Иван Петев

Ангелите, по общото мнение на светите отци, са същества надарени със свобода на волята, могат да из­бират едно или друго и да се само­определят към доброто или към зло­то. Говорейки за свободната воля на ангелите, на св. Григорий Бого­слов му се ще да каже, че „те са неподвижни към злото и единствено имат движение към доброто, като същества намиращи се около Бога и озарявани от Бога[49]“, но като има предвид съдбата на падналия денница той е склонен, по-скоро, „да ги признае и нарече не неподвижни, а трудно подвижни към злото[50]“,което ще рече, че по принцип и пър­воначална нагласа ангелите са насо­чени към доброто, но не им липсва и възможността да се отклоняват от него. За еднаквата възможност на небесните сили да се самоопределят към доброто или злото св. Иоан Да­маскин пише: „Ангелът е разумно- духовна природа, надарена с разум и свободна воля, изменяема по жела­ние, тоест доброволно изменчива. Защото всичко, което е сътворено… и разумно е надарено със свободна воля… Ангелската природа като духовна и надарена с разум има сво­бода, а като сътворена и изменяема има власт и да пребивава, и преуспя­ва в доброто и да се отклони към злото[51].“ Свободната воля на ангелите се изразява, както към собствените им желания и действия, така и към изпълнението или неизпълнението на Божията воля, като понасят послед­ствията – награда или наказание, и за едното, и за другото. Като гово­ри за демоните Атинагор Атински казва, че „това са ангели, паднали от небето [52].“

Ангелите, като вестоносци на Бо­жията воля и като посредници меж­ду Бога и човеците, могат според светите отци да приемат различен вид и да се превъплъщават в различ­ни образи с оглед на мисията, която изпълняват и адреса, към който са насочени. „Те, според св. Иоан Да­маскин, приемат образ, какъвто би им заповядал Господ Бог и в този образ се явяват на хората и им от­криват Божествените тайни[53].“ При възвестяване на Божията воля ан­гелите, казва светителят, се явяват пред хората „не такива, каквито са сами по себе си, но се представят съобразно това, че гледащите да мо­гат да ги видят[54].“

По общото мнение на църковните отци и писатели, изградено разбира се върху свидетелствата на Божестве­ното Откровение, числото на небес­ните ангелски същества е извънред­но голямо, определянето на което е извън човешките възможности. Атинагор Атински говори, че богослов­ската наука признава съществу­ването на „множество ангели и слу­жители[55].“ По мнението на св. Дионисий Ареопагит (IV-ти век) с посоче­ните в книгата на пророк Даниил (7:10) хиляди ангели Откровението „ясно показва, че чиновете на небес­ните същества са за нас неизчислими. Защото е безчислено блаженото войн­ство на висшите Умове. То превъз­хожда малкия и недостатъчен брой на употребяваните от нас числа[56].“Преподобни Макарий Египетски (306-390) в беседите си споменава за „полкове и множеств… Анге­ли[57].“ Св. Кирил Иерусалимски (около 315-387) прави опит да дадат ня­какво, що годе, приблизително чис­ло за броя на ангелите, позовавай­ки се на интерпретираната по свой начин притча за едната, от стоте, загубена овца (Матей 18:12). По този въпрос той пише: „Представи си кол­ко е многоброен римският народ; представи си колко са многобройни другите… народи, които сега съще­ствуват и колко са умрели…; пред­стави си човеците от Адам и до днес: голямо е тяхното множество, но то е още малко в сравнение с ангелите, които са повече. Те са деветдесет и деветте овце, а човешкият род е само едната овца; по обширността на мя­стото трябва да се съди и за много- бройността на обитателите. Насе­ляваната от нас земя е като някаква точка в съсредоточието на небето, затова и заобикалящото я небе има толкова повече обитатели, колкото повече пространство, а небесните небеса ги имат в необхватно число. Ако е писано: „Хиляда хиляди Му служеха и десетки хиляди по десет хиляди предстояха пред Него“, то не е за туй, че толкова е било числото на ангелите, но затова, че по-голямо число пророкът не е могъл да произ­несе[58].“ Според разсъжденията на св. Кирил броят на небесните сили превишава броя на човечеството взе­то като цяло, на всички хора, които са живели и ще живеят от началото на света до неговия край.

Срещаните в Свещеното Писание раз­лични имена на ангели дава основа­ние на светите отци да мислят, че и в невидимия небесен свят има ня­какъв порядък и степенуване. Още св. Игнатий Богоносец в посланието си до Тралийците пише, че „може да разбира небесното и степените на ангелите и чиновете на началствата[59].“ Не всички свети отци обаче се спират специално на темата за ангелския свят. Много от тях по различни по­води и в различни места в творенията си, за да изяснят дадено би­блейско събитие или случка, спо­менават и то само за някои известни от писанието ангелски имена. Така например св. Ириней Лионски споменава само за седем от тях – ангели, архан­гели, престоли, господства, власти, началства и сили[60].“ Св. Атанасий Ве­лики (293-373) на различни места в творенията си споменава за всички ангелски имена познати от Свещеното Писание, но в него не се забелязва идеята за разпределението им в чи­нове и степени[61]. Св. Иоан Златоуст е пък на мнение, поддържано по-къс­но и от Теодорит Кирски (393-466), че имената на ангелите не се изчерп­ват само с тези, които са упоменати в Свещеното Писание, но има и такива, които ние сега не знаем, а ще научим в бъдеще. „Има, без съмнение, каз­ва св. Иоан Златоуст, и други сили, които ние не знаем и по имена. Не само ангели, архангели, престоли, господства, началства и власти са обитатели на небето, но още и без­бройно други родове и невъобрази­мо много класове, които не е в със­тояние да изобрази никакво слово. А откъде се вижда, че силите са по­вече отколкото гореспоменатите и че има сили на които и имената не знаем? Апостол Павел като казал за едното споменава и за другото, когато свидетелства за Христа: „Постави Го от дясната Си страна на небесата, по-горе от всяко началство, и власт, и сила, и господство и от всяко име с което именува не само в тоя век, но и в бъдещия“ (Ефесяни 1:21). Виждате ли, казва св. Иоан Златоуст, че има някакви имена, които ще бъдат из­вестни там, а сега са неизвестни? Затова казал: „и от всяко име с което именува не само в тоя век, но и в бъдещия[62]“. Св. Григорий Велики (около 540-604) вече съвсем определено твърди, че в Писанието се говори за девет ангелски чинове. „Ние приз­наваме, казва той, девет ангелски чинове, понеже от словото Божие знаем за ангели, архангели, сили, власти, началства, господства, пре­столи, херувими и серафими[63]“.Като посочва в кои книги на Стария и Новия Завет за какви ангелски чинове се споменава и като се събе­рат на едно „без съмнение, казва св. Григорий, ще се окажат девет ангелски чинове[64]“. Макар той да говори за всичките девет ангелски чинове при него те все още не са подредени в степени. Подреждане на ангелските чинове в степени има в учението на св. Иоан Дамаскин, но то не е оригинално негово. По собственото му признание той в това отношение повтаря стореното вече от св. Дионисий Ареопагит (IV-ти век[65]). „Както говори… вели­кия в богословието Дионисий Арео­пагит, пише св. Иоан Дамаскин, цялото богословие, тоест Божестве­ното Писание назовава девет небес­ни същности. Божественият свещенотайник ги разделя на три тройствени класа: първите, както той казва, са винаги около Бога: това е класа на шестокрилите Серафими, многоочните Херувими, най-свет­лите Престоли. Вторият клас съ­държа в себе си Господствата, Си­лите и Властите, а третият и после­ден – Началствата, Архангелите и Ангелите[66]“.

Прочетете още „Светоотеческо разкритие на Богооткровеното учение за ангелския свят – продължение и край*“ →

Иван Петев

Ако се изхожда от съдържанието на понятието религия, в най-общ смисъл, като връзка между човека и Бога, можем с положителност да кажем, че идеята за съществуването на невидим свят, на безтелесни духовни същества, било те добри или зли – ангели или демони, е всеобща и еднакво присъща на всички религиозни учения и системи. Вярата в съществуването на ангели и демони идва от дълбока древност. В произведенията на езическите поети и в митологията, по свидетелството на св. Юстин Философ (II-ри век), се говори за ангели, които влизали в общение с човешките дъщери, от което се раждали демони – мнение споделяно и от някои църковни отци[1]. Според св. Юстин „когато Сократ се решил… да отклони хората от демоните, тогава сами демоните се възползвали от хората, живеещи в зло, и чрез тях Сократ бил осъден на смърт като безбожник и нечестивец, под предлог, че въвеждал нови божества[2]“. По констатацията на християнския апологет Минуций Феликс (II-ри век) Платон не само че не се съмнявал, но „без труд говорел за ангелите и демоните и се опитвал в своя диалог „Пир“ да определи природата на демоните: „той мисли, казва Минуций Феликс, че тя е нещо средно между смъртните и безсмъртните същества, тоест между тялото и душата, и се състои от съединение на земна тежест и небесна ефирност и че от нея произхожда в нас любовта, образува се човешките сърца, възбужда чувствата, вълнува нашите желания и възпламенява огъня на страстите[3]“. Според Минуций Феликс „тези нечисти духове, за които знаят магите, философите и самият Платон, се крият в статуите и идолите, които по тяхно внушение получават такова уважение, като че ли в тях присъства божество[4]“.

Докато обаче вярата в съществу­ването на безплътни същества в другите религиозни системи е ре­зултат, преди всичко, на естестве­ната предразположеност на човека, на вътрешната потребност на духов­ната същност на неговата приро­да – да изразява по някакъв начин външно онова, което душата прежи­вява, то в християнската религия, освен тази естествена нагласа на човека, вярата в съществуването на духовен, небесен свят се корени и в истините на самото Божествено От­кровение. Това особено ясно се виж­да в църковното учение общо и по- специално в творенията на църков­ните отци и писатели. Всеки един от тях, докосвайки се до въпросната тема, изгражда своето учение за невидимия духовен и небесен ангел­ски свят изключително върху биб­лейска основа, или, по-скоро, върху свидетелствата на Свещеното Писание за този невидим свят[5].

Бидейки наследница на предаде­ното ѝ чрез апостолите Христово учение по принцип, и това за духов­ния ангелски свят в частност, Църк­вата не само го пазела непокътнато и неподправено, но го разпростра­нявала и утвърждавала в съзнанието на вярващите и в бъдните поколения. Убеждението в съществуването на сътворен от Бога небесен ангел­ски свят, като съществен елемент в църковната вероизповед, е отразено във всички най-древни християнски символи на отделните поместни църк­ви; то намерило конкретен опреде­лен израз в първия член на Никейския символ на вярата още на Пър­вия вселенски събор през 325 година; неговото важно значение било пов­торено и потвърдено в решенията и на Седмия – последен, вселенски събор състоял се през 787 година в Никея; за ангели се споменава и в поч­ти цялата светоотеческа литература през нейния патрологически период[6].

Още от най-ранно християнско време в творенията на Апостол­ските мъже – преките наследници на апостолите, е засвидетелствана все­общата вяра в съществуването на създадения от Бога ангелски свят. Според приписването на св. апостол Варнава (I-ви век) послание ангели подпо­магат хората по пътя на доброто, а зли сили се опитват да ги отклонят[7].В„Пастира“ на Ерм (I-ви век) е показано отношението на ангелите към жи­вота на отделните хора и към цялото общество. Ангелът на покаянието съветва Ерм да поправи живота си чрез покаяние, а в строежа на Ку­лата, тоест Църквата, Ерм видял да участват множество ангели[8]. В посланието си към Тралийците св. Игнатий Богоносец (I-ви век) не само подчертава вярата си в съществу­ването на ангели, но говори и за тяхното степенуване[9].

Отхвърляйки обвинението на езич­ниците, че християните като не при­знавали техните божества, били без­божници, християнските апологети, освен вярата си в Бога, от­крито изповядвали както личната си, така и всеобщата на християните вя­ра в невидимия духовен свят. „Съз­наваме се, казва св. Юстин Философ, че ние сме безбожници по отношение на такива мними божества, но не по отношение на истинския Бог, Отеца на правдата и целомъдрието и на другите добродетели, и чистия от всякакво зло. Но както Него, така и дошлият от Него Син… заедно с войнствата на другите по­следващи и уподобяващи Му се благи ангели… почитаме и се по­кланяме… и открито преподаваме това на всеки, който пожелае да се научи тъй, както сами сме научени[10]“.Християнският апологет и философ Атинагор Атински (II-ри век) в полеми­ката си с езичниците ясно разграни­чава вярата в Бога, от тази в създа­дения от Него ангелски свят. Като разяснява важни догматически въп­роси в християнското вероучение той доуточнява: „Впрочем с това не се ограничава нашето богословско учение, но ние признаваме и много ангели и служители…[11]“ Св. Ириней Лионски (II-ри век) не отхвърля уче­нието на гностиците за съществу­ването на ангели, но обяснява, че те не са еманация от Божествената същност, както учели те, а са тво­рение на Самия Бог[12].

Изхождайки от общото положение, че всичко, което е извън Бога при­надлежи към сътвореното от Него, светите отци нямат различие в мне­нията си по въпроса за произхода на ангелския свят. Ангелите не са, като Бога, безначални същества. Те имат началото на своето битие в Божията творческа и промислителна воля. Атинагор Атински категорично твърди: „Бог сътворил ангелите…“[13].В духа на общоприетото светоотеческо разбиране, че ангелите са сътво­рени от Бога, е изказването и на св. Иоан Дамаскин (около 675-749). „Сам Той, казва светителят, е Създател и Творец на ангелите, като ги провеж­да от небитие в битие[14]“. В своите богословски разсъждения за ангел­ския свят св. Василий Велики (330-379) по-подробно разкрива Винов­ника за ангелското битие. Ангелите не са дело само на едно от Лицата на Света Троица, а на трите Лица, тоест на цялостната Троица. „В тяхното пък сътворяване, казва той, си пред­ставяй първоначалната причина на сътвореното – Отца; за съзидател­на причина – Сина; и за изпълни­телна причина – Духа; така че слу­жебните духове имат битие по волята на Отца, привеждат се в битие чрез действието на Сина, и се завършват в битие в присъствието на Духа[15]“.

По въпроса за времепроизхода на ангелския свят няма, според светите отци, точни и ясни свидетелства в Свещеното Писание. Според Тациан (II-ри век) „Словото преди сътворяването на човека създало ангелите[16]“, но това свидетелство на Тациан, пък и на други отци, не определя кога точно е станало това, защото човекът е последен етап от творческия процес. По мнението на повечето свети отци невидимият или духовният свят е създаден преди видимия или веще­ствения. Указание за това те виждат още в първите думи на Божественото Откровение: „В начало Бог сът­вори небето и земята“ (Битие 1:1), като под небе и земя разбират не­видимото небе, което било създадено малко по-късно, през втория ден, а безплътния духовен свят, и не зе­мята, в смисъл планетата Земя, а първовеществото, първоматерията, от която впоследствие била оформена красивата хармонична вселена. Във втората си книга до Автолик св. Теофил Антиохийски (II-ри век) разяс­нява на образования и влиятелен езичник двоякия смисъл на употре­бените от Моисей думи „небе и зе­мя“. В единия случай, според св. Теофил, под небе и земя се разбира невидимият духовен свят и първове­ществото, а в другия случай, при оформянето вече на първоматерията, небето се явява като свод, като покрив, наречено твърд, така, както то се представя на сетивното въз­приемане и където се съхранява част от водата, а земята се определя като тяло. „Нарича той (Моисей скоби мои), казва св. Теофил, земя това, което по някакъв начин служи за почва и основа; бездна – множество вода и тъма, тъй като създаденото от Бога небе подобно на покрив по­кривало водата заедно със земята… Небето подобно на покрив обгръща­ло, доуточнява св. Теофил, цялото вещество, приличащо тогава на го­лям отломък[17]“. Не в този смисъл обаче, според св. Теофил, трябва да се разбира думата „небе“, когато става въпрос за невидимия свят. „В самото начало, казва той, в раз­каза за сътворяването на света Свещеното Писание говори не за тази твърд, която ние виждаме, но за друго небе, за нас невидимо, заради което ви­димото за нас небе е наречено твърд и на което се съхранява половината от водата, за да служи на човечест­вото за дъждове, порои и роса[18]“.

В същия дух са разсъжденията и на св. Василий Велики. Той говори за начало преди началото, или по­-точно за начало на самото начало, в което Бог създава невидимия свят. „Понеже, казва той, началото, по естествен начин, предшества това, което е от начало, то разкриващият, за нещата получили битие във вре­мето, по необходимост на всеки пред­поставя този израз: „В началото сътвори[19]“. Свещeното Писание учи, че творческият процес започнал със сътворяването на света, но според св. Василий Велики „не е свидетелството на това, че светът, по своята първоначалност… го наричат про­излязъл в началото, но говори за началния произход на всички види­ми и сетивно възприемани неща след видимото и съзерцаваното[20]“. Съз­даването на това невидими и съзер­цавано, тоест на ангелския свят, ста­ва преди сътворяването на видимия. По мнението на св. Василий Велики „още преди битието на света имало някакво състояние, в което Творе­цът и Устроителят на всичко извър­шил създаването… на разумна и невидима природа[21]“, която останала неименувана. За да се разбере за какви сътворени в началото невидими същества става дума, които Битиеписателят не означил с имена, ве­ликият светител се позовава на ду­мите на св. апостол Павел. „Те, казва той, изпълват със същността си не­видимия свят, както ни учи Павел, казвайки: „Понеже чрез Него е съз­дадено всичко, що е на небесата и що е на земята, видимо и невидимо; било Престоли, било Господства, било Началства, било Власти – вси­чко чрез Него и за Него е създаде­но“ (Колосяни 1:16) и ангелските войн­ства и архангелските чиноначалия[22]“.С други думи, според св. Василий Велики премълчаното от Моисей се допълва от думите на св. апостол Павел. Като разсъждава върху сътвореното през първия и втория ден, св. Ва­силий ясно разграничава смисъла вложен в съдържанието на употре­бената и в двата творчески дни ду­ма „небе“. На някои преди нас, пише той, е казано, че това не е създава­нето на второто небе, но най-пълен разказ за първото небе, защото там (в първия ден скоби мои) се описва въоб­ще сътворяването на небето и земя­та, а тук (във втория ден скоби мои) Пи­санието ни представя как са произ­лезли небето и земята в окончателен вид. Но ние казваме, че понеже ни е предадено и друго име и особено предназначение на второто небе, то то е различно от сътвореното в нача­лото, има по-плътно естество и слу­жи във вселената за особена употре­ба[23]“.

Прочетете още „Светоотеческо разкритие на Богооткровеното учение за ангелския свят*“ →

Иван Панчовски

Огнен пламък и звезден блясък светели от очите на Христос

и величието на Божеството сияело в лицето Му.

Блажени Иероним

В лицето на човека се отразява като в огледало неговата душа. “Сърцето на човека – говори Иисус, син Сирахов, – изменя лицето му” (Иисус син Сирахов 13:31). Това важи в най-висша степен за лицето на Богочовека Иисус Христос, защото то отразява в себе си богочовешката личност на Спасителя. Ако можехме да се вгледаме проникновено в него, бихме видели тайнственото сияние на пресветия Бог, понеже в Иисус Христос “телесно обитава всичката пълнота на Божеството” (Колосяни 2:9). Сигурно бихме видели и божествената красота на човека, с която той е излязъл от ръцете на своя всемогъщ Създател, защото Иисус Христос е “най-прекрасният от синовете човечески” (Псалом 44:3).

Наистина това е било чудно и тайнствено лице, щом е отразявало в себе си абсолютното съвършенство и величие на Бога, от една страна, и божествената красота и невинната чистота на първосъздадения човек, от друга страна. Тази е причината, поради която никой смъртен не можел да схване в пълнота и да въплъти чрез средствата на художественото творчество живия лик на Иисус Христос. Колкото повече човек се вглеждал в лицето на Иисус, толкова по-тайнствено и по-непознаваемо то ставало за него, придобивало бездънна дълбочина, изглеждало безкрайно многостранно и многолико. Ето защо няма по-трудна и по-рискована тема за творците на изобразителното изкуство от образа на Иисус Христос. Най-гениалният художник и най-съвършеният майстор могат да схванат и въплътят само една или няколко страни от лицето на Иисус, и то в несъвършен вид.

За обикновения човек лицето на Иисус Христос винаги ще остане непознаваемо в пълнота и неизразимо по същество. Това твърдение може да бъде подкрепено с най-авторитетни свидетелства от дълбока древност.

От изобличителните слова на св. Ириней Лионски (I-ви век) върху гностичното лъжеучение на Карпократ може да се заключи,че външният вид на Иисусовия образ – Неговото очертание и Неговият изглед – не бил нито точно известен, нито въобще установим в пълнота. Поради това този църковен отец, видимо отнасяйки се неодобрително към изображенията на Иисус Христос, създавани от гностиците по негово време, не посочва в какво се състои тяхната неприемливост, нито им противопоставя някое по-авторитетно изображение.

В това отношение блажени Августин простира размислите си по-далеч и се опитва философски да обясни тази истина, като се основава не само на Свещеното Предание, но и на богатия си духовен опит. Той казва: “Ние съвършено не познаваме Христовото лице… Лицето на въплътилия се Господ, което всеки път било едно, било виждано и изобразявано различно поради различните начини на разбиране.” Вследствие на това блажени Августин счита всички известни му изображения на Иисус Христос за неистински. Може би Спасителят е изглеждал много по-различен, отколкото художниците си го представили.

Едва ли трябва да се съмняваме напълно в правотата на наблюдението и заключението на блажени Августин. Нашето субективно състояние – възвишеността и чистотата на мислите, благородството и достойнството на чувствата и най-вече обичта или омразата, са фактори с огромно значение за вникване в лицето на Иисус Христос и за схващане на неговите характерни черти. За човек с възвишени мисли и чисто сърце, с благороден характер и света любов образът на Христос ще изглежда най-прелестен; той непрестанно ще излъчва благо дат и ще поражда възторг. Противоположно впечатление от Иисусовото лице може да се породи у покварения и порочния човек, който е изпълнен с омраза към доброто и божественото. Лицето на Иисус Христос на него несъмнено ще изглежда строго, може би противно, защото в него той ще види Страшния съдия, Който го укорява и предупреждава, Който му предвещава осъждане. Могат да бъдат посочени още много факти и основания за субективната обусловеност на различното възприемане на Иисусовото лице.

Въпреки всичко това мъчно би могло да се отрече, че в самото лице на Иисус Христос има нещо обективно, което също така обуславя то да не бъде схващано еднакво. Нима някой може да оспори убедително, че лицето на всеки човек придобива един или друг вид или най-малкото едно или друго очертание в зависимост от моментните преживявания? Един и същ ли е този вид, когато човек е обхванат от чувство на радост и когато ужас го обзема пред страшна опасност. Човешкото лице като огледало на душевния живот несъмнено може да изглежда различно в зависимост от моментното душевно преживяване. Амплитудата на тези промени е толкова по-широка, колкото по-интензивен, по-дълбок и по-богат е душевният живот на човека. Безспорно тя е най-голяма за лицето на Иисус Христос, защото то отразява в себе си огромната творческа интензивност, бездънната дълбочина и неизмеримото богатство както на съвършения божествен, така и на съвършения човешки живот, съединени в ипостасно единство.

Бележитият църкоаен учител Ориген изразява тази истина, като се позовава на древно предание, според което Иисус Христос притежавал не само два вида – какъвто всички го виждали, и какъвто имал на Таворската планина пред учениците Си със светещо като слънце лице, а Той на всеки се явявал различно, подобно на маната, за която е писано: “Когато Бог прати от небето на синовете израилеви хляб, който имаше всяка сладост … тогава този хляб приемаше различен вкус според желанието на вкусващия го.” Подобно на небесната мана Господ Иисус Христос променял вида Си съобразно с това как всеки можел да Го види. Той се явявал на всеки в този образ, за който гледащият го бил достоен.

Това известие на Ориген се подкрепя от изповедта на св. Антоний Мъченик (VI-ти век). Той казва, че не можел да види, както следвало, образа на Иисус Христос на една неръкотворна икона, защото бил ослепяван от излизащото от нея сияние, а също и поради това, че ликът Господен постоянно се изменял пред очите на гледащите го.

Върху тази субективно-обективна основа може да се обясни фактът, че не само различни хора, но и различни народи си представят Иисус Христос по свой начин, влагат в него нещо свое, родно и близко. Ликът Христов – пише цариградският патриарх Фотий – у римляните, елините, индийците, етиопците е различен, защото всеки от тези народи твърди, че в свойствения на него образ Господ се явил на хората.

Никое човешко лице не се поддава на пълно изобразяване, защото винаги е живо и в постоянно движение, а неговото изображение е мъртво, неподвижно и неизменно. Но в най-висша степен не се поддава на изобразяване лицето на Богочовека Иисус – то постоянно се изменя, поради което Неговият образ е неръкотворен в буквалния смисъл на думата. Това е една от причините за голямата авторитетност и за широкото разпространение на така наречените неръкотворни образи на Спасителя. Ясно е, че никоя човешка ръка не може да изобрази автентично лика на Иисус Христос. Древният църковен историк Евсевий Кесарийски (IV-ти нек) също пише, че Христос не само в Своето небесно величие, но и в Своя земен вид е неизобразим поради богочовешката Си личност, поради съвършената божествена и съвършената човешка природа у Него.

Идеята за неизобразимостта и за неръкотворността на Иисусовия лик е прекрасно въплътена в три средновековни легенди, наречени “златни”.

Веднага след възнесението на възкръсналия Иисус Христос – разказва първата легенда – Христовите ученици се събрали в Сионската горница и скърбели, че никога вече няма да видят лицето на Господа. Те помолили живописеца Лука да им Го изобрази. Той обаче отклонил молбата им, като казал, че никой човек не може да извърши това. Но след тридневен плач, пост и молитва на братята и като се уверил, че ще получи помощ от Бога, св. Лука се съгласил. Той приготвил скица на лицето с молив върху дъска, но преди да започне да рисува самия образ с бои, всички видели внезапно появилия се на дъската неръкотворен лик на Господа.

Втората легенда разказва, че св. Лука още през земния живот на Иисус се опитвал три пъти да изобрази Неговото лице за изцеряване на болната жена Вероника. И трите пъти като сравнявал нарисуваното лице с живото се убеждавал, че между тях няма сходство и много скърбял за това. “Чедо – казал му Спасител ят – Моето лице ти не ще познаеш; него познават само там, откъдето съм дошъл.” След това Иисус Христос се обърнал към Вероника и ѝ рекъл: “Днес ще ям хляб в твоя дом.” И тя приготвила трапезата. А Той преди да седне да яде, умил лицето Си и го избърсал с кърпа – ликът му се отпечатал върху нея като жив.

Според третата легенда по пътя за Голгота Иисус Христос толкова изнемощял от тежестта на кръста, че кървави капки пот капели от лицето Му. Тогава Вероника Му подала кърпа, с която Той избърсал потта от лицето Си. Върху кърпата се отпечатал измъченият и ужасяващ лик на Господа.

В тези прекрасни легенди се подчертава, че ликът на Иисус Христос не може да бъде изобразен от човешка ръка. Но все пак той не е загубен безследно за човеците на земята. Който вярва в Иисус Христос и общува молитвено с Него, който е член на Църквата и се приобщава към Христовите тайни, в неговото сърце е запечатан неръкотворният образ на Иисус Христос, Който с нищо не може да бъде потъмнен и заличен.

Наистина трудно е човек да запомни чертите дори на собственото лице. Св. апостол Иаков отбелязва, че човек погледне лицето си в огледало, отмине и забравя как е изглеждал (Иаков 1:23-24). Все пак можем ли да твърдим основателно, че нищо не знаем за изгледа на собственото си лице и за лицата на обичаните от нас същества? Съвсем не! Ние знаем много за собственото си лице, още повече за лицата на нашите приятели. Любовта винаги запазва в сърцето характерните черти на любимия човек и при спомен за тях се изпълва с топла радост. Нима можем да допуснем, че светите апостоли, които придружавали Иисус Христос и били изпълнени с безгранична обич към Него, не са запазили в съзнанието си и не са предали на поколенията нищо за външния вид на божествения Учител и Спасител? В паметта на човечеството са запечатани образите на безброй човеци, между които немалко с незавидна слава и лошо минало. А нима не е запечатан и светият образ на богочовека Иисус, който с божественото Си учение и със саможертвения Си подвиг постави началото на нова ера? Дълбоко сме убедени, че някои характерни черти от историческия образ на Спасителя са запазени в съзнанието на човечеството. С това се обяснява поразителното единство в изобразяването на Иисус Христос в църковното и светското изкуство както на Изток, така и на Запад.

Образът на Спасителя несъмнено е съдържал в себе си нещо общочовешко, тоест близко и сродно на всяко човешко лице. Това е напълно естествено за Иисус Христос като втори Адам – родоначалник на обновеното човечество. В този смисъл Иисусовото лице не съдържа в себе си нещо необикновено. Така то изглеждало пред външния наблюдател. Тази страна на Иисусовото лице е прекрасно изобразена от руския писател Иван Сергеевич Тургенев. В стихотворението си в проза “Христос” той разказва:

“Видях се младеж, почти момче, в тясната селска църква. Пред старите икони горяха като червени петна тънки восъчни свещи. Пъстро венче обкръжаваше всяко малко пламъче. Тъмно и мъжделиво беше в църквата … Но пред мене имаше много народ. Все руси селски глави. От време на време се поклащат, падат, отново се изправят като зрели класове, когато по тях премине летният вятър. Изведнъж човек се приближи отзад и застана до мен. Не се обърнах към него, но почувствах, че този човек е Христос. Внезапно ме обхвана умиление, любопитство и страх. Обърнах се и погледнах съседа си. Лице като у всички, лице подобно на всички човешки лица. Очите му гледаха малко нагоре, внимателно и спокойно. Устните бяха затворени, но не стиснати. Горната устна като че си почиваше върху долната. Малката брада бе раздвоена. Ръцете скръстени, без да се движат. Дрехите му бяха като на всички.

“Това ли е Христос? – помислих си. – Толкова обикновен човек! Не може да бъде!”

Извърнах глава, но преди да отместя очи от този обикновен човек, пак ми се стори, че това бе Христос. Обърнах се и пак видях същото лице, подобно на всички човешки лица, с обикнове- ни, макар и непознати черти. Тръпки полазиха по тялото ми – съвзех се. Тогава разбрах, че тъкмо това лице, което бе подобно на всички човешки лица, е истинското лице на Иисус Христос.”

Очевидно Тургенев е носил духа на Иисус Христос дълбоко в сърцето си, стремил се е да живее според Неговите заповеди за правда и обич и въз основа на личния си духовен опит е видял типичното и характерното в образа на Иисус Христос – лицето му е както на всички хора.

Прочетете още „Тайната на Христовото лице*“ →

Иван Г. Панчовски

І. Любов и справедливост

Обсъждането на етическия проблем за принципното отношение между любовта и справедливостта логически довежда до религиозно-философския проблем, за отношението между Божията любов и Божията справедливост, между любовта и справедливостта като Божии свойства. Още в древно време този проблем, е бил разискван най-оживено в християнския свят, главно във връзка с учението на Маркион и гностиците за несъвместимостта между Божията милваща любов и Божията наказваща справедливост. За Маркион антиномията между Божията любов и Божията справедливост придобила такова значение и му изглеждала толкова неразрешима, че го довела до утвърждаване на дуализъм, до приемане на два бога: един зъл представян в Стария Завет като страшен и наказващ съдия, и друг добър, представян в Новия Завет като любящ и милващ Отец[72]. 

Въз основа на изложеното по проблема за отношението между любовта и справедливостта и още повече въз основа на светоотеческото опровежение на Маркионовата еретическа заблуда може да се намери лесно разрешение на антиномията: Божия любов – Божия справедливост. Светата любов като най-висше битийно, нравствено-ценностно свойство на Божия личен Дух включва в себе си цялата пълнота на съвършенството, следователно и ценността на справедливостта. Всички нравствени ценности извират из върховната нравствена ценност на Божието битие – из светата любов – и представляват от себе си нейни по-близки или по-далечни отражения съответно на сферата, през която те се пречупват и в която се осъществяват. Така че справедливостта като нравствена ценност не може да бъде нищо друго освен по-нисша и частична проява на Божията любов. Своята битийно-ценностна основа справедливостта има в Божията любов и от нея черпи своето съдържание и своите мотиви.

Според християнското съзнание, ако Бог не би бил любов и не би обсипвал всички твари с лъчите на Своята обич, справедливост не би имало, правда не би съществувала, а заедно с това не би бил възможен и животът. “Само у Господа… има правда и сила[73].” Божията свята любов е битийната пълнота на живота и на съвършенството и извън нея и независимо от нея човек губи жизнените си сили и се отклонява от пътя на правдата и съвършенството. Заради това вярващият човек, подобно на старозаветния псалмопевец, се моли: “Научи ме, Господи, на Твоя път и насочи ме в пътеката на правдата[74].” Бог обновява правия дух вътре в човека[75]. И така, да заключим с думите на св. апостол Иоан Богослов: ако знаем, че Бог е праведник, нека знаем също, че “всеки, който върши правда, е роден от Него[76]”. Когато любовта на християните все повече и повече изобилства чрез познание и разбиране на всичко, за да различават що е по-добро, тогава те се изпълват “с плодове на правда, дарени чрез Иисус Христос[77]”.

Ако Божията любов би била лишена от справедливост, тя не би била свята и съвършена, не би била “свръзка на съвършенство[78]”, защото на нея би липсвала важна нравствена ценност. Любов без справедливост е сантименталност, мекушавост, следователно е слабост, а не положителна нравствена ценност и проява, не градивна и творческа добродетел. Ако любовта би била лишена от справедливост, тя не би създала пълен хаос и анархия, би лишила доброто от гаранция и би дала пълен простор на злото. Божията любов като върховна битийна ценност, в противоположност на чисто идеалните нравствени ценности на съвременната ценностна етика на философа Николай Хартман, има в себе си и най-голяма мощ да победи злото и да утвърди доброто във вечността. Заради това Божията любов като най-висша нравствена ценност, необходимо включва в съдържанието си справедливостта и по този начин се явява твърда и непоклатима гаранция за окончателното възтържествуване на доброто. Където любовта не може да постигне своите висши цели по своя собствен път, там тя си служи със средствата на справедливостта. В този смисъл св. апостол Павел казва, че “любовта е изпълнение на закона[79]”.  Това разбира се, не значи, че любовта остава да се движи само в тясната, ограничена и нисша сфера на законническата правда, защото този апостол, в същото си послание пише, че “сега без закона се яви Божията правда[80]”. Където законническата правда не е достатъчна, на първо място в религиозната област, а след това и в нравствения живот, за да се постигнат целите на висшето добро – спасението на човека, там Божията правда действа без закон, защото “чрез делата на закона няма да се оправдае пред Него нито една плът[81]”. Тогава Божията правда се ръководи не от закона и не осъществява нисшата законническа справедливост, а се ръководи от любовта и се осъществява висшата правда “чрез вяра в Иисус Христос[82]“. Тази висша правда се състои в това: Бог, като знаел, че човек поради своето пленничество на греха и поради своята немощ не е в състояние сам да изпълни изискванията на закона да принесе справедлив откуп за греховете си, изпратил Единородния Си Син, Който от обич към падналия човешки род приел човешка плът и чрез кръстните Си страдания изпълнил закона за справедливостта и принесъл достатъчен откуп за греховете на немощните Си братя. Това е Божията правда, която е продиктувана и осъществена от любовта; тя оправдава човека даром, с Божията благодат, чрез изкуплението в Христос Иисус[83]. 

Тук вече се навлиза в сферата на Божията справедливост, понятието за която е предизвикало толкова много спорове в историята на християнската мисъл[84]. Поради ограничените цели на това обсъждане се налага да се остави настрана цялата сложност на този проблем. За нашите цели тук е достатъчно да се изтъкне, че Божията справедливост напълно естествено се различава от човешката справедливост. Свещеното Писание съвсем определено говори, че съществува разлика между Божията и човешката справедливост[85]. Блажени Августин изисква да се различава справедливостта на Бога от справедливостта на човека[86]. Ясно е, че Бог като абсолютен и всесвят дух притежава и проявява не човешка, земна, светска справедливост, която е обусловена от несъвършени позитивни закони и от ограничените сили на човешката личност и общност. Божията справедливост е божествена по същност, тоест тя е пълна, непогрешима, съвършена, вечна, абсолютна. Псалмопевецът казва: „Праведен е Господ във всичките Си пътища[87].” В „Православния християнски катехизис“ се дава следното определение: „Бог е Дух… всеправеден[88].” Поради Своята вечна и абсолютна справедливост единствено Бог безпогрешно дава всекиму неговото и въздава всекиму заслуженото[89]. Разбира се, Божията справедливост не е законническа, юридическа, а във висша степен нравствена, етична. При даване всекиму неговото и при въздаване всекиму заслуженото Бог като всезнаещ и премъдър личен дух в проявите на справедливостта Си подхожда напълно индивидуално, тоест като взема под внимание съкровените помисли и намерения на всекиго[90]. В проявите на Своята вечна и абсолютна справедливост Бог не постъпва като безсърдечен и безчовечен, като суров и жесток съдия.

Псалмопевецът, като казва: „Праведен е Господ във всичките Си пътища“, веднага прибавя: „и благ във всичките Си дела[91]”. Тук вече се установиха твърди опорни точки за хармонично съчетание на Божията любов с Божията справедливост и за опровергаване на твърдението за антиномичност и непримиримост на Божията любов с Божията справедливост. Божията любов не е лишена от правда, а още по-малко е несправедлива; тя осъществява положителното съдържание на закона за справедливостта и гради чрез него своето по-висше дело. Отците и учителите на Църквата в своите творби не са преставали да посочват и да обосновават истината, че Божията любов е справедлива и че Бог остава правосъден, дори когато прощава грехове и помилва грешници. Но и Божията справедливост не е лишена от любов и още по-малко е безогледна, сурова, бездушна. Божията справедливост вътрешно е проникната от любов, мотивирана и ръководена от любов, осъществява със своите средства целите на любовта и намира своето пълно разкритие в любовта.

Отците и учителите на Църквата неуморно са изтъквали и обосновавали, че Божията справедливост е блага, любеща и че Бог остава благ, любещ, и когато наказва съгрешилия човек, защото Той го наказва като истински баща не за задоволяване на някакъв неудържим гняв, нито за отмъщение или просто за въздаяние, а за поправяне, усъвършенстване и спасение. Следователно самите Божии наказания са проява колкото на Божията справедливост, толкова и на Божията доброта и обич. От това може да се направи изводът, че любовта и справедливостта като свойства на Бога се намират във вътрешна хармония и са неотделими една от друга, ако Божията любов би била лишена от справедливост и би била несправедлива, тя не би била истинска, пълна и съвършена; също така и Божията справедливост, ако би била лишена от любов и не би отивала по-далеч от обикновено въздаяние, не би била истинска, пълна и съвършена. Обаче на Божието абсолютно битие подобава да бъде украсено с всяка пълнота и с всяко съвършенство; поради това в него любовта и справедливостта взаимно се допълват, за да нямат в себе си никакъв недостиг. 

Истината за неотделимостта на Божията справедливост от Божията любов и на Божията любов от Божията Справедливост е разкрита с голяма проникновеност от отците и учителите на Църквата.

Св. Ириней Лионски се спира подробно на тази истина, като разобличава гностическото лъжеучение на Маркион за двата бога: един справедлив и наказващ и друг любещ и милващ. Този църковен отец между другото пише: „Ако съдещият Бог не е същевременно и добър (bоnus) и не награждава и не наказва според заслугите, Той не ще бъде нито справедлив, нито мъдър съдия. От друга страна добрият Бог, ако е само добър и не изследва кому трябва да оказва Своята доброта, ще бъде без истинска справедливост и доброта и Неговата доброта ще се окаже слабост… И тъй, когато Маркион разделя Бога на две части и единия нарича добър, а другия – справедлив, той унищожава божеството и у единия, и у другия. Съдещият Бог, ако същевременно не е добър, не е Бог, понеже не е Бог този, у когото няма доброта (bоnitas); също така добрият Бог, ако не е същевременно справедлив, не е Бог.“ Въз основа на това Божията доброта или любов не е лишена от справедливост, като и Божието правосъдие не е немилостиво, понеже добротата върви пред него и го предшества[92]. Според този свети отец, Божията справедливост без Божията любов не би била справедлива, както и Божията любов без Божията справедливост не би била любеща. Оттук трябва да се заключи, че Бог наказва не заради самото наказание и не от гняв: които отстъпват от Бога, сами се лишават от благата на общението с Него[93]. Бог наказва като мъдър Промислител на света. Следователно Божията справедливост в края на краищата се свежда към любовта; Божията справедливост е изискване на Божията любов и принадлежи към нейната пълнота. Истината за неразделността на любовта и справедливостта у Бога се разкрива подробно от Тертулиан, главно в съчинението му против Маркион. Според Тертулиан, както от една страна правдата не само е сама в себе си нравствено добро, но и служи за негова гаранция, така от друга страна и добротата не изключва правдата, защото без нея ще бъде немощно добродушие, което дава безнаказан простор на злото – нещо съвсем противно на Божията природа, която обича само доброто[94].

Според Климент Александрийски, Божията наказваща справедливост, не противоречи на Божията милваща обич, защото главната цел на Божиите наказания – независимо от вразумителния им пример за другите – е да подтикват самия грешник занапред да не греши и напълно да се поправи [95]. 

Прочетете още „Справедливост, вяра, любов – продължение 2“ →

Илия Цоневски

2. Тациан

1.Oт многото ученици на св. Иустин Мъченик (Философ) е известен по име, според запазени древни известия, само Тациан. Той не е могъл обаче да отрази благородния дух на своя бележит учител. От общото между тях като учител и ученик останало само това, че и двамата изминали един и същи път на лутане и дирене на истината, докато най-сетне намерили истинската философия в християнството, която те след това ревностно защитавали. Във всичко друго между тях се съзира пълна противоположност. Докато св. Иустин е ценял езическата философия и е намирал зрънца oт истината в нея, Тациан рязко я отричал и безпощадно осмивал всичко нехристиянско. Св. Иустин до края на живота си останал верен на християнството и заради твърдата си вяра в Христа претърпял мъченическа смърт; Тациан напуснал Църквата и изпаднал в ерес[167].

Сведенията за живота на Тациан са съвършено оскъдни. В края на своята апология той посочва като свое отечество Асирия: „Роден съм в страната на асирийците и най-напред изучавах вашето учение (тоест гръцката философия, бел. моя), а сетне приех това, което сега изповядвам[168].“ Климент Александрийски[169],  св. Епифаний Кипърски[170] и блажени Теодорит[171] го именуват сириец. Това обаче не означава, че те посочват Сирия като родина на Тациан, та да е заменена едната дума с другата. Като се вземе предвид, че родителите на Тациан са говорили вероятно сирийски и че Сирия предимно е била мястото на неговата по-сетнешна и по-известна дейност, може да се приеме, че посочените църковни писатели са имали предвид не родината, а народността на Тациан, която се е изявила най-напред чрез езика[172]. Родил се е вероятно около 125-130 година. Още в ранни години, под ръководството на гръцки учители, той се стремял да усвои всичко, което му е предлагала гръцко-римската наука и култура. Както сам свидетелства в своята апология, твърде рано още Тациан изучавал риторика, философия и история. По примера на своите учители и изобщо на тогавашните ритори и философи той предприел дълги пътешествия в обширната Римска империя, посетил най-известните школи и на изток, и на запад и изучавал нравите, обичаите и религиозните вярвания и култа на народите в Азия и Европа. Приел дори посвещение в гръцките мистерии, вероятно елевзийските[173]. Като философ и писател, благодарение на своите обширни познания, той си спечелил почетно име сред образованите люде. Но всичко това не могло да задоволи неспокойния му дух. Той претърпял разочарование. „Митологията с нейните непристойни нелепости, които не могли да се прикрият и oт алегорическото тълкуване на митовете, богослужението с лицемерието на жреците и безнравствеността на народа, изкуството, което робува на плътта и разпътството, философията, пълна с противоречия и разногласия, отнасяща се с равнодушие или дори с пренебрежение към истината и правдата, пустословието и користолюбието на нейните учители и ученици – ето какво се открило пред строго изследващия дух на Тациан. С такива впечатления най-после той отишъл в Рим и в този център на материалните и духовните интереси на тогавашния свят той срещнал в поразително съчетание цялата лъжа и безобразие на основните стихии и насоки на духовния живот на езичеството. Дълбоко поразен oт всичко това, той се изправил на кръстопът, затворил се в себе си и се питал къде да намери истината, в която душата му дирела покой[174].“ Изпаднал в такава безпътица, разочарован oт досегашните си постижения и отблъснат oт голямата разпуснатост на езическия свят, в ръцете на Тациан попаднали, както сам той свидетелства, библейските книги, които той започнал усърдно да чете и изучава. Той бил пленен oт простотата и достъпността на изложеното в тях учение за творението на света, за предзнанието Божие, oт превъзходството на нравствените предписания и oт възвишеността на учението за единия Бог[175].

Не по-малко влияние оказал и върху него, както и върху св. Иустин, високонравственият живот на християните, чужд на всякакво користолюбие[176], особено целомъдрието и възвишения характер на християнските жени[177], единомислието във вярата и оделотворяването ѝ в живота[178] и готовността на християните по-скоро да умрат, отколкото да се откажат oт вярата си[179]. Всичко това го спечелило за християнството и той решително отхвърлил езическите заблуди. Покръстването му е станало вероятно в Рим, където той се е запознал със св. Иустин и е бил, според свидетелството на св. Ириней Лионски[180] и Евсевий Кесарийски[181], негов ученик или слушател. В първите години след обръщането си Тациан се проявил, подобно на св. Иустин, като ревностен проповедник и защитник на християнството. Проявил се е и като учител и може би е заместил, макар и за малко време, св. Иустин в основаното oт него училище в Рим.

Тациан не останал дълго време верен на учението на Църквата. Наскоро след мъченическата смърт на св. Иустин той напуснал Рим и се отправил на изток в Сирия. Поради своята склонност към крайност и строг аскетизъм, той изпаднал, според свидетелството на св. Ириней Лионски, под влиянието на гностически заблуди. Като говори за енкратите, св. Ириней пише: „Те отричат също спасението на първосъздадения човек; това мнение впрочем е било изказано у тях неотдавна. Пръв е въвел този култ Тациан, който като бил слушател на Иустин, докато се намирал заедно с него, нищо подобно не е изказвал, но след неговото мъченичество отпаднал oт Църквата и подтикнат oт мисълта да бъде голям учител, станал горд и надменен, като че ли стои по-горе oт другите и си изработил свой начин на учение. Той измислил подобно на валентинианите някакви невидими еони и считал брака, подобно на Маркион и Сатурнин, за разпътство и блудство. Oт самия себе си, като свое учение, той отричал спасението на Адам[182].“ Евсевий Кесарийски[183] и св. Епифаний Кипърски[184] го смятат за основател на гностическата секта на енкритите и повтарят отчасти свидетелството на св. Ириней Лионски за него. Освен това за св. Ириней Тациан, предишният апологет на християнството, е „смесица oт всички еретици“ (connexio omnium haereticorum). Единственото учение, в което той бил оригинален и имал следовници, според св. Ириней било отричането на спасението на Адам. „Лъжливо е учението на всички, които отричат спасението на Адам; те сами себе си отстраняват завинаги oт живота, понеже не вярват, че загубената овца е намерена. Ако тя не е намерена, целият човешки род пребъдва в състояние на погибел. Затова лъжец е този, който пръв е въвел тази мисъл или по-скоро това невежество и слепота. Тациан, който, както посочих, станал смесица oт всички еретици, а това той сам измислил, та като въведе нещо ново против другите и като говори измислици, да си припечели слушатели, лишени oт вяра, желаейки да бъде смятан за учител[185].“ Според свидетелството на св. Епифаний Тациан, след като напуснал Рим, проявил своята еретическа дейност на изток – в Сирия, Киликия и Писидия[186], като се е надявал вероятно, че в родината си ще намери по-благоприятни условия за припечелване на следовници. На изток той е завършил и живота си, но не е известно кога и къде[187].

2.Oт всички съчинения на Тациан – „Реч против елините“ (Oratio adversus graecos), „Диатесарон“ (първият евангелски синопсис – „toj d’iaj tessavrwn euvaggevlion“), „За животните“, „Книга за проблемите“, „За съвършенството според учението на Спасителя“ и други – запазена е само неговата апология на християнството („Реч против елините“). Написана е вероятно през времето на царуването на император Антоний Пий. Основната мисъл в апологията е превъзходството на християнството над езичеството. Като защитава християнството, Тациан често преминава в много остри и силни нападки срещу неговите противници – езичниците.

3.Апологията на Тациан е пропита с враждебно настроение, дори с ненавист към всичко езическо, а оттук и към езическата философия [188]. Той като че ли е искал, според думите на Пресансе, „да изтръгне с корен езичеството като дърво, което дава отровни плодове, особено пък вредния плод на познанието, който философите, служители на змията, предлагат на човечеството за негова погибел[189].“ В това отношение в цялата древна християнска литература към възгледите на Тациан се приближава само Тертулиан. Тациан не е споделял възгледа на своя учител св. Иустин за причастния на цялото човечество Логос и преди боговъплъщението, поради което и езическите философи, а пък и всички люде, в зависимост oт своята възприемчивост и нравствено съвършенство, са могли повече или по-малко да се приближават към истината. Според Тациан в езическата философия няма нищо добро, тя не дава нищо полезно на людете. Поради това сам той се отказал oт тази мъдрост, макар и да е бил прославен в нея[190]. Своето отрицателно и враждебно отношение към езическата философия на някои места в апологията си Тациан изразява твърде рязко, с подчертана силна ирония, а понякога с безпощаден сарказъм. „Ревнителите на тази мъдрост – обръща се той към елините – крещят с цялото си гърло и грачат подобно на враните. Всъщност красноречието вие употребявате за неправда и клевета; за пари продавате свободата на словото си и често, което в даден момент признавате за справедливо, в друго време представяте за зло[191].“ Езическите философи за него всъщност не са никакви философи – те противоречат сами на себе си и говорят това, което им дойде на ум[192]. Елините на думи са бъбриви, а по ум глупави[193]. Мислите им са изпълнени със завист и голяма глупост[194]. Тациан се изказва рязко и за отделните философски системи, като не щади и най-добрите oт тях. Той се надсмива, например „над бабешките приказки на Ферекид, Питагор и Платон[195]“. За учението на Демокрит за „симпатиите и антипатиите“[196] той не може да каже нищо друго освен това, че „според пословицата човек oт Абдера (родното място на Демокрит, бел. моя) говори глупаво[197].

Прочетете още „Отношението на древните християнски апологети към гръцката философия – продължение от публикация № 1467*“ →