудно може да се разбере, ако не се приеме, че в него имплицитно се съдържа истината за троичността на Бога. Интересно е да се отбележи, че такова загатване е направено още в самото начало на Библията, и с това косвено е засвидетелстван догматът за Св. Троица.

И на следващите три текста не би могло да се даде удовлетворително обяснение, ако не се приеме, че и в тях е загатнато триединството Божие. Тази множествена форма по отношение на Бога не може да се обясни нито с остатъци от първоначален политеизъм у евреите, като се има предвид подчертаният монотеизъм в Стария Завет, нито с това, че Бог е беседвал с ангелите, защото Лицата, с които Бог се съвещавал, са равни на Него (Бит. 3:22), обладаващи творческа сила (Бит. 11:7). Такава сила не може да се приписва на ангелите. При това сътворяването на човека и смесването на езиците е дело само на Бога (Бит. 1:27; 11:9). Човекът е сътворен по образ Божи (Бит. 1:26-27; Прем. Сол. 2:2; Иисус Навин 17:3), а не по някакъв друг образ, та бил той дори и ангелски. Най-сетне, тези изрази не могат да се обяснят и с това, че Бог е беседвал и се е съвещавал Сам със Себе Си, защото в Своята дейност Той не се нуждае от никакви подбуди. Като тълкували тези библейски места, мнозина свети отци и учители на Църквата ги разбирали в смисъл, че в тях е загатната истината за Св. Троица[1]. Тази интерпретация е намерила отражение и в някои православни богослужебни книги[2].ІІ. Към втората група – указания за три Лица, без наименование и различие – спадат следните места: 1. Божието явяване на Авраам при Мамврийския дъб под образа на трима мъже: „Яви се Господ на Авраама в дъбравата Мамрé, когато той седеше при входа на шатрата (си) при дневната жега. Той дигна очите си и погледна; и ето, трима мъже стоят срещу него. Като ги видя, затече се от входа на шатрата (си) да ги посрещне, и се поклони дòземи, и рече: Господарю, ако съм намерил благоволение пред очите Ти, не отминавай Твоя раб” (Бит. 18:1-3); 2. Трикратното възпяване на Бога от серафимите: „Свет, свет, свет е Господ Саваот” (Исаия 6:3), което св. пророк Исаия чул във видение при призоваването му към пророческо служение; 3. Трикратното свещеническо благословение в Стария Завет: „Да те благослови Господ и да те опази! Да погледне милостно към тебе Господ със светлото Си лице и да те помилува! Да обърне Господ лицето Си и да ти даде мир!” (Числа 6:24-26).

Някои древни църковни мислители приемали Божието явяване на Авраам в дъбравата Мамрé като указание за троичността на Бога: „Авраам, пише бл. Августин, среща трима, а се покланя на Единия. Като видял трима, той разбрал тайнството на Троицата, а като се поклонил като че ли на Единия, той изповядал единия Бог в три Лица”[3]. Още преди блажени Августин така са разбирали този библейски текст св. Атанасий Велики[4] и св. Амвросий Медиолански[5]. В същия смисъл това явяване на Бога е отразено в някои църковни песнопения, например: „Видел еси, яко же есть можно человеку видети, Троицу, и Тую угостил еси, яко друг присный, преблаженне Аврааме”[6]; „Древле приемлет Божество едино триипостасное священный Авраам”[7] и др. Същата идея е намерила отражение и в православната иконография. Тук особено ценна и с широка известност е иконата „Старозаветна Троица” от св. Андрей Рубльов. Но независимо от така утвърдилото се мнение, мнозинството древни отци и учители на Църквата възприемали само единия от тримата пътници като божествено Лице (Бит. 18:13, 20-23) и Съдия на вселената (ст. 25), а другите двама – като ангели (Бит. 19:1), което е по-съгласно с библейския текст. По всяка вероятност това божествено Лице е бил Син Божи, Който благоволил да приеме ангелски образ, както приел впоследствие човешка природа[8]. В едно от църковните песнопения се казва: „Яко страннолюбивии древле, Авраам боголюбец и Лот славный, учредиша ангели, и обретоша общение со ангелы, зовуще: свят, свят свят еси Боже Отец наших”[9].Трикратното славословие на Бога от серафимите, което чул св. пророк Исаия, самò по себе си не е убедително доказателство за троичността на Бога. В Свещеното Писание трикратната употреба на дадена дума или израз често служи само за усилване на мисълта (ср. Псал. 95:7-8, Исаия 24:18-20, Иеремия 7:4; 22:29; Иезекиил 21:27 и др.). Но взето в контекст и съобразено с някои новозаветни свидетелства, това славословие ясно потвърждава мисълта за триипостасност на Бога: св. пророк Исаия „видял Господа” (6:1) и „чул гласа” Му, Който казвал: „Кого да проводя? И кой ще отиде заради Нас?” (6:8). Значи Исаия „видял” единия Бог и „чул” Неговия глас, а трябвало да отиде от името на мнозина. Че тези мнозина били божествени Лица, е ясно от думите на св. апостол и евангелист Иоан Богослов, който пише, че Исаия видял славата на Сина Божи и говорил за Него (Иоан 12:41), и от свидетелството на св. апостол Павел, че Исаия чул гласа на Св. Дух, Който го изпратил при израилския народ (Деян. 28:25-26). Ясно е, че трикратното „свет” има вътрешно битийно съотношение с трите Лица на Бога. Така са разбирали ангелското славословие мнозина църковни отци[10]. Такова разбиране е засвидетелствано и в редица църковно-богослужебни песнопения.

Що се отнася до формулата на трикратното свещеническо благословение в Стария Завет, тя дава само косвено указание за троичността на Бога и придобива такъв смисъл само във връзка с новозаветното благословение, което гласи: „Благодатта на Господа нашего Иисуса Христа, и любовта на Бога и Отца, и общуването на Светаго Духа да бъдат с всички вас” (2 Кор. 13:13).

ІІІ. В тази група влизат старозаветни места, указващи на личността и божествеността на всяко от Лицата на Св. Троица със споменаване на имената Им. Така за личността и божественото достойнство на Сина се говори главно в месианските пророчества, например: „Господ ми каза: Син Мой си Ти; Аз днес Те родих” ( Псал. 2:7); „Рече Господ (Jahve) Господу (Adonai) моему: седи от дясната Ми страна” (Псал. 109:1); „Из утроба преди денница като роса е Твоето рождение” (по превода на 70-те: „из утроба преди денница Те родих” (Псал. 109:3); Месия е наречен Бог: „Боже (Elohim), Твоят Бог Те помаза с елей на радост повече от Твоите съучастници” (Псал. 44:8); у пророк Исаия Месия е наречен „Емануил” (Исаия 7:14), което значи „с нас е Бог” (Мат. 1:23); пак там е наречен още „чуден, Съветник, Бог крепък, Отец на вечността, Княз на мира” (Исаия 9:6). Тези наименования показват ясно Неговото божествено достойнство и разликата Му от Отца (Jehovah).

Интересно съдържание има цитираният по-горе текст от Псал. 109:3: както росата съдържа в себе си всички свойства на влагата, от която е произлязла, така и Роденият има в Себе Си всички свойства на Родилия Го, тоест по Своята природа Роденият е истински Бог, но не е отделен и самостоятелен, а е в неделимо единство с Родилия Го.Макар и по-малко, но в Стария Завет има указания и за Светия Дух като Божия ипостас. Още в началото на книга Битие е казано: „Дух Божи се носеше над водата” (Бит.1:2) – „носеше”, тоест сгряваше, оживотворяваше, съобщаваше живителната сила на водното пространоство. Тук на Светия Дух се приписва действие творческо, подобаващо на божествено Лице. Свидетелство, че Дух Свети е божествена Личност има там, гдето за Него се казва: „Твоят благ Дух да ме води в земята на правдата” (Псал. 142:10); „Волята Ти кой би познал, ако не беше дарувал премъдрост и не беше пратил отгоре Твоя Свети Дух!” (Прем. Сол. 9:17); св. пророк Захария говори, че Господ Саваот пращал чрез Своя Дух закон и думи (7:12); най-ясно свидетелство за божествената личност на Светия Дух се съдържа в месианските пророчества: „Сега ме проводи Господ Бог и Неговият Дух” (Исаия 48:16); „Духът на Господа Бога е върху Мене, защото Господ Ме помаза да благовестя на бедни, прати Ме да изцелявам съкрушени сърца” (Исаия 61:1).

За троичността на Бога сочат и други места в Стария Завет, гдето се говори за „Ангел Господен”, „Ангел Божи” (Изх. 3:2, Бит. 16:7-13; 21:17; 22:10-18 и мн. др.), за Премъдростта Божия като животворно начало, която е от вечност (Притчи Сол. 8:22-31, Прем. Сол. 6:22-24; 7:21-30; 8:1-4; 9:1-4; 9-19; 10:1-21; 11:1-5 и др.).

И така, в Стария Завет тайната за Св. Троица отначало била само загатната и, съобразно духовното състояние и развитие на израилския народ, постепенно, но частично била разкривана. В навечерието на раждането на Спасителя учените равини вече знаели немалко за троичността на Бога. Сам Иисус Христос, когато говорел за трите Лица у Бога, говорел не като за нещо ново и неизвестно, дори привеждал старозаветни свидетелства в подкрепа на Своето учение както за Себе Си като Син Божи, така и за Светия Дух (ср. Иоан 5:39, 46; Лука 24:27; Мат. 22:42-45). Самите юдеи, които недоволствали от Христа, не казвали нищо срещу Него, когато Той говорел за троичността на Бога, защото това за тях не било нещо ново или неприемливо. Не като ново го приемали и повярвалите в Христа (св. Иоан Кръстител, апостолите, Никодим, самарянката, жените, които следвали Христа и слушали словото Му). В Стария Завет вярата в троичността на Бога само не е е имала такова всеобщо значение, каквото получила в Новия Завет.

Свидетелства за троичността на Бога в Новия Завет

След като в Стария Завет Бог по различни начини и в различни времена подготвил ума и сърцето на хората за тайната на Св. Троица, в новозаветно време чрез въплъщението на вечното ипостасно Слово им я открил в максимално възможна за тях степен. Тя е в основата на цялото новозаветно учение за Бога. Дадена е не в догматическа формулировка, а в повествователна форма, която отразява действията на Лицата на Св. Троица.

Новозаветните свидетелства за троичността на Бога могат да се разделят на две групи:

І – такива, които сочат на действителната троичност на Бога, изтъкват  съвместността на трите Лица и

ІІ – такива, които се отнасят до трите Лица на Бога, но всяко от Тях взето  отде лно  от другите две.

І. Новозаветните свидетелства от първата група са много. Тук се споменават най-важните:

1.Първото ясно и тържествено показано свидетелство в Новия Завет е при кръщението на Иисус Христос в реката Иордан: въплътилият се Син Божи приема кръщение чрез св. Иоан Предтеча, Дух Свети  във вид на гълъб слиза над Него, Отец свидетелства от небето, че кръщаващият се е Неговият възлюбен Син (Мат. 3:16-17; Марк 1:10-11; Лука 3:22; Иоан 1:32-33). Това събитие отразява празникът Богоявление, Който Православната църква чества всяка година на 6 януари. Тази затрогваща картина от реката Иордан говори достатъчно ясно за трите Божествени Лица и за Тяхното неделимо единство. Църквата е отразила и формулирала тази библейска истина в тропара на споменатия празник Богоявление: „Когато Ти, Господи, се кръщаваше в Иордан, откри се поклонението на Св. Троица; защото гласът на Отца свидетелстваше за Тебе, като Те нарече възлюбен Син; и Духът във вид на гълъб потвърди верността на словото. Христе, Боже, Който се яви и просвети света, слава на Тебе”.2.Второто не по-малко важно свидетелство е от Самия Иисус Христос. В последната беседа с учениците Си преди кръстните страдания Той им казал: ”Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки… А Утешителят, Дух Свети, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил” (Иоан 14:16, 26). Тук още по-ясно са споменати трите Лица: Син, Който говори за Себе Си, Отец, Който ще бъде помолен, и  Дух Свети, Който е наречен „друг Утешител” – друг значи различен от Отца, но същевременно равен на Него и на Сина.

3. Най-главното новозаветно свидетелство, което лежи в основата на учението за тази велика тайна на вярата, се съдържа в заповедта на Иисуса Христа: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа” (Мат. 28:19). Казано е ясно „в името”, а не в имената, защото Бог е един и кръщението се извършва в Негово име. Изразът „в името” е приложим само към личности, а съюзът „и” различава и същевременно свързва или съединява отделни предмети. Кръщението в името на Отца и Сина и Светия Дух означава встъпване в съюз, в единение с триипостасния Бог, означава постоянно служение Нему (Римл. 6:3; 1 Кор. 1:13; 1 Петр. 3:21).

Изпращайки учениците Си на всемирна проповед – да научат всички народи, – Христос им заповядал да учат за Отца, Сина и Светия Дух, за които Сам е учил. Той многократно им е говорил, че изпратилият Го в света е Сам Бог Отец (Иоан 6:38-40; 7:16, 18; 11:42 и др.); че Син Божи е Сам Той (Марк 1:11; Иоан 3:16-18, 35; 5:20; 9:35); че Утешителят е Дух Свети (Иоан 14:16, 26).

Ако Иисус Христос бе казал на апостолите Си да учат всички народи, като ги кръщават в името Божие или в името на истинския Бог, с това не би им казал нищо ново, защото идеята за единия Бог е била известна на света и особено на юдеите още преди Христа. В такъв смисъл и апостолите не биха казали нищо ново на света. А християнството като религиозно учение е нещо съвсем ново и напълно различно от всички религиозни учения, които светът познава. Новото и непознатото, което християнството проповядва, е изкуплението на човека от греха, възраждането му и обновата на света. Взето в догматически аспект, новото се заключава в това, че Отец е изпратил в света Своя Син, Който извършил изкуплението, а Дух Свети въз основа на изкуплението и чрез благодатта извършва възраждането на човека и обновата на целия свят. Оттук следва, че предмет на апостолската проповед е учението за трите Лица у Бога и Тяхното взаимоотношение. Именно това им поръчал Иисус Христос, като им заповядал да учат и да кръщават в името на Отца и Сина и Светия Дух.

Църквата, която е „стълб и крепило на истината” (1 Тим. 3:15), така разбрала и възприела думите на Богочовека Христа. И не само ги възприела, но ги и внедрила в живота си. От апостолско време и до днес тя кръщава в името на Отца и Сина и Светия Дух, а като външно видимо изповядване на вярата в Св. Троица кръщаваният бива потапян във водата  три  пъти.

4. Най-важното свидетелство, взето от апостолските послания, е от св. апостол и евангелист Иоан Богослов. Той пише: „Трима са, Които свидетелствуват на небето: Отец, Слово и Свети Дух; и Тия Тримата са Едно” (1 Иоан 5:7). Словото и Духът са посочени като равни с Отца свидетели, следователно те са такива Лица, какъвто е и Отец. И трите Лица са свидетели, те са божествени Лица и се различават помежду си, но по същност „Тримата са едно”[11].5. И у св. апостол Павел има ясни указания, че Отец, Син и Дух Свети са три Лица и са в неделимо единство. Той пише: „Благодатта на Господа нашего Иисуса Христа, и любовта на Бога и Отца, и общуването на Светаго Духа да бъдат с всички вас” (2 Кор. 13:13). Тук трите Лица са различени не само по имена, но и по благата, които вярващият получава от всяко от тях. Истината за троичността на Бога и за взаимоотношенията на Божествените Лица се съдържа имплицитно и в следващия текст: „Един е Бог и Отец на всички, Който е над всички, и чрез всички, и във всички нас” (Ефес. 4:6) – Отец е над всички, Син е чрез всички и Дух Свети е във всички нас.

ІІ. Към втората група свидетелства се отнасят тези, които акцентират върху Лицата на Св. Троица, взети поотделно.

1.В Новия Завет има ясни указания, че  Отец  е лице, личност, а не някакво безлично начало. Самото име Отец, взето не за обозначаване на външното Му отношение към света и човека, показва Неговото ипостасно различие от другите две Божествени Лица. Отец не е това, което е Син или Дух Свети в триипостасната същност на Бога, Той е различна от Тях ипостас, различна личност. Това е ясно от приписваните Му свойства, например: „Никой не познава Сина, освен Отец” (Мат. 11:27). Тези думи показват, че Отец съзнава Себе Си като Отец и не се смесва със Сина, че Той е отделно от Сина лице. Същата мисъл се съдържа и в думите на Иисуса Христа: „Отец обича Сина и Му показва всичко, що Сам твори” (Иоан 5:20). Любещият е лице отделно от любимия, който също е лице. Както Отец е лице различно от Сина, така различно лице е Той и от Св. Дух, Който изхожда от Него (от Отца) (Иоан 15:26).

2.Син  също е лице, различно от Отца и от Светия Дух. Той Сам учи: „Както Ме познава Отец, така и Аз познавам Отца” (Иоан 10:15); „Любя Отца и, както Ми е заповядал Отец, тъй и правя” (Иоан 14:31); „Моят Отец досега работи, и Аз работя” (Иоан 5:17); „Има Друг, Който свидетелствува за Мене; и зная, че е истинско свидетелството, с което Той свидетелствува за Мене” (Иоан 5:32); „Както Отец има живот в Себе Си, тъй даде и на Сина да има живот в Себе Си” (Иоан 5:26). Цитираните тук текстове и други подобни на тях показват, че Син е отделно от Отца лице, че притежава самостоятелсност, разум, воля – притежава свойства, които са присъщи само на цялостна личност.

3. С името Дух Свети  в Новия Завет се свързват различни отвлечени понятия (ср. Иоан 4:24; Гал. 3:2, 14; 4:6; Деян. 1:8; 10:38; 1 Кор. 12:11). Но не са малко и тези имена, които показват в Светия Дух същество самостоятелно и духовно, показват личност, която действа със самосъзнание и воля, различна от Отца и Сина. Това е засвидетелствал Сам Иисус Христос в прощалната беседа с учениците Си (Иоан гл. 14-16). Той нарича Св. Дух „друг Утешител” (14:16), а утешител може да бъде само самостоятелна личност, отделна от други личности. Този Дух е изпратен от Отца, за да настави апостолите във всяка истина, да им напомни всичко, което Христос им говорил (ст. 26). Той няма да им говори от Себе Си, а ще им говори каквото чуе от Отца и ще възвести бъдещето (16:13), „ще изобличи света за грях, за правда и за съд” (ст. 8), ще прослави Сина Божи (ст. 14).

У св. апостол Павел също е развита мисълта за Светия Дух като божествено лице, като самостоятелна личност, обладаваща разум, свободна воля и могъщество: „Има различни дарби, ала Духът е един и същ… Всичко това го произвежда един и същият Дух, като разпределя всекиму поотделно, както си иска” (1 Кор. 12:4, 11).

В Свещеното Писание е казано за Светия Дух, че Той поставя епископи (Деян. 20:28), говори чрез устата на пророците (2 Петр. 1:21; Деян. 1:16). Това са действия, присъщи само на лично същество, при това същество с божествени свойства.

Трите Лица на Св. Троица с присъщите на всяко от Тях лични свойства образуват неделимо цяло поради това, че при Тях няма субординация, а има абсолютно равенство и обладаване на една и съща Божествена същност.

2. Вярата на древната Църква в троичността на Бога

В унисон със заповедта на Иисуса Христа към апостолите, респ. и към техните приемници да учат народите и да ги кръщават в името на Отца и Сина и Светаго Духа (Мат. 28:19) и в съгласие с цялото Свещено Писание, Църквата още от самото си начало приела истината за троичността на Бога и за божествеността на всяко от трите Лица.Тя учи, че Отец е Бог, и Син е Бог, и Дух Свети е Бог, защото всеки от Тях е лице самостоятелно и обладаващо всички божествени съвършенства. Именно в обладаването на всяко от Лицата на Св. Троица на еднакви божествени съвършенства се заключава равенството  помежду Им. Но бидейки равни и самостоятелни Божествени Лица, Те не са три бога, а един Бог, защото имат една и съща Божествена природа и обладават божествените съвършенства неразделно или, както е прието да се казва от ІV век насам, Те са единосъщни[12].Тази вяра на Древната църква е намерила и съответен словесен израз. От една страна, за да предпази своите членове от еретическите заблуди и отклонения, и от друга – да ги утвърди в истините на вярата, тя, извличайки тези истини от Божественото Откровение, ги облича в съответна словесна форма и така ги предлага на вярващите. Своята катехизаторска дейност тя започвала винаги с истината за Бога един по същество и троичен по Лица.

Има запазени ценни свидетелства от раннохристиянския период, които ни дават възможност да проследим вярата на Древната църква относно троичността на Бога. Тези свидетелства имат подчертана стойност, защото по време са най-близки до Христа и апостолите и съдържат истинското и вярно учение за Св. Троица. От друга страна, те са доказателство, че Църквата още от самото си начало е вярвала в троичния Бог и тази вяра е благовестяла неизменно. Тук привеждаме само някои от тези свидетелства, като три от тях по методологически съображения оставяме в следващата точка.

1.Древните символи на отделните поместни църкви. По своя времепроизход тези символи възхождат почти към апостолите Христови. Те имат в основата си думите на Иисуса Христа: „(Кръщавайте) в името на Отца и Сина и Светаго Духа”(Мат. 28:19) и съдържат преди всичко вярата в трите Лица като равнобожествени и обладаващи една и съща Божествена същност[13].

По същия начин е разкрита общоцърковната вяра в триединия Бог и в Символа, намиращ се в Апостолските постановления (книга VІІ, глава 41)[14].

2.Вероизложения, които се срещат у някои древни църковни писатели. Такива са например „Правила на вярата”, цитирани от св. Ириней Лионски, Тертулиан и Ориген. Като противопоставя на гностиците тази вяра, която Църквата е приела от апостолите и техните ученици, св. Ириней разкрива същността ѝ така: „Църквата… приела от апостолите и техните ученици вярата в единия Бог Отец, Вседържител (Който) сътворил небето и земята, морето и всичко, което е в тях; и в единия Иисус Христос, Божия Син, Който се въплътил за нашето спасение; и в Духа Светаго, Който чрез пророците възвестил цялото домостроителство Божие”[15]. Според Тертулиан, „Правилото на вярата, което има произхода си от Христа, е истина… и се състои в това да се вярва в единия Бог, Вседържител, Творец на света, и в Неговия Син Иисус Христос, роден от Дева Мария, разпнат при Понтий Пилат, възкръснал от мъртвите в третия ден, въздигнал се на небесата, седящ сега отдясно на Отца и (Който) ще дойде да съди живите и мъртвите… Освен това Господ изпратил Утешителя, та от този Наместник Господен – Светият Дух, учението постепенно се развило, подреждало се и сега достигнало до съвършенство, тъй като човешката немощ не е могла да приеме всичко отведнъж”[16]. Същността на вярата, преминала от апостолите чрез тяхната проповед по всички църкви и запазена в тях неизменно, Ориген поставя в следното: „Първо, че Бог е един, сътворил и устроил всичко…, в последните дни, както обещал чрез Своите пророци, изпратил нашия Господ Иисус Христос…, роден от Отца преди всяка твар и служил на Отца при създаването на всичко, защото чрез Него е създадено всичко, в последните времена… чрез въплъщение станал човек, макар че бил Бог и, ставайки човек, продължил да е Бог, приел тяло подобно на нашето тяло, с тази само разлика, че било родено от Дева и от Светия Дух, – и този Иисус Христос, както се родил, така и пострадал истински и приел смърт не въображаема, а действително умрял. Той наистина възкръснал от мъртвите и след възкресението… бил взет (на небето). Накрая те (апостолите) предали за Светия Дух като съпричастник по чест и достойнство на Отца и Сина”[17].В Символа на св. Григорий Неокесарийски Чудотворец не само е изповядана вярата в трите Лица на Бога, но с прецизна точност са определени и Техните взаимоотношения [18].

3.Някои свещенодействия и църковни песнопения от ранно християнско време. Такива са: а)свещенодействието при тайнството Кръщение; б)малкото славословие на Св. Троица; в)вечерната песен „Свете тихий” и др.

а) Още от апостолско време тайнството Кръщение се извършвало в името на Св. Троица и за да се изрази ясно изповядването на триединия Бог, кръщаваният бивал потапян трикратно във вода. В процеса на катехизацията повярвалите бивали научавани на същата тази вяра, която те точно изповядвали при Кръщението[19].

б) Най-древните форми на Малкото славословие на Св. Троица били „Слава на Отца чрез Сина в Светия Дух” и „Слава на Отца със Сина и Светия Дух”, понякога „Слава на Отца и Сина и Светия Дух” [20]. Това славословие било в употреба още по времето на светите апостоли. Неговата древност св. Василий Велики доказва със свидетелства от св. Климент Римски, св. Ириней Лионски, св. Дионисий Александрийски и др.[21]

в)Вечерната песен „Свете тихий”, която съдържа истината за Св. Троица, има също древен произход. Св. Василий Велики я нарича „песен древна”[22].

Освен споменатите свещенодействия и песнопения има и други, в които по същия начин се възпява троичният Бог. Св. Юстин Философ, като говори за християнското богослужение, пише: „Отца и Този, Който е дошъл от Него – Синът, и пророческия Дух почитаме и обожаваме”[23].

4.Изповедания на мъченици. Не са малко случаите от епохата на гоненията на християните, когато мъченици открито са изповядвали своята вяра, респ. вярата на Църквата в троичността на Бога. Тази вероизповед е бивала записвана от очевидци. Вярата на мъчениците е била толкова силна, че те я засвидетелствали дори с кръвта си[24].

5. Творения на отци и учители, живели през първите три века. Едни от тях били преки ученици и приемници на апостолите – т. нар. апостолски мъже. Истината за Св. Троица те разкривали в проста, безискуствена, положителна форма, най-често в послания до отделни лица и църкви, като повтаряли почти буквално изречения от светите апостоли, защото в тяхното съзнание било още живо апостолското слово[25].

С цел да защитят църковното учение от еретическите нападки на евионити, гностици и особено монархиани, приемниците на апостолските мъже – апологе тите, използвали и научни методи – поставили началото на научно-богословското разкриване на догмата за троичността на Бога. В тази насока се изявили главно св. Юстин Философ, Тациан,Атинагор, св.Теофил Антиохийски и особено св. Ириней Лионски и Климент Александрийски[26]. В своите творения и апостолските мъже, и апологетите остават верни на изначалното църковно учение.

6.Определения на събори против еретици, отричащи или изопачаващи учението на Църквата за Св. Троица. На тези събори еретическите учения бивали осъждани, а самите еретици – отлъчвани. В това отношение особено интересни са решенията на Антиохийския събор от 269 година против Павел Самосатски. Съборът го осъдил, защото „той отстъпил от правилата на вярата и преминал към нечистото и лъжливо учение… и се гордеел с нечестивата ерес на Артема”[27] – Артем или Артемон – един от предшествениците на Павел Самосатски. Като се има предвид антитринитарната насоченост в учението на Павел Самосатски, не е трудно да се разбере в какво той отстъпил от правилата на вярата[28].Запазените писмени свидетелства от първите три века говорят убедително, че догматът за Св. Троица, както и всички други догмати, е изначална вяра на Църквата, а не плод на по-къснешно развитие на богословската мисъл. Наистина през следващите векове във връзка с новопоявилите се ереси е имало развитие в смисъл на богословско задълбочаване и изработване на съответната терминология, но всичко се е вършило и върши на основата на Божественото Откровение и на критериите на Църквата, която е неизменна пазителка на истината.

3. Съдържание на догмата за Св. Троица

Догматът за Св. Троица има изключително богато съдържание. То е намерило конкретен словесен израз във всички символи на вярата, които в древност се употребявали, а някои от тях и сега са в употреба в Православната църква, както и във всички частни изповедания на вярата, съставени от отделни църковни дейци по различни поводи и при различни обстоятелства. Всички тези символи или вероизповедни формули съдържат в стегната или по-разширена форма истината за триединия Бог. В тях са разкрити поотделно действията или функциите на всяко от трите Лица, както и отношенията помежду Им. За илюстрация тук ще приведем откъси от Никео-Цариградския символ на вярата, от Изповеданието на вярата, което гласно произнася всеки нов епископ при хиротонията му, и от така наречения Атанасиев символ, в които е формулирана най-ясно истината за троичността на Бога.

В Никео-Цариградския символ догматът за Св. Троица се съдържа в първите осем члена, които гласят: „1. Вярваме в един Бог Отец, Вседържител, Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо. 2.И в един Господ Иисус Христос, Сина Божий, Единородния, Който е роден от Отца преди всички векове: Светлина от Светлина, Бог истинен от Бог истинен, роден, несътворен, единосъщен с Отца, чрез Когото всичко е станало. 3.Който заради нас, човеците, и заради нашето спасение слезе от небесата и се въплъти от Духа Светаго и Дева Мария и стана човек. 4.И бе разпнат за нас при Понтия Пилата, и страда, и бе погребан. 5. И възкръсна в третия ден, според Писанията.6. И възлезе на небесата и седи отдясно на Отца. 7. И пак ще дойде със слава да съди живи и мъртви и царството Му не ще има край. 8.И в Духа Светаго, Господа, Животоворящия, който от Отца изхожда, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, и Който е говорил чрез пророците”[29].

В Изповеданието на вярата този догмат е даден в значително по-разширена форма и гласи: „Вярвам в единия Бог в три Лица: Отец, Син и Дух Свети; разделяем по различни свойства, но не разделен по същество. Една и съща е всецялата Троица и всецялата Единица, Единица по същество и естество, Троица пък по лични свойства и по наименованията Отец, Син и Дух Свети. Отец е нероден и безначален… Вярвам също, че Отец е причина на Сина и на Духа (Свети): на Сина чрез раждане, на Св. Дух чрез изхождане… Отец ражда Сина и извежда Светия Дух, Син се ражда от Отца, а Дух Свети изхожда от Отца… Отец всецяло е в Сина и в Светия Дух, и Син всецяло е в Отца и в Светия Дух, и Дух Свети всецяло е в Отца и в Сина. Защото те са съединени разделно и разделени единично… Вярвам в единия Бог Отец, Вседържител, Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо… Вярвам и в единородния Му Син, роден от Него без отделяне и извън времето, единосъщен Нему, чрез Когото всичко е станало. Вярвам и в Духа Свети, изхождащ от същия Отец и с Него едновременно славен като съприносъщ, и съпрестолен, и единосъщен, и равнославен, и Създател на тварите”[30].

В т. нар. Атанасиев символ догматът за Св. Троица е формулиран прецизно и твърде точно. Той гласи: „Тази е вселенската вяра: да почитаме единия Бог в Троица, и Троицата в Единица, нито сливане на Ипостасите, нито разделяне на съществото. Една е ипостаста на Отца, друга е на Сина и друга на Светия Дух.

Едно е Божеството, равна е славата, съприносъщно е величието. Какъвто е Отец, такъв е и Син, такъв е и Дух Свети… Така: Бог Отец, Бог Син и Бог Дух Свети, но не три бога, а един Бог…

Отец от никого не е сътворен, нито създаден, нито роден. Синът от Самия Отец не е сътворен, нито създаден, но роден. Дух Свети от Отца е несътворен, несъздаден, нито роден, а изхождащ от Него…

И в тази Троица нищо не е първо или последно, нищо не е по-голямо или по-малко, но целите три Ипостаси са съприносъщни и равни”[31].Освен в древните символи и във вероизповедните формули съдържанието на догмата за Св. Троица е разкрито също и в редица църковнобогослужебни песнопения, молитви и славословия[32]. Някои от тях, макар и съвсем кратки, съдържат важни тринитарни елементи. Тук могат да се посочат песнопения от св. Литургия, например: „Единородный Сыне, и Слове Божий, бессмертен сый…, един сый Святыя Троици, спрославляемый Отцу и Святому Духу, спаси нас”; „Достойно и праведно есть, покланятися Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице единосущней и нераздельней”; „Видехом свет истинный, прияхом Духа небеснаго, обретохом веру истинную, нераздельней Троице покланяемся: Та бо нас спасла есть”. От ранно християнско време в Църквата е било в широка употреба следното славословие: „Слава на Отца чрез Сина в Светия Дух” или „Слава на Отца и Сина със Светия Дух”, а по-късно – „Слава на Отца и Сина и Светия Дух”.

При анализиране съдържанието на символите, вероизповедните формули и песнопенията, имащи тринитарнни елементи, се вижда, че догматът за Св. Троица съдържа в себе си три основни истини: 1. Бог е един по същност, но троичен по Лица, или, с други думи, Той е триединен и триипостасен, Троица единосъщна; 2. Всяко от трите Лица има Свое лично, ипостасно свойство: Отец е нероден, Син се ражда от Отца, Дух Свети изхожда от Отца; 3. Творението като цяло и изкуплението на човека са дело на триипостасния Бог. Последното означава, че догматът за Св. Троица не може да се разглежда изолиран и сам за себе си, а във връзка с творението изобщо и по-частно с човека.

1. Изхождайки от споменатите три основни истини, които съдържа догматът за Св. Троица, може и следва да се приеме, че този догмат е основен в християнството: върху него се градят всички останали догмати в Църквата. Но като най-важен и основоположен между тях, той едновременно е и най-труден за усвояване от ограничената човешка мисъл. Поради това върху никоя друга християнска истина не се е водила толкова упорита и продължителна борба в Древната църква, колкото относно този догмат и свързаните с него истини. Църквата, съзнавайки тайнствеността на троичния догмат, същевременно вижда в него велико откритие, което издига неизмеримо високо християнството над другите монотеистични религиоизни учения, които признават само едно Божество, но не знаят нищо за тайната на триипостасния Бог[33].

За човешкия разум остават недостъпни както същността на триличния Бог, така и начинът на Неговото съществуване. И това е така, защото човекът като психофизическо същество не може със своя несъвършен разум да обхване Абсолютното и Безкрайното, респ. не може да вникне в Божествената тайна. Естествено съществуването на триединия Бог се предпоставя. Древните църковни отци изхождат от тази предпоставка. Св. Василий Велики подчертава: „Тези, които не могат да опознаят природата на земята, върху която стоят, стават надменни, ако мислят, че могат да овладеят същността Божия”[34]. Също и св. Григорий Богослов констатира: „Няма човек, който някога да е разбрал, нито ще има някога някой, който да разбере какво е Бог по Своята природа и същност”[35].Но като говорим, че Божията същност е непознаваема, или като си служим с т. нар. апофатическо богословие, не следва, че с това допускаме агностицизъм, тоест че се отказваме изобщо от богопознание – напротив, за християнина целта на богопознанието не е пълно осветляване или разбиране на Бога, а достигане на общение с Него. Тук понятието „общение” има особено важно значение. То предполага не само една абстрактна същност, но и лица, личности, които са способни за общение. Нещо повече, ако Бог не съществува в конкретни лица, респ. ипостаси, Той не може да бъде познаван, още по-малко пък да съществува. Тъй като Бог съществува и действа в конкретни Лица (Ипостаси), за което ни свидетелства Божественото Откровение чрез Иисуса Христа, ние можем да достигаме до богопознание и да бъдем в общение с Бога. По-конкретно казано, ние можем да познаем триипостасния Бог повече посредством конкретните действия на Божиите Лица, отколкото чрез абстрактната Божия същност[36]. А тези действия на Божиите Лица са взаимозависими. Поради това учението на Откровението за Бога Отца е неделимо от учението за Бога Сина и от учението за Бога Дух Свети[37]. Това дава основание на св. Атанасий Велики да каже, че „съвършеното богословие е в Троицата”[38]. Християнската вяра е вяра в Св. Троица; тя е съвършена и неизменна, защото чрез нея се разкрива пълнотата на истината и се свидетелства за триединия Бог.

Въз основа на Свещеното Писание ние вярваме, че Бог има една същност, познаваема в три Ипостаси, неслитно съединени и неразделно разделени, което за нас е непостижимо. Единият по същност Бог е троичен по Ипостаси – Отец, Син и Дух Свети, Които са неделимо съединени помежду Си в една Божествена същност. По такъв начин едната Божествена същност съществува в три равнодостойни и неделими Ипостаси, които не разглеждаме като части на Божеството, нито като аспекти или изразни форми на едната Божествена същност, а всяка Ипостас разглеждаме като истинска и за Себе Си, намираща се в едната и съща Божествена същност, която е обща за трите Ипостаси. Така ние почитаме „единството в троичността и троичността в единството, което изглежда парадоксално както в разделението, така и в съединението”[39].Когато говорим, че единият по същност Бог е троичен по Лица, трябва да имаме предвид, че тук „три” не се разбира като число, което изразява определена бройка, защото с този си материален оттенък то е неприложимо към духовната област, в която няма количествено възрастване. Когато това число се отнася към неразделно съединените Божествени Ипостаси, чиято съвкупност всякога е равна само на единица, то не е количество, а обозначава само неизразимия порядък у Бога. По думите на св. Григорий Богослов: „Бог се разделя, така да се каже, неразделимо и се съединява разделно, защото Божеството е Едно в Три, и Трите са Едно, в Които е Божеството, или, по-точно, Които са Божеството”[40].

Догматът за триипостасния Бог сочи на пълнотата на Неговия тайнствен вътрешен живот: Бог е любов (1 Иоан 4:8, 16), и тази любов не може да ограничи проявите си само в сътворения от Бога свят, който е несъвършен, а тя е съвършена; в Св. Троица тази любов е обърната и към вътрешния Божествен живот: троичността включва носители, субекти на любовта, и обекти на същата; като единосъщни трите Ипостаси са едновременно субекти на Божията любов и нейни обекти.Тази троична взаимосвързаност и обусловеност в любовта Божия изключва мисълта за себичност у Бога.

Тъй като Бог по самата Си същност е цялостно съзнание и мисъл и самосъзнание, то всяка от тези троични вечни прояви у Него свидетелства, че Той има самосъзнание. Поради това всяко от тях е Лице. Лицата пък не са просто форми или единични явления, или свойства, или действия – трите Лица са в самото единство на Божията същност. По такъв начин, когато говорим за триединството Божие, говорим за тайнствения, скрит в глъбината Божия вътрешен живот на Бога. Това ни е открито в Новия Завет чрез изпратения от Отца в света Син Божи и чрез жизнеподателната, спасяваща сила на Утешителя, Дух Свети[41].За да изрази максимално точно истината за триипостасния Бог и взаимоотношенията на трите Лица Църквата въвела в богословска употреба следните три основни понятия: ουσία, ὑπόστασις и  ὁμοούσιος. С ουσία (същност) се обозначава общата за трите Лица Божествена реалност. ὑπόστασις (лице) означава нещо, което съществува самò в себе си и за себе си. По своя суфикс терминът ὑπόστασις указва не на предмета, а на процеса:σ-is=ti-o=ни-е, а στά-σ-ις=sta-ti-o=стоя-ни-е,  и означава по-точно „съществувание”, а не „същество”. Ουσία пък е това, което действително съществува, тя е същество, същност.  С ὑπόστασις се подчертава битието (existentia), а с ουσία – същността (essentia)[42]. Ομοούσιος произлиза от ὁμο и ουσία.  ὁμο в гръцкия език изразява съвместно притежаване на нещо, обладаване на качества, еднакво принадлежащи на няколко субекта, например: ὁμογενής – от един род, тоест няколко души, принадлежащи към един род; ὁμοευνής – от едно племе, едноплеменен. Ουσία пък е същност. Следователно ὁμοούσιος означава такива субекти, които обладават еднаква същност. С такова съдържание терминът ὁμοούσιος е неприложим към Бога, защото Бог е един, у Него няма множественост. Той не е мислимо, а реално единство. По отношение на Бога терминът ὁμοούσιος означава обладаване не на еднаква същност, а на една и съща Божествена същност, която е на Отца, принадлежи и на Сина, и на Св. Дух, тоест между трите Лица има по същност реално единство. Те като че ли се сливат в едно. Същевременно ὁμοούσιος указва и на различие: той предполага самостоятелни субекти, обладаващи една и съща същност. В това е силата и преимуществото на термина ὁμοούσιος: от една страна се подчертава реалното единство по същност между Отца, Сина и Св. Дух, а от друга се запазва Тяхната самостоятелност[43].

2.При наличието на една и съща Божествена същност, обладание на трите Лица, всяко от Тях има Свое лично, ипостасно свойство, което Го отличава от Другите (По този въпрос ще се каже по-подробно по-нататък, когато се говори за личните свойства на Лицата на Св. Троица).

3.Третата основна истина, която се съдържа в догмата за Св. Троица, е тази, че цялото творение и изкуплението на човека от греха са дело на триединия Бог.

Цялото творение е дело на  волята  на триипостасния Бог и като такова има природа различна от Неговата природа. Творението съществува извън Бога не по място, а по природа. В Никео-Цариградския символ Отец е наречен „Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо” (чл. 1); за Сина е казано: „Чрез Когото всичко е станало” (чл. 2); Дух Свети е нареченн „Животворящ” (чл. 8). Почти със същите думи тази истина е засвидетелствана и в другите символи и във вероизповедните формули. Волята на трите Лица е една, тя привежда към творческо действие. Поради това Отец не може да бъде Творец, ако Син не е Творец и ако Дух Свети не е Творец. Отец твори чрез Сина в Св. Дух. Трите Лица творят съвместно, но всяко от Тях твори по присъщ Нему начин, и тварното битие е плод на Тяхното сътворчество. Отец е първопричина на всичко сътворено, Син е причина действаща, Дух Свети е причина усъвършенстваща. Като има своето начало у Отца, действието на Св. Троица се проявява в двойната икономѝя – на Сина и на Св. Дух: Единият призовава творението, за да го приведе към Отца, Другият помага на творението да откликне на този зов[44].Човекът, който е венец на творението, е също дело на триипостасния Бог. Той е съчетание на две субстанции – душа и тяло. Това го прави същество лично, а не сляпа природа. Именно като личност човекът е образ на триличния Бог, с Когото влиза в общение.

Триипостасността на Бога указва на близостта Му със света и по-частно с човека: Бог е над нас, Бог е с нас и Бог е в нас. И така: над нас е Бог Отец, Който е основа на всяко битие, Отец на щедростта, любещ и грижещ се за нас, които сме Негово творение и Негови деца по благодат; с нас е Бог Син, Който поради Божествената Си любов се яви на хората в образ на човек, за да знаем и със собствените си очи да видим, че Той е с нас, че по най-съвършен начин се приобщи към нас (Евр. 2:14); в нас е Дух Свети със Своята сила и благодат – Дух Свети, Който всичко изпълня, Подател на живота, Животворящ, Утешител, Съкровище и Източник на блага. Трите Божествени Лица, Които имат превечно и предвечно битие, са явèни на света с въплъщението на Сина Божи, явèни са като „една сила, едно същество, едно Божество”, както Църквата ги възпява на празника Петдесетница[45].Боговъплъщението е предпоставка за изкуплението, завършено чрез кръстните страдания, смъртта и възкресението на въплътилия се Син Божи.

Казаното накратко относно трите основни истини, произтичащи от или съдържащи се в догмата за Св. Троица, разкрива богатото съдържание на този догмат и насочва към правилно разбиране значението му. Но, за да бъде правилно разбрано и добре усвоено значението на догмата за Св. Троица, трябва да се хвърли светлина върху равенството и единосъщието на трите Лица, както и да се разгледат антитринитарните ереси, възникнали и оформили се във връзка с дефинирането на църковното учение за троичността на Бога.

Следва…(виж тук).

_______________________________________________________________

*Публикувано в списнание Духовна култура, 1992, кн. 1, кн. 2, кн. 3 и кн. 4.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Така са разбирали тези места например: св. Ириней Лионски, Против ересите, 4, ХХ, 1; Тертулиан, Против Праксей, ХІІ; св. Василий Велики, Шестоднев, Беседа ІХ; св. Григорий Нисийски, За устройството на човека, VІ; св. Кирил Александрийски, За Троицата, 3, Против Юлиан, ІІІ; св. Кирил Иерусалимски, Огласително поучение, Х, 6, ХІ, 23 и др.

[2]. Вж. статията „Черты догмат.  ученiя, извлеченныя из церковно-богослужебных книг Православной церкви”, в: Христианское чтение, ІІ ч., 1845, с. 234 сл. сл.

[3]. De tempore sermo, LXX, n. 4.

[4]. De commun. Essent. Patr. еt Fil. еt Spir. S., n. 9

[5]. De Abraham, I, c. 5, n. 33.

[6]. Неделя на св. праотци, Канон, песен 5.

[7]. Неделя на св. отци, Канон, песен 1.

[8]. Така са разбирали тези места св. Юстин Философ, Разговор с Трифона Юдеина, 56; св. Ириней Лионски, Против ересите, ІІІ, VІ, 1; ІV, VІІІ, 1; Тертулиан, Праотив Маркион, ІІІ, 9; Теодорит, На Битие, 70; Евсевий Кесарийски, Църковна история, І, 2, и др.

[9]. Миней, м. ноември, 8-ми ден, песен 7.

[10]. Например св. Атанасий Велики, За явяването на Бог Слово в плът и против арианите, 10; св. Василий Велики, Против Евномий, ІІІ; св. Иоан Златоуст, Против юдеите, І, 1; св. Кирил Александрийски, Тълкувание на Исаия, Беседа ІV.

[11]. Не всички православни догматисти привеждат текста от 1 Иоан 5:7. Изхождат от тезата, че този текст е от по-късен произход, а не е от св. Иоан Богослов.

[12]. Прот. Н. Малиновский, Православное догматическое богословие, т. І, С. Посад, 1910, с. 352 сл.

[13]. Българският текст на тези символи вж. у Илия К. Цоневски, Апостолският символ, ГБФ, ХХ, 1942/1943, с. 8 сл.; Тотю Коев, Древните християнски символи и тяхното значение, сп. Духовна култура, кн. 1, 1983, с. 31 сл. сл.

[14]. Ив. Чельцов, Древнiя формы символа, С. Петербург, 1869.

[15]. Против ересите, І, 10, І, 2.

[16]. De Virgin. veland., c. 1.

[17]. De princip. Praef., n. 4.

[18]. Текста на Символа вж. у Димитър В. Дюлгеров и Илия К. Цоневски, Православно догматическо богословие, С., 1948, с. 24 сл.

[19]. Ср. св. Юстин Философ, Апология, І, 61, 65; Тертулиан, Против Праксей, 26 гл.; Апостолски правила, 49, 50; Апостолски постановления, VІІ, 41.

[20]. Ср. св. Василий Велики, За Св. Дух, 25-27, 29; Филосторгий, Църковна история, ІІІ, 13; Апостолскти постановления, VІІІ, 12; Теодорит, Църковна история, ІV, 1.

[21]. Св. Василий Велики, За Св. Дух, 25-27; 29.

[22]. За Св. Дух, 29.

[23]. Апология, І, 13.

[24]. Текстовете на някои от тези изповедания вж. у Митрополит Макарий, Догматическое богословие, Спб, 1882, т. І, § 20.

[25]. Послание на Варнава, 5-7, 12, 14; Ерм, Пастир, 3, ІХ, 12, 14, V, 6; св. Игнатий Богоносец, Послание до ефесяни, 7-9, До магнезийци, 6, 13, До римляни, 6, 7.

[26]. Св. Юстин Философ, Апология, І, 6, 13, 61, 65, 67 и др., Разговор с Трифона Юдеина, 56, 60-62 и др.; Атинагор, Прошение за християните, 10 гл.; св. Теофил Антиохийски, До Автолика, 2 кн., 10, 15; св. Ириней Лионски, Против ересите (на много места); Климент Александрийски, Стромати, V, 1; VІІ, 1-2.

[27]. Евсевий Кесарийски, Църковна история, 7, 30; 5, 28.

[28]. По този въпрос вж. подробно у прот. Н. Малиновский, пос. съч., т. І, с. 348-352.

[29]. Православен катехизис и Послание на източните патриарси, С., 1985, с. 36.

[30]. Jeром. д-р Jустин, Догматика православне цркве, кн. прва, Београд, 1932, с. 127, сл. сл.

[31]. Латинския текст вж. у A. Hahn, G. L. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, Breslau, 1897, S. 175 f.

[32]. Св. Василий Велики, За Св. Дух, 25, 27, 29.

[33]. Протопресв. М. Помазанский, Православное догматическое блогословие, N. J., 1963, с. 37.

[34]. Против Евномий, І, 13.

[35].  Слово, 28, 17.

[36]. Grigorios Larentzakis, Trinitarisches Kirchenverständis, in: Trinität. Aktuelle Perspektiven der Theologie, Freiburg, Basel, Wien, 1984, S. 76 f.

[37]. Св. Кирил Александрийски, Катехеза ХVІ, 4.

[38]. Против арианите, Слово, І, 18.

[39]. Св. Григорий Богослов, Беседа 25, 17.

[40]. Слово 39, ІІ.

[41]. Протопресв. М. Помазанский, пос. съч., с. 38.

[42]. В. В. Болотов, Учение Оригена о Святой Троице, Спб, 1879, с. 254 сл.; Илия К. Цоневски, Учението на св. Василий Велики за Св. Троица, София, 1940, с. 38.

[43]. Тотю Пенчев Коев, Догматическите формулировки на първите четири вселенски събори, София, 1968, с. 39 сл.

[44]. Вл. Лосский, Догматическое богословие, в: Богословские труды, сб. 8, Москва, 1972, с. 146.

[45]. Протопресв. М. Помазанский, пос. съч., с. 38.

Първо изображение: авторът на статията проф. д-р Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Всички останали изображения са свързани със Св. Троица. Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2VE