Антропологическото понятие „образ“ в богословието на св. Григорий Нисийски има много значения. Тук ще бъдат посочени само по-важните от тях.
Най-напред понятието „образ“ означава безсъщностен отпечатък на пърообраза; образът няма истинска същност[1]. Например, нарисуваният, картинно изобразеният човек, в противовес на първообраза – действителния човек, не притежава същност.
Понятието „образ“, по-нататък, може да бъде равнозначно на понятието алегория[2], което изобразява отвлечено понятие с конкретен образ, но се различава от понятието символ – образ, предмет или действие, което служи за условен знак на отвлечено понятие или идея, тоест материализиране на духовна същност, но не в пластичен образ, а в графическа рисунка.
„Образът“ има също значение на сравнение, което човек образува в съзнанието си и облича в подходяща изразна форма, за да разкрие и онагледи нещо невидимо; с други думи, такова изразно средство на словесното изкуство, посредством което може да се изрази предмет или действие, което не може да се види непосредствено[3].
Понятието „образ“ може да изобразява още нещо невидимо: духовно, душевно или отминало; възвишеният духовно-нравствен живот на личността е образ на живота на божествената Троица; нравствено лошият живот е образ на делата на дявола; светата Литургия е образ на вечните блага, за които ухо не е чувало и око не е виждало (1 Коринтяни 2:9); животът на светите отци и Христови мъченици е образ на живота на светите апостоли. По този начин чрез видими предмети и действия духът и умът на човека се насочват към духовното или невидимото.
Св. Григорий Нисийски се удивлява как децата, които са образ на родителите си в детско-юношеската им възраст, наследяват физически и духовни белези от тях и ги предават по атавистичен път няколко поколения напред. Тук се отобразява невидим вече образ; черти от образите на дедите присъстват в образите на синовете и на внуците. Често пъти по-характерни белези на няколко предшественици по чуден път се събират в образа на един потомък. Например, синът е взел благородния характер на баща си, лъчезарното лице на майка си, всеотдайността на дядо си, стройната фигура на прадядо си и така нататък. Следователно в образа на сина невидимите и отминалите черти и качества на родители и деди отново оживяват и стават видими[4].
От направения бегъл преглед е ясно, че понятието „образ“ според св. Григорий Нисийски има противоположно значение на първоначалното – „Законът има сянката на бъдещите блага, а не самия образ…“ (Евреи 10:1). Според последното значение образът не е откъснат от действителността, той не е абстрактна, съществуваща само в съзнанието на човека величина, а е част от живата действителност. При това образът не само напомня за първообраза, но в него ние виждаме самия пърообраз[5].
Това значение на понятието „образ“ е основоположно (за антропологията на св. Григорий Нисийски). Според светия отец образът е истински, ако притежава пълнотата на първообраза[6]. С други думи в образа присъстват качества и свойства, които не могат непосредствено да се видят и почувстват в първообраза. И обратно, образът не е действителен, ако не прилича и не напомня на първообраза[7]. Така изразеното становище на свeтия отец не означава, че образът е тъждествен или единосъщен с първообраза, защото, ако образът и първообразът имат една същност, образът няма да бъде образ на първообраза, а ще бъде самият първообраз. В този аспект понятието „образ“ придобива най-висш смисъл: Синът Божи, Който е в Отца, както светлината в слънцето и красотата на първообраза в изобразения образ, макар че е единосъщен с Бог Отец, не е Бог Отец, а е Бог Син[8]. Що се отнася до човека може да се каже следното: въпреки че човекът е сътворен по образа на Живоначалната Троица и отобразява в духовната си структура вътрешнотроичния живот на Бога, той не е единосъщен с Бога. Тези уводни бележки ни доближават до темата на нашето изследване.
Образът на първия човек[9]
Едва ли някой друг стих от Свещеното Писание на Стария Завет е занимавал умовете на светите отци повече, отколкото този от Битие 1:27: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божи образ го сътвори“. Несъмнено този стих има основно значение за антропологията на св. Григорий Нисийски, тъй като в него изрично се говори за сътворяването на човека по Божи образ. В творенията си, където разглежда темата за човека и преди всичко в съчинението си „De hominis opificio[10]“, светият отец многократно се спира на него, изяснявайки смисъла му чрез задълбочено тълкуване и вглъбен размисъл.
Наистина стихът е загадка за православното християнско съзнание, защото ние приемаме безусловно авторитета и автентичността на словото Божие; изразът „Бог сътвори човека по Свой образ“ означава, че човек е подобен на Бога[11]; следователно човекът като действителен образ на Бога притежава в ограничена степен свойства близки до божествените, и обратно, той не е истински образ, ако не е подобен на първообраза си. От друга страна, опитът показва като че ли човекът не е подобен на Бога, понеже е не само духовно, а и телесно същество, а Бог е безтелесен; човек е преходен, а Бог непреходен; човек се изменя, а Бог не се изменя; човек е смъртен, а Бог – вечен; според Свещеното Писание човек е богоподобен, а според човешкото самосъзнание и човешкия опит не е богоподобен.
Ключ за разрешаване на този труден богословско-антропологически въпрос св. Григорий Нисийски търси най-напред в библейския контекст. В стих 27-ми на първа глава от книга Битие се говори за едно сътворяване на човека с два резултата. В тази връзка съдържанието на първата част на стиха може да се предаде с израза „Той го сътвори“. По-нататък обаче се повтаря: „Мъж и жена ги сътвори“. От Свещеното Писание знаем, че у Бога няма мъжки и женски пол (срв. Галатяни 3:28); затова човек, доколкото е разделен на мъжки и женски пол според св. Григорий, не е образ на Бога[12]. Следователно Свещеното Писание говори за две страни на един творчески акт: първата – сътворяване на човека по Божи образ и подобие, и втората, ако условно може така да се нарече този момент от творческия акт, – разделяне човека на две полови същества. По този начин Свещеното Писание ни разкрива многозначния образ на човека, който е средина между вечното и временното битие[13]: божествената, безтелесната природа, от една страна, и неразумния, органическо-животински свят, от друга страна. Както вече бе отбелязано, образ на Бога е преди всичко духовната същност на човека, а духът няма пол. Но за да участва човек във физическия живот, му е потребна физическа природа, оформена в образите на мъж и жена[14]. Според Свещеното Писание „Бог е дух“ (Иоан 4:24) и поради това по-голяма важност се придава на духовното, макар че няма първо и второ творение; по-нисшето естество на човека – физическото, допълва духовното и в този смисъл като че ли е сътворено след него. Тук основателно възниква въпросът – душата на човека предшества ли тялото, правдоподобно ли е учението за предсъществуване на душата? Не! Св. Григорий Нисийски не поддържа Оригеновия възглед за праекзестенцията (предсъществуването) на душите, макар че никъде не изразява напълно ясно становището си. Следователно душата и тялото имат едно начало. Тъй като идеята за човека в неговото психофизическо единство е от вечност в Божието съзнание, по висш закон е положено най-напред Божието изволение,(а по друг закон се извършило сътворяването[15]. Тази теза е основна за св. Григорий Нисийски, според когото най-дълбоката и най-съкровена воля на Твореца най-напред е била насочена към духовното естество на човека и към неговата по-голяма прилика с Бога. Това негово схващане се основава на понятието му за Бога като висше Добро.
Тъй като Бог твори от голямата Си любов и доброта, Той не сътворява нищо наполовина[16]; Бог е благ и щедър, и не е лишил човека от небесни дарове. Той излива върху нас толкова благодат, колкото ние можем да поберем в сътвореното си естество; Бог е пълнота на доброто и най-висшето Добро, а човекът като негов образ е изпълнен с добро, пленява се от доброто и е устремен към доброто[17]. В стиха „Бог сътвори човека по Свой образ…“ се дава обобщен израз на даровете и благата, които човек получава от Бога.
Тук отново ще припомним, че богоподобие не означава единосъщие, тъй като човек като образ не притежава същността на Първообраза, и ние няма да бъдем образ на Бога, ако сме единосъщни с Него. Потвърждение на тази теза намираме в думите на св. Григорий Нисийски: Нашият творец сътворил човека изменяем, понеже началото на човешкото съществуване е свързано с преход от небитие към битие[18]“. Това първо различие между човека и Бога води към други различия, но от всички тях едно е най-съществено: според св. Григорий на Бога противостои човешката телесност. Следователно не бива да се свързва понятието ни за Бога с телесността на човека[19], макар че физическата природа на човека се сътворява от Бога и от човека; човек е участник в сътворяването на собствената си телесност. Как човек участва в този процес?
Един от големите дарове, които човек е получил от Бога, е свободата на волята, чрез която той извършва добро или избира зло. Библейският текст: „Боже вечний, Който виждаш съкровеното и Който знаеш всичко преди неговото битие“ (Даниил 13:42) ни говори за Божието всезнание. В този смисъл Бог е предузнал, че свободният човек ще съгреши и ще избере пътя на злото. Затова Бог добавил към възвишения образ на човека пола, към висшето му естество – по-нисшето. На много места в творенията си св. Григорий Нисийски, като прибягва до библейския текст: „Бог ги облече в кожени дрехи“ (Битие 3:21), описва образно огрубяването на човешката телесност, която е естествена последица от грехопадението на нашите прародители.
Защо Бог добавил пола към образа на човека? Според св. Григорий съществува висша закономерност, в която той се мъчи да проникне по умозрителен път, и във връзка с която изказва оригинални и задълбочени мисли. Всяко сътворено битие има ценност, граници и място в космическата иерархия и, понеже Бог не е сътворил нищо извън божествения Си премъдър план, човечество, което има една природа, има също определен брой хора, предвиден от Бога[20]. Това означава, че целият свят, единното човешко същество, което се простира от първите човеци до последните, е единен образ на вечно Съществуващия[21]. По силата на предведението Бог като че ли в едно тяло е обгърнал цялата пълнота на човечеството. Следователно Божият образ не е бил само в първия човек, а се отразява в целия човешки род с еднаква сила, него имат еднакво всички: и първосъздаденият човек, и този, който ще се роди при свършека на света[22]. Поради това цялото е наречено Адам, тоест човек въобще, тъй като за Божието всемогъщество няма нито минало, нито бъдеще, а всичко е настояще[23].
Тук възниква логическият въпрос: как човешкото множество ще се усъвършенства според Божия премъдър план, как човечеството ще изпълни високото си назначение, към което Бог го е призовал, как хората ще достигнат пълнота на живота в предвидените от Бога граници, щом от сътворението носим в себе си образа на своя Творец? – По същия начин, както ангелите, които са неизброимо множество, но имат една същност[24]. Същият смисъл имат думите на Господ Иисус Христос: „Ония, които се сподобиха да получат оня свят и възкресението от мъртвите, нито се женят, нито се мъжат; понеже са равни на ангели, и бидейки синове на възкресението, са синове Божи“ (Лука 20:35-36). Затова според Божия план числото на всички хора ще бъде колкото числото на ангелите. В подкрепа на горната мисъл свидетелства Свещеното Писание: „Хиляда хиляди Му служеха, и десетки хиляди по десет хиляди предстояха пред Него“ (Даниил 7:10) и „които се сподобиха да получат оня свят…, нито се женят, нито се мъжат“ (Лука 20:35). Според св. Григорий броят на ангелите не се увеличава във времето чрез размножаване и развитие. По същия начин Бог първоначално предвидял такъв способ за умножаване на хората[25], но Той предузнал, че те ще сгрешат и ще отпаднат от Него, че няма да живеят като ангели и следователно няма да се множат по този начин. За да не просъществува на земята само първата двойка хора – Адам и Ева, Бог дал на човека физическа способност за размножаване[26], която отговаря на духовното и физическото му състояние сред грехопадението.
Тази е според св. Григорий Нисийски основната причина, поради която Бог добавил към Божия образ в човека пола и грубата телесност.
Срещу току-що приведените думи на св. Иоан е насочено заключението на определението на Втория Аравсийски събор, където се отрича дори и в примерите на разбойника на кръста, стотника Корнилий и Закхей, наличието на добра воля, изхождаща от човека[32]. Тук вече бяха направени уточнения, които могат да ни посочат как да се отнасяме към думите на св. Иоан, и по тази причина определението на събора не може да се приеме като меродавно. Неговият принос остава в това, че осъжда крайностите на предестинатите (намерили почва, да не се забравя, в мислите на блажени Августин) за предопределение за спасение или гибел от страна на Бога**.
Обръщайки внимание върху значението на свободната воля на човека за приемане или отхвърляне на Божията благодат, св. Иоан същевременно не забравя да подчертае слабостта на човешката воля и нейната недостатъчност. Така се изтъква съвместното действие на двата фактора. На св. Иоан помагат много текстове от Свещеното Писание. Неговото доказателство започва така: Понеже божественото Писание потвърждава свободата на нашата воля, говорейки: „По всякакъв начин пази своето сърце“ (Притчи Соломонови 4:23). Но слабостта на волята показва апостолът с думите: „Господ да запази вашите сърца и мисли в Христос Иисус“ (срв. Филипяни 4:7)[33]. И първо се цитира библейската повеля за вършене на някакво добро дело (като например въздържанието от лоши думи, прославянето на Бога и други), а после също с думи от Свещеното Писание се доказва безсилието на човека да извърши това само със собствени сили.
Като се има предвид хармоничното представяне на взаимодействието между Бога и човека у св. Иоан Касиан, трябва да се постави и въпросът защо блажени Августин е сгрешил в своето учение. Тук веднага се открива и друг неправилен възглед, който повлиява римокатолическото учение оттук нататък – това е възгледът на блажени Августин за първия грях. Стоян Чиликов прави връзката между двете фундаментални грешки на блажени Августин: разликата в учението за благодатта на св. Августин, Пелагий и св. Иоан Касиан е нееднаквото тълкувание и разбиране за греха. За св. Августин първородният грях довежда до изгубване на образа Божи в човека и на свободната му воля[34].
Какво всъщност учи св. Иоан Касиан, какво казва православната антропология за греха на Адам и Ева и неговите последствия? Касиан е далече както от натуралистичната пелагианска антропология, така и от общото Августиново схващане за човека и особено от мрачния Августинов възглед за пълното извращаване на човешката природа след грехопадението. В приемствена връзка с учението на източните отци св. Иоан Касиан поддържа, че въпреки смазващото бреме на греха, човекът все пак не е загубил безостатъчно познанието за доброто[35]. Това трябва да се има предвид за разбиране цялостното учение на св. Иоан Касиан за участието на двата фактора – Божествения и човешкия – в спасението на човека.
3. „Синергия“ – православното учение за взаимодействието между Божията благодат и човешката воля
По въпроса за благодатта и свободата на волята не съществуват само две възможности – на Пелагий и на Августин, както са мислели последователите на блажени Августин и както днес смятат римокатолическите изследователи. Учението на св. Иоан Касиан е трета възможност. Точно тази „неописуема трета възможност“ (във връзка с думи на Проспер Аквитански – бележка моя) е православното учение за благодатта и свободата на волята, по-късно известно с наименованието „синергия“, или съдействие между Божествената благодат и човешката свобода, никоя от които не действа автономно или независимо[36].
Св. Иоан Касиан Римлянин (360-435)
Св. Иоан изразява своето, православното, учение така:… човек, макар да може понякога сам да пожелае добродетелите, но все пак винаги се нуждае от Божията помощ[37]. По-нататък той пояснява: И така, въпреки че тези двете – Божията благодат и свободната воля, наглед са противоположни една на друга, но двете действат в съзвучие и ние заключаваме, че трябва да приемаме с благочестива мисъл и двете като еднакво необходими, за да не би, като отделим от човека една от тях, да се покажем отстъпници от правилото на църковната вяра[38].
Св. Иоан Касиан говори, че доброто начало не винаги трябва да се приписва на човека и не винаги на Бога. Това се превръща в най-спорното място в цялото Събеседване XIII. Но св. Иоан прави уточнението, че Божията благодат и усилията на свободната човешка воля не са равни. Св. Иоан изяснява нещо много важно – наградата от страна на Бога не се дава като заслужена отплата, а даром. Това важи за всеки един човек и може да се подкрепи с примери от Свещеното Писание[39].
Още един важен за аскетическия живот въпрос се изяснява в глава 14-та: Четем, че божествената справедливост се проявила и в Иов, изпитания Негов (на Бога – бележка моя) борец, когато дяволът пожелал да се борят сами[40]. Св. Иоан Касиан говори, че ако Иов не е притежавал собствена добродетел и се борел с подкрепата на Бога,… как дяволът с по-голяма справедливост нямаше да повтори срещу него онази клевета, която по-напред бе изрекъл?[41] След това се привеждат думите от старозаветната книга (Иов 1:9-11). Мисълта продължава така: Но когато след борбата врагът-клеветник не дръзнал да повтори никаква такава жалба, той признава, че Иов го победил със собствени сили[42]. По този начин св. Иоан решава най-трудното противоречие, което неминуемо възниква при евентуално приемане на другите две крайни мнения (на Пелагий и на блажени Августин) – именно, как да се обясни християнската борба и нейният механизъм. И Пелагий, и блажени Августин (особено неговите крайни привърженици) изпаднали в катастрофални грешки при това. Само учението за синергията между Бога и човека, което намираме у св. Иоан Касиан, обяснява това, без да въвежда противни на християнските догмати мисли за „предопределение за спасение“ и „предопределение за гибел“ и без да отрича нуждата от Божията благодат. Св. Иоан допълва и още нещо важно за борбата на Иов:… макар че трябва да вярваме: и Божията благодат не го оставяла съвсем; тя допуснала изкусителят да го изкушава толкова, колкото знаела, че може да понесе онази негова сила[43].
Тук може би се намира и своеобразната богословска кулминация на Събеседване XIII на св. Иоан Касиан, която не винаги се забелязва дори от православните изследователи. Ясно е, че крайностите на Пелагий и тези на блажени Августин не могат да обяснят същността и свойствата на християнския аскетически живот. Това се отнася именно до борбата, до най-съкровените усилия в миговете, в които не се чувства Божията помощ. Обяснението може да даде само учението на св. Иоан Касиан, което е и православното учение по въпроса. Може всъщност по някакъв начин да се мисли, че позицията на св. Иоан Касиан е по средата между тази на блажени Августин и Пелагий, но не като вторично търсен път между техните крайности, а като чужд на тези крайности израз на древния светоотечески синергизъм[44].
Сред догматическите спорове, вълнували Западната църква в ранните векове на християнството, най-силно се откроява този за Божията благодат и свободата на човешката воля и тяхното участие в спасението на човека. И този въпрос е получил всестранно осветление именно на Запад. Това обаче не е извършил нито иначе много плодовитият блажени Августин Хипонски (починал 430), нито пък неговите ученици и последователи като Марий Меркатор (починал след 451) и Проспер Тиро Аквитански (починал след 455), така високо ценени от римокатолическите богослови. По този въпрос дори няма точна окончателна оценка на поместните църковни събори на Запад през V-VI век. Макар третият Вселенски събор в Ефес (431 година) да се е произнесъл срещу пелагианската ерес, на Запад за малко повече от половин век по него са приети две различни съборни определения – на Първия Аравсийски (Аравсион – днес Оранж) събор (475 година) и на Втория Аравсийски събор (529 година).
Православната позиция е, че правилното учение за благодатта и свободата на волята може да се открие в съчиненията на няколко автора от Галия през V-VI век. За съжаление и тук има разногласие с официалното римокатолическо учение, където за обозначаване на иначе православния (в смисъл на правилен) възглед на споменатите автори започва да се употребява терминът полупелагианство (латински semipelagianismus), а те са наричани полупелагиани[1]. По този начин върху тях се хвърля сянката на някакво догматическо отклонение, дори ерес[2]. Въпросът за „полупелагианството“ на галските отци от V-ти и VI-ти век е много важен и римокатолическата позиция по него не може да се отмине с безгласно мълчание.
Един от обявяваните за „полупелагиани“ отци и църковни автори, дори родоначалник на полупелагианството според римокатолическия възглед е св. Иоан Касиан (починал около 435)[3]. Той е автор на следните съчинения: Събеседвания (Conlationes), За организацията на монашеските общежития (De institutis coenobiorum) и За въплъщението на Господа, против Несторий (De incarnatio Domini, contra Nestorium)[4].
Събеседванията на св. Иоан Касиан са двадесет и четири на брой – с различни монаси (с някои от тях има по повече от едно събеседване). Във всяко от тях се редуват въпроси на св. Иоан и неговия спътник св. Герман и отговори от страна на аскета, с когото разговарят. По този начин писанията на св. Иоан Касиан са носители на най-доброто от светоотеческото духовно-аскетическо познание, но същевременно имат актуално звучене и днес. Писанията на св. Иоан са най-добрият отговор срещу изследванията на съвременните психолози, така често застъпващи твърдения, противоположни на християнските възгледи.
Св. Иоан Касиан Римлянин (360-435)
Оспорваното от римокатолиците учение за благодатта и свободата на волята е изразено най-пълно в тринадесетото Събеседване (с авва Херемон) на св. Иоан Касиан. Чрез цялостно разглеждане на това събеседване може да се стигне до извод за учението на така наречените „полупелагиани“ и да се прецени дали то е православно, или не[5].
В православните изследвания св. Иоан Касиан и неговият възглед за благодатта и свободата на волята често са защитавани, но понякога срещу него се повтарят римокатолически обвинения. На български език защита на учението на св. Иоан Касиан може да се намери в книгата (преводна) на иеромонах Серафим (Роуз) Мястото на блажени Августин в Православната църква[6], у водача на старостилците в България – Фотий (Росен Сиромахов)[7], както и у Стоян Чиликов[8]. Но пълно разглеждане на най-спорното Събеседване XIII в неговия латински оригинал, с анализ на отделни места в него не е правено. Именно в това може да бъде и приносът на настоящото изследване.
1. Божията благодат в делото на човешкото спасение
Ереста на Пелагий била очевидна заблуда, противоречаща не само на смисъла на аскетическите молитви, но и на изконното християнско разбиране за Бога като промислител на творението. Това изисквало най-твърдо противоречие и подчертаване на Божието действие у човека. Св. Иоан Касиан отричал пелагианските заблуди. Отец Серафим (Роуз) подчертава, че в науката днес прекалено много се набляга на противоречието между блажени Августин и св. Иоан Касиан. Но всъщност между тях съществуват и дълбоки сходства, дори влияние на блажени Августин върху св. Иоан – поради факта, че първият започнал полемиката с Пелагий, която вторият продължил, като я изчистил от крайности и грешки. Противоречието между тях е било между православен и православен, тоест св. Иоан не се е отнасял към блажени Августин като към еретик[9].
Св. Иоан Касиан Римлянин (360-435)
Но между защитата на православното учение на св. Иоан Касиан и тази на блажени Августин съществува принципна разлика. Отец Серафим (Роуз) обяснява, че докато единият (св. Иоан Касиан – бележка моя) изхождал от дълбочината на източните богословски традиции, другият (блажени Августин – бележка моя) допуснал известно изкривяване на това учение поради свръхлогичния си подход към него[10].
Може би именно с оглед на пелагианската заплаха в Събеседване XIII св. Иоан започва с подчертаване ролята на Божията благодат. Опасността от пелагианството била все още актуална, макар срещу нея вече да били изказани различни мнения и да били приети съборни определения. И така, след като спътникът на св. Иоан Касиан – Герман, предложил за пример земеделеца, на когото не може да се отрече заслугата за плода, авва Херемон отвърнал така: Със самия предложен от вас пример още по-ясно се доказва, че усилията на трудещия се без Божията помощ не могат да направят нищо в пълнота. Понеже и земеделецът, макар да оценява всичките си трудове при обработването на земята, не може веднага да отдаде богатата жътва и изобилните плодове на своите усилия[11].
Трактатът Praedestinatus вероятно произхожда от земите на днешна Северна Италия и е написан през V-ти век – в разгара на спора за благодатта и свободата на волята. Неговият автор остава неизвестен. Заглавието е свързано с разгледаната в него ерес на предестинатите, проповядваща безусловно предопределение за смърт или за живот на всички хора и водеща началото си от някои погрешни възгледи на Августин Хипонски († 430). Трактатът Praedestinatus е насочен основно срещу учението за предопределение. Той доказва несъвместимостта на предопределението с учението за Божията доброта, с постулата за свободата на човешката воля, с Божието желание за спасение на всички хора и с възможността на човека дори и след грехопадението да желае доброто. Ако съществуваше предопределение, човекът не би бил нравствено отговорен за делата си и Бог щеше да бъде виновен за това, че неизбрал всички хора за спасение. Именно това е основната мисъл на автора на Praedestinatus, която се съдържа в православното учение за синергията съдействието) между Бога и човека. По такъв начин неизвестният автор на Praedestinatus е един от основните западни защитници на светоотеческото учение за синергията през V-ти век.
Блажени Августин Хипонски (354-430)
Православното учение за взаимодействието между благодатта и свободата на волята на Запад е изразено най-добре у трима автори: св. Иоан Касиан († около 435), св. Фавст Реиски († около 495) и анонимният автор на трактата Praedestinatus. Praedestinatus вероятно произхожда от земите на днешна Северна Италия (вж. Loofs, 1906:198), за разлика от другите запазени антиавгустинистки съчинения, които принадлежат на автори от Южна Галия.
Praedestinatus е съставен най-вече във връзка с ереста на предестинатите, която се появява на Запад през V-ти век. Предестинатите (от латински praedestino – предопределям), най-общо казано, проповядвали безусловно предопределение на всички хора – за спасение или за гибел. Те възприели неправилното учение на Августин Хипонски († 430) за човечеството след грехопадението като massa damnata, massa perditionis – осъдено множество, множество, подлежащо нагибел, – което вече не може да започне нищо добро, нито дори да пожелае доброто. По такъв начин предестинатите далеч преди първите протестантски реформатори и Калвин направили логическите изводи от Августиновите възгледи. Те водят само до едно: тъй като след грехопадението никой не може да се устреми по никакъв начин към доброто, тогава Бог е Този, Който избира някои за спасение, а други оставя в гибелта.
Очевидно ереста на предестинатите се появява още докато Августин е жив. Трябва да се прави разлика между нея и възгледите на самия Августин, макар в Praedestinatus на няколко места да се казва, че ереста на предестинатите се разпространявала под името на Августин (вж. например Praedestinatus… Liber I,90 (PL 53,620A); Liber III (PL 53,627D)). В Praedestinatus няма характерното за древността скриване на действителното име на почитан и уважаван богослов, който обаче е допуснал грешка по определен въпрос. Така съчинението се насочва пряко и срещу крайностите на Августин.
Praedestinatus се състои от три книги. Първата от тях прави ретроспекция на всички известни на автора ереси в историята на Християнската църква, първа от които е тази на Симон Влъхва (вж. Деяния на светите апостоли, 8:9-24), а последна – ереста на предестинатите. Общият брой на ересите, изброени и анализирани от автора на Praedestinatus, е 90. В края на книга I, след осемдесет и деветата ерес на несторианството, идва кратко съобщение за най-новата (по онова време) ерес – предестинатската. Краткото представяне на тази ерес представлява глава 90-та на книга I. Книга II и книга III се занимават само с учението на предестинатите, като с богословско-философски методи доказват неговата несъстоятелност.
От римокатолическа гледна точка Praedestinatus се счита за едно от така наречените полупелагиански съчинения, а неговият автор – за полупелагианин. Но всъщност неизвестният автор на Praedestinatus е един от защитниците на православното учение за взаимодействието между Божията благодат и свободната човешка воля. В Praedestinatus се решават православно редица богословско-философски въпроси, стоящи както пред светите отци от пети-шести век, така и пред съвременните богослови: разликата между предзнание и предопределение, Божието желание за спасение на всички хора, началото на човешкото спасение.
1. Предзнание и предопределение
Предопределение в неговия абсолютен смисъл на безусловно предопределение е действието на Божията благодат по отношение на човека, когато не е налице никаква негова инициатива и дейност. Различават се два вида предопределение: положително и отрицателно. Положителното предопределение е предопределение за блаженство, или, ако се направи логическа връзка – предопределение за добро (тоест за вършене на добро, воля за което дава Бог). Отрицателното предопределение е предопределение за гибел, респективно – предопределение за зло (за вършене на зло, воля за което има човекът, а Бог не му дава воля за добро). Предопределението за блаженство или за гибел всъщност означава етическо предопределение за добро или за зло. Но християнският Бог не е творец на злото; Той само го допуска в свободния избор на създадените от Него разумни и свободни творения. Понеже без наличието на свобода не може да се постигне и истинско блаженство, към каквото са призвани разумните и свободни Божии творения – хората и ангелите (част от които избрали злото и отпаднали от Божията благодат, превръщайки се в демони).
«Praedestinatus» – ръкопис от IX-ти век. Национална библиотека на Франция
Учението за безусловно предопределение подрива основите на Свещеното Писание и на нравственото учение, присъстващо в него. То отрича свободата на човека, а без свобода е немислимо и нравственото усилие. Това важи, първо, за Стария Завет с неговите многобройни заповеди и предписания: Законът казва: пази моите заповеди и ще живееш; предопределението пък казва: приготвени са вече съдовете на гнева за гибел и съдовете на милосърдие, които са призвани за живот (… lex dicit: „Custodi praecepta mea, et vives“; praedestinatio autem dicit: „Vasa irae iam aptata ad interitum, et vasa misericordiae quae vocantur ad vitam“ (Praedestinatus… Liber III. PL 53,629C–D). Безусловното предопределение се противопоставя и на новозаветното Христово учение. Защото Христос, според Неговите собствени думи, дойде не за да наруши Закона, а за да го изпълни (вж. Матей 5:17). Това изпълване на Закона може да се разбира и като неговото довеждане в пълнота. Христовите нравствени повели се отнасят не само до човешките дела, но и до мислите, чувствата и желанията; тези повели са далеч по-съвършени от старозаветните и изискват още по-големи нравствени усилия, които биха били немислими, ако действително съществуваше безусловно предопределение.
Въпросите за благодатта, свободата на волята и нравствената отговорност и органически свързаната с тях християнска антропология са занимавали умовете както на древните църковни отци и учители, така и на източните и на западните богослови до наши дни. Опитите на западните учени логически да свържат предварителният и всеобхватен план на Бога с човешките действия, продиктувани от свободната воля, досега са останали без особен успех. В завладяното от рационализъм западното християнско богословие са се оформили два крайни възгледа по този въпрос, базирани на учението за благодатта на бл. Августин: калвиниският и арминианският.
Според калвинистите Божият план, като предвечен, определя всички човешки решения и действия. И тъй като всеки човешки избор е логическо следствие на Божия план, следва, че и в сотириологичен аспект нищо не зависи от човека, но е изключително от компетенцията на Бога. Учението за предопределението не се съгласува с вътрешното усещане на хората за свобода, за морал въобще, поради което не се възприема еднакво в западното богословие. Въпреки че се е отделил от истинската Христова Църква, западният човек запазил усета си за значимост. Той не бил склонен да се признае за биоробот в ръцете на един Всемогъщ, но в същото време безмилостен Бог – Който по известни само Нему причини на едни хора дарува вечен живот, а други осъжда на вечни мъки. Алтернативно решение се опитала да даде школата на Арминианите. Като поставил акцент върху свободния човешки избор, Яков Арминий активизирал в протестантската терминология библейското понятие „Божие предузнание“ (Рим. 8:29). Така като отрекли безусловното предопределение и признали човешката свобода арминианите съвместили личната независимост на волята с финалния детерминизъм. На тях принадлежи постулата, че макар и да е предузнал числото на спасените, Бог не е предопределил персонално кои ще бъдат те. Това е оставил като лично решение на всеки човек. Тъй като, макар и финален, детерминизмът и в това учение биел на очи, по-късно Карл Барт под влияние на Лайбниц се постарал да го коригира като внесъл в него нови нюанси. Като отпаднали от Христовата Църква и отрекли Св. Предание, западните богослови нямат правилно разбиране за образа и подобието Божие в човека. Това им пречи да дадат задоволително и еднакво приемливо за всички хора решение на този толкова важен въпрос, какъвто е свободата на волята. Само с рационални основания без приемане на свръхестествената компонента на “Образа Божи”, както е прието в православното богословие, дилемата за нравствената свобода не може да бъде успешно разрешена.
В Източната църква дошлата по Предание и отговаряща на Писанието антропологическа теза за “образа и подобието Божии” в човека създала реална предпоставка за признаването на нравствената свобода. В ново време забележителни разработки по темата, в руското и българското богословие, са представени в трудовете на: М. Тареев, прот. Ст. Остров, В. Голубеев, П. Линицки, прот. Н. Стелецки, Н. Бердяев, Н. Лоски, В. Лоски, Вл. Соловльов, прот. С. Булгаков, Е. Трубецкой, Н. Феодоров, А. Покровски, Г. Пащев, Ив. Панчовски, архимандрит Евтимий и други.
Проф. Иван Панчовски (1913-1987)
За краткост и яснота при анализирането на тази обширна материя ще бъдат изследвани релевантните моменти в спектъра от богословски мнения, с които православната теология е стеснила и конкретизирала в цялостност и завършеност учението за нравствената свобода.
Разбирайки свободата на волята като неразделна част и условие за съществуването на морала В. Голубеев признава за нравствено отговорен единствено свободния човек. В този смисъл той не проумява апела на детерминистите за спазване на нравствените изисквания. “Независимо от убежденията си детерминистите се съгласяват, че този обществен контракт е полезен”[1]. Разглеждайки човека изключително като детайл на природната необходимост детерминизмът обезсмисля стремежите му за смислен и добродетелен живот. В това учение, като че ли, Бог е представен като злорадо същество, което се забавлява с човешките трудности и страдания. Изводът е, че е безсмислено да се полагат усилия за постигане на предначертаните от Бога цели. Последните са предписани по рождение в книгата на съдбата на всеки човек и той без друго е осъден да ги постигне[2]. По-далечни и висши цели, освен ако не са и предписани, личността не може да постигне с никакви средства. По този начин се обезсмисля загрижеността за бъдещето и приоритет на човека става настоящето, да живее така, както и животното[3]. Цялата морална аксиология за него се превръща в абстрактен критерий без никаква прагматическа и утилитарна стойност. Логическите изводи на детерминизма са: първо – човекът отхвърля всякаква нравственост и без борба и душевна тревога върви по течението на природата си. Като следствие вторият извод е: на човека не му е необходимо да съзерцава въобще. Всички аксиологически измерения на морала за него свършват дотук. Дори екзистенциалния въпрос – за съществуването, той счита за безпредметен. Тоест, в крайна сметка това учение проповядва апатия и безразличие.
От друга страна, В. Голубеев се разграничава решително от грубия индетерминизъм. Той не отъждествява свободата на волята с независимостта на човешките решения и постъпки от всякакъв род причини. За него човешкото самоопределение не е случайно, а се осъществява по точните и неизменни закони на собствената му психологическа природа. Последните звена във веригата на тази природа са безсъзнателните процеси, които винаги имат за отправна точка на асоциация някакво външно впечатление. Без опит няма теория и въобще чисто психологически процеси, както и без теория и психологически процеси не би бил възможен никакъв опит[4]. Следователно след като и двата фактора – душевните процеси и външния опит /впечатлението/ са даденост, то не е свободно и усилието на волята[5]. Свободата на волята не е решително отрицание на закона за всеобщата причинност. Игнорирането на този закон или свеждането му до хипотеза е ненаучно и несериозно[6]. Ако без мотив се определим в полза на “А” или пък в полза на “Б” е справедливо да се каже, че и в двата случая ще постъпим безумно. Признавайки, че в частта му за разумните същества каузалността на причинно-следственият закон е невалидна[7], Голубеев приема задължителността на закона за мотивировката. В този случай определението за свобода следва да бъде: “Свободни наричаме някое от две или повече съвършено различни решения, имащи един и същи вътрешен мотив или съвкупност от вътрешни мотиви, а свободна наричаме онази постъпка, която произтича от съзнателното и свободно решение като негово необходимо и определено следствие”[8].
Богословски интерес представлява психологическият механизъм за взимане на крайното решение, който Голубеев ни предлага. Според него недостойните и егоистични нисши мотиви схващаме като по-силни от висшите и идеални мотиви, които схващаме като нравствени. Независимо от това ние винаги можем да постъпваме според по-слабите нравствени, а не според по-силните егоистични мотиви. В този психологически пункт В. Голубеев внася трети мотив – желанието да постъпваме свободно[9]. Посоченият преломен мотив позволява на разумното същество да употребява положителната си свобода така, че силното основание да стане слабо, а слабото, в името на идеалната цел – да се превърне в силно. Това е напълно свободно и подчинено на човешката воля решение, в пълния смисъл на тази дума[10]. При това правилното решение може да бъде повече от едно[11]. Според Голубеев даже в чисто алгебричен смисъл се доказва, че от една причина /квадратно или биквадратно уравнение/ може да последват повече от едно верни решения. От това понятие за свободата на избора следва, че дори ако се повтори една и съща /вътрешна и външна/ ситуация в живота на човека последният може да не постъпи така, както е постъпил първоначално. Възражението “може” навежда на мисълта, че свободният избор е само потенциал. Голубеев не изяснява коя е тази сила, превръщаща потенциала в акт на вземане на едно от повечето верни решения. Макар и да признава “третият мотив” за причина на човешката реакция той счита, че един и същи мотив може да даде еднакъв по сила, но различен по направления тласък на волята и съответно нейните реакции да бъдат различни[12]. От къде идва, кой дава посоката на мотива? “Длъжни сме да признаем, че психологическият корелат на свободата на волята е присъщата и самоопределяща се сила, която има свойството да произвежда в действие онази страна на определен мотив, който от многото действия може да възпроизведе и възпроизвежда само едно определено”[13]. Само Бог, като абсолютно свободен, е в непрестанна яснота със Себе Си, със Своето съзнание. Наблюдаваните при човека подсъзнателни процеси, при Бог не съществуват, затова Той никога не може да бъде завладян от нисшите мотиви на страстта. Божията цел е идеална – идеално битие, абсолютно добро, Самият Той[14].
Според П. Линицки всеки човек съзнава себе си за свободен. “Дори когато извършва някаква постъпка не по своя воля, а по принуда, съзнанието му ясно говори, че в този случай той би могъл да постъпи иначе”[15]. Но в какво се изразява въпросът с желанието и нежеланието? Свободни ли са нашите желания? “Желая ли нещо, значи имам някаква склонност, влечение. То може да бъде вродено или придобито. И в двата случая влечението, привичката е втора природа… Вроденото е в повечето случаи общо за целия човешки род”[16]. Когато към общото родово наследство се прибави индивидуалния жизнен опит се проявява многообразието и личните особености за всеки човек. Характерните особености съвсем не говорят за нравствена свобода. Когато говорим, че постъпваме по свободна воля съвсем не значи, че ние се подчиняваме на влеченията на собствената си природа[17]. По начало корените на свободата са в духовната реалия. Свръхприродата не е емерджент на природния кръговрат, за да може да се смесва или съпоставя с него. Напротив – подчини ли се на нисшите си влечения човекът се принизява до неразумните животни, като се превръща в роб на собствените си страсти. За да се освободи трябва да противопостави волята си на силния нисш мотив и до го направи слаб.
Обратно – слабият, “идеалният мотив може да стане силен само ако на негова страна застане компонента – свободна воля”[18]. Отнасяйки решенията на волята към центъра на нашата духовна личност ние винаги я отличаваме от простото влечение. Решаваща е намесата на волята при борбата на влечения с приблизително еднаква сила, когато подкрепеното от свободното волеизявление влечение става по-силно от другите[19]. Само при стриктен контрол на ума волята може да бъде свободна, иначе попада под властта на слепите влечения и привички, губейки своята свобода”[20]. Тъй като в човешката деятелност главно значение имат последните мотиви, ние ясно можем да видим зависимостта на постъпките си от целите, които сме си поставили. В това се състои свободата на волята. Разумният човек, поставил си ясна цел, търси начин да я реализира.
Като Първопричина за всемира, Божията воля е първата причина за персоналната деятелност на всеки човек. Границите на човешката деятелност зависят от свойствата на неговата природа и личната ценностна система. Колкото повече усъвършенства природата си, толкова повече човекът дава път за развитие на своята деятелност[21]. П. Линицки отрича използвания от В. Голубеев математически способ като подходящ за изследване на нравствената свобода. Духовните феномени не се подчиняват на общите закони, които управляват материята и следователно методите за изследване на духовно-нравствените релизии са принципно различни от тези, чрез които се изследват материалните процеси.
Общото при разглежданите до сега богослови Голубеев и Линицки е, че и двамата влагат нова компонента в психическата нагласа на личността, за да се усили слабия /нравствен/ мотив за сметка на нисшия, но по-силен такъв. При Голубеев това е желанието да се постъпва автономно, а при Линицки е самата свободна воля като вътрешна сила за въздействие на мотивировката[22]. При Линицки с по-голяма сила изпъква спекулативната страна при вземане на решението, докато Голубеев като че ли повече разчита на цялостните вътрешно – психически механизми.
Във връзка с вредите, които фатализмът нанася на духовно-нравственото развитие на човешката личност прот. Ст. Остров аргументира наличието на свободната воля, като разглежда някои космологически, антропологически и догматически формулировки като: сътворяването на света от нищо, световните закономерности, целта и предназначението на човека, силата на молитвата[23]. Като създаден по образ Божи човекът е висша проява на създадения живот, включващ в себе си всички негови по-нисши степени. Източник на човешката свободна деятелност, подобно на Божията, не са само присъщите за животинския свят инстинкти, но самоопределящата се воля, действаща често въпреки външните подбуди и обстоятелства. Човекът мисли не само за себе си, за своите нужди, но и за живота на целия човешки род, за Бога, за безпределните пространства, за вечността. Със своето самоопределение, той засвидетелства в себе си образът и подобието на независимия Бог[24]. Естествено това го прави по-значим в Божите очи от огромните водни маси, ограничени от природния кръговрат, или от безбройните бездушни слънца и галактики, разпръснати в необятния космос. Въпреки че зле употребената свобода унищожава човешкото достойнство, за Бога този факт не е основание човекът да бъде лишен от нея. Самото грехопадение според Островски е красноречив факт за първоначално вложения в човека дар на свободна воля. Без такава той би се превърнал в биоробот, с друго назначение и цели. Но за Бога един автоматизиран биоробот е по-малко ценен отколкото потенциалния грешник. Последният в даден етап от живота си, под въздействието на Божията благодат и вродената си свободна воля може да се превърне в покаян светец[25].
Докато Голубеев и Линицки търсят аргументи за нравствената свобода в душевните процеси, прот. Островски сякаш поставя по-силен акцент върху естествения корелат: човек-природа.
Следващият православен апологет на нравствената свобода М. Тареев, възприема по-комбинативен подход. Опонирайки на психологическия детерминизъм на Т. Липс, той същевременно критикува с догматически основания нравствената несвобода и фатализъм на строгите лютерани. Без да омаловажава значението на мотивите Тареев посочва самата воля като първопричина, когато произвежда решението[26]. Тази идея хвърля допълнителна светлина върху релацията мотив-воля, изяснявайки отношението им. Посочените нравствени категории в изследванията на Линицки и Голубеев са използвани като самостоятелни аргументи за доказване на свободната воля. Тареев посочва значението на мотива, без който човешката воля не може да действа. Този факт утвърждава, че тя не е безусловна, каквато е Божията воля[27]. Както нравственият закон не въздейства безусловно върху духовно-нравствената природа на човека, така и неговата воля е относително обусловена[28]. Давайки абсолютна свобода за изпълнението или на неизпълнението на нравствения закон, Бог е ограничил човека от към природната причинно-следствена необходимост. Но дори и там, съобразявайки се с безусловната каузалност на природните закони, разумът е длъжен творчески да се наложи над природата в името на общото утвърждаване на битието. Както подчертава Л. Гилки светът е “царство от структури, поддаващи се на определения и на реално съществуващи взаимни връзки. Следователно /светът, бележката е моя/ може да бъде обект както на научно, така и на философско изследване”[29]. В тази точка на богословието си, разглежданият православен моралист и апологет успешно разобличава заблудите, противопоставящи науката на християнската вяра, посети още през ХVIII век от защитниците на просвещението и позитивизма в западната наука и култура. Актуален по онова време бил двутомникът, излязъл през 1896 година в Америка на позитивиста А. Д. Уайт – “История на войната между науката и богословието”[30], където развитието на науката било представено като “марш на ума от мрака на религията към светлината на знанието”[31]
В известен смисъл М. Тареев се съгласява с фундаменталното протестантско верую за дълбочината и последиците от грехопадението. “Наистина, вън от евангелската благодат човекът не може кой знае колко да се доближи до нравствения идеал, до самоотвержената любов”[32].
Но оставайки верен на православната традиция, Тареев волунтаристично изповядва, че естественият човек е способен да желае и върши нравствени постъпки. Раждайки се в греха на Адам, индивида или си навлича още по-голяма вина, или намалява своята греховна тежест, като за това има на разположение нравствения закон, потенциала на неунищожимия образ Божи и нравствената потребност да живее в любов[33].
Досега разглежданите моралисти търсят аргументи за човешката свобода предимно в различните страни на психическия живот. Според прот. Н. Стелецки енергията на нашето самоопределение не принадлежи само на волята или на разума, или на чувствата ни, но е оръдие на целия нравствен живот. “Човешката представа за свобода идва не от външния свят, но извира из вътрешния човешки опит, из неговото “Аз”[34]. “В пълния смисъл на думата да бъдеш свободен, значи да бъдеш подобен на Бога”[35]. Все пак прот. Стелецки поставя като фактор, който накланя везните при избора – човешкия характер. С това се доближава до разбирането на М. Тареев за корена на мотивите – човешката индивидуалност. Без да се впуска в подробно изчерпване на темата за характера прот. Стелецки посочва непостоянството като характерна черта на естествения човек, което автоматически създава условност при вземане на решенията. Вечната цел на свободната воля – Абсолютното Благо, Непостижимия Бог, според мислителя вече не е стремеж на естествената кратковременна човешка природа. Това е стремеж на Божия образ и подобие към вечното битие и съвърщенство[36]. В богословските разбирания на прот. Стелецки съществува ясно разграничаване между естествената природа и свръх-природата, формулирана като образ Божи. Нещо повече. Този богослов отхвърля идеята да се търси нравствена свобода в естественото психическо човешко естество. В кръговрата на природата, към която принадлежи естествения човек действат с неумолима сила природните закони. Свободата не бива да се обяснява с идеите на епистемологическия редукционизъм. Тази етическа реалия се намира единствено в духовно-нравственото свръхестество на човека – неунищожимия образ Божи.
Във философията на Н. Бердяев свободата на волята е обвързана с личността в степен на дълг за реализация на Божията идея в човека. Последният е задължен да бъде свободен. “Не бива да допуска да е роб, защото е задължен да бъде човек… Свободата не трябва да е декларация за независимостта на човека. Тя трябва да е декларация за задълженията на човека, за дълга на човека да бъде личност, да прояви силата на характера си като личност”[37]. Обичайният живот на хората, когато се считат за свободни, е всъщност незабележимо поробване. Н. Бердяев нарича това “обективна свобода”[38]. „Човекът е роб, защото свободата е тежка, а робството – леко„[39]. Следователно истинската свобода е субективна. Появата и е преди всичко структурна промяна на съзнанието, променена основа на ценностите. “Това е дълбока вътрешна революция, протичаща в екзистенциалното, а не в историческото време”[40]. Според този учен източникът на свободата е свободата на Бога[41]. Актът на грехопадението отчуждил човека от Бога, затъмнил образа Божи и закономерно човешката свръхприрода била поробена от природната детерминация. Веднъж загубил свободата си, човекът бил поробен от обществото, културата, войната, национализма, собствеността, парите и т.н.[42] В този смисъл изконният стремеж, повикът на духа за свобода е вече победа на свръх природното начало над тиранията на греха. Окончателната победа е възможна само при персонална връзка между човешкия и Божествения дух. Пребивавайки в центъра на духовния свят, личността “излиза от периферията на обективизирания свят”[43], където дотогава е била увлечена и завъртяна в кръга на природната необходимост[44]. Пребъдването в Бога е единствено възможно на базата на християнската любов. Победата над смъртта – най отчайващия за естествения човек бастион на природната детерминация, е съвместно творчество на Бога и човека и е резултат от любовта и свободата.
Друг руски богослов от така добилия известност “парижки кръг” е Н. Лоски. Според него във формалната свобода, включително и възможността да се определяме за злото, се състои ценността и съвършенството на човешкия статус. Като посочва, че субстанционалното ядро на личността не е сведено само до това, което се нарича емпирически характер, но то е носител на свръх качествени сили, този мислител надгражда върху идеята на своите предшественици за силата на образа Божи, считайки същевременно човекът за относително свободен[45].
Лоски съчетава степента на свободата с равнището на личностното самоусъвършенстване, като вменява на човека задължението творчески да се налага над природната детерминация и разумно да използва действието на естествените закони за утвърждаване на битието. Приобщавайки се към Е. Ротердамски, Н. Лоски посочва Божията благодат като сътрудничка на свободната човешка воля[46]. Като разграничава Божието всемогъщество от Неговото всетворчество, философът признава Бог като необходимо условие за свободата[47]. В този контекст Н. Лоски посочва човека като активен и доброволен съратник в непрекъснатия творчески акт на Бога.
Близки до възгледите на Н. Лоски са идеите за човешката свобода на В. Лоски. “Стремежът към пълнота се проявява в учението за сътворението на света. Ако съществуването на сътворения свят не е необходимост (за Бога, бележка на автора),… то именно тази пълна свобода на Божественото благоволение предопределя съвършенството на сътворения свят… Личността – несъкрушимият образ Божи – вечно се стреми към тази пълнота, макар понякога да я търси извън Бога”[48]. И по-натам: “Личността е най-висшето творение именно защото Бог и дава способността да обича –следователно и да отказва… Парадоксът е неотстраним. В самото си величие – способността да стане Бог – човекът е способен да падне. Но липсва ли тази способност да падне – липсва и величието”[49].
За първи път в християнската етика нравственият корелат – величие и падение е толкова убедително вплетен в енигмата за доказване на свободната воля. Имайки пред себе си величавия образ на Христа пред всеки човек стои избора на нравственото величие или падение. Това са две етически категории, които като такива са поставени извън необходимостта на природния кръговрат и нямат никакъв каузален за човека характер.
Етическите възгледи на В. Соловльов са изложени основно в съчинението му “Оправдание на доброто”, както и в лекциите му, прочетени през 1878-1881 година в Санкт Петербург – “За Богочовечеството”. В тези лекции Соловльов застъпва Божественото начало в човека, човешкият “Аз”, неговото безусловно значение и неговата нищожност. На фона на антропологията философът разглежда въпроси като: свобода и необходимост, смисъл и назначение на човешкия живот.
Антропологичните възгледи на великия руски мислител са характерни с разглеждането на човека като завършек на божествения и начало на природния свят и изкуплението на естествения човек чрез повторното съединяване с Божествения човек[50]. Библейската основа на тази идея е, че съвършенството на Бог трябва да бъде отразено в идеала на Неговите хора. Етосът на Божите хора – християните, е богоуподобяване и обожение в перспективата на спасението. Реално човекът се охристовява и се превръща в храм на Св. Дух. Но забележително е тук, че Соловьов не ограничава Богочовечеството само с положителната свобода и съвършенство на волята. То обединява и реализирането на земния идеал за баланс и хармония на всички човешки способности[51].
В основното му съчинение “Оправдание на доброто” Вл. Соловльов връща полемиката още в самото и начало към космологията. Там той разглежда задълбочено механическото приложение на причинно-следствения закон. Соловльов проследява неговата неизменност и логическа необходимост в психологически аспект – при животните и хората. У животните той признава мотив за постъпване, който е заложен вън от тях – в околната среда. Тези външни мотиви привличат и задвижват “вече съществуващите и приспособени към конкретни движения механизми в душите на животните[52]. С други думи, в света на животните към механическата необходимост се присъединява психологическата и така се предрешава движението на волята им.
При хората към посочените две необходимости се прибавя още и идейно-разумната или моралната необходимост. Под морална необходимост Вл. Соловльов разбира безусловния дълг или категорическия императив по терминологията на Кант[53], където волята е определяемо, а определящото е идеята за доброто или нравствения закон[54]. За отбелязване е, че според него етиката е съвместима с детерминизма и може да съществува без свобода на волята[55]. Това е обусловено от самата идея за доброто и безусловния апелатив за нравствен дълг, съдържащ се в клаузите на нравствения закон[56]. Но както всяко по-съвършено предполага господство и контрол над по-нисшето, така и нравствената необходимост, контролира по-нисшите от нея – психологическа и механическа, по отношение на които духовно-нравственото същество е свободно[57]. Теономният характер на идеята за Абсолютното добро авторът нарича разумно-свободна необходимост[58]. Докато при избора на доброто последната е абсолютна и в нея няма никакъв произвол, обратно – при избирането на злото няма никакъв определящ мотив[59]. Макар и парадоксално, но този етически факт утвърждава безусловното нравствено самоопределение. В избора на злото волята няма никакво обективно основание, поради което изборът и действително може да се приеме като нейна собствена и окончателна причина. Така на фона на необходимостта и детерминизма Вл. Соловльов разглежда безусловния характер на избора и на вътрешната човешка свобода. Като духовно-нравствено същество човекът е подчинен на Бога, Който същевременно е неговата висша ценност, към която се стреми “със свободно, синовно благочестие”[60]. “Да обичаме Бога от все сърце, означава да Му се отдадем изцяло, напълно да съединим волята си с Неговата воля”[61].
Според прот. С. Булгаков противопоставянето между свободата и необходимостта е обусловено от ограничеността и относителността на тварите. В действителност абсолютната свобода се слива със съвършената необходимост в Абсолютното битие на Бога. Изхождайки от творческата природа на Бога, свободата не е свободна, не е субстанционална, но се определя от творческото „да бъде“[62]. Тя не е безпричинност, но самопричинност, способност да се действа от себе си, вътрешно-автономна причинност, лична детерминанта в общия причинно-следствен механизъм“[63]. „Свободата е особен вид причинност или по-точно казано, тя е способност да се причинява“[64]. Човешката свобода е ограничена, защото е тварна свобода и отговаря на тварно творчество. То не е творчество от нищо, а е творчество в нищото от Божественото нещo[65]. Отговорността на човечеството за развитието на световния процес е задачата, която човекът е получил да разрешава от Бога и тя е най-точната формула за тварното творчество и свобода. Затова свободата на тварите е съществено обвързана с повредата в битието им вследствие на грехопадението. „Като проявление на Божествена сила, светът е самата действителност и пълнота, но в тварната си свобода той все още е задание, игра на възможности, безкрайна възможност на възможностите“[66]. Като носители на тварна свобода, хората са предназначени за обожествяване и вливане в океана на Божественото битие. Понеже само подобните и едноприродни същности могат да бъдат слети, в пресечната точка на човека и чрез него, като същество природно и същевременно свръхприродно, цялото тварно битие очаква своето освобождение и завършеност и благословение[67].
Характеризирайки свободата като човешка мощ, а несвободата като немощ[68], прот. С. Булгаков основателно смята, че човекът може непрекъснато да увеличава периметъра на свободата си. Самата свобода като онтологическо и абсолютно понятие, “нито може да се умали, нито да се увеличи от нищо и никой”[69]. Тя е константа, дадена на образа Божи в деня на неговото сътворяване[70].
В апологетичен стил Е. Трубецкой учи, че свободата е “висша проява на отделянето на тварта от Бога”[71]. Той намира , че в света е заложено от Бога «фундаментално противоречие» между Него и Неговото творение. Това е «двойнственото начало на света», прояваващо се както в в природата и в обществото, така и в природата на самия човек – възможността за творене на добро и зло. Това противоречие той нарича двойнственост. Но във всеединството на битието се крие предпоставка за преодоляване на въпросното противоречие. Тази възможност се реализира и проявава в обусловената от свободната воля възможност за самоопределение. Според Трубецкой ако човек не е в състояние да обяви бунт против Бога, той реално не може да бъде и Негов приятел. Чрез дара на свободната воля протича един богочовешки процес, при който на базата на любовта се осъществява връзката между човека и неговия небесен Баща[72].
*Материалът е предоставен от автора, който е доктор по богословие, профил Нравствено богословие при Великотърновския университет.
[1]. Голубеев, В. К вопросу о свободе воли. – Вера и Разум, кн. 2, Харков, 1901, , с. 57.
[2]. Срв. там, с. 59.
[3]. Срв. пак там, с. 61-63.
[4]. Срв. пак там, с. 64.
[5]. Срв. пак там, с. 68.
[6]. Срв. пак там, с. 70.
[7]. Срв. пак там, с. 73.
[8]. Пак там, с. 73.
[9]. Срв. пак там, с. 79.
[10]. Срв. пак там, с. 80.
[11]. Срв. пак там, с. 137.
[12]. Срв. пак там, с. 143 – 144
[13]. Пак там, с. 144.
[14]. Срв. пак там, с. 150.
[15]. Линицкий, П. О. О свободе воли. – Труды Киевской Духовной Академии, Киев, 1905, с. 27.
[16]. Там. с. 28.
[17]. Срв. там. с. 29.
[18]. Пак там. с. 32.
[19]. Пак там. с. 33.
[20]. Пак там.
[21]. Срв. там. с. 48.
[22]. Срв. пак там. с. 249.
[23]. Срв. Остров, прот. Ст. Фатализм и християнство. – Вера и Разум, кн. 1, Харков, декабрь, 1906, с. 383 – 392.
[24]. Срв. там, с. 389.
[25]. Срв. пак там, с. 393.
[26]. Тареев, М. Основы християнство. Т. IV, Сергиев Посад, 1908, с. 36.
[27]. Там. с. 37.
[28]. Срв. там.
[29]. Gilkey, L. Maker of Heaven on Earth; The Christian Doctrine of Creation in Light of Modern Knowledge. New York, University Press of America, 1959, P. 132.
[30]. White, A.D. A History of Warfare of Science with Theology. New York, 1960, republication of the 1896 edition.
[31]. Срв. Такстън, Ч., Нанси, П. Душата на науката. С., 2001, с.47.
[32]. Тареев, М. Пос. съч., с. 98.
[33]. Срв. там, с. 36.
[34]. Стелецкий, прот. Н. Православное нравственое богословие в апологетическом освещении. – Вера и Разум, кн. 2, Харков, 1913, с. 496.
[35]. Там. с. 497.
[36]. Срв. там. с. 509-510.
[37]. Бердяев, Н. За робството и свободата на човека, С., 1992,с.72.
[38]. Там. с. 88.
[39]. Срв. там.
[40]. Пак там, с. 90.
[41]. Срв. пак там, с. 91.
[42]. Срв. пак там, с. 275.
[43]. Пак там, с. 247.
[44]. Срв. пак там, с. 248.
[45]. Срв. Лосский, Н. Избранное. М., 1991, с. 565-566.
[46]. Срв. пак там, с. 571.
[47]. Срв. пак там, с. 570.
[48]. Лоски, В. Мистическото богословие на източната Църква. Догматическо богословие. В. Търново, 1993, с. 129.
[49]. Там. с. 175.
[50]. Срв. Мирчев, Д. Антропологични проблеми в “Лекции за Богочовечеството” и “Идеята за свръх човека” на Вл. Соловльов. – В: сп. Философски алтернативи. Бр. 1, 2005, год. ХIV, с. 15.
[51]. Соловльов, Вл. Чтения о Богочеловечестве. – В: Собр. Соч. в Х томах. Т. II, Спб., 1911-1913, с. 19.
[52]. Соловльов, Вл. Оправдание на доброто. С., 1994, с. 99.
[53].Срв. пос. съч., с. 100.
[54]. Срв. там.
[55]. Срв. пак там.
[56].Срв. пак там.
[57]. Срв. пак там, с. 101.
[58]. Срв. пак там, с. 103.
[59]. Срв. пак там, с. 105.
[60]. Пак там, с. 191.
[61].Пак там, с. 193.
[62]. Булгаков, прот. С. Свет навечерний. Москва, 1994, с. 180.
[63]. Срв, Булгаков, прот. С. Пос. съч., с. 214.
[64]. Там, с. 215.
[65]. Там, с. 180.
[66]. Срв. там, с. 180.
[67]. Срв. Булгаков, прот. С. Сочинения, Т. 1. М. 1993, с. 222-223.
[68]. Срв. там, с. 236.
[69]. Пак там, с. 237.
[70].Пак там.
[71]. Трубецкой, Е. Избранное. М., 1995, с. 108.
[62]. Трубецкой, Е. Психологический детерминизм и нравственная свобода. – В : сп. Вопросы философии и психологии, М., год. V. 1894,№5 /25/.
Изображение: Българският професор по нравствено богословие Иван Панчовски (1913-1987).
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.