Иван Г. Панчовски

г) домостроителство на спасението и човешка свобода

Промислителната дейност на Бога, проявявана чрез предопределеното от вечност домостроителство на човешкото спасение, също така не нарушава човешката свобода. Тя се намира в пълно съгласие с нравствената свобода на човека и с неговите свободни прояви. Преди всичко без човешката свобода би било безсмислено да се говори за каквото и да е изкупление и спасение. Ако човек не бе свободен и не бе злоупотребил с божествения дар на свободата, не би се появил грехът и следователно не би имало нужда от никакво изкупление и спасение. Свободата на човека е не само предпоставка на домостроителството на човешкото спасение, но и се зачита в него и то не може да се осъществи без съзнателното и свободно участие на човека в него. Да се твърди, че домостроителството на човешкото спасение е акт на Божия промисъл, който се извършва с финална необходимост и изключва човешката свобода и свободното участие на човека и следователно води към произволно предопределяне на едни за спасение, а на други за осъждане, значи да не се разбира самата същина на спасението и да се поругава Бог. Спасението предполага акта на свободата както от страна на Бога, така и от страна на човека. Бог не иска и не може да иска, насилствено спасение; то е несъвместимо с Божия замисъл за човека като свободна нравствена личност. Бог цени и очаква свободния отлик на човека на Своя зов; Той търси любов непринудителна, свободна. Спасението на човешкия род е акт на Божията премъдрост и всеблагост за изкупването на човека от греха, за освобождаването му от робството на греха и за посвещаването на всичките му сили в най-активна служба на доброто, в живот според Божията воля и в общение с Бога. Всичко това може да се постигне само при свободно съгласие и дейно участие от страна на човека. Поради това предвечното Божие определение за човешкото спасение не било приведено изведнъж в изпълнение; трябвало да измине сравнително дълго време, през което човечеството да бъде подготвено за него. Домостроителството на човешкото спасение има дълга история, защото спасението на човека не може да се извърши чрез едностранен акт от страна на Бога, без доброволното съгласие и активното участие на човека. Планът за човешкото спасение не може да се осъществи с механическа или магическа необходимост, която изключва човешката свобода и не оставя място за нейното проявяване. Тъй като спасението е насочено към човека като сътворен от Бога като съзнателна и свободна нравствена личност, то не може да се извърши без съзнателното и свободно съгласие и живо участие от страна на човека. „Бог като нравствено, свободно същество – пише видният представител на православната догматика професор протоиерей Павел Яковлевич Светлов – уважава свободата и у създадените от Него разумни твари, тоест людете, и поради това не им налага насила и спасение. Той към нищо не ни принуждава, а само ни подтиква, предразполага. Поради това и за нашето спасение Той е могъл да се яви само тогава, когато у самите грешни люде е съзряло желанието за Божествената помощ[123].” „За спасението на човека, надарен от Бога със свободна воля, според учението на Откровението – пише епископ Салвестър, – не е достатъчно само благоволението Божие, а се изисква и от страна на самия човек и съгласие, и живо участие. Затова именно предвечното определение Божие за спасението на човеците чрез Христос не било безусловно, а било поставено в зависимост от тяхната искрена и деятелна вяра, за което и Сам Иисус Христос, като учи за Бог, че Той тако возлюби мир, яко и Сина Своего Единородного далъ есть, прибавя: да всякъ веруяй вонь, не погибнетъ, но иматъ животъ вечннй… Веруяй вонь не будетъ осужденъ, а не веруяй, уже осужденъ есть[124].“

Ако Божият промисъл би действал с механическа, магическа или финална необходимост, която предопределя всичко и изключва всяка свободна проява на човека, то би следвало да очакваме, че предвечният Божи план за спасението на човеците ще се изпълни безостатъчно. В Свeщеното Писание на много места изрично е подчертано, че Бог не желае да погине нито един грешник, а всички да се спасят[125]. Всъщност това не става, защото мнозина не се откликват на Божия зов за спасение и не желаят да усвоят изкупителните заслуги на Христос Спасителя.

Спасение против свободно съгласие и доброволно участие в него от страна на човека би унищожило дадената от Бога свобода на човека и не би имало никаква нравствена стойност. Такъв акт не може да се припише на Бога, защото той би се намирал в най-остро противоречие с Божия замисъл за човека като свободна нравствена личност и би бил висша неправда – лишаване на човека от неговото нравствено достойнство и превръщането му от свободна личност в робско същество. На Бога не може да се припише такъв акт, защото Той е премъдър и свят и не може нито да Си противоречи, нито да върши неправда. Свещеното Писание, като излага доста дългата история на подготовката на човешкия род към спасителното дело на Христос Богочовека и самото това дело, винаги подчертава, че Божият промисъл не действа върху човека непреодолимо, не насилва човешката личност и не унищожава човешката свобода, а винаги убеждава и съветва, призовава и напомня, увещава и съдейства, поучава и възпитава и във всичките Си естествени и свръхестествени действия зачита човешката свобода и приканва човека за Свой съзнателен и свободен сътрудник, съработник[126].

Навсякъде в Свещеното Писание на Стария Завет се говори за човека като за свободно същество, което може да се подчинява на Божията воля, но може и да ѝ се противи, което може да върви по сочения му от Бога път на спасение, но може и да се отклонява от него и да върви по нашепвания му от сатаната път на гибел. И ето че още първият човек не изпълни Божията заповед и чрез това злото се вмъкна в света и внесе нравствената развала и смъртта. Цялата старозаветна история е история не само на послушание, но и на непослушание, не само на възход, но и на падение, не само на вяра и добродетел, но и на неверие и порок, не само на съдействие на Божиите промислителни действия, но и на ожесточена съпротива срещу тях[127]. В Свeщеното Писание на Новия Завет също така навсякъде се подчертава зачитането на човешката свобода от страна на Бога: човек може да приеме Христовото благовестие и Божията благодат и да се спаси, но може и да ги отхвърли и да се обрече на осъждане и гибел. Такова е в действителност отношението на човека към Божието домостроителство на спасението. То се изобразява на всяка страница в книгите на Новия Завет и особено рязко е подчертано, и картинно представено в притчите за сеяча[128], за царството Божие[129], за сватбата на царския син[130] и в трогателното обръщение на Иисус Христос: „Иерусалиме, Иерусалиме… колко пъти съм искал да събера чадата ти, както кокошка събира пилците си под крилете, но не рачихте[131].” Спасението не е възможно без свободно решение и лично усилие, поради което те така настойчиво се изискват от Иисус Христос[132]. От човека зависи дали да възприеме изкупителните заслуги на Иисус Христос и да се спаси или да ги отхвърли и да погине. Духът говори: „Ето, стоя пред вратата и хлопам: ако някой чуе гласа Ми и отвори вратата, ще вляза при него и ще вечерям с него и той с Мене[133].“ Спечелената чрез християнската вяра и Божията благодат положителна свобода за цялостна преданост на Бога и служба на доброто също така не е безуловна необходимост, поради което св. апостол Павел напомня на християните: „Стойте твърдо в свободата, която Христос ни дарува, и не се подлагайте пак под робско иго[134].“

Прочетете още „Божи Промисъл и нравствена свобода – продължение 3*“ →

Костадин Нушев

3.1. Християнските нравствени теми в творчеството на Фьодор Михайлович  Достоевски

Християнството и християнските идеи в творчеството на Фьодор Михайлович Достоевски се характеризират с изключителна дълбочина и експресивност. Големият руски писател се придържа към едно духовно разбиране за християнството с ясно изразена философска дълбочина. Християнските възгледи и идеи на Достоевски се характеризират с едновременно утвърждаване на трансцендентното и иманентно измерение на битието, на целостта на човека и пълнотата на живота. Според него истинската религията не се изразява само в отношение към трансцендентното – в едноизмерно трансцендиране на тукашната реалност или отдръпване от тукашните земни въпроси на живота. Идеологиите за земното щастие, които се опитват да отнемат на човека трансцендентното измерение на неговия живот и да го затворят само в тукашното – земно и иманентно измерение на действителността, не могат да удовлетворят дълбоките духовни нужди и потребности на човешката личност. Те сковават духа и го затварят в материалното. Достоевски въвежда и проблема за „подземните“ пластове на съзнанието („Записки от подземието“) и  ролята на трансценденталната илюзия („Бесове“) коментирайки проблемите за човешкия разум и типовете рационалност. Неверието и атеизма, според Достоевски, се отричат от здравия разум защото прогонват Христос като на негово място идват „демоните“ и „бесовете“, продукт на абсолютното понятие за разума. Тези теми и екзистенциално значими въпроси на руската философия се поставят без морализаторство чрез диалектическия анализ на идеите и чрез полифонията и диалога между гледните точки на неговите герои. По този път се разкриват идеите на Достоевски за принципната възможност на една нова некласическа рационалност, в която съжителстват различните типове познание, които се допълват и надграждат. Така чрез художественото представяне на философските проблеми на разума и вярата се набелязват пътища за обновление на философията и утвърждаване на свободата и достойнството на човека като разумно същество и творческа личност.

Християнското светоусещане на Достоевски е свързано с един особен етически максимализъм и мистичен реализъм, които придават духовна сила и въздействие на неговите идеи, герои и теми. Те продължават да присъстват в съвременната култура и да въздействат силно върху съзнанието на съвременните читатели, защото художественият стил на Достоевски въплъщава в себе си дълбочината на библейския символизъм и реализъм на образите, идеите и архетипите на Евангелието[27].

Всички тези християнски философски идеи от богатото духовно творчество на Достоевски импонират силно на Димитър Пенов и той ги използва на много места в своите религиозно-философски размишления или богословски аргументации по различни въпроси в защита на вярата и свободата на човешкия дух, по въпросите на свободата на съвестта и характера на различните мирогледни позиции, възгледи и убеждения, за да аргументира и докаже правото на всеки човек свободно да се самоопределя по отношение на вярата в Бога и да формира съзнателно своите интелектуални възгледи и убеждения за света.

3.2.Християнските възгледи на Достоевски за Руско-турската война

Професор Димитър Пенов изследва изключително подборно и задълбочено отношението на Достоевски към Руско-турската война въз основа на неговите публицистични статии и размишления в „Дневник на писателя“. Той систематизира аргументите на руския писател за справедливия характер на тази война в две групи доводи с различен характер – общочовешки и хуманистични аргументи и аргументи от гледна точка на християнството и православното учение на Църквата. Този систематичен порядък в изложението е вграден в структурата и композиционното оформление на монографията. Първият тип аргументи са разгледани в първата глава от изследването, а втората група доводи и аргументи съответно във втората глава. Тук Димитър Пенов посочва виждането на Достоевски за характера на Руско-турската война като за едно велико християнско и световно-историческо дело. Тази война, според руския писател, е едно християнско и братолюбиво дело, което показва величието на духовната мощ на Русия и силата на християнската любов у руския народ, насочена към страдащия ближен. Чрез саможертвата и полагането на душата си за избавлението на своя брат, е показана на дело Христовата любов като върховна саможертва и безкористно служение за благото на слабия и нуждаещия се от подкрепа и освобождение ближен народ.

Професор Димитър Пенов представя различните мотиви и аргументи на Достоевски в защита на справедливия характер на освободителната война като изтъква множество доводи и основания, които са групирани в два основни дяла. На това разпределение е подчинено разделението на монографичния труд на две основни глави като в първата глава (стр. 26-67) са разгледани общочовешките мотиви и аргументи или общо-философските и хуманистични доводи за оценка на характера на войната, а във втората глава чисто християнските, православни и религиозно-нравствени аргументи (стр. 67-136).

Това разпределение на философската и хуманистична аргументация, от една страна, и религиозно-нравствената и православно-християнска аргументация на Достоевски, от друга, съответства на систематичния подход към проблема и на утвърдения начин за разпределение на философската и богословска проблематика. В първата глава се разглеждат доводите и аргументите на Достоевски от хуманистично, политическо, икономическо, военно, обществено и международно естество, които са били предмет на тогавашните публикации и философски спорове в Европа и Русия. А във втората глава се разглеждат неговите същински християнски, църковни и православни нравствени позиции за справедливия и праведен характер на тази война за освобождение на поробените братя.

4.Свидетелството на един неиздаден научен труд като документ за времето.  Интелектуалните усилия на християнския философ срещу ограниченията на цензурата и борбата за отстояване на християнския мироглед срещу тоталитарния атеистичен режим.

Монографичното изследване на професор д-р Димитър Пенов за „Фьодор Михайлович Достоевски и Руско-турската война“ е замислено от автора през 1977 година по повод честванията за 100 годишнината от обявяването и началото на Руско-турската освободителна война. За този замисъл на автора узнаваме от неговия предговор към самото съчинение и много косвени изрази и податки в текста. Така например в предговора авторът пише: “Българската православна църква и Духовната академия специално имаха щастието през месец октомври 1977 година по тоя случай да посрещнат и най-представителна и авторитетна църковна делегация на Руската православна църква, водена лично от Негово Светейшество Московския и на цяла Русия Патриарх Пимен. [При това положение] Намерих за добре, като една скромна форма на честването… да си припомним гениалната, днес особено актуална обосновка, защита и пропаганда на войната от Достоевски в неговото списания „Дневник на писателя“. Така завършва предговора подписан от професор д-р Димитър Пенов и датиран първо с 1978 година, а след това поправена годината на 1979-та. В окончателен вид съчинението е напечатано през 1978 година, но е редактирано след бележките на редактора и е подготвено в завършен вид за печат през 1979-та[28].

4.1. Заглавие, структура и обем на монографичното изследване

По своя характер това съчинение е било замислено вероятно като студия за Годишника на Духовната Академия или като самостоятелна монография, защото в текста на определени места сам авторът нарича своя труд както студия, така и монография. Вероятно от първоначалния замисъл за една по-кратка студия изследването е прераснало в монографичен труд от общо 137 страници заедно със съдържанието, което е поместено в края на текста. Съчинението е написано на машинопис в три екземпляра през 1978 година и е предадено за редактиране. На заглавната страница е поставена от автора годината 1978-ма. Разполагаме с един екземпляр от този труд, който е авторският екземпляр с нанесени поправки и редакции както от самия автор, така и добавени корекции върху редакционните бележки на редактора. Редакторските бележки са нанесени с молив и на някои страници се чете след посочените препоръки към автора на текста името на Александър Милев (с.8)[29]. Върху тези бележки на редактора има множество допълнения, поправки и корекции върху текста от Димитър Пенов, но и реакции на несъгласие и коментари за редакционните предложения и интервенции към структурата и съдържанието на авторския труд (с.с.8,15,17,20,35,).

Най-често предложенията на редактора са да се премахва определено съдържание или отделни части от плана и структурата на съчинението, с което авторът не е съгласен. Затова върху забележките с молив той задрасква или поставя свои коментари и своеобразни отговори на мненията и оценките за съответното място, текст и авторски идеи. Структурата на монографичния труд обхваща увод, две глави и заключение.

В увода се разглеждат някои по-общи но и важни въпроси от областта на християнската философия на историята и се прави характеристика на публицистиката на Достоевски в неговото списание „Дневник на писателя“(с. с.1-25). Тук Димитър Пенов поставя под формата на основни точки и обособява като отделни глави на увода въпросите: 1. „ Била ли е Освободителната война нещо случайно, инцидентно и внезапно“? и 2.“ Могла ли е Освободителната война да бъде оправдана от православно-християнско гледище“? Това са двата въпроса, които въвеждат към темата за смисъла и целта на войната и мира и за справедливата война от християнско гледище. Тези въпроси авторът решава чрез задълбочен и подробен анализ на християнските принципи за смисъла на историята, международните отношения, братските духовни и църковни връзки между българи и руснаци и културно-исторически и социално-политически анализ на християнското учение за справедливата война с оглед на положението на българския народ под османска власт и борбата за отхвърляне на робството и постигане на пълно освобождение като цел на народните въжделения.

Всички тези въпроси Димитър Пенов обсъжда, коментира и анализира чрез едно подробно позоваване на вижданията по темата и на възгледите на тези въпроси на гениалния руски писател и християнски мислител Фьодор Михайлович Достоевски, които той споделя със своите читатели през 1877 година по повод на обявяване на началото на Руско-турската война и разразилата се полемика в руското общество между привърженици на пацифизма и ненасилието, свързани с идеите на Лев Николаевич Толстой, и привърженици на християнския подход към активна защита и подкрепа на нуждаещите се от избавление и освобождение единоверни братя. Третата и четвъртата точка от увода са посветени на въпросите за характера на позициите на Достоевски в тогавашната обстановка на международни отношения между Великите сили, които се договарят помежду си за определяне на съдбата на българския народ и на характеристика на изразените позиции и размишления на Достоевски в тяхната публицистична форма на страниците на списанието „Дневник на писателя“. Тук професор Димитър Пенов явно предчувствайки идеологическия подход към неговото съчинение заради извеждане на преден план на християнските религиозно-нравствени възгледи на Достоевски прибягва към един тактически подход като използва за заглавие на третия параграф от увода един нов термин, който е характерен и актуален по време на социализма. Позицията на Достоевски авторът се опитва да интерпретира през призмата на идеологическите конструкти на „интернационализма“ като даже използва израза „интернационализъм в действие“, който е характерен за българо-руските отношения от втората половина на ХХ век, които са белязани с идеологемите на „интернационализма“.

Този прийом на писане изглежда е насочен към това да се смекчи бдителността на цензурата или да се притъпи остротата на отрицателната критика, за да направи съдържанието на съчинението приемливо за издаване и да получи разрешение за публикуване. Независимо от тези „завои“ и криволичене през лабиринтите на идеологическите капани на тогавашната цензура книгата не е намерила благоприятни условия да бъде публикувана въпреки опитите на автора да приема част от редакционните забележки и корекции.

4.2. Редакционните забележки към съдържанието на монографичния труд – цензура от идеологически позиции или рутинна практика?

Какъв е характерът на направените редакционни забележки върху оригиналния текст на монографичния труд на професор Димитър Пенов и може ли да се определят те като проява на цензура? Безспорно в някои отношения това са чисто технически забележки, свързани с непълноти в критичния апарат и необходимост от допълнения и промени в библиографията на цитираните бележки под черта или представляват предложения за промяна на словореда и изчистване на някои определения и терминологични изрази.

Прочетете още „Професор д-р Димитър Пенов (1903-1983) и християнското свидетелство за истината по време на атеистичната политика на тоталитарния комунистически режим – продължение и край*“ →

Костадин Нушев

Академичната дейност и църковно-обществените позиции на професор д-р Димитър Пенов (1903-1983) са ярко свидетелство и характерен пример за трудния път на един преподавател в Духовната академия „Св. Климент Охридски“ през десетилетията след края на Втората световна война. Житейският път и научната дейност на този християнски философ свидетелстват за усилията му за отстояване на християнските ценности и граждански добродетели в защита на достойнството и свободата на личността, за добросъвестност и интелектуална честност, за гражданска доблест, смелост и мъжество в борбата за отстояване на свободата на съвестта, свободата на мисълта и свободата на религията по време на атеистичната политика на тоталитарния комунистически режим[1].

Като християнски мислител, интелектуалец и философ, професионално ангажиран с преподаване на богословски науки в Духовната академия, която след 1950 година продължава дейността на Богословския факултет като висше училище на Българската православна църква, той винаги чувства своя дълг да свидетелства за истината и да отстоява основните човешки права за свобода на мисълта и съвестта, а също и да се бори за религиозните права на Църквата по време на суровата атеистична пропаганда. Християнските позиции на Димитър Пенов ни се разкриват като контрапункт на официалната атеистична пропаганда и антирелигиозна политика в областта на културата, образованието и вероизповеданията и като свидетелство на Църквата за вярата в Бога, за свободата на религията и философската мисъл, както и за силата на християнските ценности и нравствени добродетели в тези смутни времена от историята на България[2].      

В този кратък обзор за научното творчество и за академичната, обществена и църковна дейност на професор Димитър Пенов, ще бъде направен опит за очертаване на тематичните насоки и проблемни области в неговите научно-богословски изследвания въз основата на по-важните му съчинения, но също така и чрез разглеждане на съдбата на един непубликуван негов труд, съхранен до нас в личния и семеен архив на християнския философ. Това е монография, посветена на християнските нравствени възгледи на Фьодор Михайлович Достоевски, която съдържа цялостен философско-систематичен анализ и подробно описание на аргументацията на руския писател в защита на справедливия характер на Руско-турската освободителна война през 1877-1878 година. Написана по повод честването на стогодишнината от Руско-турската освободителна война тази монография е може би последното научно-богословско изследване на професор Димитър Пенов, което е останало непубликувано, и може да послужи като пример, както за ограниченията и цензурата върху богословската научна продукция в края на 70-те години на ХХ век в България, така и за принципните християнски богословски и философски позиции на този български учен и богослов.

В този научен труд, който по всяка вероятност е последното богословско съчинение на професор Димитър Пенов преди неговата земна кончина, са събрани и обединени в единно цяло всички основни теми и проблеми на неговото религиозно-философско и богословско творчество. Това са въпросите на християнската философия на историята и православно-християнската етика, на философията на обществения живот и християнската социална философия, които са разгърнати в идейна и систематична връзка посредством християнските възгледи на Фьодор Михайлович Достоевски за освободителната война.Темата за войната и мира от гледна точка на Библията и християнската философия на историята е занимавала трайно и е привличала интереса на Димитър Пенов многократно[3].  Написан през 1978 и редактиран от автора през 1979 година, монографичният труд остава неиздаден поради различни пречки и ограничения от страна на тогавашната цензура или други съображения – технически ограничения за печат, задържане на ръкописа по сходен начин, засвидетелстван с други негови съчинения, запазени в архивните фондове от този период, или поради други неизвестни засега причини[4].

1. Професор Димитър Пенов и неговият жизнен и творчески път

Димитър Пенов е български християнски философ и богослов, който е роден в началото на ХХ век през 1903 година. Той е специалист по богословие и преподавател по християнска философия, религиозна философия и философия на религията, който преподава първоначално в Софийската духовна семинария, а след това работи в Духовната академия през периода от 1951 до 1973 година. Десет години след пенсионирането си завършва своя земен път през 1983 година като оставя богато научно и книжовно наследство, което е свидетелство за висока ерудиция и граждански дълг, интелектуална честност и преданост към християнските ценности и делото на Българската православна църква[5].

В продължение на своя 80-годишен жизнен път Димитър Пенов споделя трудностите на народа по време на двете световни войни, преживява превратностите на обществения живот и обратите на българската историческа участ като участва активно в духовно-просветната дейност на Българската православна църква, работи в нейните духовни школи като съзнателен и активен християнин, учител, преподавател и богослов. Професионалният му път преминава в академичните среди и преподавателската колегия на Софийската духовна семинария „Св. Йоан Рилски“, която след Втората световна война е преместена на гара Черепиш, и на Духовната академия, която от началото на 50-те години е отделена като висше учебно заведение от Софийския Университет и организирана като църковна висша богословска школа под ведомството на Светия Синод на Българската православна църква. Жизненият път на Димитър Пенов обхваща осем десетилетия през ХХ век, които са изпълнени с много превратности и изпитания за вярващите християни и за духовните учебни заведения на Българската православна църква. Този труден житейски път започва през 1903 година в годината на откриване на Софийската духовна семинария, в която той получава своето средно духовно образование, и завършва през 1983 година когато се честват 60-та годишнина от създаване на Богословския факултет като висша духовна школа на Българската църква. Биографичната траектория на житейския път на Димитър Пенов, по един особен начин, съвпада с определени във времето периоди от църковната и академична история на духовното образование и академичното развитие на богословските науки в България. Така през призмата на неговата лична история може да се скицират и маркират определени жалони от институционалната история на духовното образование и на висшето богословско образование в България в продължение на почти целия ХХ век до началото на политическите преобразувания и демократичните промени в края на 80-те години.

1.1.Духовно образование и научна подготовка

Духовното образование Димитър Пенов получава в Софийската духовна семинария и Богословския факултет. След учителстване в семинарията продължава научната си подготовка със специализация и защита на докторат в Германия в университетите на Йена и специализация в Берлин. Докторската дисертация на българския богослов е посветена на проблемите на религиозното образование и религиозно-нравственото възпитание, а темите за религията и науката, за религията и образованието, за религията и културата остават като водещи насоки за неговата научна и богословска работа и маркират трайно изследователската и преподавателската му работа в академичен план[6].

Политиката на Българската православна църква през 30-те и 40-те години на ХХ век продължава утвърдената традиция от времето след учредяване на Българската екзархия за изпращане на свои кадри за придобиване на висше богословско образование, за специализация или получаване на докторат в европейските университети и висши богословски школи на Германия, Швейцария и Австрия. Много духовници и богослови от този период до средата на ХХ век са преминали именно през тази система на богословско образование и научна подготовка. Това е църковният и академичен път на водещите български митрополити и професори в Богословския факултет, които следват утвърдените традиции от времето на Българското възраждане и изграждане на духовните основи на богословските школи[7].

1.2. Преподавателска работа в Духовната семинария и Духовната академия

Преподавателската работа на Димитър Пенов и неговият академичен опит в областта на християнската философия се разделят на два периода и обхващат два основни етапа в професионалния му път – учителската дейност в Духовната семинария като средно духовно училище и научно-академичната работа в Духовната академия като висше учебно заведение. Докато е учител в семинарията Димитър Пенов активно се занимава с църковно-обществена дейност като публикува статии в периодичния печат и участва в дейността на българските въздържателни дружества[8].Тази дейност показва неговата църковна и социална ангажираност, която се оформя още през 30-те години, а през годините на комунистическия режим ще го изведе на предните позиции на полемиката с официалната атеистична пропаганда и борбата за свобода на вероизповеданието и свободно проповядване на Православието като традиционна религия[9].

И двете духовни школи на Българската православна църква – Духовната семинария и Духовната академия, са свързани помежду си като система, която  отразява духовно-просветните и учебно-възпитателни традиции на Българската църква за подготовка на образовано духовенство и просветен църковен клир. След извеждането на Богословския факултет от Софийския университет през 1949-1950 година връзката между средното и висшето духовно образование, както и институционалната система на учебните заведения на Духовната семинария и Духовната академия, се организират и структурират по един утвърден модел, който е най-характерен за Руската православна църква. Затова преминаването на един учител от духовната семинария към преподавателска работа в Духовната академия става утвърдена практика чрез решения на Светия Синод, под чието ведомство се намират и двете духовни учебни заведения[10].

До 1950 година Димитър Пенов е преподавател в Софийската духовна семинария, която по това време се намира на гара Черепиш, а от 1951 година постъпва на работа като преподавател в Духовната академия. Това е първата учебна година след закриването на Богословския факултет и трансформирането на висшата богословска школа като Духовна академия. Към преподавателския състав от професори и доценти от предходния период се присъединява и д-р Димитър Пенов, който е назначен към Катедрата по християнска апологетика и история на философията. Досегашните научни трудове и преподавателски опит от Духовната семинария са добра атестация за неговата учебно-преподавателска работа и очевидно това е допринесло за доверието на Светия Синод при избора и назначението му за преподавател в новоучредената Духовна академия.

За разлика от другите преподаватели в Духовната академия, които преди закриването на Богословския факултет са били университетски преподаватели и са изградени като академични фигури в неговата университетска колегия, Димитър Пенов встъпва във висшата богословска школа от редиците на семинарските учители. Това не му пречи да бъде на нивото на своите колеги като ерудиран и добре подготвен за академичното поприще немски възпитаник, който има зад гърба си докторат от Германския университет в Йена и няколко научни монографии, които свидетелстват за сериозните му философски и богословски познания[11].

Димитър Пенов принадлежи към второто поколение преподаватели и професори във висшето духовно и богословско училище на Българската православна църква. Неговата академична кариера започва заедно с началото на Духовната академия и обхваща един период, който се характеризира с усилени идеологически борби с налагащия се официален марксистко-ленински и атеистичен мироглед, който често пъти се проявява и като „войнстващ атеизъм“ и антирелигиозна пропаганда, насочени срещу християнството и Българската православна църква[12].

Затова още от началото на 50-те години е необходимо да се укрепват позициите на богословската наука чрез сериозни и задълбочени изследвания в една подчертано апологетична насоченост срещу налагащите се догми на диалектическия материализъм и официалната атеистична философска позиция, която започва да се прокарва и в областта на светогледните и методологични постановки на другите хуманитарни науки[13].

1.3.Научни трудове и академични интереси през 50-те и 60-те години

Преподавателската работа на Димитър Пенов в Духовната академия е продължение и надграждане на неговите научни трудове в областта на религиозната философия от 40-те години и на учителската му дейност в Духовната семинария. През 50-те години на ХХ век Димитър Пенов съсредоточава своите изследователски усилия и научни интереси в областта на християнската философия, историята на философията и на философията на религията[14]. Той пише серия от студии в областта на тези научни дисциплини, които са важни за изграждане на методологичните основи и академични насоки на развитие на тези богословски дисциплини. Студиите са публикувани в научното периодично издание на Духовната академия „Годишник на Духовната академия“ (ГДА), което е продължение на „Годишник на Богословския факултет“ за периода 1923-1949[15].

Прочетете още „Проф. д-р Димитър Пенов (1903-1983) и християнското свидетелство за истината по време на атеистичната политика на тоталитарния комунистически режим*“ →

Димитър Пенов

5. Теория на Огюст Конт

С името на Конт е свързан, както е известно, oт една страна, позитивизмът като систематично научно-философско схващане и oт друга страна – известният закон за три стадия, които всеки човек поотделно и човечеството като цяло били прекарвали: теологически, метафизически и позитивен. Позитивизмът е принципиално отричане възможността и значението на всякакво познаване основната същност, първопричината, предназначението и смисъла на нещата, отричане е на всяка интуитивност и интроспекция, на всяка метафизическа синтеза. За него съществуват само външните явления, сетивно уловимото, веществото с неговите отношения и затова за единствено възможно и смислено се обявява позитивното емпирическо познание. В теологическия си стадий според Конт човешкият ум, като насочва своите изследвания главно към собствената си природа на съществата, към първите и последни причини на поразяващите го факти, с една дума, към абсолютно познание – си представя явленията като пряко и непрекъснато действие на свръхестествени деятели, повече или по-малко многочислени, с чието произволно вмешателство се обясняват всички аномалии в света. По-късно неизброимото множество свръхестествени фактори в политеизма се замества oт намалено число богове и най-сетне, след дълго развитие (в монотеизма) първоначалното множество, чрез все по-нататъшно задълбочаване и възход на мисълта, отстъпва на едно трансцендентно същество, на чиято воля се приписват всички явления. Във всичките си стадии обаче религията е всякога една одухотворяваща, персонифицираща, идеализираща теория за света, едно светоразбиране. Според Конт религията произлиза и съществува единствено като обяснение на външните явления, като теория за тях, незадоволителна и произволна, която затова именно сетне в прогресивното развитие на човечеството е била заменена, като отначало е заменена с метафизичното обяснение. Същественото за него е, че на мястото на „въображаемите“ живи същества, разпореждащи в света, идва отвлеченото формално мислене, което търси общите същности, първопричини, цели, закони и принципи, към които се свеждат явленията. Но и това обяснение се оказва твърде много произволно и абстрактно, затова също бива преодоляно и завинаги заместено oт емпирическото по методи, практически-утилитарно по предназначение, сетивно-реалистично и относително – защото не търси никаква същност на нещата, а взема само конкретните явления и отношения – научно познание. Исторически първият, теологически стадий е траял до завършването на средновековието; метафизическият започва с реформацията и възраждането, намира силен олицетворител в деизма на ХVІІ и ХVІІІ век и достига кулминационната си точка във френската революция, произведена според Конт oт същински „метафизици“. Настъпва след това вече позитивният период, възглавяван oт самия Конт и предназначен да трае вечно, така че oтсега – нататък всякаква религия и всяка метафизика стават напълно невъзможни[102].

Докато досега изброените теории все съдържаха някаква правда за религията, позитивизмът се оказва само пълно пренебрегване и неразбиране на правдата, което печели почва не за друго, а защото е просто, елементарно, най-много допадащо на отрицателите „обяснение“. Всъщност Конт не обяснява религията нито в нейните първични форми, нито особено във висшите ѝ основи и стремежи. За него религията е знание, теория за света, задоволяване познавателните интереси на човека и то именно чрез обясняване външните явления. Фактически обаче никоя религия, особено висша, не задоволява само теоретически интереси. Всички висши религии са винаги не предходници, а заместници на позитивизма, доколкото винаги заменят едно движещо се в затворен кръг, утилитарно-практическо, биологически-реактивно „опознаване“ само на околното (Umwelt) с едно задълбочаване, надхвърляне, отнасяне явленията към цялостни концепти и към творческа воля. В религията има действително знание, но то е преди всичко оценъчно отношение, а не каузално обяснение[103]. Такива многомилионни религии като будизма, браманизма и християнството, въпреки големите си иначе различия, имат това общо, че по принцип се отнасят критически към наличната действителност на явленията и си поставят за съществена задача освобождаването на човека oт злото и страданията, неизбежни в този свят на позитивизма, преодоляването на всички временно-пространствени отношения – те са религии на спасението. Нито теоретично, нито жизнено-практически те нямат нищо общо с това, в което Конт вижда същността на религията[104].

Ако религиозно-исторически позитивизмът проявява пълна липса на усет за разглежданите религиозни явления, не по-добре е той и по отношение философско-метафизичните обяснения. Вместо изтъкнатото oт Конт заставане на позитивизма на върха на културното развитие, ние го намираме в историческото развитие показван многократно, но не на върха, а на най-низшето, още близко до робското, оковано във вериги и в границите на потискащата физическа действителност, вегетативно съществуване. По силата на своята духовност човекът не търпи това безразлично съществуване, обхваща се oт неизбежното за природата му учудване като начало на всяка философия, потърсва собственото си място в света, навлиза в своята мирогледна устременост и философска тревога. Процесът на развитие тук винаги неизбежно е oт конкретното, сетивно-вещественото към абстрактното, общото. Елементарно правило за логиката е, че понятията се образуват чрез абстракция oт много единични представи. По пътя на това абстрахиране се достига до най-общите принципи и закони, без които единичното наблюдение и впечатление си остават само субективно мислене. Още Платон в „Теетет“ е разкрил естествения и неизбежен ход на мисълта, от възприятията и мненията към обективното общовалидно знание. Никой не може без насилие да сложи прегради на този ход на мисълта при който тя неизбежно стига до метафизичното, до приемането на една действителност отвъд и над наличната сетивна действителност. Стената (която Конт иска да издигне) между фактите и идеите, между дадените реалности и идеалните възможности, е проста илюзия. Човешката душа е именно в постоянно усилие да застане по-високо oт даденото, да върши по-доброто, да се домогва до нещо друго, да се издига над самата себе си. „Човекът, както казва Паскал, постоянно преодолява човека[105]“. Да искаме да го държим само в рамките на околното, това е най-голямото престъпление към неговата природа, която предубедено и противоантропологично се взема за равна на животинската. Човекът всъщност само тогава е човек, когато своите животински инстинкти взема като изходно начало, опора, за да се издигне по-високо, а не като предел, който му се забранява да прекрачи. Ако той носеше като животните веднъж завинаги определена, затворена, ограничена природа, тогава позитивизмът би могъл да бъде достатъчен за установяване отношенията, но той е изкуствено задържане, когато се касае за едно изменящо се, свободно пресътворяващо се същество[106].

В този именно процес на надхвърляне конкретното и достигане до корените, до метафизичните основни закони на нещата – процес, който може да бъде извървян мигновено oт единичния човек – религията е винаги завършек, а не начален стадий. Дивакът със своя фетишизъм показва същото преклонение пред непостижимото, надвишаващо неговите сили, както и най-дълбокомисленият християнин със своето верую, съответстващо на неговия уровен. Че религията не е първично, преодоляно начало, а е завършек, сочи най-добре примерът на първите позитивисти начело със самия Конт. Той започва със своята позитивистична система, но сетне, изпразвайки небето oт духове и светци, създаде си метафизичната идея за Великото същество, Le Grand Etre, Човечеството, докато най-сетне дойде до религиозния стадий с неговия култ и богопочитане. Само че тук измина сам той пътя съвсем обратно на закона, който беше създал: вместо oт фетишизъм да върви през политеизъм към еднобожие, той тръгна oт вярата в едното човечество, към което прибави сетне политеистическия култ на три богини и множество удостоени герои, а завърши с най-чист фетишизъм[107]. Херберт Спенсер пък полага в основата на цялата си иначе позитивистична система своите „основни начала“, в които дълбоко философски изтъква, че съществува една непознаваема рационално, но затова не по-малко реална и действена основна същност, пред която благоговейно следва да се преклоним. Цялото развитие на науката той вижда коронясано с мистична религиозна вяра. Религия и наука са според него еднакво необходими: науката като изследване изследваемото и възвишаване религията чрез очистването ѝ oт противоразумни идоли, а религията като стимул за самата наука и неин естествен завършек[108]. Особено пластично това преклонение е изразено oт Литре, който след като избродил цялото позитивно знание се вижда обгърнат oт безбрежния океан на непознаваемото. Да се впусне по него му липсва кораб, платна и компас. Затова той стои безмълвен и смирен на брега, душата му се изпълва с доверчивост към великото непознаваемо и това чувство дарява свежи сили на неговата мисъл и мир за неспокойното му сърце. Отвъд позитивното знание душата му е запазила своя неугасим копнеж към отвъдното и в религиозен трепет изживява своите върховни моменти, до които самата наука неволно я е довела, разкривайки безбрежността на океана[109].

Прочетете още „Към философията на религията – продължение 9 и край“ →

Димитър Пенов

13. Едностранчиви теории за произхода и същността на религията

2. Анимистическа

Неин създател е английският етнолог и антрополог Едуард Бернет Тайлор, а най-влиятелните ѝ популяризатори и по-нататъшни продължители са Херберт Спенсер и в известно отношение Вилхелм Вундт. Според тази теория първобитният човек oт наблюдаването на две групи биологични проблеми си образувал представа за нещо различно oт тялото, за душата (на латински anima – oттам името анимизъм) oт една страна, екстаз, болест, смърт, oт друга страна – сънища и халюцинации. В първата редица oт състояния примитивният човек съзирал тялото повече или по-малко напуснато oт това, което го оживява, изолирано за себе си; във втората група явления при картините на съня и привижданията, обратно, изглежда, че безплътният принцип, душата му се представяла изолирана oт тялото, безплътна. Така добитата представа за душата като нещо отделно се отнасяла първоначално само до душата на живия човек. Скоро с нея се свързва вярването в съществуването на душата след смъртта, в странстването на душите и oттам идват грижи и култ за душите на умрелите. Но понеже на първобитния човек собственото битие било мярка за всяко друго битие и той схващал същността на всичко по аналогия със себе си, затова започнал да си мисли нещата, а преди всичко животните и растенията, като съставени също oт душа и тяло. Култът на предците, вярването в свободното съществуване на безплътни духове довежда до вярването в свободно влизане и настаняване на тези духове където си искат, със зли или добри намерения. Така се обясняват редица заболявания като епилепсия, каталепсия, екстаз, лоши внушения и дори смъртта все чрез влиянието на лоши духове. Oттам започва почитането на иначе мъртви предмети заради живеещите в тях духове: дървета, реки, извори, гори, сложен политеизъм с богове на небето и земята, на дъжда и слънцето, на гърма и вятъра, на водата и огъня, на земеделието и раждането, на войната и мира и прочее. Не се спира и на това, като се стига до монотеизъм било по пътя на издигане на някое божество по сила и влияние и изместване на другите; било като се образува пантеон oт всички божества и постепенно отделното им схващане се възприема като качества само на едно божество; било най-сетне, като се прониква до обединяващ принцип, до търсене на един общ универсален дух.

Както натуралистическата, така и анимистическата теория крие известна правда, що се отнася до пътя и средствата за саморазличаването и себеутвърждаването на духа, но тя фактически нищо не ни казва за произхода на това себеразличаване и желаейки да отрече значението на религията, уязвява самия човешки дух, като го фактически премълчава, колкото и това да е чудновато за учение, наричано анимизъм.

На нас се казва, че първобитният човек наблюдавал сънища, болести, смърт, дори собствената си сянка и така достигнал до представата за душата, като съзнателно се смесват представата за душата с идеята за душата, които са нещо съвсем различно. Каква ще бъде представата, зависи oт жизнения опит, oт заобикалящото, oт културното ниво, но да се има идея за душата е вече независимо oт нищо външно и дори не от собствената воля на човека, а само oт дадеността на човека като човек. Защото душата не е едва в боледуването, мечтаенето, бълнуването и прочее, които дивакът бил наблюдавал и за които анимизмът тъй нашироко ни говори, а душата е преди всичко в самото наблюдаване – било на сенки, сънища, болести и прочее и нея значи е проявявал дивакът, като съпоставял, сравнявал, заключавал, търсил да си обясни, прониквал, постигал. Достатъчно е да се запитаме защо именно в тази насока към себеразличаване oт природата, към различаване душата oт тялото са вървели наблюденията на дивака, за да се види всичката несъстоятелност на анимизма, защото ще се разкрие, че или обективно душата и тялото са различни и човекът бил принуден oт тази обективност да я установи, а е могъл да бъде принуден, понеже има съответен възприемащ дух; или вътрешно духовно той е имал идея за такова себеразличаване; или пък са били налице и едното, и другото – което именно е вярното – и значи при, това себеразличаване не се касае за един произвол, „диващина“, а се касае за субективно и обективно наложителен за всеки човек акт на самоосъзнаване. Анимизмът обаче заради наблюдаваните явления забравя самия наблюдаващ, който и тогава, както и през всички векове, докато свят съществува, ще наблюдава и със самото това вече ще се отличава oт всичко в света и ще търси своя първообраз и първопричина. Тук се разкрива не толкова атеизмът, колкото антиантропологизмът на всеки анимизъм, както го схваща тази теория. Разкрива се унищожаването на човека oт него.

Ако анимизмът така подценява и пренебрегва изпитващия, търсещ човешки дух, не по-малко е сляп той и за обективните условия, с които човек винаги се е сблъсквал. Болести, сънища, смърт, живот след гроба – това не са проблеми и интереси само на дивашкото състояние. В тях се крие тревога за всеки човек през всички векове. Няма човек, който да ги е достатъчно разяснил, надмогнал. Ако дивакът при вида на смъртта изтръпвал и се прекланял пред скритата там тайна, разгадали и надмогнали ли са тази тайна, надмогнали ли са силата и неумолимостта на смъртта създателите на анимистическата теория – Тайлор, Спенсер и други? Не стоят ли еднакво безпомощни и все отново подемащи въпроса за смъртта такива „диваци“ като Платон и Аристотел, Августин, Данте и Кант, Киркегард и Ницше, Достоевски, Хайдегер и Ясперс, които тук се изпречват пред нещо велико и незнайно? И те се питат де е смисълът ѝ, началото ѝ, де е стойността на човека, щом има смърт?

Ясно е, че себеразличаващият се човешки дух се вижда свързан с едно битие, противоположно на неговата безкрайност и вечност, което не стои само пасивно противоположно, а ратоборства срещу духа и неговите качества, свлича го, тегне му, иска да го зароби и унищожи и това е oт най-отдалечени времена до днес и завинаги. Само предубеденото съзнание може да остане сляпо за тези проблеми, на които дори дивашкото е търсило отговор. Някои ни казват, че „в основата на всяка религия oт идейна страна лежи анимизмът, вярата в духове, в съвсем самостойно, нематериално духовно начало[85]“ и добавят, че „всеки опит да се премахне oт религията елементът на анимизма противоречи с природата на религията и затова предварително е осъден на несполука[86].“

Подобни твърдения ни задължават преди всичко да направим разлика между два вида анимизъм, каквито тук се явяват налице: oт една страна, анимизмът на Тайлор и Спенсер, който не отрича съществуването на душа в човека, но свързва религията с особени духове – зли и добри, населяващи живи и мъртви предмети, както и с особеното тяхно влияние. Съвсем друг е смисълът на анимизма у новите автори като Плеханов. Според тях е вече причина за религията самото притежаване oт човека на душа, самото приемане изобщо одушевеността на човека. В религията те виждат отживелица и искат нейният мироглед да се замени с научен именно поради това, че е изобщо ноологична – почива върху приемането на човешката душа.

Но ако религията би отживяла, защото е ноологична, тоест е невъзможна без вяра в нематериалното духовно начало и защото е създадена oт първобитния човек, по-малко ли ноологична е самата наука, възможна ли е тя без самостойно духовно начало и не е ли тя рожба на същия първобитен човешки дух и то в толкова първобитни отначало форми, колкото и самата религия? Както няма здравомислещ човек да отрича службата на науката заради наивните ѝ древни форми и заради неизбежния ѝ ноологизъм, така е невъзможно да се отрича и религията, родена oт същия дух и търсеща да отговори на не по-малко насъщна нужда.

Прочетете още „Към философията на религията – продължение 8“ →

Димитър Пенов

12. Психологическо значение на религията

Пораждането на религията у отделния човек е едно духовно раждане, а раждането, като всяко раждане, е свързано с родилни мъки и страдания, с тревога и болки до такава степен, че често, както знаем, вместо раждане идва родилна смърт и на родилката, и на отрочето. По отношение на религията това не е само сравнение: и при нейното раждане неведнъж в историята на човечеството са погинали търсещи личности, които дотолкова са се заплитали и изгубвали в противоречията на битието, че са падали, преди да се породи у тях религията. Такива личности са загивали преди всичко духовно, а нерядко и физически, като сами са достигали до самоубийство. Ние вече имахме неведнъж случай да изтъкнем, че тук всъщност винаги се касае за живот или смърт на целия човек. В това отношение свидетелството на такива като Лев Николаевич Толстой, прекарали особено дълбока криза, е извънредно ценно. Той именно нарича религията основа, върху която живеят хората. Една oт най-хубавите му работи, посветена на религията, така е и озаглавена „Това, чрез което хората живеят“. В своята „Изповед“ пък след като излага обстойно хода на своята мирогледна криза, той накрая пише: „Дето има живот, там има и вяра; oткакто съществува човечеството, съществува и вярата, която дава възможност да се живее и главните черти на вярата са навсякъде едни и същи… Вярата е знание за смисъла на човешкия живот, поради което човек не се унищожава, а живее. Вярата е сила на живота. Ако човек живее, значи в нещо вярва. Ако не би вярвал, не би живял… Понятието за безкрайния Бог, божествеността на душата, връзката на човешките дела с Бога, с единството, човешкото различаване на добро и зло, ето понятията, изработени в непостижимия безкрай на човешката мисъл; това са понятията, без които не би имало живот, не бих съществувал и аз самият; а аз като отхвърлям цялата тази работа на цялото човечество, искам всичко да направя сам отново и както аз искам… Така започнах аз да разбирам, че в отговорите, давани oт вярата, се съдържа великата мъдрост на човечеството, че аз нямам право да ги отричам въз основа на разума; и че единствено тези главни отговори отговарят на въпроса за живота[68]“.

Раждането на религията у човека е свързано с великата радост, че се е родил нов човек на света (Иоан 16:21). То идва да промени основно човека, да го пресъздаде и въздигне на неподозирана преди това висота. Създават се цяла редица психологически условия, недостъпни на безрелигиозния. На първо място тук идва задоволяването вътрешната най-съкровена природа на човека, отговарянето на неговите интимни копнежи. Още блажени Августин в своите „Изповеди“ беше изтъкнал, че човешкото сърце е създадено oт Бога така, че винаги да Го търси и да не се успокои, докато Го не намери. Затова пък когато Го намери, настъпва пълно успокоение, блажено отпочиване в присъствието Му. Никакви постижения не могат да се мерят с това дълбоко изживяване, вътрешна хармония, съгласуваност, отговаряне на висшата си природа. В сравнение с нея всичко останало изглежда някакси външно, вторично и несъществено.

Засноваването себе си в абсолютното разширява вътрешния живот на субекта до космически размери, приобщава го към ритъма на Вселената. Личността, която дотогава е стояла обособена, откъсната, сега изживява сродството си с нещо, което се проявява и във външния свят, което и е общо по качество, но безкрайно я превъзхожда. Тя преодолява всичко себично в себе си и изживява като връх на спасение мистичното си сливане с това „нещо“. Религиозната и психологическа литература е изпълнена с най-нежни изповеди на люде, които са чувствали себе си като носени по вълните на вечността, като разтопени в потока на живота oт момента на своето духовно раждане. Земята, небето и морето се  сливат тогава в необятна хармония. Всяка живина бива гледана през очите на светъл космизъм, какъвто намираме у св. Франциск Асизки и у св. Серафим Саровски,  а в литературата ни е даден гениално у стареца Зосим в „Братя Карамазови“ на Достоевски.

С космизма е свързан светъл оптимизъм и трайна идеалистичност. Погледът бива насочен нагоре и напред. Всички пречки в живота се преодоляват чрез непобедимото упование в тържеството на доброто. За религиозния собствено доброто още  oтсега тържествува. Хьовдинг привежда едно признание на Емил Зола, че той в творчеството си е гледал твърде много надолу, хоризонтално, когато истинската човешка природа изисква идеали, а те не са нищо друго освен потокът на непостижимото, в което все пак ние пребъдваме. И когато като идеал Зола препоръчва вярата в труда, Хьовдинг обяснява[69], че вярата в труда може да означава само вяра в хармонията между силите и резултатите на труда, oт една страна, и вътрешната същност на битието, oт друга страна…, тоест че  вярата в труда предполага вярата в ценностите и следователно е oт религиозен характер. Неслучайно във всички почти висши религии има постоянно приканване в най-сюблимни моменти да се въздигнат сърцата и душите нагоре, към широта на погледа, към полет на мислите: „Sursum corda!“ „горе имеим сердца!“ „Да въздигнем нагоре сърцата си![70]“.

Този призив е свързан със съзнанието, че всичко, което ни заобикаля наоколо, носи характера на преходност и временност, следователно на мираж. Единствено въздигането на помислите и делата до върховната действителност им придава ценност и непреходност. В този смисъл религията придава на човека вътрешна опора, високо самосъзнание за ценност и надвременност, прави го син на едно висше царствено семейство и по този начин му гарантира свобода и суверенност по отношение всичко околно: него вече нищо околно не може да примами и заплени. 

Прочетете още „Към философията на религията – продължение 7“ →