+ Триадицки епископ Фотий

На 1 ноември 1950 година папа Пий XII обявява, че възнесението на Дева Мария с тяло и душа на небето е догмат на католическата вяра. Известно е, че за преставление на Божията Майка с тяло на небето след Нейното Успение споменават както св. отци на Православната църква, така и богослужебните текстове за празника Успение Богородично. Говори ли това в полза на римокатолическия догмат за възнесение на св. Богородица и основателно ли е да бъдат обвинявани придържащите се към пълнотата на православното Предание, че споделят този догмат?

Ще се опитам да отговоря накратко на този въпрос. Част от доводите, както и приведените светоотечески текстове, дължа на Негово Преосвещенство Етнийския архиепископ Хризостом, който бе любезен да отговори обстойно и задълбочено на запитване по този въпрос от наш християнин. Ползвам се от случая да му изкажа топла благодарност.

1.Странно, но по-либерално настроени богослови често обвиняват православните традиционалисти, че са в плен на богословско умонастроение от западен тип и то точно във връзка с пълнотата на богословското и литургичното свидетелство на православието, тъй както то е достигнало до нас в зрялата си форма.Така е и в разглеждания случай. Упрекът към православни традиционалисти, че споделят римокатолическия догмат за възнесението на св. Богородица с тяло, обикновено търси опора в твърдението, че за това вярване нямало и намек в патристичната писменост преди VIII век. Но тъкмо на Запад е избуяла идеята, че древността (а не живото свидетелство на православното Предание) сама по себе си е мерило за истинност на вярата. Или както пише един съвременен богослов: «Римокатолическата църква, която винаги се е стремяла към точни определения, предлага следната формулировка: отецът на Църквата трябва да отговаря на следните условия: древност, святост и правилност на учението. Римската традиция особено подчертава наличието на хронологични граници: светите отци са съществували само до VIII век включително; последен отец (на Изток – ск. м. – еп. Ф.) бил св. Иоан Дамаскин. Всички големи богослови след Дамаскин у католиците се наричат учители на Църквата, а не отци[1]». Нима св. Симеон Нови Богослов и св. Григорий Палама не са свети отци на Православната църква? Отците свидетелстват не само за древната вяра, те свидетелстват преди всичко за правилната вяра. По думите на отец Георги Флоровски «привлекателността на древността» не е достатъчен показател за истинност, по-скоро antiquitas (древност) e един от елементите на auctoritas (авторитетност) в Църквата.

2.Но и самото твърдение, че преди VIII век нямало намек за преставлението (μετάστασις) на св. Богородица с тяло, е просто невярно.

Св. Епифаний Кипърски (починал 403 година) пише в своя Panarion: «Нека потърсят из Писанията. Там не ще намерят за смъртта на Мария. Не ще намерят дали Тя е умряла, или не е умряла; не ще намерят дали е била погребана, или не е била погребана… Писанието не казва нищо за необикновеното естество на чудото, за да не се потресат човешките умове[2]».

Съвсем пряко е свидетелството на св. Григорий от Тур (починал 594 година) в съчинението му De gloria beatorum martyrum: «Господ… заповядал светото тяло [на Богородица] да бъде взето и възнесено в рая[3].»

B похвално слово за Божията Майка св. Модест Иерусалимски (починал 634 година) казва: «Господ Я въздигнал от гроба и Я взел при Себе Си по начин, известен единствено Нему[4]».

Още едно пряко свидетелство от VI век за преставлението на Пресвета Богородица с тяло намираме в хомилия на Теотекнос Либийски: «Подобаваше Нейното всесвято и богоносно тяло, вместило Бога, обожено и просветено с Божествена светлина и изпълнено със слава, да бъде взето от апостолите и съпроводено от Ангели, да бъде поверено за малко на земята и със слава да бъде възнесено на небесата заедно с богоугодната ѝ душа[5]».

Има и други патриотични свидетелства, както преки, така и смислово нееднозначни, но все пак съществени. Ще се огранича с казаното. Добавям и две иконографски свидетелства, публикувани от Владимир Лоски[6]. Става дума за «релеф от VI век в базиликата в Bolniss-Kapanakci, Грузия, който изобразява възхождането на Божията Майка» и за саркофага на Santa Ingracia в Сарагоса (началото на IV век) «с изображение, което по всяка вероятност представя Успението на Богородица».

3.Няколко думи за стойността на химнографските свидетелства, отразяващи молитвеното богословие на Църквата. В студията си «Възнесение на Св. Дева Мария» (Годишник на Богословския факултет, т. XXVI, 1948-1949, с. 30-31) покойният професор Димитър Дюлгеров пише, че авторът на акатиста в прослава на Богородичното Успение, Константинополският патриарх Исидор Бухарис (1341-1349) допълва преданието за възнесението на Божията Майка, «предава като факт онова, което е жажда на сърцето му и потреба на разума му. Преди него, в продължение на тринадесет века, нито един стъкмител на църковен химн или служба, не е отразил в своята творба преданието за възнесението на св. Дева Мария.» Последното твърдение е невярно, но да оставим това настрана. Пред нас е поостаряла разновидност на умерено рационалистичен богословски психологизъм, присъщ на по-старото академично богословие и очевидно неадекватен като подход в разглеждания случай. Като че ли по-престижен изглежда един друг, използван и от православни богослови подход към развоя на църковното богослужение – историко-позитивистичният. Той се възприема като подчертано научен, ала в същото време си остава неизбежно идеологизиращ. Погледнато най-общо, идеологизиращата функция на този метод (възможно е тя да не е преднамерено търсена) се изразява в оформянето на светски тип умонастроение, в изграждането на методическия навик да се разглежда историята на богослужението (пък и на самата Църква) без отчитане на неговата метаисторичност. За такъв тип изследвач религиозният фактор се стопява, за да се превърне накрая в нещо като метафора, оцветяваща научния исторически дискурс. Подменят го други фактори: играта на политически и социални интереси, ролята на етническите или културните условия, които се възприемат за единствени реални сили, определящи ставането, развитието на църковния живот. Да се говори за тези фактори като за основни причини се смята за по-далновидно и по-съвременно. Но всеки историк християнин, без да пренебрегва тези условия, може да ги възприеме единствено като «външни» спрямо самото битие на Църквата. За него Църквата остава винаги самобитна реалност, която се подчинява на друг закон, а не е подвластна на детерминистичните закони на «мира сего»; те могат само силно да притискат Църквата, но не могат да я подчинят. Така че развитието на църковното богослужение не е продукт на исторически – още по-малко на личен («потреба на ума и сърцето») каприз – нито на наслагването на политико-социални и културни фактори. То е съзряване в плод на семето на вярата, посадено от Христа, оросявано от Светия Дух, обгрижвано от апостолите, пожънато от светите отци. От православно гледище развитието на богослужебната практика е именно съзряване на «ембриона» на lex orandi във вида, в който той е съществувал още от апостолско време. Оттук е обяснимо, че забележими тематични промени в древните празници почти не са известни. Безспорно в днешния си вид службата на Успение Богородично (в която ясно се говори за преставлението на Божията Майка с тяло) смътно напомня първообраза си от преди VIII век. Но няма основания да приемем, че тя се е отдалечила тематично от църковния празник Успение на Пресвета Богородица, установен още на Третия вселенски събор в Ефес и богослужебно нормиран от император Маврикий през VI век (принцип в богослужебното развитие е, че нормирането следва вече утвърдения обичай, а не обратното). За илюстрация на казаното ще посоча текст от шеста песен на първия канон на утренята на Успение: Дает тебе, яже превише естества, Цар всех Бог: в рождестве бо Деву якоже сохрани, тако во гробе тело соблюд нетленно, спрослави божественным преставлением, чест тебе яко Син матери даруя. Известно е, че този тропар е съставен от св. Козма Маюмски през VIII век. Като тема и съдържание църковните празници, в това число и празникът Успение Богородично, водят началото си още от зората на християнската ера и само в разрез с логиката на Преданието може да се допусне, че в службата на Успение, която е достигнала до нас като наследство на древен обичай, е вмъкнато нововъведение в собствения смисъл на тази дума.

4.Едва ли може да се гради довод от обстоятелството, че за възнасянето на св. Богородица с тяло на небето не се говори често в първите векове след Христа. Божията Майка никога не е била предмет на апостолската проповед. И ако апостолите проповядват Христа от покривите, обръщат се към целия свят, за да направят учението Му достояние на всички, тайната на Богоматер се открива вътре в Църквата на верните, които са приели словото Божие и се стремят «към наградата на горното от Бога призвание в Иисуса Христа» (Филипяни 3:14). Владимир Лоски увещава «да пазим мълчание и да не се опитваме да дадем догматическо определение на всепревъзхождащата слава на Божията Майка. Да не бъдем многословни като гностиците, които в стремежа си да кажат повече, отколкото би трябвало, повече, отколкото са могли, са смесили плевелите на своите ереси с чистата пшеница на християнското Предание[7]». Тъкмо тук е грешката на римокатолиците. Не ще и съмнение, че техният догмат за възнесението на Пресвета Богородица е чужд на Православната църква. Първо, защото е опит да се каже повече, отколкото би трябвало и отколкото е посилно, защото този догмат вулгаризира и прави някак механистична една тайна, към която православието пристъпва с благоговеен трепет. Второ, защото смесва с еретически плевели чистата пшеница на Преданието. Римската мариология прекроява тайната на преставлението на Божията Майка с тяло в поредната квазидогматическа идея, въплъщаваща сотириологичния «паралелизъм» между Пресветата Дева и Христа: подобно на Него Мария била зачената непорочно (догмат за непорочното зачатие), подобно на Него Тя била възкресена и възнесена на небето (догмат за възнесението на св. Дева Мария) и – крайният извод от всичко това – Тя е съизкупителка на човешкия род заедно с Христа. Понятно е, че подобни богословски построения нямат нищо общо с православното Предание. Както е известно, твърдението, че св. Богородица била «съизкупителка» доскоро бе поднасяно от римокатолически богослови с известна предпазливост, а днес вече широки римокатолически кръгове желаят папата да го обяви за догмат на вярата.

В критиката на латинските заблуди би трябвало да бъдем принципни, но и внимателни, за да не би, подобно на протестантите, като скубем плевелите, да изскубнем заедно с тях и житото (срв. Матей 13:29).

______________________________

*Източник – http://www.bulgarian-orthodox-church.org/. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Протоиерей Иоанн Мейендорф, Введение в святоотеческое богословие, Нью-Йорк,1980, с. 9.

[2]. Griechischen Christlichen Schriftsteller, XXXVII, SS.461- 462.

[3]. PL, 71, 708.

[4]. PG, 86, 3312.

[5]. A. Wenger, L’Assomption de la Tres Sainte Vierge dans la Tradition Byzantine du VIe au Xe siecle: Etudes et Documents. – In: Archives de L’Orient Chretien. Institute Franсaise d’Etudes Byzantines, 1955, vol. V, pp.276-277.

[6].Vl. Lossky, The Meaning of Icons, N.Y. St. Vladimir’s Seminary Press, 1982, p. 213.

[7]. Владимир Лосский, Всесвятая, Журнал Московской Патриархии, № 1, 1968, с. 72-73.

Публикувано като приложение към студията на архимандрит Серафим (Алексиев), Два крайни възгледа в западните вероизповедания относно Пресвета Богородица, С., 2001, с. 31-39.

Изображение – авторът, Негово Преосвещенство епископ Фотий. Източник – http://www.bulgarian-orthodox-church.org/.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4ZE

Олга Плюгина

Често пъти православните християни биват критикувани, че проявяват излишна строгост, затвореност и даже надменност. Мнозина подчертават тяхното нежелание да общуват с хора с различна вяра:римокатолици, протестанти, както и представители на други изповедания, докато, в същото време, търпимостта на римокатолиците спрямо представители на други вероизповедания е добре известна. В какво се състои разликата между западното и източно християнство? Православни и римокатолици изповядват Христос, а до Великата Схизма (1054 година) и едните, и другите са част от една Църква. На пръв поглед отговорът на този въпрос е лесен: filioque, догматът за непогрешимостта на папата и непорочното зачатие на Дева Мария – ето три основни положения в учението на Римокатолическата църква, с които не са съгласни православните представители; но може ли да се смята това за единственото и най-важно, за главната причина за разкола? Навярно няма да бъде излишно да погледнем към римокатолицизма и православието през призмата на философската традиция. Философията ни отвежда отвъд пределите на буквалното разбиране на човешките действия и ни заставя да търсим причините в техния източник: мисълта. Мисълта обединява, установява връзка между хората и само благодарение на нея сме в състояние да разберем не само своя събеседник, но и човека, живял преди хиляда години. По този начин философията предлага надежден път, по който ще тръгнем, за да откроим особеностите на културните традиции.

Преди да тръгнем в тази посока, е необходимо да видим почвата, на която са се проявили тези различия, защото тяхното наличие сочи към нещо изначално общо – в случая, вярата в Христос. И въпреки че това е по-скоро към сферата на богословието, философията би ни помогнала да изясним неразличимото, да задълбочим знанието за самите себе си и за своята вяра – предела и началото на човешкото знание.

Люлката на западно-европейската култура несъмнено е древна Гърция. Именно тук се формира индивидуално-свободното начало в човека, възникват първите герои и понятието за героичност. Създава се държавност, основите на която впоследствие ще наследят великата Римска империя, а след нея и целият Запад. Най-важната заслуга на гръцката култура принадлежи обаче, разбира се, на философията. Във времето, когато юдейските пророци и царе са просвещавали своя народ чрез божествената благодат и готвели Израил за идването на Месия, в Гърция се случило нещо, изцяло преобърнало съзнанието – човекът за първи път разбрал за себе си. Родила се философията, в която човекът сам открива себе си в мисълта, извършвайки скок от митологичната реалност в реалността на индивидуалното битие. Това събитие може също така да се оценява като постепенна подготовка на човешкия разум към тайнството на Боговъплъщението, тъй като мисълта, със свои средства, разкрива образа Божи в човека и подготвя съзнанието му за среща с Бога.

Философът се отрича от съществуващата по онова време религиозна традиция и започва от знанието, правейки от себе си негов източник и начало. Мисълта е първото движение, преходът към активност, към участие в самия себе си, където именно аз-ът е източник на мисълта. Сократ казва знам, че нищо не знам и така определя положението на философа, който, подобно на реката, е неизменен в това, че постоянно се променя. Но какво заставя философа постоянно да познава и да възпълва себе си? Чувство, което човек не може да обясни – любовта към мъдростта, към онази действителност, която не ти позволява да се затвориш в себе си, която те извежда към неизвестното, посочвайки човешката ограниченост и не-самодостатъчност и по този начин и принуждава човека постоянно да се променя, откроявайки при това аз-а като източник на своите промени и усилия. Да – именно любовта към знанието, а не собственото утвърждаване в своето знание, любовта към мъдростта дава с нищо несравнимо преживяване, предвкусване на откритието, а самото откритие е само кратък миг от безкрайността, което в същото време се възприема така остро, ясно и отчетливо, че е невъзможно да бъде объркано с нищо друго, а още по-малко забравено.

Това обаче не означава, че философът е човек, който постоянно се разочарова и търси ново знание; такова творчество би приличало на омагьосан кръг. Любовта дава и цел, и изход. Любовта принадлежи на Бога и ни се дава като дар – като водач на слепи, при чието следване е възможно да намерим верния път. Когато говорим за знанието като за човешко начало, трябва да отчитаме и неговите предели, за наличието на които свидетелства никога несекващият въпрос за битието, за истината, а любовта придава на този въпрос безкрайност. Римокатолическият богослов Жан Маритен, в своята статия „Метафизика и мистика”, пише: „Познанието въвежда в нашата душа всички форми и всички блага, само че лишени от присъщия им живот и сведени до нивото на обекти на мисълта. Те пребивават в нас, присаждат се към нас, но способът на тяхното битие е непълен. Нужно им е допълнение, отегчават ни с желанието да ги следваме в тяхното собствено същество и реалност, да ги овладеем не само като идеи, но и действително. И ето тук се появява любовта. Тя влече душата към съединение с вече истинския порядък, който интелектът сам по себе си – с изключение на особените случаи на виждането на Бога – не може да даде[1]”. Да, за човека само мисълта не е достатъчна, защото самата ѝ природа е недостатъчност, неспособна да ни донесе удовлетворение. В това се състои и същността на човешкото мислене: в това, че то води, а не спира (утвърждава) и именно благодарение на това ние можем „да достигнем до състояние на виждане[2]”.

Древна Гърция не е познавала Бога на Авраам и Яков; тя, за съжаление, не е дала изход към личната вяра и затова онтологията там е имала свещен характер, определен от космологичния порядък. Философът стои на прага на вярата, само че не вижда Бога. Удивително е, че до Откровението човекът по своя воля е направил всичко зависещо от него, за да стигне до Бога. Философът е бил постоянно в състояние на предвкусване на истината, любовта към мъдростта не му е позволявала да се спре, именно тя е държала мислителя в непрекъснато напрежение и очакване.

И ето! Свърши се! Този, Когото гърците са чакали така дълго, без да подозират, а по онова време вече и римляните, Този, към срещата с Когото толкова дълго се готвели евреите, Се явил. Рождество Христово… Тук няма да разказваме подробно живота на Христос. Ще скочим направо тридесет и три години напред – към Синедриона. Съдът над Христос. Съдят Истината. И кой я съди? Същите тези римляни и евреи. Знанието и благодатта се срещат в съда. Но в какво се е превърнало това знание, което не искало да знае нищо, освен себе си и какво е станало с тази благодат, която евреите сметнали за своя заслуга? Дарът не е човешка собственост и на нас често пъти ни е трудно да се примирим с това. Така събитието, към което така търпеливо и настойчиво вървели и едните, и другите от деня на грехопадението, се превърнало в съд над Истината. На знанието не достигнало мъжество да повярва, а вярата в себе си била твърде горда и непристъпна, за да слезе до знанието. Юдеите в един глас викали: „Разпни го!” и на простия въпрос на здравия разум – какво лошо е сторил Той? – не могли да отговорят нищо. Заповедите на Моисей, които представлявали забрани и лишавали човека от всяка надежда, отстъпили място на заповедите на Блаженствата на Христос – призив към вяра и спасение, което зависи преди всичко от човека: той става отговорен и тази отговорност сама по себе си е велик дар. Отхвърлят Бога два пъти, но Той оставя възможност на всекиго, който Го възлюби, да иде при Него. Апостолите се пръсват по всички краища на света, за да проповядват, да основават църкви, да събират общини, да ръкополагат. По този начин те образуват Едната, света и апостолска Църква, на която Рим и Антиохия много скоро стават двата основни центъра.

Говорейки за Римската църква, не трябва да забравяме и за римската история. Главната заслуга на римляните е изкуството на политиката. Усещането за избраност, за първенство е в кръвта на римлянина. Той се ражда с това чувство, така че къде другаде, освен в Рим, е могла да възникне първата империя? Римският гражданин прави всичко за своя полис, служи му с вяра и с правда до последния си дъх, и затова от начина, по който е устроена държавата, зависи и начинът на живот на всеки човек. Империята предоставя идеалния, универсалния строй и гражданите ѝ са достойни за най-добрия живот. Същевременно, едва ли трябва да твърдим, че приемайки християнството, Рим го напасва към своите мерки и го свежда до своето ниво на разбиране. От една страна, този ред на мисли може да се оправдае от факта, че наистина религиозната сфера на живот, както и всяка друга, е била включена в държавната система, но ако е било само това, римокатолицизмът отдавна би изживял себе си и би изчезнал. Това е все едно да определим Ватикана като Царство Небесно на земята, или пък настойчивият стремеж на Западната църква детайлно, с всичките подробности, да разтълкува на човека що е то вярата в Христос, да се приеме за пренебрежение към личностното възприемане на Словото Божие.

Нека се опитаме да внесем ред. Античната мисъл се ражда много до идването на Христос. Ала с Неговото идване човешкото знание изисква удовлетворение, обяснение. Християнинът-римокатолик, подобно на древните гърци се чувства достатъчно уверено тук, на земята – вече е намерил себе си в този свят или поне достатъчно се е утвърдил в него, като се опитва да намери там и Бога. Неговото отношение към действителността не само се отличава от отношението например на руския православен в наше време; то е направо противоположно. Западният човек се стреми да строи своя свят по законите на Царството Небесно, въплъщава ги в живота и в този смисъл се бори за себе си. Като възприема земята като Божие творение, той не изпитва към нея никакво недоверие и предубеждение. Вероятно именно с такова отношение към себе си и към това, което го обкръжава, може да бъде обяснено и (съществуването) на Ватикана и папата.

Възниква обаче въпросът, как се съотнася всичко това с Откровението? След като римокатоликът е така потопен в живота, то как тук, на земята, той ще намери пътя към Бога? Възможно е проблемът да е в това, че той се стреми да устрои света около себе си не защото се опитва да изгради Царството Небесно и преспокойно да живее в него, а напротив: чрез своя труд, чрез съзиданието, той търси път към Бога, осъзнавайки добре своята връзка с външната действителност, и не се бои от нея, даже обратно: съществува традицията на словото, съществува философията, която се занимава изключително със своето дело: да „служи на богословието”. И благодарение на това тя винаги съответства на своето време. Човекът осъзнава себе си не в отделеността от света, а най-вече тук, на земята – и затова и философията му възвръща неговата устойчивост и движение, чието предназначение – както е известно – е човек, стъпил с краката си на земята, с главата си стремящ се към звездите. И християнинът-римокатолик показва именно това стоене в своя живот (независимо, че в храма той е седнал).

Що се отнася до разкола в римокатолицизма и до появата на протестантството, добре е да си спомним, че това започва в Средновековието: времето на индулгенциите, на инквизицията и изтезанията, на наказанията и вещиците. Църковният живот тогава е в криза. Мистичното значение на Църквата, като Тяло Христово, подменят с нейното възприемане като човешка организация – като още едно държавно образувание, което се нуждае от реформи. В този смисъл, разбира се, Римокатолическата църква много лесно може да се разконцентрира, тъй като е прекалено много тук, в живота, и рискува да съществува повече за човека, отколкото за Бога.

Нека сега да се обърнем и към православната традиция. Ако досега, говорейки за римокатолиците, подразбирахме европейци, тъй като животът на западния човек не се осмисля вън от римокатолическия опит, то в случая с православните нещата са много по-сложни. Православието съвсем не е еднакво на византийска почва и на руска почва. Независимо, че Киевска Рус приема християнството от ръцете на Константинополския император, Русия не приема от Константинопол нищо друго, освен християнството.

Да започнем с православието във Византия. Византия се приема като майката на богословието и всички отци на Църквата, трябва да отбележим, са били философски образовани, защото философията оказва помощта, без която богословът не може да се справи. Тя е на границата между знанието и Откровението, и помага да се проектира Божествената истина в нашето слово. Така например, св. Григорий Паламà – в своето опровержение на съчинението на философа Варлаам срещу свещенобезмълващите – пише: „Ясно и кратко истината за философията на външните науки може да се изрази така: философското съдържание, което се намира в съчиненията или разсъжденията на отделните философи, трябва да се нарече частна философия, онова, което съблюдават всички философи – обща философия, а философията, която е отпаднала от целта на всяка мъдрост, която е богопознанието, е обезумяла. Философията, с която това не се случва, не се превръща в безумие, а и как да стане това, след като тя достига до целта на своята природа, а именно обръща се към подателя на природата – Бога?[3]”.

Така, тук философията се разглежда като един от възможните пътища към Бога, а нейната ценност се определя от факта, че тя привежда към вярата. Византиецът не е така привързан към света, както е западният човек. За него е важен резултатът (това не означава, че римокатоликът не се вълнува от резултата), той не се задържа на земята, а бърза към върха и едва след като е достигнал най-високата точка, ще хвърли един бегъл поглед към изминатия път. Докато римокатоликът благославя всяка стъпка от пътя и стъпва много по-уверено. Възприема философията по-скоро като необходимо условие, а византиецът я възприема като средство. При положение, че философията е в еднаква степен необходима и на единия, и на другия. Различно е само отношението към нея. Различно е, следователно, и тяхното отношение към предела на човешкото познание. Християнинът-римокатолик вярва някак отвътре, от своя собствен свят; не се губи тук и чувства надеждна опора и така не изпитва необходимост да се откаже от философията. Византиецът, от своя страна, напротив – стреми се към върха, без да се оглежда и без да вижда във философията самостойна ценност.

Що се отнася до православието в Русия, до IX век славяните са били езичници, но тяхното езичество се различава много от гръцкото езичество. Славяните нямат герои, които да противостоят на всесилните богове, а още по-малко имат философи – преди всичко при тях липсва личността и, по-точно казано, тя не е била така съсредоточена, концентрирана, за да може да изрази себе си и да се прояви така, както това се случило в Античността. Аз-ът на древноруския човек е аморфен, неоформен. От предците ни до нас е достигнало само онова, което учебниците и литературата наричат „устно народно творчество”: приказки, балади, басни, гатанки, пословици, поговорки, тоест онова, което се е предавало от уста на уста, а не е било произведение на един човек.

През 988 година Киевската Рус приема християнството от Византия. Константинопол предава на Киев Светото Писание и Предание, което не е било подложено на такива изменения, както римското. И Киевската Рус естествено се съпротивлява, защото как да схване изведнъж кой е Христос и колко прекрасна е Константинополската „Св. Софѝя”. И как да обясниш това, при положение, че славянинът все още не познава срещата чрез беседа или чрез разговор. Това е все едно да се вземе дърво и да се присади от лоша, но позната почва в хубава: ще му е трудно да се приспособи и нагоди. Но езичеството все пак постепенно е изместено от християнството. Естествено, тълкуванието на Библията не е разпространено и самата тя е достъпна само в църквите и в манастирите. В Русия няма нито философия, нито богословие, възможно е поради това и църковният ред да не е претърпял особени изменения. Как обаче да се определят отношенията с Бога на взетия поотделно човек? Защото между личността на Бога и моята личност трябва да има личностни отношения. Как се случва това с човека в Светата Рус, чиято личност е неясна и неопределена и сама по себе си не представлява нещо цялостно и насочено?

Да започнем с това, че руският човек се ражда в християнска държава, кръщават го в ранно детство, той не просто привиква към това, че има Бог. Ала той не знае нищо повече, нито е чувал, и в главата му няма и да се появи нищо друго. В Русия въпросът А защо ти вярваш в Бога? е абсурден и непонятен. Църквата предлага покаяние, размисъл, изпитване на самия себе си – нещо, което за Русия, в условията на липсата на опит от самосъзнание, е много сложно. Тъкмо поради размитостта в границите на личностното начало в Русия остава нещо от езичеството, а най-страшното е, когато разликата между езичеството и християнството не се чувства: ще се помоля, пък може и да ми олекне. Необходима е огромната сила на жаждата на вярата, за да можеш да се събереш в себе си, а най-вече да се усъмниш в себе си, да намериш в себе си нещо друго, освен това, че постоянно грешиш и непрекъснато е необходимо да искаш прошка. В това отношение на Русия помагат реформите и външната политика на Петър Велики. Тогава личността започва да се събира, да осъзнава себе си; това е той, западният ветрец, а според други – ураган, който носи „недопустимите въпроси и съмнения”. Да, той донася съмнения, но не донася отговори и обяснения. В Русия, поради липса на необходимост традицията на тълкуванието не се е утвърдила, но затова пък се е наложила прекрасната традиция на поучението. За съжаление, последната не е в състояние да удовлетвори днешните недоумения и човекът се обезверява; по-точно, не се обезверява, но не може да намери верния път, нужната пътека.

Така стигаме до извода, че религиозната традиция зависи много от личностното състояние на човека, а натрупаният през вековете опит не може да не влияе на личния път до Бога. Този път в същността си е единственият, независимо от всички особености на поотделно взетия човек, тъй като има една отправна точка: самият човек и Този, към Когото той се стреми.

Първата и най-главна крачка е обръщането и откриването на собственото аз, тъй като не е възможно да се стигне до голямото, без да се познава малкото. Що се отнася до западния римокатолик и до източния православен, то разликата между двамата по-скоро не е в това, че за единия пределът е по-близо или че по-лесно ще го достигне, а е в отношението към него. Християнинът-римокатолик – по силата на традицията, която има своето начало в Античността – е достатъчно уверен и се чувства надеждно в света. Западният човек е имал време да познае света и да намери своето място в него. В него личността до приемането на християнството вече е събрана и съсредоточена. На Изток човекът познава себе си, ако можем така да се изразим, в рамките на църковния опит, чрез покаянието, в което се заключава и цялата негова философия като саморазкритие, самосъзнаване: ето защо във Византия не се е наложила философската традиция. Тя не е била необходима, философията там съществува като индивидуален опит, който няма универсално значение. Такава самота е очаквала и руския човек, но вече поради друга причина. Неговата самота е в отсъствието на връзка с външната действителност, както и на всякаква традиция във философската мисъл, което означава и в богословската. В резултат, всеки е започвал своя път наново – липсвала е приемственост и предаване на опита. За разлика от византиеца, който се стреми към Бога, като продължава във вече наложилата се богословска традиция. Тази изначална неувереност, дори неустойчивост на източния човек неизбежно е влияела и върху държавното устройство, тоест върху действителността, с която той е трябвало да съхрани връзката си и чрез тази връзка да управлява и да организира. Необходимо е знание както за самата действителност, така и за собственото отношение към нея. В Русия Църквата не винаги е била в крак с човека, защото съгласието му с Църквата зависи преди всичко от способността, от състоянието да отговаряш на своите отново и отново възникващи въпроси – отново и отново да се познаваш, да се променяш, за да достигнеш до неизменното.

Превод: Венцислав Каравълчев

________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Плюгина, О. „О различии мировоззрений католика и православного” – В: Начало (Журнал Института богословия и философии, С. Петербург), 12, 2011, с. 139-146 (бел. прев.). Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Маритен, Ж. „Метафизика и мистика” – В: Путь, т. І (1-6), М. 1992, с. 213.

[2]. Пак там.

[3]. Триады в защиту священнобезмолствующих, Москва: „Канон” 1995, с. 137.

Изображение – авторът, Олга Плюгина. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Y0.

Протоиерей проф. д-р Зоран Кръстич

В западното богословие от Реформацията до днес много пъти е бил „откриван“ проблемът за лаиците. Първо самата Реформация остро въвежда този проблем във фокуса на интереса, а векове по-късно нещо подобно прави и Вторият Ватикански събор. Достатъчно е да споменем само тези две кулминационни точки на поставения проблем в рамките на западното богословие, макар и той да присъства в различни форми и с различна интензивност в продължение на векове чак до днес.Православното богословие не е придавало на темата толкова голямо значение. Това обаче, което не се е случило в богословието, се е случило в църковната практика, особено в областта на църковното управление. Като своеобразна реакция и отговор на тази западна богословска проблематика по-новите законодателства на Поместните православни църкви отделят достатъчно място на лаиците и по този начин е „било неизбежно да се появи и несъгласуваност между църковната практика и богословското учение. Църковната практика се е оказала без богословско основание, а богословското учение не е в съгласие с църковната практика[1]„.

Целта на този текст е да посочи и анализира крайностите в разбирането за служенията в Църквата, представени чрез понятията клерикализъм и лаицизъм като два противоположни полюса, и чрез този анализ да стигнем до едно балансирано, еклесиологично оправдано съдържание и смисъл на понятието за служение.

1. Клерикализъм

Самото понятие клерикализъм – както и неговата противоположност – антиклерикализъм, се използва често, но не винаги с едно и също съдържание. Това понятие не е толкова лесно да се определи в исторически, обществен и богословски контекст, при ясното съзнание за разликите между Изтока и Запада, а също и в историческата, обществената и църковната реалност. Както и всеки „-изъм“, клерикализъм означава някаква идеологическа абсолютизация, а най-често и девиация, и приема отрицателна конотация.Най-общо казано под клерикализъм разбираме надмощието на клира в Църквата и в обществото. Антиклерикализмът може да се определи сравнително лесно, тъй като той е същностна характеристика на изначалния граждански либерализъм и на епохата на Просвещението, и така в някакъв смисъл е вграден в самите основи на модерността. Доколкото обаче той не е предмет на нашия анализ, се връщам към въпроса за клерикализма и формите, в които той се появява.

2. Клерикализмът в обществото

Влиянието на клира в обществото се проявява в много по-ясни форми и по-изразително на Запад, отколкото на Изток, вследствие на което, погледнато исторически, в християнския Запад можем да говорим за три форми на клерикализъм: икономически, политически и културен[2].

Икономическият клерикализъм се развива в епохата на феодализма, който е превърнал клириците в собственици на големи имоти, от които те са получавали приходи. През този период на Изток собственици на големи имоти са били не индивидите, а манастирите, които обаче във всеки случай са били управлявани от клирици, та и в двата случая един от стълбовете на феодалното стопанство е бил клирът. С изчезването на феодалния строй изчезва и тази форма на средновековен клерикализъм.

Като политически клерикализъм определяме голямата светска власт на свещенството в предмодерните общества. В тях Църквата е заемала централно място, като е формирала мирогледа на индивидите и е имала решаващо влияние във всички сфери както на личния, така и на държавния живот. Доколкото е легитимирала и е сакрализирала обществената власт, Църквата си е осигурявала политичност и конкретна светска власт, било директно, какъвто е по-често случаят на Запад, било индиректно – чрез близостта, а в по-новата история дори и пълната подчиненост на носителите на властта, какъвто е по-често случаят на Изток. Тази форма е изчезнала или по-скоро изчезва с отминаването на традиционните общества, а с отделянето на Църквата и държавата, с демократизацията на обществото и преди всичко с факта, че политическата власт вече няма нужда от сакрален извор и легитимност. В модерните общества на власт се идва по волята на народа, изразена на демократични избори, а не по Божията милост.

Под културен клерикализъм разбираме културното и образователното надмощие на клира, което векове наред е било обичайно явление във всички общества. Клириците са били най-образованите, а в отделни периоди и единствено грамотният слой на обществото. Тази форма на клерикализъм изчезва с въвеждането на общото и задължително образование. Знанието става достъпно за всички и елитаризмът е строго лично, а вече не съсловно достижение[3].

Така както са възникнали, така и с времето и с развитието на модерността всички тези обществени форми на клерикализъм са изчезнали, така че днес е трудно да говорим за каквото и да било надмощие на клира в публичната сфера. Модерността е разградила всички обществени механизми, които в миналото са осигурявали на клира надмощие в обществото и затова е абсолютно неоснователно твърдението например за новата клерикализация на сръбското общество – твърдение, което понякога се чува в публичното пространство.

Завършвайки темата за формите на обществената клерикализация, нека да видим как е изглеждал през втората половина на ХІХ-ти и първата половина на ХХ век последният опит на Римокатолическата църква да се пребори с модерността и да запази влиянието на клира в обществения живот. Доколкото Църквата вече не е можела да се отъждестви със света, който я е заобикалял и който е бил все повече секуларизиран, а понякога и неприятелски настроен, самата Църква се е опитала да формира идеално общество (societas perfecta), което е създавало вътре в себе си един втори свят. Както казва Алтермат, „тогава е можело да се случи някой католик да се роди в католическа болница, от детската градина до университета да посещава католическо училище, едновременно с това да чете католически списания и вестници, по-късно да избира кандидати на католически партии и да участва като активен член в многобройните католически сдружения. Освен това не е било необичайно същият този католик едновременно да се осигурява в някой католически социален фонд в случай на нещастие и болест и да държи спестяванията си в католически трезор… Така католическото подобщество предлагало на отделния католик нещо като резервни домове[4]„.Втората половина на ХХ век е разсеяла всички надежди, че нещо подобно е възможно, а и е желано.

3. Клерикализмът в Църквата

Надмощието на свещеническото съсловие в религиозния живот е обичайна характеристика на всички религии – от анимистичните до сложните монотеистични религии. Посредническото положение, ролята на посредника между небето и земята, в какъвто и религиозен ключ да се тълкуват тези понятия, осигуряват на свещенството особено положение в религиозната общност. В християнството такива тенденции навлизат посредством теорията за посвещението, която смятам, че трябва да се анализира по-детайлно и исторически, и богословски.

Девето правило на Неокесарийския събор, състоял се през 315 година, казва следното:

Ако презвитер е ръкоположен, след като телесно е съгрешил и грехът си изповяда, след като бъде ръкоположен, такъв не бива да свещенодейства, но да му се запазят останалите предимства заради другите му добродетели, понеже с ръкоположението, както мнозина казват, се опрощават и останалите грехове…[5].

Както виждаме, твърде рано, още в началото на IV век, е налице предвестие за паралела между Кръщението и Ръкоположението, че светото тайнство Свещенство също променя природата на ръкоположения и подобно на Кръщението опрощава предишните грехове освен телесните, тоест блудството, както тълкува този канон Алексий Аристин през ХІІ век[6]. Последицата от такава богословска позиция, която впрочем е същността на теорията за посвещението е, че вече самото църковно тяло се разделя на такива, които са ръкоположени, тоест посветени, и на останалите непосветени членове на Църквата.На Запад това схващане е кулминирало с решенията на Тридентския събор през ХVI век относно невъзможността да се разчинва клирик. Като смекчаващо обстоятелство трябва да имаме предвид историческите обстоятелства, създадени от антиреформаторския дух на този събор и опита за повторното възстановяване на разклатения авторитет на клира от реформаторския лаицизъм. С тези решения напълно се установява паралелът между Кръщението и Ръкоположението: така както никой не може да бъде „разкръстен“, така и веднъж ръкоположеният вече не може да се върне в чина на лаиците.

Още на пръв поглед е ясно, че такава позиция никога не е и със сигурност никога няма да бъде приета в Православната църква. При по-големи престъпления на клирици свещените канони във всеки случай предвиждат разчинване и връщане в служението на лаиците, и то без изключение, и то винаги в един и същ ред – епископ, презвитер, дякон. Оттук можем да заключим, че за разлика от Запада, на Изток теорията за посвещението никога не е преобладавала, да не кажа, че е била официално богословско учение. Тя е останала в рамките на израза на гореспоменатия канон, че „някои казват“, което, от друга страна, не означава, че това разбиране не е имало сериозни последици за църковния живот.

Първата последица е терминологията. Ние наричаме членовете на Църквата, които не са ръкоположени, миряни, тоест светски люде. Те следователно принадлежат на света, което в богословската терминология предполага отсъствието на Светия Дух. Светско е онова, което е непосветено, извън Църквата и което се противи на Духа. Нека се запитаме как тогава кръстените и миропомазаните хора, християните, са светски? Такава позиция е невъзможна въз основа факта на Кръщението, но тя е напълно възможна въз основа на факта на Ръкоположението. Ако искаме още повече да окарикатурим нещата, въз основа на терминологията можем да кажем, че при Кръщението и Миропомазването не се получават даровете на Светия Дух, както това се случва при Ръкоположението. Това разбиране противоречи на опита на Църквата, както и на непрекъснатата многовековна практика на кръщаване било на деца, било на възрастни. Кръстеният става член на Божия народ, лаик, и получава даровете на Светия Дух, което ще рече, че той е ръкоположен да извършва служението на лаиците в тялото на Църквата.

По-нататъшните последици от теорията за посвещението, които можем да отбележим, са различните дисциплини и честотата на причастяването и така нататък, което, обобщено погледнато, означава по-малката или по-голямата пасивизация на лаиците в областта на богослужението. Интересна е още една разлика между западния и източния опит. На Изток епископът или презвитерът не може да служи сам Евхаристия, тя предполага събранието на Божия народ, което на Запад не е така. Каноничният свещеник може да служи действителна Литургия сам-самичък. И все пак на Изток лаиците в Църквата също се превръщат в ползватели на сакрални блага, които свещениците произвеждат. Трябва да се признае, че професионализацията и разделението на труда, които модерността донася, вървят ръка за ръка с един такъв възглед за отношението между клира и лаиците. Клириците са експерти за свещеното. Ако лаикът, който днес се разбира като неориентиран, невежа, непрофесионалист, има нужда от някаква услуга от областта на свещеното, той отива и търси помощта на професионалистите точно както и във всички други области.Да се върнем сега към саморазбирането на Църквата, тоест как тя сама вижда собственото си добро функциониране. Църквата е общност на служенията. Тя се състои от онези, които свободно са се определили да служат на Господа и на ближните, но не изключително въз основа на техните знания и способности – макар те да не се изключват – а преимуществено въз основа на Божията воля, която се проявява чрез даровете на Светия Дух. Даровете се дават за активност, за „съзиждане на Тялото Христово“ (Ефесяни 4:12), а не за пасивност. В Църквата са пасивни само оглашените и каещите се. Служението и дарът се отъждествяват до такава степен, че е невъзможно институционалното да се отдели от харизматичната структура на Църквата. И доколкото структурата на Църквата е органична, това предполага различието на даровете: „И Той постави едни за апостоли, други за пророци, други за евангелисти, други за пастири и учители, за усъвършенствуване на светиите в делото на служението, в съзиждане на тялото Христово“ (Ефесяни 4:11-12). Цялата структура на Църквата[7] се основава и произтича от структурата на евхаристийната общност, която е икона на есхатона. Лаиците, презвитерите и дяконите, събрани около епископа, тоест всички служения заедно съставят народа Божи, който служи на своя Господ. Различието на служенията не нарушава единството на Църквата[8], а напротив. Различаването на народа от предстоятеля също не нарушава единството на Църквата. Нито едно от служенията не е самò по себе си Църквата. Служенията не могат да се класифицират нито по значение, още по-малко пък по „количеството“ благодат, която предполагат. Различните служения не създават онтологични разлики между техните носители. Логиката на теорията за посвещението – че главната последица от ръкоположението е промяната на природата на ръкоположения, а едва второстепенната е служението[9] – не е в съгласие с опита на Православната църква. Онтологична разлика съществува само по отношение на кръстени-некръстени, а не в рамките на Тялото Христово. В него всички са свети и свещеници, тоест служители на своя Господ. Последиците от такава позиция на преданието е, че служението на лаиците, за което те са ръкоположени чрез Кръщението, се осъществява в областта на свещенодействието, където те съслужат на своя предстоятел.

4. Лаицизмът в Църквата

И наред с по-малката или по-голямата пасивизация на лаиците през историята, съзнанието за нуждата от тяхното активно участие в живота на Църквата никога не е изчезвало от църковното съзнание. Така пасивизацията в една област е наложила активирането на лаиците в друга област – църковното управление. Повечето канонисти от традиционното направление смятат, че това е областта, в която лаиците трябва да бъдат максимално ангажирани. Тук човешката логика, а във всеки случай и духът на времето и тенденцията към демократизация на обществото, които влияят върху Църквата, е последователна и ясна. Сакралното е недостъпно за непосветените, а посветените не трябва да се занимават с профанното. Всекиму своето – на посветените сакралното, на миряните – профанното. От тази логика са се водили и много от новите църковни законодателства на Поместните православни църкви и тя широко е отворила вратите за управлението на лаиците, и то не само да участват в управлението, което във всеки случай е добро и желателно, но и самите те да управляват. Уставът на Сръбската православна църква от 1931 година, който все още е в сила, на равнището на енориите подразбира два елемента – енорията като богослужебна общност, начело на която е енорийският свещеник, и църковната общност като административна общност, начело на която стои лаик, директно стигайки така до противоречие с каноничното предание, което не познава този дуализъм и което на практика знае, че предизвиква остри конфликти. Такъв лаицизъм, който прилича на протестантското разбиране за Църквата, е реакция срещу прекаления клерикализъм, който обикновено приписваме на Римокатолическата църква. Питам се има ли тук място за православието, или ние, православните, сме осъдени да лавираме между тези два полюса, отстоявайки веднъж едното, а веднъж другото становище?Решение на проблема не може да се намери в човешката логика. Човешката логика казва, че и в Църквата, както и във всички други колективи, съществуват различни интереси. Служенията изразяват тъкмо тези различни съсловни интереси, за които всеки трябва да се бори, по възможност цивилизовано в демократична процедура. Тази логика се проявява в много свещенически или лаически сдружения през ХХ век.

Решението на проблема се намира в повторното откриване на Божията воля. Ние не влизаме в Църквата, за да прокарваме своята воля или да задоволяваме собствените си интереси. В Църквата може да съществува само Божият „интерес“, на който ние сме активни съработници, но не и противоположни съсловни интереси. Всеки в Църквата действа въз основа на и в рамките на своето служение, защото това е Божията воля и именно за тази отделна служба всеки от нас е получил даровете на Светия Дух и не е станал това по свои заслуги. Проблемът за управлението на Църквата от лаиците или за лаицизацията на църковния живот се състои в това, че лаиците не притежават даровете на Светия Дух за управление на Църквата. Служението на управлението, тоест пастирското служение, е част от епископското служение, за което епископът получава дарове при ръкоположението, и за което лаиците отново нямат дарове. Следването на Божията воля, изразено чрез различните служения, е условие за доброто функциониране на Тялото Христово.

Като заключение мога да кажа, че ако като вярващи хора, които изповядват вярата в Църквата, наистина желаем нейното напредване, тогава следващата крачка се състои в повторното откриване на значението, а преди всичко на съдържанието на отделните служения, за да можем на практика да избегнем и двете крайности в тяхното разбиране – клерикализма и лаицизма.

Превод от сръбски: Свилен Тутеков
________________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Афанасјев, Н., Служење мирјана (лаика) у Цркви, превод са руског Коста Симић, Вршац, 2001, с. 5.

[2]. Вж. Mardešić, Ž. „O klerikalizmu i protuklerikalizmu danas“, Nova Prisutnost I/1, Загреб, 127-131.

[3]. Пак там, с. 129.

[4]. Altermatt, U., „Abschied vom katolischen Blockdenken”, Civitas 30, 1975, с. 564, цит. по Gisbert Greshake, Bitisvećenik u ovom vremenu, KS, Zagreb, 2010, с. 210.

[5]. Правила на св. Православна църква под редакцията на протоиерей Иван Стефанов, С., 1936, с. 240.

[6]. Пак там, с. 236.

[7]. Вж. Зизјулас, Ј., Православље, Београд, 2003, 20-33.

[8]. Вж. Афанасиев, Н., цит. съч., с. 17 и сл.

[9]. Пак там, с. 26.

Източник на изображенията – Гугъл БГ

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Lf

Архимандрит Серафим (Алексиев)

Днес римокатолическите среди на Запад и у нас често спекулират с паметта на равноапостолните славянски просветители св. св. Кирил и Методий. Вероятно те разчитат на това, че повечето читатели не познават историческите факти. Така или иначе римокатолическата пропаганда упорито се мъчи да внушава, че светите братя са били верни последователи на Рим и че папството има някакви особени заслуги в тяхното дело. Тук ще се постараем да осветлим накратко този въпрос, основавайки се предимно на задълбочения труд на известния православен богослов, канонист и историк епископ Никодим Милаш**, издаден в края на миналия век под заглавие «Славянските апостоли Кирил и Методий и истината на Православието». Написан по повод на активното римокатолическо настъпление против Православната църква през 1880-1881 година, този труд е много актуален и днес, при създалите се подобни обстоятелства.

За опровержение на римокатолическите претенции епископ Никодим Милаш (тогава архимандрит) освен обширните си историко-богословски познания е ползвал и цяла поредица достоверни исторически документи от IX век, които хвърлят обилна светлина и върху изследваните събития, станали преди повече от 1100 години. Това са най-вече оригинални папски послания, пазени в Британския музей (Лондон), но проучени и публикувани едва през миналото столетие благодарение на учените-сътрудници на известното издание «Monumenta Germaniae Historica». Д-р Никодим Милаш ги цитира в следния ред:

1. Послание на Адриан II до Ростислав, Светополк и Коцел[1].

2. Наставление на Иоан VIII към Павел, еп. Анконски при тръгването му на път за Панония[2].

3. Послание на Иоан VIII до св. Методий, изпратено чрез Павел еп. Анконски[3].

4. Послание на Иоан VIII до Адалвин, архиепископ Залцбургски[4].

5. Послание на Иоан VIII до Херманрих, епископ Пасауски[5].

6. Послание на Иоан VIII до Ханон, епископ Фрайзингенски[6].

7. Послание на Иоан VIII до крал Лудвиг[7].

8. Послание на Иоан VIII до крал Карломан[8].

9. Послание на Иоан VIII до св. Методий от 879 година[9].

10. Послание на Иоан VIII до Светополк от 879 година[10].

11. Послание на Иоан VIII до Светополк от 880 година[11].

12. Послание на Иоан VIII до св. Методий от 881 година[12].

13. Послание на Стефан V/VI до Светополк[13].

14. Наставленията на Стефан V/VI към епископ Доминик и презвитерите Иоан и Стефан при тръгването им на път за славяните[14].

* * *

Пристъпвайки към интересуващия ни въпрос, трябва преди всичко да подчертаем, че св. св. Кирил и Методий са духовно родени и възпитани от Православната църква. Тяхната просветителска мисия сред западните славяни е организирана от Константинополската поместна църква с благословението на св. патриарх Фотий и по поръчение на византийския император Михаил III. B своето учение, проповед и мисионерска дейност св. братя в нищо не са отстъпили от непоклатните и свети устои на тази Църква, положени от Самия Господ Иисус Христос и Неговите апостоли и веднъж завинаги утвърдени от Светия Дух на Седемте Вселенски събора. Техните древни жития и запазените исторически паметници ясно свидетелстват за това.В съхранената и до днес своя вероизповед, известна под наименованието «Написанiе о правeй вeрe», св. Кирил (Константин Философ) малко преди смъртта си в Рим свидетелства за православното си верую. В противовес на въвежданата тогава на Запад ерес за изхождането на Светия Дух и от Сина («Филиокве»), която изопачава самия догмат за Св. Троица, той пише: «Вярвам… и в един Свети Дух, Който изхожда само от Отца.»

Изповеданието завършва с думите:

„Така изповядвам аз своята вяра заедно с Методий, моя роден брат и най-близък помощник в Божията служба. В тази вяра се състои спасението и нея ние завещаваме на своите ученици, та вярвайки така, те да се спасят и в Страшния ден на Съда пак да ни я предадат (запазвайки я дотогава) истинна, неизменна и съвършена и да застанат отдясно на Господа Иисуса Христа, нашия Истинен Бог, Комуто подобава слава през всички векове. Амин“.

Могат ли днес, след своите безчислени еретически нововъведения, римокатолиците да заявят, че са запазили вярата «истинна, неизменна и съвършена», както са ни я завещали двамата свети братя?! И ако отговорът на този въпрос може да бъде само отрицателен, то как се намират такива измежду тях, които настойчиво говорят за съществуване на духовна връзка между папството и славянските апостоли?!

Някои римокатолически автори придават особено значение на посещението, което св. св. Кирил и Методий направили в Рим през 869 година, за да получат оттам разрешение за своята мисионерска дейност. Но в този факт няма нищо особено.

Преди всичко трябва да отбележим, че отпадането на Римския патриархат от Едната, Свята, Съборна и Апостолска Църква – пазителка на православната вяра, е станало окончателно през 1054 година, тоест почти сто години след разглежданите тук събития. Макар че няколко века преди това римските първосвещеници стъпка по стъпка започнали своето отклонение от нея, то верните на изначалната вяра поместни църкви от Изтока, следвайки Христовата заповед за любов и снизхождение към съгрешаващите, все още запазвали духовно общение с християнския Запад.

Тук трябва да добавим едно не по-малко важно обстоятелство. Земите, в които св. св. Кирил и Методий разгърнали своята мисионерска дейност, от древни времена принадлежали на римския диоцез[15]. Следователно било е напълно естествено и дори задължително по църковните канони, светите братя да се обърнат към Рим както за благословение на своето дело, така и за ръкоположението на духовници в новопросветените славянски земи.

Спазването на строгата каноничност, плод на която е било посещението на св. братя в Рим, още веднъж свидетелства за пълната безкористност на тяхната мисия. За сравнение тук ще напомним за противоканоничната дейност на изпратените почти по същото време в България римски проповедници, които по думите на св. Фотий[16], като диви зверове се втурнали в чуждото лозе, за да отклонят новопокръстения български народ от «правите и чисти догмати и от непорочната християнска вяра».

Но нека се върнем към нашата тема и накратко да разгледаме в светлината на конкретната историческа обстановка и последвалото историческо развитие онова отношение на папството към делото на братята просветители, което днес е предмет на спекулации и фалшификации.

Преди всичко прави впечатление невероятното противоречие в папските разпореждания относно мисията на св. св. Кирил и Методий. Това, което един папа разрешава и одобрява, следващият забранява или това, което един и същи папа днес постановява, утре го обезсилва като разпорежда точно обратното. Тази противоречивост и непоследователност в позициите на Рим е резултат на неизменната користност и властолюбие, които за съжаление през тази епоха вече съпътствали и съпътстват до днес действията на римските първосвещеници.

Укрепването на славянските княжества в Мораво-Панонската област през IX век събудило в управляващите князе желание да се освободят от духовната власт на латино-немската иерархия, активно способстваща за понемчването на местното славянско население, и да създадат своя самостоятелна църква, проповядваща светото Евангелие на разбираем за народа славянски език. За тази цел моравският княз Ростислав се обърнал с молба към Константинополската църква, славеща се тогава с високата образованост и духовна култура на своя клир, и през 863 година приел като многоценно съкровище изпратените оттам братя просветители св. св. Кирил и Методий. Залцбургската архиепископия, политически и народностно свързана с интересите на обширната немска империя на Каролингите, положила всички усилия, за да попречи на учредяването на самостоятелна славянска църква и да запази духовната си власт над Моравия и Панония, придобити от нея в ущърб на римския престол преди няколко десетилетия. В така разгърналото се противоборство Римската църква заела особено място, таейки свои планове и кроежи.

От епохата на Николай I (858-867), който положил основата на идеята за папска теокрация над целия християнски свят, Римската църква започнала да се стреми да ограничава митрополитските права на по-силните и обширни архиепископи, отцепвайки от тях отделни епархии. Така тя създавала по-малки църковни ведомства, помагала им да утвърдят своята независимост от митрополитския център и ги подчинявала непосредствено под своята власт.

И така, в този исторически момент папските интереси съвпаднали с интересите на укрепващите славянски държави. Затова, в името на своите властолюбиви домогвания, Рим временно пожертвал господстващата на Запад триезична теория, забраняваща църковната употреба на «варварските» езици. Адриан II през 869 година разрешил мисионерската дейност на светите братя, позволил богослужението да се извършва на славянски език и малко по-късно сам ръкоположил необходимото за създаване на независима славянска църква духовенство. С последния акт той фактически присъединил Мораво-Панонската област към своя диоцез. За глава на новоизградената църква бил хиротонисан сам св. Методий, като му била дадена титлата архиепископ Моравски.

Но ето че през лятото на 870 година немците удържали победа във войната със западните славяни. Княз Ростислав (846-870), по чиято покана през 863 година дошли на проповед светите братя, бил заловен, ослепен и заточен в баварски манастир, където умрял. На неговото място бил поставен от немците покорният им Светополк (870-894), известен със своето коварство и порочен живот, а при княжеския двор на новия владетел се образувала силна пронемска партия. През есента на същата 870 година срещу св. Методий е свикан епископски събор в Бавария в присъствието на самия император Лудвиг Немски. Главен обвинител бил Пасауският епископ Херманрих, един от водачите на папската делегация в България през 867 година. Св. Методий бил затворен в тъмница, нанесен му бил побой, продължително време бил държан под открито небе на дъжд и зимен студ при суровия алпийски климат. На събора той бил довлечен и бит пред всички с конски бич. Според решението на това беззаконно сборище славянският просветител бил заточен в град Елванген, във Фрайзингенския манастир.След всичко това Залцбургският архиепископ Адалвин изпратил в Рим до папата свои пратеници със специален меморандум[17], в който освен настояване за възстановяването на правата си над Мораво-Панонската област, нарушени с учредяването на славянската архиепископия, той отправил обвинения срещу св. Методий, че извършва богослужението на славянски език по източния обряд – още един скромен факт, потвърждаващ верността на светите братя към православната Константинополска църква.

Две години и половина св. Методий страдал, затворен в тъмница, и всекидневно търпял хули и унижения. Мъчно можем да повярваме, че са били необходими повече от тридесет месеца, за да може римският папа да реагира на деянията на лъжесъбора, над който той имал пълна иерархическа власт. Напразно мъченикът-страдалец апелирал от мрачната тъмница към Рим чрез свои пратеници.

Неговото освобождаване неслучайно съвпада с нов разцвет на Великоморавското княжество през 874 година, когато немците били победени в поредната си война със славяните и поискали мир. Въпросът за църковната независимост на Моравската държава отново се оказал на дневен ред. Папа Иоан VIII, който проявил такова равнодушие към страданията на св. Методий в годините, когато немската държава била силна, сега, при нейното неочаквано отслабване, отново станал «приятел» на славяните и «защитник» на св. Методий. В запазеното писмо-упътване[18] от 873 година, което Иоан VIII дал на своя пратеник при Залцбургския архиепископ – легата Павел Анконски, папата властно и безпрекословно защитил правата на Римската църква над Мораво-Панонската област и се разпоредил да бъде освободен подчиненият пряко на него славянски архиепископ. По същия свой пратеник той обаче предал и писмо[19] до св. Методий, с което му забранявал богослужението на славянски език.

Тези действия разкрили напълно същността на папската политика водена уж в полза на славянството — всички усилия на Иоан VIII били насочени всъщност към това, той да утвърди своята власт над новоучредената архиепископия. Що се отнася до належащата потребност на славяните да бъде проповядвана на разбираем език евангелската истина, то тя с лека ръка била пожертвана в угода на немските прелати. Така изпитващият според някои западни историци «най-нежна любов» към славяните папа Иоан VIII c един замах обезсмислял цялата просветителска мисия на светите братя и я свеждал до средство за осъществяване на властолюбивите стремежи на Рим да подчини обширните славянски области.

Но св. Методий бил верен на Православната църква, от която бил изпратен на проповед. Ръководен от апостолска ревност и нелицемерна любов към новопросветеното Христово стадо, той ни най-малко не обърнал внимание на папската заповед, понеже ясно разбирал, че тя е противна на християнския дух и произтича от нечист извор. Отхвърлянето на папското разпореждане от страна на св. Методий е още едно свидетелство срещу онези, които всячески се стремят да докажат предаността на славянския просветител към Рим.

И така, ревностният Христов светител въпреки неимоверните трудности и пречки продължил своята проповед и богослужение на славянски език. Скоро обаче той бил наклеветен за това от самия княз Светополк и латино-немското духовенство. От запазеното послание на Иоан VIII[20] към св. Методий, с дата 14 юли 879 година става ясно, че освен постоянното обвинение срещу него, отнасящо се до извършване богослужението на «варварски език», той бил обвинен, че «не учи така, както светата Римска църква» и «въвежда народа в заблуждение». Със същото послание св. Методий бил повикан от папата в Рим, за да даде отговор за делата си. Можело да се очаква, че там той ще бъде осъден и анатемосан. Но се случило точно обратното.

Папа Иоан VIII ce намирал в особено затруднително положение – в края на IX век папската власт преживявала тежка криза. Италианските князе-феодали, следвайки политическите си интереси, влезли в открит конфликт с него. Надеждите, които папата възлагал на император Карл Немски, също се оказали неоправдани. Сарацински кораби се появили край южните брегове на Италия и Иоан VIII бил принуден да моли военна помощ от омразната на Рим Византия, чиято флота удържала бляскава победа над сарацините. Иоан VIII признал каноничността на анатемосания от неговия предшественик Константинополски патриарх Фотий, както и правотата на последния в богословския спор относно изхождането на Светия Дух. В свое послание[21] сам папа Иоан VIII пише до патриарх Фотий: «Известяваме на Ваша честност да има пълно доверие в нас относно тоя член (на Символа), заради който се повдигнаха спорове помежду Божиите църкви, че не само не проповядваме това (изхождането на Светия Дух и от Сина), но даже и ония, които отначало, по причина на безумието си, дръзнаха да направят това, осъдихме като престъпници на Божиите думи и разрушители на богословието на Господа Христа, на Апостолите и на всички ония Отци, които, като се събраха заедно, ни предадоха Светия Символ… »

Легатите на папа Иоан VIII на свикания от патриарх Фотий събор през 879/880 година подписали анатемата против всеки, който се осмели да защитава добавката Филиокве към Никео-Константинополския Символ[22].

Последвалото историческо развитие обаче ни дава пълни основания да се усъмним в искреността на действията на папа Иоан VIII. Цената, която Рим изисквал за своето привидно отричане от ереста, била присъединяването на България, Тесалия, Илирия и други области към диоцеза на Римската църква. Само десет години преди това, през 869 година, Адриан II c подобен ход, временно отстъпвайки от триезичната ерес и разрешавайки на св. св. Кирил и Методий богослужебната употреба на славянски език, спечелил за Рим Мораво-Панонската област. Явно е, че иезуитският принцип: «Целта оправдава средствата», още през онези времена започнал да става основно правило за действие на римските папи.

И така, именно при тези обстоятелства през 880 година, непосредствено след Константинополския събор, свикан от патриарх Фотий, св. Методий пристигнал на съд в Рим, за да даде отговор пред папата за отправените срещу него клевети. Иоан VIII тържествено признал, че вероизповедта на св. Методий е правилна, дал разрешение богослужението да бъде извършвано на славянски език и с чест го отпратил обратно в Моравия, за да управлява поверената му архиепископия.

Напразно някои римокатолически писатели се опитват да докажат, че св. Методий приел учението за Филиокве и затова папата признал за правилна вероизповедта му. Те съзнателно затварят очите си за решенията, приети и от Рим, на събора в Константинопол през 879/880 година, и пренебрегват недвусмислените данни на историческите документи. В писмото си[23] от месец юни 880 година до моравския княз Светополк папа Иоан VIII пише: «и тъй, ние запитахме този достоен архиепископ Методий в присъствието на нашите братя епископи, дали вярва в Символа на Православната (orthodoxe) вяра и дали по време на Светата Литургия го произнася така, както е известно, че го пази светата Римска църква и както той е възвестен и предаден от светите Отци на шестте Вселенски Събора, съгласно евангелската заповед на нашия Господ Христос».

Без съмнение в този момент папата е можел спокойно да заяви, че Рим изповядва Символа на вярата така, както той е постановен от общопризнатия авторитет на Вселенските събори[24].

Мнението, че Иоан VIII изключително по политически причини оправдал св. Методий, приемайки православния Символ на вярата и разрешавайки славянското богослужение, се споделя и от известни римокатолически историци. Например кардинал Хергенрьотер в своя труд, посветен на живота на патриарх Фотий, пише:

«Иоан, който току-що бе признал Фотий, предвид спречкванията, които имал с Каролингите, а при това притиснат натясно от сарацините и от италианските князе, … проникнат от горещо желание да подчини под властта си българите, хърватите и далматинците, намерил за съвсем оправдателно според стеклите се обстоятелства да бъде снизходителен към Методий и да се обяви на негова страна[25]».

През същата 880 година св. Методий се завърнал в Моравия при своето любимо Христово стадо, на което посветил живота си и за което според евангелската заповед положил душата си. Привидната подкрепа, оказана му от папата, нямала никакви практически последици. Нещо повече, Иоан VIII извършил един много ловък и коварен ход. Едновременно с оправдаването на св. Методий той назначил в Моравската митрополия втори епископ, като хиротонисал за тази цел презвитера Вихинг, немец по произход и най-отявлен противник на св. Методий и на неговото свято дело. С това Иоан VIII скрито рушел онова, на което привидно съдействал. Говорело се, че новопосветеният епископ има тайната подкрепа на папата и специални инструкции за действие[26]. Гоненията, интригите и препятствията, които св. Методий и неговите ученици трябвало да претърпят от Вихинг и привържениците му били неизброими. В писмо до папата св. Методий се опитал да потърси неговата защита, но вместо да санкционира Вихинг и да го повика на съд, папата с послание[27] от 23 март 881 година посъветвал св. Методий да търпи и да се утешава с бъдещата небесна награда. От полученото папско послание св. Методий разбрал, че няма какво повече да очаква от Рим, и през 881 година прекъснал общение с него[28]. Той отлъчил от църквата противещите му се свещеници и, като видял тяхното упорство във «Филиокве»-то и триезичието, ги предал на анатема[29].

През 882 година св. Методий посетил Константинопол, където се срещнал с патриарх Фотий и император Василий I Македонец, от които бил приет с особени почести. Трябва да се отбележи, че по това време, след като не успял да заграби в своята юрисдикция «многожеланата» му България, Рим отново прекъснал общението си с Константинопол. Именно поради този факт западните историци се опитват да отрекат, или най-малко да премълчат това посещение на св. Методий в противната им Византия, въпреки че за него изрично се споменава в древното житие на св. Методий.

От Константинопол ревностният просветител се завърнал в Моравия, за да продължи своята богоугодна борба. Въпреки противодействието и интригите на латино-немското духовенство той се полвал с любовта и доверието на просветения от него народ, както и с особената преданост на повече от двеста свои ученици, подготвени да продължат делото му. Обаче трудните години на мисионерстване и тежките борби в защита на славянската писменост и просвета били подкосили вече здравето му и той се преселил в Небесното си Отечество на 6/19 април 885 година в моравската столица Велеград.

Само няколко месеца след неговата смърт новият папа Стефан V/VI (885-891) изпратил послание до моравския княз Светополк[30]. В него, след като многословно излагал римските претенции за първенство и учението за изхождането на Светия Дух и от Сина, папата написал: «Твърде много се учудихме, като чухме, че Методий е залягал за суеверието, а не за православната вяра и за раздора, а не за мира. Ако това е така, както сме узнали, ние осъждаме неговото лъжливо учение. А анатемата, която той изрекъл против католическата вяра, да падне на главата му… Относително пък светата служба. Тайнствата и св. Литургия, които Методий си е позволил да извършва на славянски език въпреки дадената от него клетва над мощите на блажения Петър [31], че няма да прави това, като се отвращаваме от злодеянието на погазената клетва, заповядваме занапред това никой по никакъв начин да не прави и с Божията, и наша апостолска власт под страх от анатема забраняваме».

И така, папството показало истинското си лице, което грижливо криело, докато осъществи своите експанзивни планове.

Писмото на папа Стефан V/VI послужило като юридическо основание за гонение срещу учениците на св. Методий. Тези гонения, които започнали през зимата на 885/886 година, подробно са описани в житията на св. Климент и на св. Наум Охридски. Оковавани в тежки вериги, хвърляни в тъмници, влачени, бити и продавани в робство, много от тях загинали, а тези, които останали живи, се устремили към българските земи, водени явно от Божия промисъл и от горещите молитви на св. цар Борис.

След анатемата на Стефан V/VI още няколко папи потвърдили произнесената срещу светите братя и тяхното дело присъда – Иоан Х[32], Иоан XIII[33], Венедикт[34], Александър II[35] и Григорий VII[36].

Обаче през последните векове папството отново посегна на светлата памет на светите братя, за да може пак да ги използва за скритите си политически интереси и експанзивни планове. Разчитайки на късата историческа памет на някои среди и, не на последно място, отчитайки голямата любов и почит, с която св. св. Кирил и Методий се ползват сред източните славянски народи, Рим започна лицемерно да възхвалява равноапостолните просветители, да им строи паметници и храмове и стигна дотам, че през 1880 година, кощунствайки с тяхната памет, ги провъзгласи за светци на Римокатолическата църква. Неволно си спомняме думите от Евангелието: «Горко вам, … лицемери, задето зидате гробници за пророците, украсявате паметници на праведниците… С това сами против себе си свидетелствате, че сте синове на ония, които са убили пророците»(Матей 23:29-31).

И всичко това става при неоспоримостта на факта, че именно вследствие папските разпореждания и анатеми делото на светите братя е било напълно унищожено в земите на западните славяни, намиращи се под властта на римския ересиарх. То обаче е било прието като многоценно съкровище от тези славянски народи, които са пребивавали и пребивават в православната вяра. Първа България, като получила този Божествен дар, не само сама се насладила на неговите дивни плодове, но малко по-късно го направила достояние и на новопокръстената тогава Русия. С това великото дело на св. св. Кирил и Методий станало основа на народностното съзнание и обширната култура на източните славянски народи, отличаваща се с дълбока духовност и извисеност над материалния свят. Защото тази култура е произрасла, развила се е и е разцъфтяла именно върху непоклатните устои на завещаното ни от двамата братя свето Православие, тя е плът от плътта му и кост от костта му.

И така, нека днес римските папи не дръзват да «евангелизират» народа ни, приел евангелската светлина от святи люде преди повече от 1100 години и нека не протягат светотатствено ръце към това, което не им принадлежи нито по дух, нито исторически.
___________________________
*Източник: http://pravoslavie.domainbg.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права

** Автор на повече от четиридесет научни труда, предимно в областта на църковното право и църковната история. По-главните от тях, издадени в превод на различни езици и добре известни във всички православни страни са канонически: Сборник правила, приети от Православната Църква (Задар, 1881), Православно църковно право (1 изд. Задар 1890, II доп. изд. 1902), Правила на Православната църква с тълкувания в 2 тома, (Нови Сад, 1895-96), Синопсис по църковно наказателно право (Задар, 1911); църковно-исторически: Славянските апостоли Кирил и Методий и истината на Православието (Задар, 1881, български превод София, 1903), Славянските апостоли Кирил и Методий и римските папи (Задар, 1881), Св. Фотий, патриарх Цариградски (Задар 1896), Римокатолическата пропаганда… (Белград, 1889, бълг. пр. София, 1901).

[1]. Dr. I. A. Ginzel. Geschlichte der Slavenapostel Cyrill und Method. Wien, 1861. Monumenta Epistolaria, p. 44-45, – цит. по архим. Н. Милаш. Славянските апостоли Кирил и Методий и истината на Православието, бълг. пр. — София, 1903, с. 298.

[2]. Ewald, Die Papstbriefe der Brittischen Sammlung, Neues Archiv der Gesellschaft fur altere deutsche Geschichtskunde. Berlin, 1880. V. 2, p. 302-303 – пос. съч. с. 298.

[3]. Ginzel, p. 61-62. cf. Monum., p. 58 – пос. съч. с. 298.

[4]. Neues Archiv. V.2, p. 301-302 – пос. съч. с. 298.

[5]. Neues Archiv. V.2, p. 303-304 – пос. съч. с. 298.

[6]. Neues Archiv. V.2, p. 304 – пос. съч. с. 298.

[7]. V. Wattenbach, Beitrage zur Geschichte der christl. Kirch in Machren und Bochmen. Wien, 1849, p. 49. Cf. Boszek. Cod. diplomat. et epistolaria Moraviae. Olm. 1836. I, 34-35, No. XLIX, – пос. съч. с. 298.

[8]. Ginzel, Monum. p. 57, пос. съч. с. 298.

[9]. Ibid., p. 58, пос. съч. с. 298.

[10]. Ibid., p. 59, пос. съч. с. 298.

[11]. Ibid., p. 60-62, пос. съч. с. 298.

[12]. Ibid., p. 62-63, пос. съч. с. 298.

[13]. Ibid., p. 63-67, пос. съч. с. 299.

[14]. Neues Archiv. V.2, p. 410, пос. съч. с. 299.

[15]. Св. Методий сам е изтъквал това канонично основание в борбата си срещу латино-немското духовенство, както се вижда от неговото древно житие — «Панонски легенди».

[16]. ГИБИ, т. IV, c. 99-100, по P. Gr., CII, 1860.

[17]. Ginzel, Monum. p. 46-57. Historia conversionis Carantanorum et de S. Methodio testimonium queruium – пос. сьч., с. 312.

[18]. Ewald, Die Papstbriefe der Brittischen Sammlung, Neues Archiv der Gesellschaft fur altere deutsche Geschichtskunde. Berlin, 1880. V. 2, p. 302-303, пос. съч. с. 298 и 313.

[19]. Ginzel. pp. 61-62. Cf. Monum. p. 58, пос. съч., с. 298 и 313.

[20]. Ginzel. Monum. p. 58, пос. съч. с. 298 и 320.

[21]. Bevereg. Pandectae can. Oxon. 1612. Tom. II. P. II. pp. 306-307, пос. съч. с. 60.

[22]. Ab. Fleury, His. Eccl. liv. LIII e. 12-23. Cf. Hefele. Conciliengeschichte 464 fg, пос. съч., с. 63.

[23]. Цит. по ЛИБИ, т. II, c. 173-176.

[24]. Известно е, че добавката Filioque е въведена първо в испанската църква през IX век под силния натиск на могъщия тогава император Карл Велики. Оттам тя се разпространила в Галия и Германия. Римската църква дълго време се въздържала от приемането ѝ, борейки се с остатъците на своето предишно православно съзнание. Някои папи от тази епоха открито се обявявали против това нововъведение, накърняващо древната светоотеческа вяра. Папа Лъв III (795-816) дори разпоредил да бъде поставен Никео-Цариградският символ на вярата (без еретическата прибавка Filioque) в църквата «Св. Петър» в Рим, издълбан на две сребърни плочи – на гръцки и на латински език. Под тях той написал надпис: «Това поставих аз, Лъв, от любов към православната вяра и за запазването ѝ от повреждане.» Римската църква, която по политически причини дълго време толерирала употребата на повредения Символ в Испания, Галия и Германия, сама приела окончателно тази добавка (Filioque) едва през 1014 година при папа Венедикт, с което целият християнски Запад отпаднал от Едната, Вселенска, православна Църква.

[25]. Hergenrother, Photius: II, p. 624 – цит. по Никодим Милаш, пос. съч., с. 327, 328.

[26]. Очевидно самият св. Методий е изказал подобно съмнение в писмо до Иоан VIII. Това става ясно от запазения отговор до св. Методий, в който папата, разбира се, отрича да е давал на Вихинг такива инструкции.

[27]. Ginzel. Monum. pp. 62-63, пос. съч. с. 298, 331.

[28]. Hergenrother, Photius. II, p. 626, пос. съч. с. 298, 331.

[29]. Ginzel, Monum. p. 67. Hergenrother, ib. пос. съч., с. 331.

[30]. Ginzel, Monum. pp. 63-67 – пос. съч., с. 299, 342.

[31]. Лъжа е, че св. Методий е давал такава клетва над гроба на св. Петър в Рим. Самата необходимост от нея е била безпредметна, тъй като при своите посещения в Рим и през 869 година, и през 880 година св. Методий е получавал разрешение съответно от Адриан II и Иоан VIII за богослужебната употреба на славянския език. Явно е, че «непогрешимият» Стефан V/VI твърде погрешително е употребил тук клевета срещу славянския просветител.

[32]. Ginzel, Monum. p. 75, 77, пос. съч., с. 343.

[33]. Ibid., p. 79, пос. съч., с. 343.

[34]. Boczek, Cod. I, 87-88, пос. съч., с. 343.

[35]. Ginzel, Monum. p. 89, пос. съч. с. 343.

[36]. Ibid., p. 90-92 – пос. съч., с. 343.

Изображения: авторът, архимандрит Серафим (Алексиев) (1912-1993), св. Седмочисленици и св. св. Кирил и Методий. Източници – http://pravoslavie.domainbg.com и Гугъл БГ

Иеротей (Влахос), митрополит на Навпакт и Свети Влас

Блаженейши председателю,

Високопреосвещени иерарси,

Отправям горещи благодарности към Светия и Свещен Синод, който ми възложи тази тема. Темата е сериозна и нямам усещането, че ще мога напълно да отговоря на очакванията ви, а по-скоро ще поставя началото за едно по-сетнешно задълбочено разискване. Надявам се обаче, че разбирането и познанията на уважаемите и обични братя и особено на академичните епископи, ще запълнят празнотите, каквито вероятно ще има в настоящия доклад. Благодаря също, че Св. Синод ми даде възможността да се занимая с една тема, която от много време съм имал желанието да изследвам по-обстойно и да се задълбоча върху нея.

Считам за особено важно, че за първи път подобен въпрос се поставя на заседанията на иерархията на Гръцката църква и че това е посрещнато с особено голямо задоволство от богословите. Такова едно начинание, Ваше Блаженнейшество, се включва към положителните дела на Вашето архиепископско служение. Защото именно върховното тяло на Църквата носи отговорността за обсъждането на такива сериозни въпроси, ставайки по този начин изразител на църковното съзнание.

1. Понятието „Вселенски“

Преди да пристъпя към представяне на темата трябва да се направят някои кратки разяснения, които ще подпомогнат по-пълното ѝ разбиране. Като начало трябва да се спрем на понятието вселенски.Отец Георги Флоровски подчертава, че началното значение на понятието вселенски най-вероятно ще е означавало императорски. Римската империя по това време се простирала над целия познат свят, върху цялата позната тогава вселена, поради което това, което се отъждествявало с империята, се наричало вселенско. Така с понятието вселенски се окачествявали онези, на които била поверявана някаква главна мисия в империята и които са докладвали непосредствено пред императора. Например, прокураторът, квесторът и други са били наричани вселенски.

На същия принцип епископът на Новия Рим, на Града, който представлявал катедрата на римския синклит и на императора, придобил титлата Вселенски, а вследствие на това и Общият Събор, който стоял над Поместния събор, също започнал да се нарича Вселенски. Това ще разгледаме по-добре в следващите редове.

2. Поместни и Вселенски събори

Още от самото начало на живота на Църквата се наложило апостолите, че трябва да разрешават различни въпроси. Затова и започнали да се събират на съвещания – събори, какъвто е например апостолският събор в Иерусалим през 48 година след Христа.

Професор Иоанис Кармирис, говорейки за Вселенските събори пише, че те представляват „най-висшия авторитет“ в Църквата и че те „се свикват от самодържеца (императора)“ главно по причина на догматически спорове, като в тях участват представители на всички Поместни църкви.

Точно това показва, че Вселенските събори имат три общи признака.

Първият е, че те се занимават с формулировки (вероопределения) на догматични въпроси като триадологичния, христологичния и близките на тях догмати относно почитта към светите икони. Вторият –  че биват свиквани от императора. Така Първият вселенски събор бил свикан от Константин Велики; Вторият от Теодосий Велики; Третият от Теодосий Младши; Четвъртият от Маркиан и Пулхерия; Петият от Юстиниан І; Шестият от Константин Погонат; Пето-Шестият от Юстиниан ІІ и Седмият от Константин VI, заедно с Ирина Атинска. Подчертава се, че императорите избягвали да упражняват право на намеса върху догматичните и други разисквания на отците от Вселенските събори, които са направлявани от Дух Свети. Третият –  че в тях участват всички Поместни църкви.Много показателен за това е един разговор върху богословски въпроси, където са засегнати и съборите, който разговор е проведен между св. Максим Изповедник и Теодосий, епископ на Кесария Витинийска. В един момент, когато св. Максим заговорил за православния събор, станал в Рим, епископ Теодосий му отговорил, че този събор не бил валиден, „защото не бил свикан от царя“. Тогава св. Максим направил анализ на темата за връзката между православната вяра и царските укази. Опрял се на събори, които били свикани с царски декрет, но били отречени „заради безбожие на приетите неблагочестиви догмати“ и пита: „Та кой канон определя, че се одобряват като събори само свиканите с царски указ, или още, че всички свикани от царя събори са редовни (канонични)?„. Не съществува никакъв канон, който да определя да приемаме като събори само онези, които се свикват с царски указ. Напротив, канонът определя да се свикват събори (тоест Поместни събори) „по всяка епархия през годината„. „За свикване от царя въобще не се споменава„, а този Поместен събор се занимава със „съхраняването на спасителната наша вяра и изправянето на всичко, което засяга божествения закон в Църквата без прибавяне на нови неща„. И заключава св. Максим: „Според благочестивия църковен канон свещени и утвърдени са онези събори, които са утвърдили правилни догмати„.

От този откъс на св. Максим става ясно, че църковните канони определят да се свикват Поместни събори, които да се занимават и да решават догматически въпроси, а не да се свикват събори с царски декрети. Също така, става ясно, че онова, което прави един събор православен, са неговите православни догмати, а не просто неговото свикване с царски декрет.

Отец Георги Флоровски в своето изследване „Авторитетът на древните събори и светоотеческата традиция“ и по-специално в главата „Съборите в древната Църква“ говори като цяло за историята на съборите и по-конкретно за Вселенските събори. Той твърди, че в древната Църква не е съществувала някаква „теория на съборите“ или изкуствено някакво „богословие на съборите“, нито пък е имало някакви „определени правила“. И че църковните събори през първите векове „били извънредни събирания по повод на конкретни причини и обикновено по спешност, за да бъдат обсъдени конкретни теми с обществено значение“. А обичайно епископите от даден регион се събирали, за да изберат и да извършат хиротония на нови епископи, като това именно било основата на „бъдещата епархийска и митрополитска система“. По този начин съборите се появили в Мала Азия в края на ІІ век, а в Северна Африка била основана „през ІІІ век и някакъв вид система на съборите“. Така, в древната Църква съборите „били повече събитие, отколкото институция“.

Епископите се събирали на събори по региони, за да изберат епископи и за да разрешат по-цялостни църковни въпроси съгласно тридесет и четвърто апостолско правило. С течение на времето, за по-добрата организация на Църквата, било възприето административното деление на Римската империя на епархии и екзархии, чрез които именно да се съхрани и съборната църковна система, която от деня Петдесетница действала вече по разни начини, както е видно и от Първия апостолски събор в Иерусалим. Но тя (съборността в Църквата, б. пр.) действала и чрез извършването на светата Литургия, като по този начин се съставяло църковното единство и била развита митрополитската система, а по-късно и патриаршеската административна система на Църквата. Това станало при светите Отци на Църквата по вдъхновението на Дух Всесветий.

Когато Римската империя била християнизирана, тогава пък станало очевидно, че държава и Църква „имат общи граници“. А вселенският характер на държавата направил явен и вселенският характер на Църквата. Именно в такова разбиране бил свикан и Великият събор в Никея, който станал образец за всички останали събори. Поместните църкви се наложило да се научат да живеят вече не „като самостойни единици“, а „като части на едно ненадминуемо духовно управление“. Отец Георги Флоровски показателно отбелязва:

„Няма да е преувеличено, ако се каже, че Съборите никога не са били приемани като някаква канонична институция, а по-скоро като извънредни харизматични събития„. Самата Църква е едно събрание, което никога не прекъсва, а Съборът или „съборната институция“ „е de jure Divino“, „когато е истински образ или проявление на самата Църква„. Съборът, в крайна сметка, „не е над Църквата“, а е изява на Църквата и нейно „представителство“. Затова много пъти решения на събори „били приемани или отхвърляни от Църквата, не по причини формални или „канонични“, а защото решенията на църковната комисия са били крайно селективни“.По този въпрос отец Иоанис Романидис учеше, че Вселенският събор никога не е бил канонична институция в Църквата, подобна на Поместните събори, за която да се определя кога да бъде свиквана чрез свещените канони. Но Вселенският събор е резултат от признаването на Църквата вече като официална държавна религия. Това означава, че императорите първи искали да бъдат информирани кое е църковното становище по даден догматически въпрос и едва после решенията, взети по него ставали и държавни закони, съгласно римското право.

В ранната Църква еретиците били осъждани на Поместните събори, като решенията им били оповестявани и на останалите Поместни църкви. Но когато християнството станало религия на Римската държава, тогава императорът поискал да познава вярата на Църквата и да я утвърждава чрез закони, за да има единство в империята.

Правилата на Вселенските събори нямали за цел да заместят правилата на Поместните събори, тоест правилата за начина на действие на съборите в различните църкви. Но с тях се явила  възможността да се официализира вече общоцърковната практика на Вселенските събори да се приемат правила, които да бъдат признавани от държавата като църковни закони. Което именно се случило с формулировките на вярата (определенията на църковните догмати, б. пр.). Членовете на Вселенските събори говорели и действали като делегирани представители на дадените Поместни църкви, а не като самоизолирани индивиди.

Само че във време, когато няма вселенски император, който да свика Вселенски събор, това може да направи Вселенският патриарх, без обаче този събор да се приема за същински Вселенски събор. Затова съборът, който към момента се подготвя за свикване, се нарича Свят и Велик Всеправославен събор.

Епископ Атанасий Иевтич, произнасяйки се по въпроса за Вселенските събори говори между другото и за техния произход и структура, както и за тяхното значение за живота на Църквата. Имайки предвид мненията на различни учени (че Вселенските събори въз основа на това, че имали някои външни прилики със „заседанията на Римския синклит“, като образуващи един вид „императорско заседание“ по различни църковни въпроси, затова и можело те да се нарекат „царски събори“ на „държавната“ или на „одържавената Църква“ от Константиновия период), той твърди, че наистина съществуват някои външни прилики с определени процедури и юридическо-правни образци, съществували в Римския синклит, но „не бива да бъде отъждествявано онова, което е същностно, с онова, което е външно в съборната система“. Защото онова, което е отличителен признак на Вселенските събори е тяхната „църковната основа“, тоест „църковната им съборност“, която и преди е съществувала в живота на църковното тяло. Това е видно от приемствеността на съборната институция, съхранявана в древната Църква, в нейното последвало структуриране, както и при свикването на Поместни събори за разглеждане на разни църковни въпроси през ранните векове. От тази съществуваща съборност на Църквата бил усвоен и начинът на свикването на Вселенски събори. Без друго, императорите свиквали съборите според указанията на епископите, като има Вселенски събори на които не са присъствали нито самите императори, нито някакви техни представители.Много съществено е онова, което пише св. Никодим Светогорец за разликата между Поместните и Вселенските събори и начина на тяхното свикване. Той подчертава, че четири са спецификите за един Вселенски събор, от които три са валидни и за Поместния събор, а едната е „съществена, съставяща и особено отличителна само за Вселенските събори“.

Първата „специфика на Вселенските“ събори е, че „те не се свикват с декрет на папата или на който и да е патриарх, а чрез царски указ„. Втората специфика е „да има обсъждане на даден въпрос на вярата, вследствие на което да бъде представяно решението и догматическото определение на всеки Вселенски събор, а оттам и на поместните“. Третата е „всички представени от него догмати и правила да бъдат православно благочестни и в съгласие с Божественото Писание или на предходните Вселенски събори„. В тази точка е валидно и казаното от св. Максим Изповедник: „На станалите събори благочестната вяра е утвърдителят, и отново, православността на догматите е съдникът на съборите„. А четвъртата специфика е „всички православни патриаршии и архиереи на едната съборна Църква да се съгласят и да приемат вероопределенията (формулировките) на Вселенските събори и техните правила, било чрез собствени представители или като ги приемат чрез (специални) писма“. Това единно съгласие на патриарсите е и основната специфика, която отличава Вселенския събор от Поместния.

Също, съществува и разлика между Териториален и Поместен събор. Териториален събор е онзи, който се състои от епископ или митрополит, или патриарх и неговите клирици, без други епископи. А Поместен събор е онзи, при който се събират митрополитът или патриархът, заедно със своите епископи или митрополити, тоест когато епископите от дадена епархия се събират, за да разрешат общи проблеми, повдигнати по догматически или канонически въпроси.

Следователно, Вселенските събори съставляват най-висшият авторитет в Църквата и, ако и да се свикват от императорите, в същото време са харизматични събития, след като на практика тежестта на Вселенските събори се определя от величината на богословския въпрос, с който те се занимават, както и от присъствието на велики отци, техни членове, или от светоотеческото учение, на които се основават. Без друго, св. отци на Църквата, като достигнали обòжението, са просветлени от Светия Дух именно защото те са се намирали на съответното духовно равнище да приемат Божието просветление.

Всичко дотук бе казано, за да стане разбираемо, че Вселенският събор има своята основа в Поместния събор, след като в него съучастват всички Поместни събори (синоди).Това означава, че и настоящият архиерейски събор на Гръцката църква е Поместен събор и той не само може, но и трябва да вземе решение по догматически въпроси, както и по конкретната тема, тоест относно това, дали съборът при св. Фотий Велики (879-880 година) и този при св. Григорий Палама (1351 година) са съответно Осми и Девети Вселенски събори. И това свое решение той да прочете пред един Всеправославен събор, за да поиска от всички Църкви и тяхното виждане по този въпрос. Без друго, двете основни теми, по които са разисквали двата събора от 879-880 година и от 1351 година били Filioque-то и Actus Purus, които цялото и единно православно Предание, както то е изразено от богоносните отци на Църквата, приело за ереси. Така че тук не става въпрос за нещо ново, което ние като Поместна църква да приемем – сиреч тези два събора за Вселенски и да предлагаме те да бъдат приети като такива от цялата Православна църква, – а за обсъждания, които спадат към сферата на дейност на Поместните събори.

След тези уточняващи въведителни думи, продължаваме към анализ на тезата, че Съборът от 879-880 година има всички специфики на един Вселенски събор и може следователно да бъде окачествен като Осми Вселенски събор.

3. Съборът от 879-880 година

Съборът, който бил свикан в Константинопол през 879-880 година и на който председател бил св. Фотий Велики и присъствали триста осемдесет и трима (383) отци от Изток и Запад като представители на петте старши патриаршии, между които и на Стария Рим, възстановил мира и единството в Църквата след редица предшестващи го неприятни събития (На събора присъства и св. равноапостолни Методий, Славянобългарски просветител, откъдето се отправя за Рим, за да даде обяснения пред папата за отправените му клевети за въвеждане на народа в заблуждение, бел. прев.).  Целта на настоящия доклад не е да опише тези събития, както вече е направено в други мои текстове. Важният факт в случая е, че този събор притежава всички характеристики да бъде наречен „вселенски“. Затова той така и бил наричан от много св. отци и учители на Църквата, като например Теодор Валсамон, Нил Солунски, св. Николай Кавасила, митрополит Нил Родоски, Макарий Анкирски, св. Симеон Солунски, св. Марк Ефески Евгеник, Иосиф Вриений Студитски, св. Генадий Схоларий, патриарх Доситей Иерусалимски, Константинос свещеноиконом и други, но също и от по-новите отци като Атинския архиепископ Хризостом Пападопулос, който е написал, че този събор носи „не само външни, но и всички вътрешни характеристики на Вселенски събор“, като на него са обсъждани и сериозни догматически въпроси като прибавката на Filioque и първенството на Римския епископ.

Този събор е и се назовава Вселенски, защото е свикан от император Василий Македонец, на него са присъствали представители на всички патриаршии, председателствали са го св. Фотий Велики и представители на Римския папа, на него са били обсъдени важни догматически и елисиологически въпроси, а решенията му са съгласно учението на пророците, апостолите и отците на Църквата, тоест те са съгласно цялото църковно предание.

Протоколите от заседанията на този събор били публикувани от Иерусалимския патриарх Доситей в неговата книга Томос на радостта (Τόμος Χαράς), която е издадена в Ремнио, Унгровлахия, през септември 1705 година – година и половина преди смъртта на Доситей. За издаването на протоколите на Осмия вселенски събор бил използван ръкопис от Иверския манастир от XVI век.

Когато някой чете внимателно протоколите от заседанията на събора се уверява, че самият събор назова себе си „вселенски“. По същия начин той бива назоваван и от царе, от Фотий Велики, от легатите на папата, както и от самите членове на събора. Понятието „вселенски“ се споменава десетки пъти в протоколите му. Всички членове на Събора са със съзнанието, че този събор е продължение на Седмия Вселенски събор, който именно те утвърждават като Вселенски. На практика, Седмият Вселенски събор е утвърден именно на този събор, който сега проучаваме и което между другото е показател за неговата сериозност.

Относно този значителен събор презвитер Филип Зимарис защити една значима докторска дисертация на тема „Историческо, догматическо и каноническо значение на Константинополския събор (879-880 година)“. Тя все още не е издадена и затова предлагам да бъде издадена от издателството на Гръцката православна църква (Апостолики дякония) поради нейната значимост. Тази дисертация бе представена в катедрата по пастирско богословие при Богословския факултет на Солунския университет и бе утвърдена от него. Неин рецензент бе Пергамският митрополит професор Иоанис Зизюлас. Когато някой чете внимателно редовете на дисертацията се уверява в голямото значение на този събор, който има пълното право да бъде наречен Осми вселенски събор.Авторът започва от убеждението, че за съжаление на Запад значението на този събор е подценено или било като „псевдосъбор“, или защото „не бил направил нищо значимо“, тоест „не бил взел никакво догматическо решение“. Само че проучвайки протоколите от неговите заседания, ние се убеждаваме „в съществуването сред отците от този събор на едно мъдро еклисиологично съзнание“.

Целта на тази дисертация е уточняването „на еклисиологическото значение на събора от 879-880 година, който е бил значим за Църквата и в крайна сметка за целия църковен свят до днес“. В края на краищата се оказва, че „този събор би могъл да се приеме като едно еклисиологическо изложение“. Защото всички теми, които били обсъдени „имат една обща еклисиологическа рамка, а неговите решения по тези теми ясно предават конкретното еклисиологическо съзнание, което се явява  продължение на съзнанието на предшестващите отци на Църквата“.

Основните теми обсъдени на този събор са пет (5). Те са: а) първенството на папата; б) служенията в Църквата и връзката между тях; в) поместни обичаи; г) хиротонията без трон и д) Filioque-то.

Също така, сериозен анализ на събора от 869-870 година, който осъдил блажения Фотий, и на този през 879-880 година, който сега обсъждаме, е направен и от епископ Авидийски Кирил Катерелос в неговия труд озаглавен „Рим и папското първенство по време на патриаршеството на Игнатий и блажени Фотий (847-886 година),Осми вселенски събор на римокатолическата Църква (869-870 година)“.

Тук трябва да направим една кратка препратка към тези две теми, за да стане ясно значението на този Вселенски събор.

Първенството (главенството) на папата

Едната обсъждана тема е първенството на папата. Обсъждането, което станало по време на събора между Фотий Велики, източните епископи и представителите на папата ясно показва, че папата е имал първенство в Църквата, но само „в определени еклисиологически граници„, така както те са предначертани от тридесет и четвърто апостолско правило. Тоест той е първи само между предстоятелите „вътре, а не е над Църквата. По този начин всеки архиерей, който не спазва духа на това апостолско правило поставя себе си извън Църквата и бива низвергнат или отлъчен: папите не правят изключение„.

На този събор папските легати поддържали мнението, че само св. Петър и папите, които са негови приемници, имат „властта да връзват и да развързват, тоест на свещенство. От което папата като приемник на най-върховния от апостолите е единственият източник на свещенството и следователно на всяка една власт, каквато в случая има и Фотий, но тя не произхожда от неговото архиерейско служение, а от папата“.

Фотий Велики и отците на Събора „поддържали честта на свещенослужението като необходимото еклисиологическо начало за опазване на единството в цялата вселенска Църква според презвитерската чест. Само че това опазване на единството не било разбирано като насилничество от страна на един първи, който се намира над Църквата по авторитет. Тази позиция е ясно изразена в едно послание на Фотий, в което той подчертава православното тълкувание на евангелския цитат от Матей, глава шестнадесета, стих 18-19. Това тълкувание отвежда към необходимото еклисиологическо начало, че „всеки епископ е равен по чест по отношение на своето архиерейство“. Папата има предимство по чест и трябва да спазва църковните канони, като това му предимство трябва да бъде осъществявано вътре в духа на тези свещени канони. Това означава, че папата няма духовна власт над другите църковни територии. Когато папата не опазва каноните и поставя себе си над Църквата, тогава той може да бъде отлъчен. Така, както се случи с папа Николай І, който бе отлъчен, защото се намеси в Константинополската и в Българската църква.Очевидно е, че първенството на папата според западняците не се поставя на каноническо и еклисиологическо ниво, а на догматическа основа; на това, че свещенството на папата е извор и на свещенството на всички останали патриарси и епископи. Именно тук стои проблемът, а не в първенството по чест и председателството на съборите. Такова нещо никога не е можело, нито и сега може да бъде прието от Православната църква.

Четейки протоколите и обсъжданията, които са ставали по време на събора, виждаме, че още в началото се формирали два типа еклисиология – западна, която приемала папата като глава на цялата Църква и източна, която се основавала на съборната система въз основа на светите канони и църковното предание. Легатите очевидно са опитвали да наложат западния еклисиологически тип разбиране, но заради мъдростта и точните намеси на патриарх Фотий и другите членове на събора била удържана пълна победа на източната еклисиология, която се основава на съборната система в Църквата и на невмешателството на едни църковни иерархии в други църковни иерархии.

Показателно е Първото правило, което съборът съставил и което е вписано в четвъртия му протокол. Това правило защитава автономията на всяка една църковна иерархия по отношение въпроси на ред и иерархичност. Съгласно това правило, ако епископ, клирик или мирянин, който принадлежи на папата, бъде от него наказан, трябва да бъде подложен на същото наказание и от Константинополския патриарх, като е валидно и обратното. И правилото заключава: „в нищо няма предимство светейшият престол на Римската църква, нито нейният предстоятел изобщо [има право] да извършва нововъведения, нито сега, нито в бъдеще“. Това означава, че се приема съборната административна система и че първенството на папата не е първенство по власт, а първенство по чест. Тоест, че папата не е глава на Църквата, не е извор на свещенството и следователно няма права над други църковни диоцези. Съгласно Зонара: „Не се различават един синод спрямо друг, в случая презвитерството на Римския папа от това на Константинополския патриарх, защото са равни по слава и чест“.

Това правило има „навременно еклисиологическо значение“ след като „възвръща „евхаристийното“ разбиране на вселенската църковна структура“. Това еклисиологическо значение на правилото не се крие само в това, че то подчертава равенството на Константинополската църква с тази на древния Рим, но и защото се разбира равенството помежду всички Поместни църкви по цялата вселена. Това правило „е поправителната стъпка спрямо пирамидата на западната „световна“ еклисиология, която била изразена на предходния събор от 869-870 година и според която единствената истинска Поместна църква с върховно значение във вселената е Римската църква, която се самоотъждествява с една световна църква и с единствения съществен епископ, който е Римският папа“.

Filioque

Втората значима тема, с която се е занимавал този Събор, е темата за Filioque. Filioque-то било въведено от франките в Символа на вярата, тоест че Светият Дух изхожда като ипостас от Отца и от Сина. Франкските мисионери въвели filioque-то в България, поради което именно и темата била поставена на този събор. Става въпрос за „същностна промяна в разбирането за Светия Дух, която има неоплатонически корени… Тази промяна следователно разбива и правилното богословие за Св. Троица, защото унищожава извора на божествеността, който е в монархията на Отца“.

Обсъждане относно този много сериозен въпрос станало по време на шестото заседание и било взето решение Filioque да бъде забранено като погрешно. По предложение на председателя, император Василий, този събор решил да осъди Filioque-то, тоест да изведе Символа на вярата на франките като еретическо учение относно изхождането на Светия Дух от Отца и от Сина, нещо което франките вече били въвели в България. Дякон и протонотарий Петър, по наредба на Фотий Велики, прочел съответното определение, което се отнасяло до запазването на Никейския символ на вярата, без прибавката на Filioque, както и до пълното отлъчване на онези свещенослужители, които го прибавят, а отнемат слова от Символа на вярата, придружено с анатема към миряните, които извършват такова дело. По-точно веропределението на този Вселенски събор гласи така:„…Ние отлъчваме онези, които отстъпиха от Църквата, а прегръщаме и почитаме като достойни нашите единоверци, учителите на благочестие, на които дължим чест и свещена почит, както самите те ни завещаха. Така, като разсъждаваме и като проповядваме всички тези неща, които приемаме с разум и с език, обявяваме пред всички на висок глас определението на най-чистата вяра на християните, което снизходи при нас свише чрез отците, без да изваждаме [от нея] нищо, без да прибавяме нищо, без да заменяме нищо и без да подправяме нищо. Защото изваждането и прибавянето, когато никаква ерес не е предизвикана от изкусните измислици на лукавия, води до осъждане на онези, които не са за осъждане и до непростима дързост спрямо отците. А пък променянето с подправени думи на определенията на отците е още по-лошо от предишното. Ето защо този свят и вселенски събор, като прегръща изцяло и заявява с божествено желание и правомислие определението на исконната вяра, в което установява и гради твърдта на спасението, така прогласява към всички да мислят и проповядват“.

След това бил прочетен Символът на вярата без прибавка на фразата „и от Сина изходящ“. И веднага след това веропределението гласи:

„Така мислим; в това изповядване на вярата бидохме кръстени; чрез тази вяра Словото на истината доказа, че всяка ерес е разбита и унищожена. Тези, които мислят по този начин, вписваме като братя и отци, и като сънаследници в книгата на небесния град. Ако обаче някой се осмели да напише отново и нарече Правило на вярата друго изложение, различно от това на свещения Символ, който дойде свише и стигна до нас от блажените и свещени наши отци; да открадне авторитета на изповеданието на тези божествени мъже като вмъкне в него свои, собствено изобретени, изрази и предложи на вярващите или на онези, които се завръщат от някаква ерес това като общо учение; ако прояви дързостта да подправи изцяло древността на това свещено и достопочтено определение с погрешни думи, прибавяния или изваждания – такъв, според вече преди нас обявеното гласуване на светите и вселенски събори, го изпращаме на пълно низвержение, ако е клирик, и на отлъчване, ако е мирянин.“

Правилото относно миряните споменава Карл Велики, който въвел Filioque–то, а клириците и епископите от юрисдикцията на Карл Велики са които въвели Символа вярата с Filioque в своето служение и го разпространили и в България.След прочитането на това веропределение „присъстващият свещен Събор провъзгласил: Така мислим, така вярваме, в това изповядване сме кръстени и сме станали достойни за ръкополагане в духовен сан. Затова ние смятаме за врагове на Бога и на истината онези, които мислят различно от това. Ако някой се осмели да напише отново друг символ, различен от този, или да прибави или извади нещо от този символ, или да заличи нещо от него, и прояви дързостта да нарече това Правило, такъв да бъде осъден и отлъчен от християнското изповедание. Защото изваждането на нещо или прибавянето на нещо към Светата и единосъщна и неразделна Троица показва, че изповеданието, което сме имали винаги и до днес, е с нещо несъвършено. Подобно действие укорява апостолското предание и учението на отците. Следователно, ако някой стигне до такова безразсъдство, че посмее да направи това, за което говорихме по-горе, ако издигне друг символ и го нарече Правило, или прибави или извади от този, който ни беше даден от първия велик, свет и вселенски събор в Никея, на такъв да бъде анатема“.

Доситей Иерусалимски в своите „бележки“ по протоколите на събора пише, че на този събор станало очевидно, че в Римската църква все още не била навлязла никаква прибавка, но тя била наложена впоследствие. И ако презвитерите на папа Николай учели в България за изхождане на Дух Светий от Сина „то това било по тяхно разсъждение, а не по наредба на папата“. Това се вижда и от факта, че и по време на събора, който бил свикан от папа Адриан чрез негова молба до императора срещу Фотий (тоест събора от 869-870 година), било направено определение за обновление на Символа на вярата и нищо по-различно не казали тези, които го представили, подобно „представителите на папа Иоан на въпросния събор“.

Разбира се тук трябва да се отбележи, че прибавката в Символа на вярата е въвел Карл Велики на събора в Аахен през 809 година, наложил я на епископите от своята юрисдикция, но тогава Римският папа се противопоставил. По-късно през 1009 година, когато папа Римски станал Сергий IV, който бил франкофил, въвел Filioque–то в Символа на вярата, и тогава то било записано в диптисите и оттогава имаме окончателната схизма, тоест отцепването на Римската църква, на франко-латинците, от Православната църква.От всичко, което казахме досега, е видно, че няма никакво съмнение, че съборът от 879-880 година съдържа всички външни и вътрешни елементи на един Вселенски събор: и защото бил свикан от императора, подобно всички Вселенски събори; и защото бил председателстван от една голяма светоотеческа личност – св. Фотий Велики; и защото участвали епископи от всички църкви, дори и легати на папата; и защото разгледаните въпроси били особено сериозни – еклисиологически, догматически и канонически. Затова и повечето изследователи и богослови определят този събор като Осми вселенски, както вече се каза.

4. Filioque и първенството на папата след събора от 879-880 година

Както видяхме този събор, освен другите въпроси, разгледал и две особено сериозни теми, които са Filioque и първенството на папата. Тези две теми и днес занимават нашата Църква в нейните богословски диалози. Първенството на папата вече било заявено от дотогавашните папи, докато Filioque-то било въведено от франките при противодействието на Римския папа до 1009 година – годината, в която то вече било въведено в Римската църква.

Тези два сериозни богословски въпроса са догмати на Латинската църква, но за нас те са ереси, които се срещат дори и при големия догматически богослов на папизма Тома Аквинат. По тази причина ще упоменем какво казва Тома Аквинат по тези два значими въпроса. Учението на франко-латините относно произхождането на Светия Дух от Отца и от Сина се среща в трудовете на Аквинат. Например за това четем в неговия труд Summa Theologica, където темата бива развивана по един схоластичен и сложен начин, който наистина предизвиква недоразумение.

В тридесет и шести (36) въпрос на първа част и по-точно във втората (2) статия със заглавие „Произхожда ли Светият Дух от Сина?“ Тома Аквинат отговаря на пет възражения, които сам поставя. В отговора си започва с тезата, че „трябва да казваме, че Светият Дух е от Сина“. В продължение използва много сложни силогизми, които никой не може лесно да проследи и разбере, и чиято централна точка е, че „не може да се каже, че божествените Лица се различават едно от друго съгласно някое абсолютно понятие“. Свързвайки Словото с мисълта, а  Светият Дух с любовта, той пише: „Синът произхожда по начина на мисълта като Логос (Слово), а Светият Дух по начина на желанието като Любов. Само че любовта произхожда от разума. Защото не обичаме нещо, ако не го възприемем с мисленото си възприятие. Така, по този начин, става видно, че Светият Дух произхожда от Сина“.

В друг момент при същия въпрос споменава, че Светият Дух произхожда и от Сина, дори и да се казва, че произхожда само от Отца: „Следователно, когато казваме, че Светият Дух произхожда от Отца, въпреки че се казва, че произхожда само от Отца, Синът не е извън това; защото по отношение на началото (principle) на Светия Дух, Отец и Син не са противоположни един на друг, а само по отношение на факта, че единият е Отец, а другият е Син“.

В следващ момент Тома Аквинат опитва да оправдае защо папизма е въвел Filioque–то в Символа на вярата, въпреки че това не е направено от отците от Първия и Втория Вселенски събори: „При всеки събор на Църквата се пише един Символ на вярата, който да отговори на някоя главна грешка, която е била осъдена по това време. Вследствие, следващите събори не се описват като събори, които са съставили един нов Символ на вярата, но това, което индиректно се е обхващало от първия Символ, било пояснявано чрез някоя прибавка, която била насочвана срещу появилите се ереси“. И тази своя мисъл приключва така: „Вследствие, тъй като по време на древните събори не се била появила грешката на онези, които казват, че Светият Дух не произхожда и от Сина, не било нужно да се прави някакво изразно различаване по това; докато, по-късно, когато се появили определени грешки, на един голям събор (Римският събор при папа Дамаскион), който бил свикан на Запад, този въпрос бил изразно определен от упълномощението на Римския понтифик, под чието началство били свиквани също и утвърдени древните събори. Както и да е, истината мълчаливо се съдържала в убеждението, че Светият Дух произхожда от Отца“.

При друг отговор Тома Аквинат поддържа, че мнението, че Светият Дух не произхожда и от Сина е въведено от несторианите, като е повлияло и на други след тях, между които бил и св. Иоан Дамаскин, въпреки че някои обяснявали, че той не отричал Filioque–то: „Несторианите са първите, които са въвели грешката, че Дух Светий не произхожда от Сина, както се вижда от един несториански символ на вярата, който е осъден от Ефеския събор. Тази грешка била приета от несторианеца Теодорит (sic) и разни други след него, между които и Дамаскин. Следователно в това отношение не бива да зачитаме неговото мнение. Ако и да се поддържа от някои, че макар и Дамаскин да не изповядва вярата, че Светият Дух е от Сина, неговите думи не означават и отричане на това“ (стр. 4, Φιλ.).

В първата част на тридесет и седми (37) въпрос Тома Аквинат се занимава с проблема „за името на Светия Дух – Любов“, което обхваща две статии. В първата статия поставя въпроса: „Е ли „Любов“ главното име на Светия Дух?“. И между другото пише: „Божието име Любов може да се казва по отношение на същността и по отношение на Лицата. Ако се казва по отношение на Лицата, то е главното име на Светия Дух; така, както главното име на Логоса е Син. За да видим това, трябва да знаем, както бе доказано по-горе (Ερ. 27, Απ. (2), 3,4,5), че съществуват две произхождания у Бога, едното е мислено и то е произхождането на Логоса, а другото е волево и то е произхождането на Любовта; защото в степента, в която първото ни е вече познато, ние сме и успели да дадем подходящи имена, за да изразим различните си мисли (considerations) относно това произхождане, а не относно произхождането на волята“.

Използвайки образа и връзката на влюбения към обичания, той прави многосложни силогизми, за да заключи: „Следователно, в степента, в която любовта означава само връзката на влюбения към обичания обект, „любов“ и „обичащ“ се казват по отношение на същността, както „разбирам“ и „разбиращ“; но от друга страна, в степента, в която тези думи се използват, за да изразят  връзката към началото (причината) ѝ, към това, което произхожда по начина на любовта, и „обратно“, така че под любов разбираме „произхождащата любов“, а под „обичащ“ разбираме „spiration на произхождащата любов“, тогава понятието „Любов“ е името на лицето, а „обичащ“ е едно теоретично определение, като „говорещ“ и „раждащ“.

Основната мисъл, че Дух Свети е връзка на любовта между Отца и Сина, бива представена по следния начин: „Казва се, че Светият Дух е връзката между Отца и Сина, доколкото е Любов, защото, от една страна Отец обича Себе Си и Сина с една Любов, а от друга, изразява се в Светия Дух, като Любов, връзката на Отца към Сина, подобно тази на влюбения към обичания. Само че поради факта, че Отец и Син се обичат взаимно един друг, необходимо следва, че тази взаимна Любов изхожда и от двамата. А що се отнася до произхода, Светият Дух не е средство, а е третото Лице на Троицата; докато в онова, което засяга споменатата връзка, (Светият Дух) е връзката между двете Лица, като произхожда и от двете“.Тома Аквинат освен с Filioque се занимава и с първенството на папата. Той поставя първенството на папата в цялата (вселенската) Църква на догматическа основа – нещо, което означава, че не е първенство по чест, а първенство по власт, с което от един чисто канонически въпрос, той става вече изключително догматически. По-точно Тома Аквинат в Contra errors Graecorum пише:

„Прелестта на тези, които отричат първенството на наместника Христов във вселенската Църква, прилича на отричането на произхождането на Светия Дух от Сина. Наистина, Сам Христос, Синът Божи, е Този, Който освещава Църквата Си и я запечатва със Светия Дух, като с един отпечатък и един печат… Подобно и Наместникът Христов със своето първенство и грижи, като един верен раб, опазва вселенската Църква в подчинение на Христос“.

Показателно е, че Oliver Clement пише, че: „филиоквизмът“, поради който се поделя със Сина царското преимущество, което принадлежи само на Отца, като поставя Духа, по отношение на самото ипостасно съществуване, в зависимост от Сина, без съмнение е допринесло за нарастването на институционализиращия и овластяващ елемент на Римската църква“. А отец Placidas Deseille казва, че Oliver Clement с това свое наблюдение повтаря онова, което е твърдял Тома Аквинат. Защото „е очевидно, че римската еклисиология се различава от православната и не е чудно, че и Тома Аквинат е изиграл тук една съществена трагична роля“.

Заключение

Заключението е, че съборът от 879-880 година има всички предпоставки да бъде окачествен като Осми вселенски събор. Така е и останал той в съзнанието на Православната църква, освен за всичко станало, но и защото е бил председателстван от един велик отец на Църквата – св. Фотий Велики, свикан е от императора, присъствали са всички църкви, дори и Римската църква, обсъждани са били сериозни богословски и еклисиологически въпроси и това е съборът, който е признал събора от 787 година за Седми вселенски събор.

Проблемът, който днес съществува, на практика е в това, че римските папи не зачитат събора от 879-880 година като Осми вселенски, но на негово място те зачитат събора от 869-870 година, на който св. Фотий Велики бил осъден. В продължение близо на два века съборът от 869-870 година останал в забрава, но още в началото на ХІ век първи папа Григорий VІІ (1073-1085) започва да се основава на него. А в края на единайсети век „хроникьорите започват да споменават събора“. Ние, православните християни, в своето броене на Вселенските събори стигаме до Седми вселенски събор. А този събор не го причисляваме към Вселенските, въпреки че в църковното съзнание той е бил винаги Вселенски, както вече се каза. Ще го приемем ли това сега? Не трябва ли да представим пред един Всеправославен събор признаването на този значим събор като Вселенски, така както това вече са направили много св. отци и учители на Църквата?

Относно исихастките събори от XIV век и главно съборът от 1351 година, който също има всички специфики на Вселенски събор, поради това, че освен че е бил свикан от императора и водеща роля в него имал великият отец на Църквата св. Григорий Паламà, той разгледал същевременно и осъдил по същност еретическото учение за actus purus и че може да бъде наречен Девети вселенски събор, ще говори в своя доклад Негово Високопреосвещенство Гортино-Мегалополският митрополит, обичан наш брат в Христа господин Иеремия.

Както вече казах в началото на своя доклад,  нищо не ни пречи като една Поместна църква ние да вземем решение и да предложим да бъде обсъдена тази тема на Всеправославен събор или тя да бъде включена в програмата на обсъжданите теми от Свещения и Велик Всеправославен събор, който предстои да се събере, ако разбира се е възможно, на основанието, че тя е вече проучена.

Тук се опитах накратко да представя сериозността на тази богословска и еклисиологическа тема и благодаря на Свещения Синод, който реши тя да бъде обсъдена от иерархията ни, както и също да благодаря отново за честта, която ми бе оказана, като бе възложена на мен разработката на темата, въпреки че всички присъстващи тук архиереи имат познание върху нея и особено онези, които се занимават с тези научни и изповеднически въпроси.

Превод от гръцки: Анула Христова

Превод на документите на Константинополския събор от старогръцки:

д-р Светослав Риболов

___________________________________

*Доклад, изнесен пред Св. Синод на Гръцката църква, на 11 октомври 2011 година. Източник – http://bg-patriarshia.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът, митрополит Иеротей (Влахос), св. Фотий Велики и книги от митрополит Иеротей. Източник на тези изображения – http://www.yandex.ru.

Венцислав Каравълчев

Едва ли ще кажа нещо ново, ако споделя утвърдилото се сред много съвременни богослови и историци мнение, че разделението между Източното и Западното християнство до голяма степен се определя от фундаменталната противоположност на богословското развитие на традициите им.В творчеството на двама ключови богослови – св. Григорий Паламà за Изтока и Тома Аквински за Запада – тази противоположност може да бъде най-ясно видяна и осмислена предвид факта, че написаното и от двамата е своеобразен апогей и обобщено осмисляне на голяма част от богословието на всяка от двете традиции. Разбира се, св. Григорий не може да претендира за всеобхватен труд като Summa theologiae[1], но за православието точното изложение и изяснение на учението за обòжението и исихазма, което в същина съдържа и засяга основните верови истини на Православната църква, без преувеличение може да бъде прието за също толкова фундаментално систематизиране и обобщение. Двамата се превръщат във водещи фигури, символични лидери на двете направления в богословието на Изтока и Запада – схоластиката и исихазма, а имената им съответно в синоними на тези направления: томизма и паламизма. В епохата на Средновековието томизмът и исихазмът са най-ярките изражения на двете традиции, като същевременно показват огромната пропаст, образувала се през вековете между тях. Погрешно би било да смятаме Тома Аквински и св. Григорий за новатори, за основоположници на нови направления в богословското развитие на Изтока и Запада. Трудовете им просто обобщават предходния опит, който е основа и съдържание на тяхното богословие, като същевременно ясно показват огромните противоречия, натрупани между двете традиции в цялостното богословско осмисляне на Твореца и творението и на връзката между тях.

Пренебрегването на тези противоречия през вековете и нежеланието те да бъдат остро изложени, обсъждани и решени, компромисите в името на мира и единството на Църквата довеждат дотам, че богословските предели са вече дотолкова преминати, че единството на двете традиции може да съществува само като политическо споразумение и утопична икономѝя. Ако трябва по-образно да представим това разминаване и отдалечаване на тези традиции, както и отношението на всяка една към другата, можем да използваме два израза, които за мене лично са особено показателни. Едуард Гибън, един от класиците на историографията, нарича исихазма „религиозно безумие на гърците[2]”. На свой ред архимандрит Кирил (Говорун), съвременен православен богослов, издаде цяла книга с кратък обзор на основните учения на Римокатолическата църква под заглавие (в български превод) Католицизмът: езичество в християнството[3].

Интересът за написването на настоящата статия е продиктуван от набиращото сила антипаламистко течение в съвременното богословие, което има привърженици и сред самите православни. Не зная доколко меродавно би могло да бъде мнението ми по този въпрос, но ми се струва, че в стремежа за търсене на пътища за диалог между Изтока и Запада мнозина радетели за този диалог виждат в полемиката исихазъм-схоластика сериозно препятствие, което е невъзможно да бъде пренебрегнато, а все повече се оказва невъзможно да бъде и преодоляно. Тоест, двете богословски традиции няма как да бъдат примирени по друг начин, освен чрез ревизия на едната. Точно тази невъзможност, която мнозина православни осъзнават и вярно оценяват, ражда новата вълна за преосмисляне на паламизма, която е чист вид антипаламизъм и която освен критика на Паламà включва вече и критика на предшествениците му, в това число св. Симеон Нови Богослов, св. Максим Изповедник, св. Дионисий Ареопагит, св. Макарий Египетски и други. Като резултат се ражда почти фанатичен стремеж към оклеветяване и „изопачаване на апофатичното богословие[4]”, което пък до голяма степен е фундамент на православното богословие като цяло.

Ще бъде интересно да отбележим, че един от първите критици на св. Григорий Паламà е доайенът на догматическото богословие в Гърция и основател на движението „Сотир”, професор Панайотис Трембелас (1880-1977). В периода 1974-1975 година той издава два тома на своята книга Мистика, апофатика, катафатическо богословие[5], където обвинява св. Григорий в преувеличаване и неяснота, дължаща се на зависимост от св. Дионисий Ареопагит (познат още като псевдо-Дионисий), който вместо християнска богословска терминология предлагал неоплатоническата терминология на Плотин[6]. Трембелас обвинява Паламà, че внася сложност в простата същност на Бога и в края на краищата е също толкова в заблуждение, колкото и опонентът му Варлаам[7]. Трябва да отбележим, че написаното от Трембелас веднага среща острата реакция на Свещения кинотис на Св. Гора, който излиза със специално изявление по случая. В последните години се забелязва нов подем на антипаламизма, който набира все повече привърженици и в православните философски и богословски среди.Наскоро излезе статия на руския православен богослов Д. Аникин, подлагаща на критика учението за нетварната светлина[8]. Друго известно име в съвременното руско богословие, Алексей Дунаев, също подлага учението на Паламà на критика и ревизия с помощта на логическа еквилибристика – за него Таворската (нетварната) светлина е нетварна в степен, в каквато е бил нетварен и Иисус Христос, и тварна – в степен да бъде видяна както с духовното зрение, така и с тварни очи[9]. Същевременно, като се опитва да приобщи св. Генадий Схоларий[10] към тезата си, Дунаев смята, че отличието между същност и енергии в Бога не е реално, а мислимо, не чисто въображаемо, а нещо, на което отговаря някаква действителност[11].

Едно от най-обсъжданите имена в съвременното украинско богословие, Юрий Черноморец, излиза с предложението, че Паламà трябва да бъде претълкуван или още по-добре въобще да се откажем от него. Той категорично отхвърля паламизма, който нарича паламитска схоластика и нов есенциализъм и същевременно реваншира Тома Аквински, обявявайки го меко казано, за поне толкова прав, колкото е и св. Григорий[12]. Основен архетип на Черноморец е византийският неоплатонизъм, който трябва да се схваща като уникален християнски неоплатонизъм, силно повлиян от философското богословие на Прокъл. Черноморец твърди, че Прокъл, освен върху Ареопагитиката на св. Дионисий, е повлиял силно и върху св. Максим Изповедник, както и върху по-късни автори, като се опитва да посочи, кой точно вид античен платонизъм е повлиял върху един или друг византийски писател, в това число и св. Анастасий Синаит, св. Иоан Дамаскин, св. патриарх Фотий, Михаил Псел, Иоан Итал и много други. Може би тук е уместно да вметнем, че не някой друг, а лично св. Максим включва, след Пролога на Иоан Скитополски, анонимен коментар на Ареопагитиката, в който ясно се посочва, че не Ареопагитът е заимствал от Прокъл и други езически философи, а точно обратното – те са заимствали от него: „Трябва да се знае, че някои от външните философи и преди всичко Прокъл често си служат с умозренията на блажения Дионисий и дори буквално с неговите думи. Затова може да се заподозре, че по-древните атински философи са присвоили съчиненията му и… са ги скрили, за да изглежда, сякаш те са отци на неговите божествени слова[13]”.

Православното богословие в Америка, също се включва активно в тази набираща сила антипаламитска вълна. Един от водещите американски богослови и декан на едно от най-авторитетните православни учебни заведения, семинарията „Св. Владимир”, отец Джон Бер, в една от последните си книги напълно игнорира тезата за спасението като теосис и вътрешноприсъщата за тази теза връзка с божествените енергии[14]. Като че ли отец Джон пропуска, че спасението не е просто опрощение, а действително обновяване на човека. В неговия нов прочит и интерпретация на библейските събития действията на Светия Дух в сотириологичен и въобще в домостроителен аспект някак се пренебрегват и обезсмислят, така както и тези на божествените енергии.

За мен немалко богослови днес са отворени дори към формулирането на скандални твърдения, само и само да бъдат отличени от общата вълна в съвременното богословие. Затова има и обективни причини и една от тях е доминантното присъствие на неопатристичния синтез в богословието на изминалия век. Очаквано е след градивен етап с акумулиране на толкова творческо напрежение, да последва друг, който влиза в диалог и дори в полемика с предходния. Новата антипаламитска вълна в богословието обаче бих определил като деструктивна и скандална и е добре тя да бъде анализирана и да се потърсят нейните корени.

Като идеи и критика антипаламизмът се ражда още в епохата на паламитските спорове от противниците на Паламà. Новият антипаламизъм използва тези идеи и критика и ги претълкува. Тезата на Адолф Харнак, че богословието на теосиса е изцяло продиктувано и повлияно от елинистичната философия и затъмнява съдържанието на Евангелието, поради което трябва да бъде отхвърлено, днес намира нов живот, но този път не в протестантска или католическа среда, а в средите на православието[15].

Цел на настоящата статия е да направи кратък обзор за разбирането, развитието и употребата на учението за обòжението в Църквата до схизмата от ХI век, за да може да се види, доколко паламизмът е в съгласие със светоотеческата традиция и дали антипаламитското направление в съвременното православно богословие има някакво основание, което, – убеден съм – заедно с критиките към неопатристичния синтез, ще бъдат една от водещите тенденции в православното богословие на XXI век.

Обòжението е централна тема в богословието на Църквата през всички векове и не е ново библейско учение. То има своите старозаветни корени и интерпретации, като темата е засегната още в Битие 1:26[16]. Безсмъртието, гарантирано в Стария Завет от стриктното съблюдаване на Тората, става уподобяване на Бога чрез истинската свобода, която познаването на Истината ни дава (Иоан 8:32; 17:21). Старозаветното „Аз рекох: вие сте богове, вие всички сте синове на Всевишния” (Псалом 81:1-6) преминава и разкрива истинския си смисъл в Новия Завет. Господните думи „да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно” (Иоан 17:21-22) получават херменевтичното си развитие при апостол Павел за преобразяване в същия образ на славата Христова (2 Коринтяни 3:12; Тит 3:4-7 и други), но и в повторното твърдение: „Който е едничък безсмъртен и живее в непристъпна светлина, Когото никой от човеците не е видял, нито може да види[17]”. Употребата на думата слава е пряко указание за акцента, който най-ярко се обозначава в паламитското разграничаване на същност и енергии у Бога, което, на свой ред, е в основата на православната аскеза и догмат, че Бог е непознаваем в Своята същност (Иоан 1:18) и ни се разкрива в Своите енергии.

Основите на богословието за обòжението в доникейския период – при цялата условност на подобно твърдение – поставя св. Ириней Лионски. В своите трудове той подчертава, че есхатологичната цел на човека е неговото цялостно съвършенство, в това число на тялото. Св. Ириней говори не просто за онтологичен аспект на уподобяването с Бога, а за следване на примера, който Сам Христос е оставил в Новия Завет. При него няма специален, специфичен термин за обòжение, но то се описва като възвръщане и възстановяване на праведното състояние на човека, което, благодарение съединението на човешката и божествената природи, става възможно във Въплъщението, в живота, смъртта и Възкресението на Сина Божи.Господ снизхожда от небесата, за да изкупи света, за да съедини света с Бога. „Синът Божи стана Син човешки, за да може човекът да стане син Божи[18]”. Това възстановяване на изначалната праведност не е крайна цел, според св. Ириней, а само етап по безкрайния път на самотрансцендирането на човека, който чрез Христос може да премине в Бога – „transiet in Deum[19]”. На Своите ученици Христос дава силата на възстановяването в Бога – „regenerationis in Deum[20]”. Активната сила на това божествено спасение на човека е Дух Свети, Който личностно пребивава в християнина. За обòжението на човека е необходима синергията на човешкия дух със Светия Дух, Който е източник на божествения живот. Отец дарува на човека нетление и безсмъртие посредством Сина и Светия Дух и по този начин обòжението, според св. Ириней, е тринитарно действие, действие на Троицата. То не заличава онтологичната разлика между човека и Бога, но е реализация на заложения още в акта на творението потенциал на човека да стане не само образ, но и подобие на Бога, което е крайната цел на човешкото съществуване. Особено важно в случая е, че, според св. Ириней, точно това уподобяване на Бога прави възможно Неговото съзерцание.

Друг автор от доникейския период, акцентиращ върху учението за обòжението, е св. Юстин Мъченик. На много места в неговите текстове може да се видят елементи от учението за теосиса, но най-добре това проличава в Диалог с Трифон юдеина. Под влияние вероятно на равинистичната екзегеза на Псалом 81:1-6, св. Юстин утвърждава, че доколкото Църквата е Новият Израил, то повярвалите в Христос са именно боговете, за които се говори в Псалома. За св. Юстин е характерен изразът θεός γίνομαι, което трябва да се подразбира като възвръщане и примирение с Бога, възстановяване на справедливостта и вечен живот в славата Божия. Друг специфичен и интересен негов израз е о λόγος σπερματικός като средство, чрез което се осъществява причастността на човека с Бога[21]. Тези семена на Логоса дават възможност на човека да получи достъп до познанието за Бога, но истинската пълнота на това познание става възможна само чрез Въплътилия се Логос. Св. Юстин заявява, че човешкият разум не е в състояние да види Бога, ако не бъде просветен от Дух Свети[22]. Израза θεός γίνομαι използва и св. Теофил Антиохийски, но при него идеята е, че праведникът след възкресението може да надхвърли нивото на човешкото битие и да стане нещо повече, отколкото е бил първият Адам[23]. Интересно е, че за св. Теофил човек е сътворен нито напълно смъртен, нито напълно безсмъртен и затова с възможност и за двете. Това обяснява според него контекста, в който се използва израза човек да стане бог, тоест богоуподобяването се състои в това човек да стане безсмъртен[24].

Ясно позоваване на невъзможността Бог да бъде познат същностно дава Климент Александрийски. За него разумът е онтологичната връзка на човека с Бога, но в същото време той подчертава трансцедентността на божествената природа: По своята природа Бог няма нищо общо с нас[25]. За Климент човешката природа не може да се отъждестви с божествената нито онтологично, нито в дискурса на добродетелта. Разбира се, въпреки казаното дотук трябва да отбележим, че у Климент не можем да търсим някакво ясно разграничаване на същност и енергии в Бога, както това прави св. Григорий Паламà, макар че и за него един от даровете на обòжението е способност да се съзерцава Бога с помощта на Светия Дух[26]. Редно е още да отбележим, че Климент преди Ориген говори за обòжението като вид апокатастасис, който възстановява човека в неговия изначален вид, при това, също отхвърля вечността на мъките в ада, първоначално съгласявайки се със св. Ириней Лионски, че външните мъки имат край, а вечни са само вътрешните – униние и печал. Впоследствие обаче се отказва от това си твърдение, намирайки в него вътрешно противоречие и приема, че адските мъки – и външни, и вътрешни – не са вечни[27]. Св. Григорий Чудотворец пък смята обòжението за нравствено уподобяване на Бога. Според него, самопознавайки се, човек получава способност дотолкова да очисти разума си, че да съзерцава отражението на Бога в душата си[28]. Като обобщение може да кажем, че в ранния период източните отци не изследват обòжението, не търсят отговор на въпроса, как то става възможно и затова не конкретизират и своята терминология.

Латиноезичните отци на Църквата от доникейския период също се занимават с учението за теосиса, въпреки че за тях той най-често се транслитерира като апотеосис, който те превеждат като consecratio – официалният термин в Римската империя, който се използва, за да се обяви за бог римският император след неговата смърт[29]. Самият процес на обòжението пък се обозначава като deificatio.

Тертулиан е първият латиноезичен автор, който използва терминологията на обòжението в християнски контекст. Той отхвърля обвиненията, че думите от Псалом 81:1-6 въвеждат в многобожие и твърди, че въпреки неоспоримото върховенство на Бога, това не Го прави абсолютно недостижим за хората[30]. Тази достижимост обаче е възможна не поради някакви лични качества, а само по благодат.

Св. Ириней, когото вече споменахме с Бог стана човек, за да можем да станем ние богове[31], определя христоцентричните измерения на теосиса. Но авторът, който отделя най-голямо внимание на теосиса в латиноезичната литература, е блажени Августин. Поради незнаене на гръцкия и невъзможността да се запознае непосредствено с написаното от гръкоезичните отци, неговият възглед за теосиса еволюира от манихейски през силно неоплатонически, за да достигне до един умерено библейски, в който неоплатониците Плотин и Порфирий неотменно присъстват. Според Августин, ние не можем да бъдем като Бога, въпреки че се съединяваме с Него в едно Тяло в св. Тайнства: „Творението никога не може да стане равно на Бога, дори ако и в нас да бъде достигната съвършена святост. Някои предполагат, че в бъдещия живот ще се изменим в това, което се явява Той, но аз в това не съм убеден[32]”. За Августин обòжението превишава възможностите за човешко обяснение: „Това, че Той е направил хората богове, следва да приемаме в божествено мълчание[33]”. Тоест, за обòжението може да се говори по аналогия, то се постига посредством Кръщението и Евхаристията, като се реализира в пълнота само в есхатологическа перспектива, но въпреки това си остава тайна.

Истинско развитие учението за теосиса придобива след първия Вселенски събор. Възприеманото му просто като възвръщане към първоначалното състояние на човека у доникейските отци търпи осмисляне и развитие. Отива се далеч отвъд ограниченията на апокатастасиса и теосисът добива истинските си измерения, развивайки в пълнота казаното от Христос и апостолите в Новия Завет.

За св. Атанасий, „Словото стана човек, за да ни обòжи (θεοποίηση) в Себе Си[34]”, „за да могат синовете човешки да станат синове Божи[35]”. Въплъщението не опразва онтологичната разлика между Бога и творението и не отстранява непостижимостта на божествената природа, но я прави по-достъпна за човека. Нека отбележим, че у св. Атанасий има някакви наченки за разделяне на същност от енергии у Бога, но при него по-скоро се говори за Логоса като същностна енергия (ενούσιος ενέργεια). За него обòжението е синовство, осиновяване (υἱότης, υἱοθεσία, υἱοποίησις) на човека от Бога[36].

Учението на александрийските отци за теосиса е възприето от кападокийците, които поставят акцента върху възхождането на душите към Бога, както и върху преобразяването, извършващо се в св. Кръщение. Да бъдеш християнин, означава да подражаваш на Христос, Който е обòжил приетото от Него човешко тяло, за да може да си върнем загубеното богоподобие. Никога не можем да станем богове в собствения смисъл на думата, тъй като не може да се преодолее разликата между човешкото и битието на Бога.

Св. Василий Велики казва: „Ние вече утвърждаваме, че познаваме нашия Бог по действията, но не даваме обещание да се приближим към самата Му същност. Защото действията Му и до нас низхождат, но същевременно същността Му остава непристъпна… И така вследствие на действията е знанието, а следствие на знанието – поклонението[37]”. Св. Григорий Богослов в словото си За Богоявлението с Рождеството на Спасителя пише: „непостижимостта води до удивление, чрез удивлението се възбужда по-голямо желание и чрез желанието да се очистим, а чрез очистването да станем богоподобни; а когато станем такива да беседваме (дръзвам да кажа нещо смело) – да общуваме с Бога[38]”. Св. Григорий е първият от отците на Църквата, който употребява съществителното ϑέωσις[39]. Норман Ръсел твърди, че за кападокийците обòжението е просто фигура на речта, прилагана в строг смисъл само към живота на Христос[40]. Това определение е твърде ограничаващо и необективно предвид дълбочината на мисълта на кападокийците и подкрепата, която те търсят и имат в Свещеното Писание.

Първото формално определение на обòжение (ϑέωσις) дава Дионисий Ареопагит, който казва: „Обòжението (ϑέωσις) е постигане на подобие на Бога и единение с Него, доколкото това е възможно[41]”. Ако следваме строго съвременната научна патристична класификация, с последните изследвания за личността и творчеството на св. Дионисий или както е прието днес творчеството му да се приписва на псевдо-Дионисий, то се получава разлика от пет века. Разликата идва оттам, че мнозина се обединяват около мнението, че св. Дионисий е апостолският ученик от Деяния апостолски 17:34, а творчеството му се приписва на сирийски богослов от V-VI век, подписвал се с неговото име. В случая обаче е интересно да отбележим, че за Паламà няма съмнение, че св. Дионисий е ученик на апостолите Петър и Павел и че самият той е авторът на Ареопагитиката[42]. Няма да се впускаме в подробности около цялата литература и критика относно авторството или неавторството на св. Дионисий, нито пък аргументите, които се използват. В случая е важно, че нито един от критиците не успява напълно да докаже неавторството на св. Дионисий и да представи непоколебими доказателства за това[43]. Още повече, струва ми се, тенденциозно се омаловажава древният текст, който вече споменахме и в който ясно се казва, че не св. Дионисий копира неоплатоника Прокъл, а точно обратното.

За Дионисий мистическото познание за Бога е опит за трансцендиране отвъд пределите на апофатическото незнание, когато благодарение причастността към Бога се преодоляват не само ограниченията на разума, но и онтологичните реалности. Този опит може да бъде наречен разбиране за онова, което е отвъд пределите на битието (ὑπερούσιον ἐπιστήμην[44]). Апофатичният богословски подход показва, че не можем да намерим адекватна терминология за описание на нашия опит с Бога. Чрез апофатичното богословие можем да достигнем до осъзнаването за Бога, но не и да Го съзерцаваме, да Го видим „лице в лице” (1 Коринтяни 13:12) и „както Той си е” (1 Иоан 3:2). Знанието за Бога и познаването на Бога не са едно и също. Невъзможно е по този начин да станем и „причастници на божественото естество” (2 Петр. 1:4), защото това става възможно по пътя на абсолютното единение, където Бог събеседва с обòжените. Като трансцендентен, Бог е над всяко съществуване, така че докато се борави с категориите на съществуването Той може да бъде описван само апофатично[45]. Той обаче позволява да бъде опознат извън Своята трансцендентна природа. „Бог се показва чрез Своите сили във всички същества и достига множественост, без да изоставя Своето единство[46]”.

Така се очертават два аспекта на това, което знаем за Бога – според немощта на човешкия разум или като единение с Него по благодат. При първия имаме знание за така наречените свойства на Бога, които са понятни дори за тези, които нямат опита на личното богообщение. При втория имаме неизречимо, неизразимо свръхзнание, проявяващо се и достъпно само чрез обòжение и единение, което нито око е виждало, нито ухо чувало (Исаия 64:4) – състоянието, описано от апостол Павел във 2 Коринтяни 12:4 и от много други Божии угодници. Придобиването благодатта на божествените енергии трансформира самото битие на човека, изменяйки неговите качества, при което той получава абсолютно свръхзнание. Тоест, при първия аспект проявата на божествената информация за нас е понятна, но въпреки че изразява обективни свойства на Бога, които са Му действително присъщи, те са само аналогии. Това е, когато Бог се открива на разума „смътно като през огледало” (1 Коринтяни 13:12). Вторият аспект разкрива Бога в Неговата неразделност, абсолют и простота, но не и в Неговата същност. Такъв Той се открива на онези, които са се удостоили да станат причастни на божествените енергии и да се просветлят с божествения разум – Премъдростта. За това единство на действие и свръхзнание, за свръхразумното единение пишат почти всички отци, то е обобщаващата квинтесенция на светоотеческите примери, които вече дадохме.

Особено ясно това единение е изведено като основен акцент в творчеството на най-христоцентричния от всички св. отци – преподобни Симеон Нови Богослов[47]. Този певец на Божията любов и светлина, в причастността на която само и единствено може да се отрие истинската свобода (Иоан 8:32) продължава и до днес да скандализира зилотите буквалисти, ограничаващи вярата до набор от „задължения”, изпълнението на които гарантира „Царството небесно[48]”. Св. Симеон не се колебае да нарече този тип вярващи – еретици, а пътят по който те вървят – гибелен[49]. Той настоява за срещата лице в лице[50] между човека и Бога, без Който не може да се спасим[51], при това среща тук и сега, а не ограничена само в бъдещия живот. Среща, която се дава от Светия Дух не по заслуги или като подарък заради аскетически практики[52], а за копнежа и любовта към Него.

Цялата светоотеческа традиция показва, че разбирането и опитът, който отците са придобили в богообщението, сочат към един същностно недостижим и непознаваем Бог, който се открива на удостоилите се за това чрез теосиса човеци в Своята слава – нетварната светлина на Своята благодат или енергии. Независимо от терминологичния набор и изказ на св. отци през различните епохи, това им разбиране добре прозира в цялото им творчество. Ако св. Григорий Паламà прави нещо ново, то е да облече това разбиране и опит в ясна терминологична и езикова понятна рамка и да го фиксира с аргументация от Свещеното Писание.

Св. Максим Изповедник, като се опира в много отношения на св. Дионисий, определя обòжението като централна концепция на византийското богословие[53]. За него обòжението е такова състояние на спасението, което започва с Кръщението, укрепва се в Евхаристията и отваря разума за божественото озарение. Главният въпрос за св. Максим е, как смъртният човек може да бъде причастен на трансцедентния Бог. Св. Максим възприема подхода на Дионисий, като го допълва с допълнителен акцент и върху Въплъщението, например – нещо, което у св. Дионисий, е слабо застъпено. Св. Максим говори за Бога, Който управлява света чрез Своите енергии. По аналогия с христологията на перихорезата (взаимо-проникване, взаимо- общение б. а.) , която св. Максим развива, у вярващия човек човешките и божествените енергии проникват една в друга, без да се смесват или сливат[54]. Св. Иоан Дамаскин в своя класически труд, в който систематизира православната вяра и заради който е наречен Тома Аквински на Изтока казва, че нашето разбиране за божественото разкрива не природата на Бога, но това, което се отнася към нея[55]. Това е същото, което пише няколко века по-рано и св. Василий Велики: „Самата същност е необозрима за никого с изключение, разбира се, на Единородния и Светия Дух[56]”.

Приведените дотук примери показват, че цялата светоотеческа традиция ясно разграничава същността на Бога, която е непознаваема и непричастна, от онова, което св. Григорий Паламà открито ще нарече и обясни – нетварните енергии на Бога, които допускат причастност. Както казва св. Григорий Нисийски, божествената природа е абсолютно непознаваема и невъзпроизводима и се познава само чрез енергиите[57]. За същността може да се говори само в единствено число, за енергиите – и в множествено. Бог е напълно представен във всяка Своя енергия[58]. Същността е безименна, енергията – не. Това, че отците наричат енергията с други имена – благодат, слава, светлина и така нататък – не означава, че влагат в нея друг смисъл. Това са просто различни изразни средства за обозначаване на едно и също, на онази нетварна благодат и озарение, които безизлазно излизат от същността. Разграничаването на Божията същност от Неговите енергии не въвежда двубожие и не се нарушава божествената простота, защото и човешкият ум никой не нарича сложен само затова, защото, освен същност, има и различни действия и способности за познание. Божествената същност пребивава в непристъпна светлина (1 Тимотей 6:16) и е скрита завинаги. В света действат и се проявяват само божествените енергии, а те са неделими от същността. Енергиите са самия Бог, извън същността Му[59].

Без това ясно паламитско разграничаване между същност и енергии, ще трябва да приемем една от следните две възможности: или че Бог е непричастна същност и е личностно представен само в Своята трудно достъпна същност (според традиционния западен теистичен есенциализъм), в резултат от което не би било възможно никакво непосредствено личностно общение с Него на земята, или че Бог е напълно причастна Енергия или Светлина, което ще означава пантеизъм. Това допускане ще означава, че вече ще сме богове или обòжени личности, тъй като ще можем веднага да станем едно с Бога без никакви ограничения, трудности или условности.

Историческа аксиома е, че всеки период на възход бива следван от период на упадък. Тази аксиома е напълно приложима и вярна и за развитието на богословието като цяло. Такова е било богословското развитие на Византия, такова остава и в пост-византийския период, в който ние живеем и в който ще продължим да живеем. След апогея на исихазма следва дълъг период на схоластичен упадък, който сковава и нанася непоправими щети на православното богословие. Краят на този упадъчен период се слага едва преди няколко десетилетия с преоткриването на св. отци, благодарение на неопатристичния синтез. Но преди този подем на преоткриване да е излекувал дори и частично пораженията на схоластичното мислене, се задава нов деструктивен период на антипаламизъм. Идва период, който, както вече казах, може да бъде определен като време на ревизионистичното богословие, което ще скандализира и съблазни мнозина. Философската теза за аристотеловото богословие на Запада и платоновото на Изтока ще търпи ново развитие и все повече ще взима превес. Все пак изразявам надеждата, че желанието за богословска изява и за популярност по пътя на критиката на утвърдени авторитети няма да премине границата на научното благоприличие и съвест, за да не се превърне и полето на богословската наука в пазар, където търсенето се определя от рекламата и провокацията.

____________________________

*Източник – http://karavaltchev.blogspot.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Сума на богословието – най-важният труд на Тома Аквински, писан в продължение на девет години, в три части, последната от които незавършена. По този повод авторът пише: „Не мога повече! Всичко, което съм написал, ми изглежда като наръч слама” (Davies, B. The Thought of Thomas Aquinas, Oxford 1993, р. 9).

[2]. Цит. по: Nicol, D., Church and Society in the Last Centuries of Byzantium, Cambridge, 1979 p. 38.

[3]. Говорун, К., Католицизъм: Язычество в христианстве, Киев 1997.

[4]. Γιανναρας, Χ., Ορθοδοξία καί Δύση στή νεώτερη Ελλάδα, Αθήνα, 2006, σ. 319.

[5]. Τρεμπέλας, Π., Μυστικισμός-ἀποφατισμός-καταφατική θεολογία, τ. Α-Β, Αθήνα 1974-1975.

[6]. Ibid, τ. Α, σ. 31.

[7]. Ibid, τ. Β, σ. 29-30.

[8]. Аникин, Д., „Божественный свет. Нетрадиционные суждения по традиционной теме” – Във: Вестник Екатеринбургской духовной семинарии, 2, 2011, с. 37-60.

[9]. Позицията на Дунаев в този случай е почти идентична с тази на бившия ученик на Палама – Григорий Акиндин, който отначало е горещ привърженик, а впоследствие най-яростен противник на своя учител. Акиндин говори за някаква двуприродност на Таворската светлина, нещо от рода на тварна нетварност или нетварна тварност.

[10]. Става дума за омилия от периода, когато св. Генадий е силно повлиян от схоластиката и лично от Тома Аквински. В нея се говори за Евхаристията и за присъствието на Христос в нея по същност – κατ’ οὐσίαν. Тук, според изследователите, той използва пряко Тома Аквински и De sacramento Eucharistiae ad modum praedicamentorum. Виж: Проповеди св. Геннадия II (Георгия) Схолария, патриарха Константинопольского, прев., предисл. и комм. архим. Амвросий (Погодин), СПб., 2007, с. 279-298. Срв.: Бернацкий, М. „Присутствие Христа в Евхаристии по сущности (κατ’ οὐσίαν): к вопросу об интерпретации и источниках одного места из гомилии о Евхаристии Георгия (Геннадия) Схолария” – В: Богословские труды, 42, 2009, с. 169-182.

[11]. Виж: Дунаев, А., „Православное учение о Евхаристии в контексте паламитских споров” – В: Материалы V Международной богословской конференции Русской Православной Церкви. Православное учение о церковных таинствах, М. 2007. Срв.: Бернацкий, М., А. Дунаев, „Давид Дисипат” – В: Православная энциклопедия, т. 13, М. 2006, с. 582-590.

[12]. Виж: Чорноморець, Ю., Византiйский неоплатонiзм вiд Дiонiсiя Ареопагiта до Геннадiя Схоларiя, Кiев, 2010.

[13]. Цит. по: Св. Дионисий Ареопагит, За небесната йерархия. За църковната йерархия, прев. И. Христов, С., 2001, с. 9.

[14]. Behr, J. The Mystery of Christ: Life in Death, Crestwood, NY 2006.

[15]. Harnack, A., History of Dogma, Vol. II, NY 1958, p. 240-241. Повече за възгледа на Харнак в: Russell, N., The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, NY 2004, p. 3.

[16]. Randall Garr, W., In His Own image and likeness: humanity, divinity, and monotheism, Leiden 2003, p. 88.

[17]. Повече за акцента, който св. апостол Павел поставя върху обòжението като възможност и цел на нашия живот в Христос виж в: Litwa, M., We are being transformed. Deification in Paul’s soteriology, Berlin-Boston 2012.

[18]. Adversus haereses, III, 10, 2 – PG 7, 873.

[19]. Ibid, IV, 33, 4, col. 1074-1075. Срв.: Kharlamov, V., The Beauty of The Unity and the Harmony of the Whole: The Concept of Theosis in the Theology of Pseudo-Dionysius the Areopagite, NY, 2006, p. 47-49.

[20]. Ibid, III, 17, 1, col. 929.

[21]. Apologia I Pro Christianis – PG 6, 379.

[22].  Kharlamov, V. Op. cit., p. 40.

[23]. Ad Autolicum II, 27 – PG 6, 1093.

[24]. Ibid, 24, col. 1089.

[25]. Stromata II, 16 – PG 8, 1012.

[26]. Ibid, ІІ, 15, col. 1000-1010.

[27]. Ibid, VІ, 14 – PG 9, col. 517-523. Срв.: Башкиров, В. „Учение об апокатастатисе до его осуждения на Вселенских соборов” – В: Богословские труды, 38, 2003, с. 248-260.

[28].  Kharlamov, V. Op. cit., p. 85-86.

[29].  Ibid, p. 30.

[30]. Adversus Marcionem 2, 25 – PL 2, 314-315.

[31]. Contra haereses V, 36 – PG, 7b, 1224.

[32].  De natura et gratia 33, 73.

[33]. Contra Adim. 93, 2.

[34]. Epistula ad Adelphium, 4 – PG 26, 1077; Oratio contra Arianos 1, 39 – PG 26, 92; De incarnatione 54, 3 – PG 25, 192.

[35].  De incarnatione et contra Arianos 8 – PG 26, 996; De incarnatione 54, 3 – PG 25, 192.

[36]. Oratio contra Arianos 1, 39 – PG 26, 92.

[37]. Epistola Amphilochio CLXXVI – PG 32, 654.

[38]. Св. Григорий Богослов, Слово 38, на Богоявление или на Рождество Спасителя – В:Собрании творений, т. 1, М. 1994, с. 527.

[39]. Oratio XXV – PG 35, 1221.

[40]. Russell, N. Op. cit., р. 13.

[41]. De Ecclesiastica Hierarchia 1, 3 – PG 3, 376-377.

[42]. Антонов, Н., „Григорий Палама: Апологията срещу Варлаам и Акиндин, книга първа: за Божественото единяване и различаване” – В: Архив за средновековна история и култура, ХІ, 2005, с. 218-242.

[43]. Повече за тази критика и нейните представители в предговора на Иван Христов към: Св. Дионисий Ареопагит, цит. съч., с. 7-16.

[44]. Kharlamov, V. Op. cit., p. 353-354.

 [45]. De Mystica Theologia 5 – PG 3, 1045-1048.

[46]. Lossky, V., Vision of God, London 1963, p. 102.

[47]. „Слово 45” – В: Творения преподобного Симеона Нового Богослова. Слова и гимны, т. ІІ, М. 2011, с. 12. Срв.: Кривошеин, В. Преподобный Симеон Новый Богослов, Нижний Новгород, 1996, с. 422-430.

[48]. Майендорф, Й., Византийското богословие. Исторически насоки и догматически теми, С. 1995, с. 99.

[49]. Това изобличение на св. Симеон може да се намери на много места, но най-поразително е неговото Слово 29. Виж: Творения преподобного Симеона Нового Богослова. Слова и гимны, т. І, М. 2011, с.150-154.

[50]. Химн 20 – Пак там, т. ІІІ, М. 2011, с.135-136.

[51]. Пак там.

[52]. Майендорф, Й. Цит. съч., с. 99.

[53]. Повече в: Kharlamov, V. Op. cit., p. 280-281.

[54]. Russell, N. Op. cit., р. 14.

[55]. Expositio fidei orthodoxae 1, 3 – PG 94, 798.

[56]. Contra Eunomium 1, 14 – PG 29, 544.

[57]. Contra Eunomium 2 – PG 45, 524-525.

[58]. Gregory Palamas, The Triads, with an introd. by John Meyendorff, NY, 1983, р. 95-96.

[59]. Ibid.

Първо изображене: авторът, Венцислав Каравълчев. Източник на второто изображение – http://www.yandex.ru.

Юлиян Великов

άλλα δι’ αμυδρών οργάνων μογις αυτών και ολίγοι επί τας εικόνας ίόντες θεώνται το του είκασθέντος γένος                                                                                                       ΠΛΑΤΩΝΟΣ**

Like a pebble dropped into the Carolingian pond, the image issue kept on rippling… Thomas F. X. Noble***

В есето си The Carolingian Age: Reflections on its Place in the History of the Middle Ages, Richard Sullivan отбелязва, че светът на каролингите “apprears to have been comfortably polymorphuos, drawing vital energies from regional and ethnic communities”[1]. На практика въпросът за иконопочитанието е важна част от многоцветната история на тази епоха, а текст, познат ни като Opus Caroli regis contra synodum[2], е един от основните ранни извори на Запад по въпроса иконоотрицание/иконопочитание. Вероятната причина за създаването му е фактът, че Каролингския период следва така наречените тъмни векове[3], след които каролингите започват да се възприемат като официално отговорни за единството и просперитета на Църквата. Въпреки, че Opus Caroli (наречен още Libri Carolini) е отхвърлен на Запад и дори папа Адриан I го отклонява и оспорва, на практика този текст по категоричен начин очертава богословските претенции на франките, описващи позицията на византийските иконофили от VIII век като заплаха за цялата вселенска Църква. Или, ако използвам думите на Thomas Noble, аргументът на Libri Carolini можем да сведем до следното: “Abraham was a Frank, and David was a Carolingian”; that is why, “God in Heaven rules the world and his agent on the Earth is Charlemagne[4]”.

Проблемът за християнския образ излиза извън рамките на византийската ойкумена. Но докато през VIII век Западът е доминиращо иконофилски, в края на същия век и през IX век се наблюдава различна тенденция. Факт е, че отблясъци на Libri Carolini могат да се открият и през IX век, когато някои западни теолози продължават борбата против светите изображения. Именно в този момент на историческата сцена се явява ирландският монах Дангъл (Dungal), най-изявения застъпник на иконопочитанието на Запад[5], представящ обширно изложение в защита на св. икони (Responsa[6]), изобличаващо иконоборската позиция на Клавдий (Claudius), епископ на Турин (Apologeticum[7]).

Накратко Клавдий, в текст до свой бивш ученик, очертава няколко важни проблема, от които за нас представлява особен интерес манифестираното от негова страна отрицание не само на св. икони, но и на св. Кръст. Като епископ на Турин, както той сам описва, e бил ужасен от заварените обичаи по отношение на иконите, с които били изпълнени и църквите в неговия диоцез[8]. Разсъждавайки върху същността на образите той разпознава в иконопочитанието отдавна отхвърленото поклонение пред демони[9]. Своето отричане на образа/изобразимостта Клавдий основава на Свещеното Писание на Стария Завет[10] (нещо, което и византийските иконоборци правят[11]), което от своя страна недвусмислено определя старозаветната заповед като locus classicus на иконофобите като цяло (тоест на Изток и на Запад). Подобни разсъждения не са някаква новост за Запада и могат да се ексцерпират и от текста на съчинението Libri Carolini, с автор Теодулф (Theodulfus), архиепископ на Орлеан[12], в чиято позиция към иконата, за разлика от тази на Клавдий, се отчита “middle course of accepting the presence of images in the churches but rejecting their adoration which Theodulf sets out to defend[13]”.

Както вече отбелязах, на радикалните разсъждения и действия на Клавдий пръв на Запад се противопоставя Дангъл. В своя писмен отговор (Responsa) той оспорва иконофобските разсъждения на епископа, заявявайки, че образи в чест на Бога се допускат и те не са идоли, защото се забраняват образи, направени не в чест на Бога[14].Нещо повече, Бог не само не е забранил такива образи, но дори е повелил създаването им[15].Проследяване на Дангъловите разсъждения показва познаване от негова страна на установената и работеща традиция при привличане на подходящи апологетически аргументи pro иконите, сред които е и тълкуването на старозаветното отрицание като отнасящо се само до недостойни за Бога изображения[16]. Като част от проблема на епископското негативно отношение към иконите монахът визира слабото познаване на латинския език (впоследствие подобна констатация се извежда и у други негови опоненти, за които ще стане дума по-долу), на практика правещо Клавдий неспособен да разграничи подобаващото за Бога от това за светците, ангелите, св. Кръст и други[17].

Както доказах пред XV конгрес по Патрология (Оксфорд, 2007 година), иконоборството на епископ Клавдий Турински се развива de facto до кръстоборство[18].Подобно радикално отношение към св. Кръст не е характерно за иконоотрицателите от VIII-IX век на Изток, с едно изключение (коментирано наскоро от мен), а именно позицията на епископ Козма, описана в съчинението Νουθεσία γέροντος περί τών άγιων είκονων (Наставлението на стареца за светите икони[19]).Познавал ли е Клавдий позицията на споменатия източен епископ иконоборец (очевидно хронологически по-ранна) и част ли е тя от обичайно демонстрирано отношение към св. Кръст в пределите на самата Византия през иконоборския период, е много трудно да се установи. От друга страна все пак уверено може да се твърди, че демонстрираното от Клавдий отношение към св. Кръст не е унаследено от текста на Libri Carolini, където Теодулф изразява положителното си отношение към него[20].Клавдий определя почитането на св. Кръст от иконопочитателите като “ново разпване” на Спасителя. Отделили се от Твореца си чрез ужасното светотатство на образите (иконите), отбелязва той, почитащите св. Кръст са de facto съюзници на демоните, поради което са обречени на вечно проклятие[21]. С други думи за Туринския епископ думите на Спасителя са преиначени от иконопочитателите, защото “Бог им заповяда да вземат кръста, не да го почитат. А те желаят да почитат това, което духовно или телесно не желаят да носят[22]”. Подобно демонстративно потъпкване на Кръста не остава без внимание в отговора изобличение на Дангъл, извеждащ като контрапункт пророческото видение за Кръста у Исаия и Иезекиил[23], разсъжденията на свети апостол Павел[24] и блажени Иероним Стридонски и Августин Ипонски[25], както и посветените му поеми от Павлин Нолански[26], Фортунат (Carmina Pange Lingua and Virtus celsa crucis)[27], Пруденций (Apotheosis[28]) и Седулий[29].

И ако Дангъловият изобличителен отговор не закъснява, то на Йонас (Jonas), архиепископ на Орлеан, един от успешните западни автори от това време (De institutione regia; De institutione laicali[30]), са необходими години, за да структурира отговор и да се противопостави писмено на Клавдиевото “учение” за светите Кръст и икони. Така на практика по-малко известното му съчинение опровержение De cultu imaginum[31] се появява едва след смъртта на епископа иконоотрицател.

Веднага се очертава отрицателното отношение на Йонас към Клавдий, който макар и “талантлив проповедник” е загубил способността си да поучава. На изразеното от Туринския епископ оплакване за заварени църкви, изписани с образи[32], Йонас е категоричен: сам по себе си подобен факт показва, че отхвърляйки образа, на практика Клавдий е не само против учението на своите предшественици по епископска катедра, но и против учението на цялата Църква[33]. Както в текстовете на източните иконопочитатели от VIII век, така и у Йонас се наблюдават разсъждения върху забранителния старозаветен текст (Изход 20:4[34]).Следвайки избран маниер на изобличение, той подхожда по интересен начин, заявявайки че “така и трябва да бъде”, а именно да не се почитат идолите, защото истинската почит се отдава единствено на Бога. Посочените от него примери с херувимите на Моисей и образите в храма на Соломон[35] не би следвало да се възприемат като инвенция на Орлеанския архиепископ – откриват се като аргумент още през VIII век както на Изток, така и на Запад[36]. И въпреки наличието на подобна тематична близост, в последвалите разсъждения на Йонас de facto не се достига (съзнателно или не) до догматически разсъждения за християнския образ, възприемайки иконите единствено като украса (декорация) и средство за напомняне. Все пак Орлеанският епископ е достатъчно зрял, за да отхвърли приравняването на почитта към образите с почитането на демони (идоли), както и “обожествяването” на образите.Като елемент от писменното си опровержение на Клавдий, Йонас (както и Дангъл преди него) включва и контраразсъждения в подкрепа на почитането на св. Кръст. Вече споменах, че Клавдий не приема почитта към Кръста и саркастично обяснява докъде води подобна “почит към дървото” – до ново разпване на Спасителя. На подобно кръстоборство Йонас противопоставя учението за св. Кръст на църковни писатели [Ориген[37], Евсевий Кесарийски (за Константиновото отношение към Кръста[38]] и свети отци [св. Иоан Златоуст[39], блажени Августин Ипонски[40] и Иероним Стридонски[41], св. Григорий Велики-Двоеслов (Liber Sacramentorum[42]; Epistola ad Serenum[43]), Беда Достопочтени (Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum[44])]. Светият Кръст, разсъждава той, се почита заради Христовия подвиг, но не по начина, по който се почита Бога. Йонас асоциира разсъжденията на Клавдий с ученията на еретици (монтанисти, присцилианисти, новатиани и манихеи[45]),а самите му радикални действия – като достигане до фактическо самоотлъчване от свещенослужение.

Очевидно, независимо от представените опровержения, смутителното влияние на Клавдий Турински остава твърде дълго осезаемо, което вероятно обяснява включването на Валафрид Страбо (Walafridus Strabo) в публичното осъждане на Туринския епископ. Добре представен в двора на император Луи Благочестиви (възпитател на най-малкия син), впоследствие абат на манастира в Reichenau, той е автор на първия наръчник по история на литургията[46]. На проблема за светите Кръст и образи се спира в главата De imaginibus et picturis (Caput VIII) от съчинението си Libellus de exordiis et incrementis quarundam in observationibus ecclesiasticis rerum[47].

Начинът, по който Страбо започва разсъжденията си, показва нескрито самочувствие, с което се произнася по темата за образите. По подобие на иконофилите на Изток той структурира аргументацията си в добре познатите две направления – апофатическо и катафатическо. Както и разгледаните дотук западни автори, Валафрид насочва вниманието си към разграничаване на почитането на Бога и отношението към християнския образ, подчертавайки, че образите засилват благолепието на църквите (Nunc iam de imaginibus et picturis, quibus decus ecclesiarum augetur[48]). На този аспект на иконите като “напомнящи и украсяващи” се спира и Йонас Орлеански, но у Страбо това е някак изведено на по-преден план. Основание за своята положителна позиция към християнския образ Валафрид търси в Свещеното Писание на Стария Завет и се спира на вече добре известни ексцерпти, лансирани от византийски и западни иконофили преди него. И Моисей, и Соломон, отбелязва той, са допускали образи[49], но култът и почитта към Бога са едно, a съвсем друго е отношението към “направеното” от човека[50]. Но от това, според него, съвсем не следва, че ако образите са non adorandas nec colendas, те трябва да се унищожават, защото няма да има чрез какво да се изрази вярата или да се привлече “вниманието и любовта на обикновените и неучените (simplices et ignaros – б. м.) към невидимите неща[51]”. С други думи “imagines et picturae habendae sunt et amandae[52]”. Видно е, че значението на образа не се отрича от Валафрид, а смисълът на заповедта от текста на Изход 20:4 се възприема като превантивна мярка срещу, както той се изразява, суеверието и глупостта (superstitionem et hebitudinem), с които се пренася достойната единствено за Бога почит и към материални неща. Самата заповед от Декалога Страбо възприема като очевидно необходима за евреите, подвластни на идолопоклонението[53],което абатът илюстрира, припомняйки действията на старозаветните царе Иеровоам[54] и Езекия[55]. И отново, подобно на разгледаните по-горе западни автори, той насочва вниманието си към разграничаване на почитането на Бога и отношението към християнския образ и ясно определя кому е дължима истинската почит, при това допълвайки и с разсъждения за погрешността да се отхвърлят светците.Все пак представеното от Страбо опровержение не дава доказателства за детайлно познаване от негова страна на историята на проблема иконопочитание/иконоотрицание, очевидно връхлитащ с пълна сила каролингския Запад. В разгледания текст наистина се споменават имената на папите Григорий II и Григорий III, както и на византийския император иконоборец Константин V[56], но без да се анализират конкретни аспекти от учението им. Нещо повече, интересно е да се маркира липсата в изложението му и на информация за двата иконоборски събора (Хиерия – 754 година; Св. София – 813 година), а така също за II Никейски събор (787 година), както и за емблематичния за управлението на каролингите Франкфуртски събор (794 година[57]). Това, с което абатът се задоволява, е да спомене някак между другото за различни опоненти (diversorum contra eum scribentium), без отново да конкретезира имена, текстове, идеи[58].

Факт е, че представеното опровержение е далеч в дълбочината си от, най-общо казано, източните образци. Търсеният логически резултат от направените разсъждения Валафрид извежда в самия край на разглежданата глава: светите образи са “литература за неграмотните” (litteratura inlitterato[59]) и трябва да бъдат “притежавани и обичани” (habendae sunt et amandae), но не прекалено[60]. Също е факт, че в светоотеческия флорилегиум се срещат разсъждения на западни автори (св. Григорий Велики-Двоеслов и Беда Достопочтени), представящи иконите основно като laicorum litteratura (още Biblia pauperum[61]), а подобно разбиране de facto продължава и през XII-XIII век, което е видно от текстовете на Honorius Augustodunensis (De pictura), Siccardus Cremonensis (De Mitrali seu tractatus de Officiis Ecclesiasticis Summa), Durandus Claromontanus (Rationale Divinorum Officiorum) и Albertus Magnus (Sermones[62]).

Какво показва всичко това? От така представената и анализирана изобличителна аргументация на Клавдиевото иконоборство/кръстоборство прави впечатление, че на Запад учението за светите образи е доминиращо възприемано в подчертано дидактическо направление, без да се вниква в изконно догматическото присъствие на иконата, каквото се отстоява на Изток. От друга страна Западът на IX век е вече твърде различен от предходния век и в него отчетливо се забелязват тенденции, които по-късно ще се развият в конкретни действия и ще направят възможно случването на оформилия се в поствизантийското пространство европейски иконоклазъм, ясно присъстващ в известните bruciamenti на Савонарола (Италия), в действията на Френската революция и Реформацията в Германия, Нидерландия и Англия (при управлението на Хенри VIII, Едуард VII, Елизабет I и Кромуел).

_______________________

*Източник – Преславска книжовна школа 13, 2013, с. 306-314. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Авторът  е доктор по Теология и преподавател по Агиология и Патрология в Православния богословски факултет при Великотърновския университет.

**ΦΑΙΑΡΟΣ, (3-4) [Burnet I., (ed.), Platonis Opera II. Scriptorum classicorum bibliotheca oxoniensis. Oxonii: E Typographeo Clarendoniano, 1901, 250b].

*** Noble T., Images, Iconoclasm, and the Carolingians. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2009, р. 313.

[1]. Sullivan R., The Carolingian Age: Reflections on its Place in the History of the Middle Ages. // Speculum, 64 (2), April, 1989, р. 293.

[2]. Freeman A., (ed.) Monumenta Germaniae Historica Concilia. Tomus 2, Supplementum 1. Hannover: Hahnsche Buchhandlung, 1998.

[3]. Otten W., The Texture of Tradition: The Role of the Church Fathers in Carolingian Theology. – In: Backus I. (ed.) The Reception of the Church Fathers in the West. From the Carolingians to the Maurists. Leiden-New York-Köln: Brill, 1997, р. 7.

[4]. Noble T., Tradition and Learning. – Іn: Sullivan R. (ed.) The Gentle Voices of Teachers: Aspects of Learning in the Carolingian Age. Columbus: Ohio State University Press, 1995, р. 249.

[5]. Leonardi C., Gli Irlandesi in Italia: Dungal e la controversia iconoclastica. – Іn: Löwe H. (ed.) Die Iren und Europa im früheren Mittelalter. (2) Veröffentlichungen des Europa-Zentrums Tübingen. Kulturwissenschaftliche Reihe. Stuttgart: Klett-Cotta, 1982, р. 757.

[6]. Пълното заглавие на изложението му е Responsa Contra Perversas Claudii Tauronensis Episcopi Sententias (PL 105:465-530A) (от сега в текста Responsa).

[7]. Подробно за съчинениято му Apologeticum atque rescriptum Claudii episcopii adversus Theutmirum abbatem (от сега Apologeticum) виж статията ми: Velikov Y. Claudius of Turin and the Veneration of Images after Libri Carolini. – Studia Patristica XLVIII, 2010, р. 349-354 (XV International Conference on Patristic Studies, August 6-11, Oxford, 2007).

[8].”Omnes basilicas contra ordinem veritatis sordibus anathematum imaginibus plenas…” (Apologeticum, §4) (цитира се по Zanna P. Dungal. Responsa contra Claudium: A Controversy on Holy Images. Florence: SISMEL, Edizioni del Galluzzo, 2002, р. 274).

[9].“Cui respondemus, quia si sanctorum imagines hi qui daemonum cultum reliquerunt venerantur, non idola reliquerunt sed nomina mutaverunt.” (Ibid., §8 (276)). “Quid te ad falsas imagines humilias et inclinas?…Quid in ruinam diaboli per ipsam, et cum ipsa cadis?” (Ibid.,§ 12 (278)).

[10]. Ibid.,§5 (274); също §§10-11 (276).

[11]. Плеада апологети на християнския образ на Изток се противопоставят на подобно абсолютизиране на старозаветния текст (Великов Ю. Образът на Невидимия. Иконопочитанието и иконоотрицанието през осми век. Велико Търново, 2011 (по-нататък: Образът на Невидимия).

[12]. Авторството на Теодулф се приема от Ann Freeman (Freeman A. Theodulf of Orleans: Charlemagne’s Spokesman Against the Second Council of Nicaea. Ashgate: Variorum, 2003, р. 17-52) и Paul Meyvaert (Meyvaert P. The Authorship of the “Libri Carolini”. – Revue Bénédictine 89, 1979, р. 29-57). От друга страна Luitpold Wallach (Wallach L. Alcuin and Charlemagne: Studies in Carolingian History and Literature. – Cornell Studies in Classical Philology, 32, Ithaca: NY, 1959) приписва текста на Алкуин (Alcuin). В текста на Libri Carolini не се приема иконопочитанието, обявено от II Никейски събор (787 г.), но също и радикалното отричане на иконопочитанието като идолопоклонение, санкционирано от I иконоборски събор в Хиерия (754 г.) и се дефинира “собствено” разбиране по въпроса за християнския образ и неговото почитане.

[13]. Otten W., op. cit., р. 12. Сравни с текста на Libri Carolini (Praefatio, 12-17) (Freeman A. (ed.) Monumenta Germaniae Historica Concilia. Tomus 2, Supplementum 1. Hannover: Hahnsche Buchhandlung, 1998, р. 102).

[14].“Similitudines enim quae non ad divinum, sed ad alienum, hoc est, non ad Creatoris,… sed ad creaturae fiunt honorem, habere interdicuntur.” (Responsa, §38). Цитира се по Zanna P. Dungal. Responsa contra Claudium: A controversy on Holy Images. Florence: SISMEL, Edizioni del Galluzzo, 2002, р. 26.

[15].“Caeterum ubi ad suum pertinere honorem, non solum non vetavit, verum etiam sanctas iussit fieri similitudines.” (Responsa, § 39 (26)). Виж също §§40-41 (28).

[16]. Наблюдавах и коментирах имплицитното присъствие на подобна идея у св. Герман Константинополски, унаследена и намираща експлицитното си присъствие през VIII век у св. Григорий II, преподобни Йоан Дамаскин, старецът Георги (Кипърски), св. Тарасий Константинополски, а през IX век у Теодор Абу Кураи св. Кирил Философ (Великов Ю. Словото за Образа. Теодор Абу Кура и свети Кирил Философ и защитата на светите икони през девети век. (патрологично осветление). 2009, с. 97-100, 48-50) (от сега Словото за Образа).

[17]. Responsa, §84 (62).

[18]. Velikov Y., Claudius of Turin and the Veneration of Images after Libri Carolini’. – Studia Patristica, XLVIII. 2010, р. 349-354 (XV International Conference on Patristic Studies, August 2007, Oxford, UK).

[19]. Виж наблюденията ми: Великов Ю., Светият Кръст или светите икони: иконоборска дилема? – В: Международна научна конференция “Теология и социум. Съвременни перспективи” (20 години от основаването на Православен богословски факултет), 16-19 октомври, 2011 г., Велико Търново, (под печат). Наличието на подобни тенденции на Изток и Запад осмислят кръстоборството като реализираното в пълнота иконоотрицание.

[20]. Freeman A., Theodulf of Orléans: Charlemagne’s Spokesman Against the Second Council of Nicaea. Ashgate: Variorum, 2003, р. 168.

[21].  “…qui rursum crusifigitis Filium Dei, et ostentum habetis, et per hoc catervatim animas miserorum socias factas demonum habetis. Alienando eas per nefanda sacrilegia simulacrorum, a Creatore suo habetis eas deiectas et proiectas in damnationem perpetuam.” (Apologeticum, §17 (282).

[22]. “Deus iussit crucem portrare, non adorare: isti volunt adorare, quam nolunt nec spiritaliter nec corporaliter secum portrare.” (Ibid., §18 (282)).

[23]. Responsa, §§129-130; §132, §135.

[24].  Ibid., §140. Предложената от Дангъл последваща интерпретация (§142) алюзира с блажени-Августиновото представяне на св. Павловото символно разбиране на Кръста, центриращо върху понятията “latitudo”, “longitudo”, “altitudo” “profunditas” (Августиновото тълкуване виж у Ladner G. St. Gregory of Nyssa and St. Augustine on the Symbolism of the Cross. – Іn: Images and Ideas in the Middle Ages. Selected studies in History and Art (1). Roma: Edizioni Di Storia e Letteratura, 1983, р. 197-208).

[25]. Ibid., §§62-73; §142.

[26]. Ibid., §§160-167.

[27]. Ibid., §§ 79-80.

[28]. Ibid., §§ 100-100a.

[29]. Ibid., §§106-107.

[30]. За съчиненията и авторовото присъствие виж Alain Dubreucq [Dubreucq A. Le métier de roi (De institutione regia). Paris: Éditions du Cerf, 1995] и Odile Dubreucq [Dubreucq O. Le de Institutione laicali de Jonas d’Orléans (édition, traduction, commentaire). Lille, 2008].

[31]. De cultu imaginum libri tres (Jonas Aureliansis episcopus) (Gregorii IV, Sergii II, pontificum Romanorum, Jonae, Freculphi, Frotharii, Aurelianensis, Lexoviensis et Tullensis episcoporum, Opera omnia; PL 106:305B-388A).

[32]. De cultu imaginum (Liber Primus) (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:315B).

[33]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:317AB).

[34]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:318A и следващите).

[35]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:318B).

[36]. Виж бележка 49.

[37]. De cultu imaginum (Liber Secundus) (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:343B).

[38]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:345A-345B).

[39]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:343B-343C).

[40]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:346D).

[41]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:347A).

[42]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:332А-332B).

[43].Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:332B-332С).

[44]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:333A). Виж също привлечените от него доказателства от Cassiodorus (Касиодор) и Sedulius (Седулий) [Ibid., (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:347BD; 348B-349A)].

[45].  Интересно е да се отбележи, че в отрицанието си на св. Кръст богомилите също са повлияни от павликяни и манихеи, което маркира важна тенденция с надгеографски характер (Великов Ю., Иконопочитанието и иконоотрицанието в „Беседа против богомилите“ на Козма Презвитер. – В: Юбилеен сборник в чест на проф. дфн Христо Трендафилов. (под печат).

[46]. Биографична справка за автора у Harting-Correa A. L. Walafrid Strabo’s Libellus de exordiis et incrementis quarundam in observationibus ecclesiasticis rerum. Leiden: E. J. Brill, 1996, р. 6-12.

[47]. Walafridi Strabonis, Libellus de exordiis et incrementis quarundam in observationibus ecclesiasticis rerum (Krause V. (eds) Monumenta Germaniae Historica Legum section II. – Capitularia Regum Francorum. Тomi II, pars secunda. Hannoverae: Impensis Bibliopolii Hahniani, 1897, 475 (9) – 516 (25) (от сега D e imaginibus et picturis)].

[48].  De imaginibus et picturis, 482 (3).

[49].  Ibid., 482 (9-20). Примерите с Моисей и Соломон присъстват както на Запад [Беда Достопочтени (Образът на Невидимия, с. 113-114)], така и на Изток [Леонтий Византийски (Неаполски) (Ibid., с. 47-48), св. Герман Константинополски (Ibid., с. 90), преп. Йоан Дамаскин (Ibid., с. 158) и Теодор Абу Кура (Словото за Образа, с. 49-51, 57-58)].

[50]. “…cum certum sit et illos ita sensisse et nos ita sentire debere, quod videlicet non sint Deo debitis cultibus et honoribus colenda, quae ab illis vel nobis facta sunt” (Ibid., (14-6)).

[51].  “Si enim ideo, quia novimus non adorandas nec colendas iconas, conculcandae sunt et delendae picturae quasi non necessariae vel nocivae… nihil paene habeamus, quo vel devotionem nostram exerceamus vel simplices et ignaros ad amorem invisibilium trahere valeamus.”(Ibid., 483 (29-36)).

[52].Ibid., 484 (12).

[53]. Сравни с разсъжденията на преподобни Иоан Дамаскин (Образът на Невидимия, 162-164).

[54]. Ibid., 483 (11-12). Книга Царства (4 Царства 10:29) ни дава сведения за издигнати от него“златни телци” във Ветил и Дан.

[55].  Ibid., (12-6). Премахвайки оброчища, статуи и дъбрави, той унищожава и медната змия (за която се споменава в книга Числа), която впоследствие бива почитана неправилно (4 Царства 18:4).

[56].  Ibid., 482 (35-6).

[57]. Съборът официализира каролингското учение за светите образи, което не следва докрай предложеното в Libri Carolini от архиепископ Теодулф Орлеански, но все пак осъжда разбирането за християнския образ на II Никейски събор (Velikov Y. Claudius of Turin and the Veneration of Images after Libri Carolini. – Studia Patristica XLVIII, 2010, р. 349-54; Idem. ‘Dungal’s “Responsa contra Claudium”: A Defence of the Holy Cross and Icons in the early ninth century’, in Ireland Across Cultures (под печат)). За събора виж в книгата ми (Образът на Невидимия, с. 104, особено бел. 8).

[58].“…antequam diversorum contra eum scribentium iaculis perfoderetur…” (Ibid., 483 (6)). Приведените в края на главата разсъждения за императорския образ върху монети някак неестествено вмъкнати в изложението, маркират познаване в известна степен на източните доказателства за християнския образ, конкретно – на релацията образ/първообраз (присъствието на релацията преди и по време на иконоотрицанието през VIII-IX век подробно анализирах в изследването си Образът на Невидимия 2011. Интересен е паралелът, който може да се направи и с личността на равноапостолния Константин Велики, от чието Житие се разбира за практиката да се излага негово изображение в езически храмове (Εις τον βιον Κωνσταντίνου, IV, xvii (26-9), (Heikel I. Eusebius Werk. I. Die Griechischen Christlichen Schriftsteller VII. Leipzig: J.C. Hinrich’sche Buchhandlung, 1902, S. 123), в различни градове (Ibid., xv (23-6); (80)) и да се секат златни монети с негово “молитвено” изображение (Ibid., xv (19-20); (80)) [подробно за това в книгата ми Великов Ю. Imperator et sacerdos: Константин Велики, иконоборските императори и каролингите. (под печат)].

[59].“…quia pictura est quaedam litteratura inlitterato, adeo ut quidam priorum legatur ex picturis didicisse antiquorum historias…” (Ibid., 484 (1-3)). Обвързването онтологичността на християнския образ с “напомняне” (άνάμνησις; ύπομνησις) се наблюдава у Леонтий Византийски (Неаполски), Псевдо-Атанасий, Йоан Тесалоникийски и Стефан Бострийски (Образът на Невидимия, с. 48, особено бел. 113).

[60].“Sic itaque imagines et picturae habendae sunt et amandae (к. м.), …nec cultu immoderate (к. м.) fidei sanitas vulneretur et corporalibus rebus honor nimie impensus arguat nos minus spiritalia contemplari” (Ibid., 484 (12-5)).

[61].  Подобни разсъждения се откриват и в текстове на св. Василий Велики и св. Григорий Нисийски (IVвек), на преп. Нил Синайски и св. Павлин Нолански (V век) и еп. Ипатий Ефески (VI век). Виж предложения от мен патрологичен анализ на изворовия материал в: Образът на Невидимия, с. 109-118.

[62].  Подробно очертах мястото им в интересуващия ни проблем в Образът на Невидимия, с. 112, особено бел. 31-34.

Изображения: авторът, Юлиян Великов и две негови книги. Източници – Гугъл БГ и http://www.uni-vt.bg.