Добрин Тодоров

Настоящото изложение е посветено на един фундаментален проблем във философското човекознание – за изменчивостта и неизменността в човешкото битие. По своя замисъл то е опит да се очертаят контурите на едно разбиране, което да обяснява както видимата с просто око постоянна промяна в живота на хората, така и не толкова явната му константна рамка. В началото ще маркирам съвсем схематично търсенията на статичното и динамичното разглеждане на човека като противоположни направления. Основната част от анализа посвещавам на възможността тези мисловни насоки да бъдат непротиворечиво съчетани през призмата на понятието човешка ситуация. Във връзка с това правя опит за разграничаване както на основните типове ситуации, в които протича животът на хората, така и на ключовите въпроси, възникващи при осмисляне на универсалната човешка ситуация.

Повече от две хилядолетия усилията на поколения мислители са били насочени към постигане на споделена цел – даване на същностно определение на човека, тоест отговор на въпроса „Какво е човекът?”. Самото поставяне на питането по този начин вече предполага допускането на единство, цялост и постоянство на човешкото битие. Дефинициите от този вид е следвало да съдържат неговите основополагащи и винаги налични признаци. Стремежът към изработване на подобен тип определения е свързан с разбирането, че е нужно да бъдат открити ключови белези, чрез които да се даде просто и окончателно знание за природата на човека. Така обобщеното питане относно човешката същност често се разпада на по-конкретни въпроси: за „материала”, от който е изграден човек; за съставните му „елементи” и дали те са равностойни, както и доколко образуваното от тях цяло е монолитно; за видовете дейности, които човек извършва; за най-важните му заложби и прочее. В резултат от тези търсения се появила поредица учения, в които човекът се определял като нееднородно същество с превес на едно или друго негово начало – най-често материалното или духовното. Друг кръг схващания определял човека посредством посочване на негови същностни характеристики, обикновено способности, присъщи на неговия дух: разум, вяра, воля, интуиция, въображение и други. Паралелно с тях се развивали и възгледи, търсещи уникалността на човешкото битие не в някоя от духовните сили на хората, а в специфичните им дейности – на първо място труд, но също комуникация, игра и прочее. Разбира се, тези възгледи не отричали духовното начало у човека, но поставяли ударението върху човешката активност. Друга важна насока във философското човекознание съсредоточава вниманието си върху начина на живот, като природата на човека се търси в неговите типични и неизменни елементи, например в съвместното му съществуване със себеподобните. От посочените видове определения с най-голяма популярност се ползват тези, че човекът е „изградено от тяло и душа”, „мислещо”, „трудово”, „социално” и прочее същество. Въпреки съществените различия в посоките, по които са вървели философите в желанието си да постигнат най-дълбинните особености на човешкото битие, те споделят обща предпоставка: в основата си това битие е неподвластно на времето, винаги едно и също.

Диренията на антропологически константи не са напразни. В опитите да се разпознаят най-важните особености на човешкото битие и да се разбере коя или кои от тях са базови спрямо останалите, мислителите постигат важни резултати, непренебрежими и понастоящем. Така например при „дисекцията” на човешкия дух са обособени и анализирани поотделно и във взаимовръзка редица основни способности: сетивност, разсъдък, разум, интуиция, въображение и други. Никой днес не би оспорил фундаменталната значимост на общностния живот на човека с неговите институции, роли и правила. Безусловно ценно е и направеното още в древността откритие, че вербалният език е изключително важна характеристика на човека, което го отличава принципно от останалите земни обитатели.

Изброяването на ключови характеристики на човешкото битие може да продължи, но във връзка с тях възниква сериозен проблем. Обичайното за недалечното минало свеждане във визирания тип учения на множеството човешки особености до една – изчерпваща същността на човека, едва ли би могло да се възприеме безкритично днес. Мнозинството съвременни изследователи на човека не биха се солидаризирали с разбирането, че конкретните белези на реалните хора могат да бъдат пренебрегнати, с оглед вярното разбиране на „Човека” като такъв. Те със сигурност ще се противопоставят на схващането, че задълбоченото познание на човешкото битие предполага надмогване на конкретните му проявления и съсредоточаване само върху неговите най-общи черти. Накратко казано, биха отхвърлили перспективата за постигането му през призмата на абстрактния човек, човека изобщо.

Поради различни причини – най-вече открития в сферата на науката, през XIX век статичната гледна точка към света и човека е подложена на атака и сериозно разклатена. Това е столетието, в което на преден план излиза историческият подход към действителността, в това число и към човека. Въвеждането на времевото измерение в разглеждането на човешкото битие означава, че промените, които то търпи, престават да бъдат пренебрегвани. Нещо повече, изменението се превръща в основна негова характеристика. Разглеждането на човека в перспективата на историчността има важни последици: на преден план излизат променливите обстоятелства в живота на хората, като същевременно назад са изтласкани възпроизвеждащите се моменти. Някои мислители започват да търсят закономерности в историческото съществуване на човешкия род, подобни на тези, действащи в природния свят, като по такъв начин се опитват да обяснят и овладеят промените в него. Ходът на реалната история обаче опроверга предвижданията им, базирани върху претенцията, че са открили необходимостта в развитието на човечеството. Свободните човешки действия не се вписват в схемите, по които се предполага, че протича глобалната човешка история, и ги обезсмислят. От това мнозина мислители от ХХ век правят извода, че следва да бъдат загърбени всякакви опити да се предвижда в широк хоризонт бъдещето на човечеството, като вниманието се пренасочи към краткосрочно проектиране на живота на отделния човек или на ограничени групи от хора. Съществуването на хората се съсредоточава в настоящето и се изчерпва с решаване на текущите проблеми в ежедневието.

Абсолютизирането на динамичното разглеждане на човешкото битие има за резултат отхвърляне на каквото и да е постоянство в него. То изглежда изцяло подвластно на конюнктурните обстоятелства от социокултурния контекст, като престава да има трайна определеност. Конкретният човек се превръща в същество без определен облик, люшкащо се в противоположни посоки под влиянието на превъзхождащи го по мощ сили: било на други човешки същества – отделни или обединени в групи, било на сътворени от хората институции. Така прекомерното оценностяване на текущите събития в живота на хората води до опасни последици както за запазване на собствената им физиономия, така и за съхраняване на тяхната способност да действат от позицията на притежаващи достойнство свободни личности. С други думи казано, преувеличаването ролята на променливия характер на човешкото битие е не по-малко погрешно от фаворизирането на трайните му черти.

Да се пледира днес за връщане към метафизическия поглед към човека, акцентиращ върху непроменливите му особености, е не само неприемливо предвид развитието през последните два века на философското човекознание, но и непродуктивно. Историчността на човешкото съществуване не подлежи на съмнение, а нуждата от съобразяване с изискванията на променящата се социокултурна среда е безспорна. Същевременно обаче пълната забрава на неподвластното на времето измерение в човешкото битие заплашва с разпад целостта на личността до поредица от несвързани помежду си постъпки, съобразени само с моментните изисквания на средата и нетрайния индивидуален интерес – стремежа към постигане на конюнктурни ползи и мимолетни успехи. Как да бъде решен тогава проблемът за съчетаване на променливото и трайното в конституцията на човека? Постижимо ли е изобщо намирането на подходящи мащаб и хоризонт за установяване на подобен баланс?

Струва ми се, че солидно решение на поставения проблем може да бъде откри¬то в ученията на няколко мислители от ХХ век с екзистенциална нагласа, които обръщат внимание върху ситуативния характер на човешкото съществуване. Книгата си Човешката ситуация Хана Арен започва с една банална, но безспорна констатация: хората са „обусловени същества”. Те са винаги зависими от определени обстоятелства, влиянието на които не могат да пренебрегнат. Тази определеност на човешкото битие от редица условия не предполага непременно пасивно отношение към тях просто като към дадености с еднопосочно въздействие. Обстоятелствата влияят върху човешкото поведение само когато се включат сред неговите предпоставки. Така дори природата сама по себе си не е абсолютно условие за дейностите на хората, а става такъв фактор, когато е въвлечена в осъществяването им. Зависимостта на хората от конкретните условия не е от вида на пълното подчинение, тоест заробване, а допуска – и нещо повече – предполага свобода в постъпването. Според Хана Арен всичко, до което хората „се докосват, незабавно се превръща в условие на тяхното съществуване” (Арен 1997:32). Иначе казано, хората до голяма степен сами формират средата, в която пребивават.

Взаимодействието между хората и тяхната среда за обитаване правят човешката обусловеност принципно отличаваща се от тази, в която се намират всички други живи същества на Земята. За разлика от животинските видове представителите на човешкия род не са само подчинени на природните закони и поведението им не е само предопределено. Те не просто въздействат върху околната среда с присъствието си, но могат съзнателно да я променят. Тази човешка активност се осъществява под формата на уникални събития, в които участват конкретни хора. Животът им протича под формата на поредица от неповторими случки със своя последователност. Ако се погледне отстрани на този общ за всички хора процесуален характер на техния живот – намиращ израз в сменящи се едно друго събития, би могло да се заключи, че човешкото битие е не просто исторично, но и събитийно. Хората постоянно участват в някакви събития, които придават смисъл на тяхното съществуване, тоест извън събитията човешкото битие не е възможно.

Разглеждането на човешкия живот като последователност от събития предполага да се анализират обстоятелствата, при които те се осъществяват. Тогава логично се стига до нуждата да се осмислят параметрите на ситуациите, в които хората действат. По този начин се осъзнава ситуативният, а не само историчният и събитиен характер на човешкото битие. Възприемането на факта, че всеки човек е ситуиран, тоест разположен в конкретна среда, става в сравнително ранна фаза от индивидуалното му развитие. Още в детска възраст отделните човешки индивиди разбират, че са заобиколени от различни от тях форми на съществуване, като в хода на своя живот те постепенно ги подреждат в свързана картина на действителността. Може да се каже, че проумяването на особеностите на ситуациите, в които пребивават хората, е една от основните задачи в техния живот. Този процес на ориентация в заобикалящия свят и опипване на границите му става при постоянната им потопеност в определени ситуации. Постепенно задачата на човешкото съществуване се допълва от изучаване на чертите – елементи и правила на функциониране, към овладяване и поставяне под контрол на обитаваната действителност. Нещо повече, хората не само се съобразяват с изискванията на средата, но полагат усилия за трансформиране на заварените от тях условия, като се стремят да реализират свободата си. Тази съпротива срещу даденостите има най-ярък израз в човешкия стремеж за отиване отвъд рамките на обективните обстоятелства. Надмогването или поне отместването на границите, в които е заключено човешкото съществуване, с течение на времето се е превърнало в главна цел за голяма част от представителите на човешкия род. Опитите за отиване отвъд тези граници не отменят обаче осъзнаването на факта от зрелия човек, че винаги е вкоренен в общия природен ред и вписан в конкретна социокултурна среда.

Разглеждането на човешкия живот през призмата на поредицата от ситуации, под чиято форма протича, изисква те да се типологизират, като се установят както спецификите, така и съотношенията им. Това произтича от обстоятелството, че не е възможно да бъде разгледана поотделно всяка от тях. Зад огромния брой конкретни ситуации, в които са въвлечени милиардите хора на Земята, следва да бъдат отчленени тези с повтарящи се и принципно сходни характеристики. Критериите за разграничение на човешките ситуации могат да бъдат различни. Най-очевидният е свързан с тяхната реалност, като прилагането му води до определянето им като действителни или въображаеми. Също толкова разбираемо е делението на ситуациите според актуалността им, като от тази перспектива те биват налични и отминали.

Според характера на присъствието им в човешкия живот ситуациите могат да бъдат наречени обичайни или извънредни. Обичайните са свързани с ежедневието на хората, като освен че са практически неизброими, те протичат и с голямо многообразие. Ежедневните ситуации са свързани с неповторими характеристики на средата – природна и социокултурна, която обитават хората. Поради това техните параметри се отличават с висока степен на променливост и случайност, а следователно и непредвидимост. Реализират се по уникален начин и образуват фона, на който се открояват събитията с по-ясно отчленими и дълготрайни последици за живота на личността. В ежедневните ситуации се решават практически проблеми, в огромната част от случаите по рутинен начин. Конкретните обстоятелства при тяхното протичане не заслужават специално разглеждане, тъй като засягат само повърхността на човешкото съществуване. Посочените ситуации не предизвикват катаклизми с последващи ефекти в живота на хората. Те образуват потока на прозаичния живот, поради което хората не ги считат за достойни за отбелязване и бързо ги забравят.

Към категорията на обичайните може да се отнесе още една група възпроизвеждащи се ситуации, които имат по-трайно влияние върху човешкия живот. Те се отнасят до характерни случки и повтарящи се душевни състояния, свързани с тях. Имам предвид казуси, често възникващи при взаимодействия между хората, като обида и очакваното извинение, престъплението и наказанието или грехът и покаянието. Друга форма за проявление на такива неизкореними ситуации в ежедневието на човека са успехът или провалът, респективно победата или загубата, и свързаните с тях радост и печал. В поредицата на познати на всеки човек обичайни екзистенциални състояния, възникващи по конкретни поводи в ежедневието, могат да се добавят омерзението от неприемливи действия на себеподобните, достигащо понякога до отвращение и погнуса. Няма човек, който да не познава унинието, прерастващо понякога в печал. Всеки е изпитвал скука, отегчение и досада от чужди действия, към които не проявява интерес, но е принуден да понася. Не на последно място в тази поредица от общочовешки екзистенциални състояния, провокирани от повтарящи се ситуации в ежедневието, следва да отбележим приятните чувства от изпитаните удоволствия, но и пресищането от прекомерните наслади.

Освен в обичайни, хората участват и в друг вид ситуации – извънредни, които нарушават рутинния ритъм на ежедневието. Те се отнасят до ключови събития в човешкия живот и понякога се превръщат в негови повратни моменти. Имам предвид както ситуации, символно бележещи настъпването на нови етапи в биологичното съзряване на човешките индивиди – детство, юношество, младост, зрялост и старост, така и такива, представляващи стъпки в социалното им приобщаване. Пример за първия вид представлява връчването на свидетелство за зрелост на младежа, а за втория тип – заемане на ръководна длъжност, водеща до нова статусна позиция в обществото. Тези ситуации отбелязват важни коти в обичайната траектория на човешкия живот, като постъпване и завършване на училище, женитба и евентуално развод, започване и приключване на професионалния път, тежки заболявания, лични драми или трагедии, запомнящи се пътувания, изтърпяване последиците от природни катаклизми и прочее. Колкото и да излизат извън прозаичния ход на живота, тези ситуации не са принципно непознати и непредвидими. В редица случаи освен очаквани, те са и желани.

Съществено различни по същината си от извънредните ситуации са един друг тип, наречени от Карл Ясперс гранични. Подобно на първите, те се проявяват рядко и имат трайно влияние върху живота на отделния човек, но приликите се изчерпват с това. Граничните ситуации се отличават с изключителност на преживяването и се запечатват дълбоко в паметта му. Спецификата им идва от характера на влиянието, което оказват върху личността – по правило то е разтърсващо и обичайно води до преосмисляне на дотогавашния начин на съществуване. Най-ярък пример за подобна ситуация е сблъсъкът със смъртта при кончината на близък човек, но и при тежко собствено заболяване, поставило личността на ръба на оцеляването. Чрез нея на човека се напомня както окончателната загуба на незаменим роднина или приятел, така и неотвратимостта на собствения му край. В тази ситуация всеки осъзнава непреодолимото обстоятелство, че оттук насетне ще бъде по-самотен и няма да разчита на подкрепата на разбиращ и добронамерен човек. Благодарение на чуждата смърт хората разбират безсилието си да се противопоставят на своята, задаваща се с необходимостта на неумолима съдба. Преборването с тежка болест пък показва само, че финалът е отложен, но не и отменен.

Към категорията на граничните ситуации Карл Ясперс отнася поредица от крайни екзистенциални състояния на човека с голям емоционален интензитет: страдание, вина и безсилие, произтичащи от осъзнаването му на случайността, несигурността и беззащитността на собственото битие в света. Имат се предвид не мимолетни чувства и настроения на отделни личности, а трайни духовни нагласи на всички хора, които присъстват като скрит фон в живота им. Непосредствените поводи за изявяване на въпросните състояния са конкретни случки, които изваждат хората от равновесие. Понякога събитията, предизвикващи прозрението за изконния характер на болката, угризението на съвестта, слабостта и прочее на човека, го поставят на предела на съществуването му и го тласкат до отчаяние. За да избегнат пречупването и „сломяването” си, водещи понякога и до порив към самоубийство, хората се опитват да загърбят посочените ситуации. Единият от способите за това е съзнателното им пренебрегване чрез опит за забрава, а другият – наложено бягство на мисълта от тях. И двата са начини за прикриване на отказа да им се влияе. Те обаче не могат да премахнат неотвратимото присъствие на посочените състояния, като по¬някога правят тяхното проявление особено драматично. Съществува обаче и друг подход за справяне с проблема. Възможно е въпросните ситуации да се приемат като даденост и да се положат усилия за тяхното овладяване. Според Карл Ясперс този акт на „реконструиране” на ситуациите е възможен посредством „преобразуване на нашето съзнание за битието” (Ясперс 1994:14). Вследствие от него хората доброволно търпят ефектите им в своя живот. Иначе казано, приемат ги с мъдрост и готовност за действие съобразно с тях – това има предвид Ясперс, когато пише, че човек така отново намира себе си (пак там).

Изброяването на широко разпространени и постоянно възпроизвеждащи се ситуации в човешкия живот, които преминават незабелязано или слагат по-траен отпечатък върху него, може да продължи, но и споменатите досега са достатъчни, за да се убедим в значимостта им за хората. Общото за тях е както неизбежността им, така и относително лесно постижимото съгласие за важността от тяхното осмисляне. Не така стои въпросът с най-дълбокото равнище на ситуативност на човешкото битие. Съществува такова негово измерение, което остава скрито или недостатъчно прояснено за мнозинството представители на човешкия род. Имам предвид този пласт в човешкия живот, който се явява негова основа и същевременно удържа непроменливото в облика на човека. Това битийно ниво е назовавано от редица автори с думата „ситуация”, като пред нея те поставят различен предикат: човешка (Арент 1997), фундаментална (Сартр 1994:55), обща (Ясперс 1996:6), изначална (Лиотар 1996:92). С обособяването на това най-дълбинно проявление на ситуативността на човешкото битие се акцентира върху изключително важното му влияние върху живота на хората, макар и то често да остава неосъзнато. От друга страна, чрез неговото ясно разпознаване мисълта се насочва към първичната основа на човешкото поведение, представлявана от най-общите „условия на човешкото съществуване” (Фром 1996:140).

Универсалната човешка ситуация не е тъждествена на човешка природа, разбирана като набор от константни характеристики. Но тя съдържа предпоставките и очертава пределите на човешкото битие. Тези предпоставки включват както „условията, при които животът е бил даден на човека”, така и създадените от самите хора „условия, които, въпреки човешкия си произход и изменчивостта си, притежават същата обуславяща сила като естествените предмети” (Арент 1997:32). Съвкупността от заварени и произведени условия – природни и социокултурни, задава границите на човешкото съществуване. Тези граници присъстват за хората като „анонимна сила” (Ясперс 1996:31), с която те са принудени да се съобразяват. Те са принудени да се съобразяват с изначалната си потопеност в универсалната човешка ситуация, макар невинаги да приемат нейните параметри като неизбежни ориентири в поведението си и понякога да се бунтуват срещу тях.

Фундаменталната човешка ситуация позволява съизмеримост в поведението на хората от различни епохи. Благодарение на нея те са в състояние да проумеят, че са изправени пред неизбежно повтарящи се проблеми, а следователно трябва да правят съпоставими избори и да намират еднотипни решения. Така разбират, че натрупаният от предходниците опит се превръща в значимо наследство, традицията придобива ценност. За да се стигне до това прозрение обаче, е нужна смяна на перспективата в мисленето за себе си и за себеподобните. Това „превключване” на съзнанието предполага увеличаване на пространствения мащаб и удължаване на времевия хоризонт. То изисква пренасочване на вниманието от текущите грижи на ежедневието към най-важните дадености за човека, очертаващи рамките на неговото поведение. Тогава собственият живот се вижда в нов ракурс, разглежда се от общочовешка перспектива. Това води до преоценка значимостта на индивидуалните ценности, цели и намерения. Разбира се, възприемането гледната точка на всеобщата човешка ситуация не означава премахване на нейното различно преживяване от реалните хора. Никой човек не е в състояние да попадне в положението на напълно необусловено от обстоятелствата същество, тоест на бог, който съзерцава света отстрани и е неподвластен на ограниченията му.

Чрез издигането до възгледа за пребиваване в обща за всички хора ситуация отделните личности установяват както неизбежната си зависимост от неотстраними обстоятелства, така и споделеността на еднакви за всички хора пределни основания на битието им. Нещо повече, всеки човек е в състояние да разбере и правилно да изтълкува смисъла на постъпки, които са извършени от негови събратя, съвременници или живели в други времена при специфични условия. Тази разбираемост на стореното от себеподобните дава на хората от всяко поколение известна увереност, че и тяхното дело ще бъде правилно изтълкувано, ще получи признание от следващите генерации. Не на последно място, причастността на дадено човешко същество към всеобщата човешка ситуация му гарантира сродяване с всички хора, тоест създава му чувство за принадлежност към човечеството и му осигурява родова идентичност. А това го прави по-добре вписан в изглеждащия понякога разпокъсан и хаотичен свят, който обитава, създава му сигурност в универсалната човешка общност, въпреки честите сблъсъци с отделни нейни представители.

Освен посочване на най-общите ефекти от влиянието на универсалната човешка ситуация върху мисленето и поведението на хората, анализът ѝ предполага да се отчленят повтарящите се първостепенни проблеми, с които те се сблъскват, пребивавайки в нея. Усилията да се разпознаят и сведат до краен брой неизбежните питания относно човешкото съществуване занимават мислителите от хилядолетия. Съответно съревнованието между различните предложения е ожесточено. Струва ми се, че с оглед очертаване най-общите параметри на фундаменталната човешка ситуация най-продуктивно е решението, което предлага Жан-Пол Сартр. Той разглежда като постоянни дадености на човека, респективно проблеми за осмисляне, „необходимостта да бъде в света и в него да се труди, да е сред другите и да бъде смъртен” (Сартр 1994:55). С това той набляга върху ограничен брой фактори с основополагаща роля в човешкия живот: вписването му в природната и социалната среда, неговата активност за осигуряване на прехрана и реализация на собствените дарби, крайността на съществуването му. Разбира се, конкретните форми за тяхното проявление са уникални и неизброими. Реалното влияние на всеки от тях върху живота на отделните хора зависи от конфигурацията на специфични обстоятелства и се проявява в поредица от ежедневни ситуации.

Посочените от Сартр реалности, с които хората неизбежно се сблъскват, пораждат поредица от по-конкретни въпроси. Те изникват при всеки опит за по-задълбочено осмисляне на тези реалности. Като се подтиква от собствените си житейски проблеми, но се абстрахира от случайните им моменти, всеки човек рано или късно се сблъсква с нуждата да отговори на няколко питания, отнасящи се до базовите характеристики на неговото съществуване. Към тези въпроси той пристъпва в различни фази от живота си, като понякога се връща към тях, незадоволен от отговорите, които им е дал по-рано. Тези основни въ¬проси могат да се обособят в няколко групи. Първата е свързана с изясняване генезиса на човека, тоест неговия произход в миналото („Откъде идвам?”), разположението му в настоящето („Къде съм сега?”) и посоката на собственото му развитие („Къде отивам?”). Втората се отнася до определителите в човешкото съществуване („От какво съм зависим?”), като те могат да бъдат външни и неподвластни на влияние на хората дадености: физически (природа), правила на поведение – морални или правни („Какво съм длъжен да върша?”), културни продукти (например произведения на изкуството), естествени нужди (подслон, храна, облекло), екзистенциални потребности (например участие или признание) и прочее. Третата група „проклети” питания се отнася до правилния избор на начин на живот („Как да живея добре?”), като тук всеки човек се ангажира с определена форма на съществуване (дейна или съзерцателна), ценностни ориентири (истина, добро, справедливост, дълг, красота или богатство, власт, слава), житейска стратегия (например конформизъм, реформизъм, бунтарство), модус на съществуване (например „да имаш” или „да бъдеш”). Към неизбежните и често мъчително преживявани въпроси принадлежи и този за смисъла на живота („За какво да живея?”), като тук възможните посоки на търсене зависят от пред¬почитанията към постигане на индивидуални цели („Към какво да се стремя аз?”) или отдаването на реализацията на колективни идеали („Какво искаме да постигнем ние?”). Най-мъчителният и поради това най-често отбягван проблем, изникващ пред който и да е човек, е този за собствената му смърт („Кога и как ще умра?”) и евентуално за надеждата тя да бъде избегната („На какво мога да се надявам”), както и за начините, по които да се постигне безсмъртие („Как да надмогна крайността си?”). След като достигне до що-годе задоволително решение на тези питания, човек се изправя пред най-трудния проблем, чийто отговор обикновено е нееднозначен и неокончателен. Имам предвид въпроса за неговата идентичност („Кой съм аз?”), чието решение предполага акцент върху уникалността спрямо себеподобните (например чрез притежание на изключи¬телни заложби) или върху доброволно избрана принадлежност към някоя тяхна общност (пол, раса, етнос, нация, религия, партия и така нататък).

Решаването на човешките проблеми, включително произтичащите от особеностите на универсалната човешка ситуация, предполага осмисляне на дейностите, с които са в състояние да се занимават хората. Иначе казано, всеки човек се изправя пред въпроса за видовете активности, които е способен да осъществява („Какво мога да правя?”). Сред набора от специфично човешки дейности се открояват няколко с особено голяма значимост, на които са посветени и усилията за овладяване от хората. Първата е свързана със задоволяване на потребността от адекватно познание на света („Какво мога да знам?”), без което е невъзможна не само ориентацията в света, но и успешното справяне с житейските проблеми. Втората задължителна дейност е трудовата („Какво и как мога да създавам?”), като тя може да се изразява както в рутинна работа, така и в творческо съзидание. Сред неизбежните човешки дейности важно място заема управленската („На кого следва да се подчинявам или кому трябва да нареждам?”). В този кръг от постоянни човешки начинания следва да се отнесе и играта, която някои мислители смятат дори за придаваща собствената физиономия на човешкия род. Разбира се, хората вършат много по-широк спектър от посочените дейности, но тези със сигурност могат да се отнесат към произтичащите от изискванията за справяне с изконните проблеми, възникващи от всеобщата човешка ситуация.

Очертаването рамките на универсалната човешка ситуация предполага задължителен преглед на инструментите, с които разполагат хората. Затова в кръга на неизбежно възникващите питания се открояват отнасящите се до средствата на действие („С какви способности разполагам?”). В това отношение са полагани големи усилия за идентифициране на присъщите само на човешките същества заложби. Хората упорито са търсили уникални дарби, които да им дадат привилегирована позиция спрямо останалите земни обитатели. В това отношение безспорен приоритет имат познавателните способности разсъдък и разум, като особено последната по традиция се разглежда като най-важна и дори изчерпваща спецификата на човешкото битие. Разбира се, далеч не всички разглеждат мисленето като доминираща способност на човека. Негови съперници са останалите му духовни сили: вяра, воля, въображение, интуиция и прочее. Не на последно място, сред отличаващите човека способности е комуникативната, тоест притежанието на език, посредством който може да общува по качествено различен начин от останалите живи същества.

Мисленето в перспективите на универсалната човешка ситуация предполага хората да си зададат и поредица въпроси относно средата, която обитават. Най-важният от тях е за цялостното устройство на света. Що се отнася до природата, осигуряваща естествената среда на човека, то при осмислянето ѝ възникват поредица от питания: за нейните граници („Докъде се простира”), произход („Как е възникнала?”), движеща сила („Какво я подтиква и ръководи?”), субстрат („От какво е направена”), структура („Какви са нейните елементи?”), принцип на функциониране („Има ли в нея свобода, или се подчинява на безусловна необходимост?”), начин на съществуване („Има ли постоянство в изменението?”). Съобразяването на личността с изкуствения човешки свят – заварената социокултурна среда за действие, но и продукт на собствените усилия на хората – също предполага отговор на ред въпроси, отнасящи се до: вида, устройството и ролята на наличните институции (семейство, училище, държава, Църква); заварените разделения (пол, възраст, раса, етнос, религия, нация, класа); предопределените функции (родител-дете); социалните роли (учител-ученик, началник-подчинен); видовете и степента на зависимостите (принуда-доброволност, пълна-частична); наложените авторитети (традиционни и новосъздадени кумири и идоли).

Всеки човек разполага с картина на света, в която трябва да определи своето място („Къде съм?”). При нейното самостоятелно създаване или възприемане отвън на помощ може да дойде философското човекознание, което да му помогне да изгради цялостно и непротиворечиво разбиране за устройството на действителността. Този цялостен светоглед би му послужил като координатна система както за ориентация, така и за намиране на собственото „местоположение” в света. Всеки от основните въпроси, с които човек по необходимост се сблъсква, може да се разглежда като отделна точка в нея, а възможните отговори на тези въпроси се разполагат между неговите крайни решения. Те обикновено се явяват категории с максимална абстрактност: добро-зло, истина-неистина, красиво-грозно, справедливо-несправедливо, свобода-несвобода и прочее. В крайна сметка се получава една сложна мрежа от взаимно пресичащи се оси, върху които са разположени различните варианти за решаване на изконните човешки проблеми. Така личността получава възможност да се самоопредели спрямо краен брой позиции в констелацията, съответстващи на ограничен кръг възможни отговори на въпросите, произтичащи от фундаменталната човешка ситуация.

Създаването на прояснен и организиран светоглед обаче предполага приемане на идеята за трайно устройство и относително устойчиво съществуване на заобикалящата човека реалност. В неговите рамки неизбежните промени в околната среда следва да се разглеждат от перспективата на нейните константни общи характеристики. Така осмислянето на видимо процесуалния ход на световните събития стъпва върху здрава основа, а човекът придобива твърда опорна точка при разполагането си в този процес. Тогава вече той може да пристъпи и към отговор на питането за своята роля в света („Какво е предназначението ми?”), като реши дали тя е периферна (подчинена), тоест като на множеството други елементи в него, или централна (водеща), акцентирайки върху уникалните си особености. Като резултат от това усилие човекът си изгражда разбиране за собствената значимост в света и определя възможностите за удовлетворяване на своите желания, стремежи и амбиции.

Отговорите на всички тези въпроси са предпоставка както за ориентация на индивида в универсалната човешка ситуация, така и за избор на основна житейска цел („Към какво да се стремя?”). Тук възможностите пред конкретния човек най-общо са две. Той може да предпочете стратегията на оцеляване, предполагаща полагане на усилия предимно за приспособяване към околната среда. Това означава да приеме изискванията на света като безусловна даденост и да се съгласи да се съобразява с тях, без да им се съпротивлява. Или да заложи на своето личностно развитие, водещо до частично обособяване от света, а понякога – и до противопоставянето му. Този бунт срещу реалността е мотивиран от стремеж за независимост и открояване в общия световен ред. Обаче, какъвто и път да поеме, той ще си остане в границите, очертани от фундаменталната човешка ситуация като неотменима даденост в неговия живот. Човек може само да избере как да гледа на тях: като на осигуряващи уюта на познат дом или като предизвикателство за надмогване на сковаващи свободния му творчески подем предели, в търсенето на един по-добър свят.

Литература

Арент, Хана 1997, Човешката ситуация, С., ИК „К&Х”.
Лиотар, Жан-Франсоа 1993, Постмодерното, обяснено за деца, С., ИК „К&Х”.
Сартр, Жан-Пол 1994, Екзистенциализмът е хуманизъм, С., ЛИК.
Фром, Ерих 1996, Да имаш или да бъдеш, С., Кибеа.
Ясперс, Карл 1994, Въведение във философията, С., ГАЛ-ИКО.
Ясперс, Карл 1996, Духовната ситуация на времето, С., ЛИК.

________________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Добрин Тодоров е доктор на философските науки, професор по история на философията в МГУ „Св. Иван Рилски”. Интересите му са в областите на историята на тоталитарните философски култури от ХХ век и философската антропология. Автор е на монографиите Съветската философска култура – типологичен анализ/(1999), Пролегомени към историята на българската философска култура от тоталитарната епоха в огледалото на сп. Философска мисъл /(2002), Философската публичност в тоталитарна и посттоталитарна България (2009), Специализираният философски печат в България (2009), на сборника Студии върху българската философска култура (2012), на учебното помагало Човекът в европейската философия (2004), както и на публицистичните книги Между другото (2005), Попътно (2009) и Напомняне (2011).

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-55q

Румен Витанов

В епоха, когато ценностната проблематика излиза на преден план, заради отслабването на ценностите, въпросът за религиозността и религията става актуален. Една от предпоставките за моралната и ценностна криза, която е не по-слаба от политическата и социално-икономическата, е загубата на духовните устои. За това е необходимо да се разгледа проблемът за религиозността на българина. Религията заедно с изкуството и историята, от една страна, е един от основните носители на чувството за идентичност – ценностна ориентираност и солидарност в обществото; а особено актуално е то в епохата, когато чувството за действителност е отслабена (доколкото няма единен обективен метафизичен модел, към който да я отнесем) заради процесите на секуларизация, лаицизация спрямо на духовното. Дори от психологическа гледна точка ценностите са решаващи за ориентацията в реалността, доколкото именно чувството за нея ни свързва и ни казва, че живеем в „нормалния“ свят. В настоящия свят религията е носител на едни ценности, просъщесвували векове, но въпросът за религиозността на българина е свързан с това, как тези ценности функционират в едно секуларно общество. По-нататък ще разгледаме как се проявява религиозността в съвременното общество на българина като реалност в различни групи, представящи актуалното развитие на религиозното общество.

Всяка типология е ограничена, защото опростява многообразието и сложността на проявените феномени. Типологиите представят само частично сложната действителност, интерпретирайки я в концептуална рамка. Авторът няма претенциите, че това разделяне на групи в обществото е толкова просто, но ще се опита да наблегне именно на неговото многообразие във връзка със ситуацията в България, в света и обществото.

Преди да започнем трябва да кажем няколко думи за използваните понятия: религия, религиозност и религиозен опит от богословска гледна точка. Думата „религия“ е обвързана със значението на връзка със свещеното, святото, което не е от този свят, но го освещава в точките на пресичане – храм, ритуал, свещените предмети – и е достояние на религиозното преживяване като нахлуване на духовното в света. Религиозният опит е породен от импулса и склонността на човека[1] към безкрайното, защото човекът е създаден по Божи образ и подобие (срв. Битие 1:26-27). „Той може да бъде открит в примитивните религиозни проявления, като обзетост от духове, и достига състояния на мистична и духовна екзалтация, кулминирайки в трансцендиране на собственото съществуване, в онтологично преобразяване „от слава в слава“ (2 Коринтяни 3:18) в общение на любовта с Бога[2]“. Вярата в тези проявления играе ключова роля. Св. апостол Павел определя вярата като „жива представа за онова, на което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда… чрез вяра проумяваме, че вековете са устроени по Божия дума и че от невидимото е произлязло видимото“ (Евреи 11:1-3). В християнството тази връзка между човека и Бога, която се осъществява чрез вярата, носи личностен характер. Това е среща между човешката личност и Божествената Личност. Човекът, който търси тази среща е религиозен.

В съвременния свят религиозността за българина придобива поне три трансформации, които не изключват горното, но му придават същностен отенък, който в някакъв смисъл се отклонява от дълбочината на християнската духовност и се разминава с православното учение на светите отци и тяхното съвременно препрочитане. За последното ние няма да говорим, а се спираме на характерните черти на три групи в българското общество и на тяхната религиозност. Накратко, членовете, принадлежащи към първата група, която ще се опитаме да опишем, е вероятно най-многобройната, те са суеверни в различна степен в границите на православната традиция, но живеят предимно светски съвременен начин на живот; втората група са строго православни, но изповядващи, както я наричаме, една религиозност на противопоставянето на всичко (или почти всичко) в съвременното секуларно общество, плюс идеите за края на света, световната конспирация и знаците на антихриста в съвременната епоха; и третата група, която също не е малобройна, се харектеризира с опит да интегрира различни религиозни и духовни традиции със или без православната.

Джани Ватимо е нарекъл въведението към своята книга „След християнството. За едно нерелигиозно християнство“ – „Вярвам, че вярвам[3]“. Това би могло да послужи като мото на първата група, за която ще говорим. Голяма част от българите се определят като православни християни, но те са по-скоро по традиционалистки суеверни, без да практикуват православен начин на живот: да ходят редовно на църква да се причастяват, изповядват и така нататък. Тяхната религиозност е някаква поп-културна религиозност с остатъци от примитивизъм. Религиозността на масовия човек, който ще запали една свещичка, ще кръсти детето си, ще се венчае като част от традиционната си суеверност, не знае в действителност защо го прави. Той така знае. Ако не се случи някакво нещастие, нещо, което сполетява, той го прави просто, за да му върви, за късмет. Така именно се проявява суеверието. Това е група, за която православното вероизповедание е катализатор на суеверието. Какво е суеверието? То може да се определи като „приемане на убеждения или практики, които са безпочвени и несъответстващи на степента на разбиране, споделяна от членовете на определена група или общност[4].“ Това са суеверията на древните хора, но бихме добавили и на съвременните, непрактикуващи традиционната за страната религия. Те са свързани с вярата в каузалните ефекти на суеверните действия – причинно-следствената свръхестествена връзка между действието (ритуал) и действителността. За тази група (и за повечето хора) всичко, което не може да бъде обяснено се пренася към тази суеверност. Суеверието е непознаването на духовната традиция – в съвременна България то е част от продължаващото откъсване още от миналото и загуба на паметта. За тази група религиозният опит остава нещо външно, той не е вътрешно осъзнато преживяване. Това е преживяване в „най-добрия“ смисъл, преживяване на някаква сила, която е свързана с всичко, което не може да бъде обяснено, но за което тази група не желае да се замисли по-сериозно. Както руският философ Иван Илин пише, религозният опит трябва да идва от субективно разбиране и преживяване: „Но той винаги е субективен и личен; и който иска достъп до него трябва да започне със самия себе си, със своята душа и субективните ѝ преживявания. Това е единственият верен път към Бога и разбирането на чуждия религиозен опит и истинския църковен живот[5].“ Това не може да се каже за тази група, която предоставя на неведома и могъща сила да отговаря за това, което не разбират и с което не могат да се справят сами. Вярата им е неосъзната, религиозните празници остават хубава традиция, свързана и с възможността да си починат, да се повеселят и да осъществят среща с роднини. Тази вяра има секуларен характер, всичко се носи по повърхността, но много рядко някой наистина се запитва защо в крайна сметка правим всичко това – защо продължаваме да кръщаваме децата, да палим свещичка в църквата и така нататък. По тази причина тази религиозност не може да има сериозна спояваща обществото роля, както и да бъде наистина ценностен ориентир.

Една част от наистина религиозните българи са доста крайни във възгледите си, за тях християнството, макар и неосъзнато, е бягство от света, който е зъл по своята същност, обществото е болно, вярват в конспирации и изтъкват колко много всички са се отдалечили от християнството и Истината, върху която те очевидно притежават монопол, въпреки че отричат това като проява на гордост. Това е будната съвест, която е доста изкривена, но показва именно как болното българско общество реагира в своята най-крайна форма на липсата на духовност и на социалната несправедливост от прехода. Тук трябва да се добави и неадекватността на българските политици по отношение на религията, духовността и толкова важното образование в България. Уви, за тях религията и образованието са само надстройка над икономическите интереси. Религиозността на тази група може да се нарече религиозност на противопоставянето (но не непременно в действащ, социален смисъл, както е в Русия и на други места, където религиозното съзнание към действие е много по-активно). Тези хора са погнусени от всичко случващо се у нас и в света, но техните действия не излизат извън рамките на моралното поучение. Самите те са водени повече от сърцето, отколкото от разума. Интересно е как се легитимира религиозността на противопоставянето? Чрез противопоставянето на покварения свят и второ, чрез идеята, че живеем в последните времена на предстоящия край на света (може би самата смърт на метафизиката усилва чувството за края на света; или за връзката между християнството с постметафизичното мислене, Джани Ватимо[6]). Чрез религиозността на противопоставянето, чрез акцентиране върху идеи за конспирация, поквареност и край на света, тази група легитимира вярата си. Въпросът е дали без този мит религиозността на тези хора би изгубила силата си. Интересно, че много често идеи за края на света се наблюдават при психотиците: „Третата тема, която има отношение и към вярата, и към лудостта, е темата за края на света. И тук отново има разминаване – докато в Библията пише, че няма да знаем кога ще настъпи той, нашите пациенти го очакват на точно определена дата, виждат, че той вече е започнал и разпознават знаците на антихриста на много места[7].“ Това естествено е характерно за цялата шизофренна епоха, в която живеем – според някои изследвания 60/70 процента от възрастното население в западните държави показват известни шизоидни черти[8]. И ако в първата група има хора, които са шизоидни, защото самата култура, в която живеем (нека да си спомним за духовния и ценностен вакуум, за който говори Виктор Франкъл[9]), е такава, втората група е намерила отдушник в идеите за края на света.

Стигнахме до третата група, която се опитва да интегрира християнството и съвременността (обикновено сред учените и хората на изкуството). Представителите на тази група понякога излизат извън границите на традицията, но много често тази религиозност показва реализъм в разбирането за мястото на религиозния човек в съвременния свят. Ние я наричаме религиозност на интеграцията. Тя е доста склонна към синкретизъм между различни духовни практитики и вярвания, говори се за наука за духовното. При тази група преобладаващо се наблюдава едностранчивост и игнориране на традиционната за България религия – православното християнство. Най-често това се случва поради непознаване на православната традиция и липсата на съвременен прочит, но също така и заради неадекватността в обясненията на духовността от някои от служителите на Българската църква. Проблемът е, че дори при хората от тази група познанията и разбирането на християнството не винаги е на достатъчно високо ниво (все пак те считат себе си за интелигентни хора). Религиозността на интеграцията се основава на синкретизма. Понякога при този религиозен синкретизъм се отдава по-голямо значение на източните религии. Интересно е обръщането на християни към източни религии, което се забелязва и при психотиците (на Запад). За тях в източните религии са привлекателни липсата на бащин авторитет и това, че няма ясна граница между живота и смъртта (идеята за прераждането[10]). Освен това можем да добавим, че самата култура на глобалността измества фокуса и както Чарлс Тейлър отбелязва: „Духовното като такова вече не е свързано с обществото[11].“ Религиозността става автономна и до голяма степен не зависеща от някакъв авторитет. Карл Юнг в лекциите върху кундалини йога, въпреки че подкрепя автономността на духовния опит, обръща внимание, че за западния човек християнството е изиграло основополагаща роля и миметичното занимание с източни практики, които не се осмилят във връзка с християнското съзнание, може да доведе психични отклонения и проблеми за западния човек[12].

В тази група се наблюдава един малко прекален индивидуализъм и липса на активност относно въпросите на вярата. Последното се наблюдава в известна степен и при трите групи – липсва едно „нормално“ говорене за вярата. Разбира се има и изключения. Това е пример и за липса на солидарност, на взаимно разбиране и доверие между различните групи, което е типично за нашето общество тоест, религиозността на българина няма интегрираща сила, тя не е връзка между членовете на тялото Христово. Същото се вижда и в липсата на комуникация дори при вярващите християни и висшето духовенство.

Парадоксален е и страхът на тези, които само привидно спазват традициите от строгите морални традиции на Църквата, защото така или иначе те доброволно приемат други ограничения на съвременното икономическо робство. Човекът живее основно заради представата за бъдещото, заради по-доброто бъдеще той съществува. Както видяхме, за всички религиозни групи остава валидно следното: едните вярват в скорошното настъпване на страшния съд и Божието царство, а другите – в нещо ново, „по-духовно“, основано на интеграцията между религии. За съжаление нито едните, нито другите виждат какво трябва да се направи в настоящето. Така самата религиозност в България е въпрос на въображение, а не на, както светите отци го наричат, трезвение и можем да добавим реалност. А каква е основната задача на въображението – предлагане на алтернатива на реалността или, казано по психологичен начин, компенсация и изместване от незадоволителната реалност. Реалността за религиозния човек в България е очакване, докато въпросът е какво ще правим тук и сега. Това е показателно и по отношение на протестите и социалното недоволство. Така религиозността на българина не се различава много от тази в съвременните западни секуларни общества, но тя не трябва да се изключва като фактор, който е бил и може да бъде, при диалог и евентуално „единомислие“, интегриращ и обединяващ обществото. В тази схема паметта е много важна. Съвременното общество не страда само от липса на духовност, но и от загуба на паметта. Тя е фактор и в комуникацията, която отдавна е нарушена в обществото. Висшето духовенство също не допринася достатъчно за поддържане на религиозната връзка и памет. Нека си припомним какво са направили големите български духовници от миналото – св. Паисий Хилендарски, св. Климент Охридски, св. патриарх Етимий и много други; манастирите, в които е било пазено знанието, паметта и духовността на българина. За съжаление Българската православна църква (благодарение и на комунистическата държава) отдавна не е фактор за сплотяване на обществото. Тук трябва да кажем няколко думи за сплотеността или по-скоро за солидарността (една от формите на алтруизма) в едно общество. Тя се основава на чувството за единство-органична връзка; целите и интересите на общността са насочени в една посока. Но ако се отклоним от чисто етически-теоретичната посока, разглеждайки проблема в рамките на религията и религиозността, то солидарността не е основана на задоволяването на материалните потребности на общността, а е духовна връзка. Православната църква като носителка на един универсален и глобален морал и като една общност, основана на любовта, може да посочи границите на общността. Това става на основата на съборността. Понятието „съборност“ е въведено през XIX век от А. Хомяков и се отнася към морално-етическото съзнание на православните християни[13]. Съществуват два смисъла на понятието католичност: веднъж като желанието на Църквата да обхване целия свят в географски смисъл, което на този етап е нереалистично (въпреки някои опити на римокатолицизма в миналото) и втори път в духовен смисъл, като единство чрез вярата и любовта на нейните членове, мислещи и действащи като един организъм – това е един идеал, който за християните е проект, но това е първообразът на една общност. „Църквата е символ, знак за желаното единство на целия свят. Църквата действа като „тайнство“, като жива сърцевина на царството Божие, което се простира отвъд видимите граници на църковните общности. Всичко, което Църквата има и което прави, принадлежи на всички и това става – и трябва да става – заради целия свят…. Това е единство на организъм, а не на скална маса. Вярващият представлява жива клетка от тяло¬то на Църквата. Всяка личност и всяка общност от личности са призвани да осъществят[14].“ И това е проблем, че съвременното разбиране за общност не е разбиране за общност, основана на любовта и вярата. Всеки член на съвременните общества е самостойна единица, която не е част от организъм, а част по-скоро от рационално организиран механизъм. Така че идеята за солидарност се превръща в една фикция, една вдъхновяваща идея, имаща своя прототип в съборността на Православната църква, но без духовни основи. По този начин солидарността на общността се разбира в хоризонтален, пространствен, а не във вертикален и дълбинен смисъл. Разбира се описаната по-горе солидарност, основана на християнската представа, не може да се осъществи в идеален вариант, но могат да се очертаят някои подстъпи към възстановяването на духовната връзка: нужни са по-добро образование в България по въпросите на българската духовна православна култура и подобряване на диалога между Църква, държава, гражданско общество, вярващи.

В заключение отново трябва да се замислим върху духовните устои на българина и да се върнем към отците на Църквата и традиционната религия за България – православното християнство. В нея са корените на българската духовност и така или иначе Западът може да ни предложи материално благополучие, но дали може да ни осигури духовно такова? Защото ние можем да търсим навън духовността и смисъла на съществуването, но без да се обърнем към собствената православна традиция, език, култура и без да осъзнаем ценното в нея (без да залитаме по крайности и да изпадаме в мечтания за нещо, което все още не се вижда и не съществува) няма как да се обединим и да просъществуваме духовно.

Литература
1. Янулатос, Архиепископ А., Православието и глобализацията, С., 2005
2. Божкова, Е., Истината за психичните болести, С., 2013.
3. Ватимо, Д., След християнството. За едно нерелигиозно християнство, С., 2006
4. Енциклопедия по психология и поведенческа наука, С., 2008
5. Ильин, И., Аксиоми религиозного опита, М., 2002.
6. Зохар, Д., Й. Маршал. Духовна интелигентност, С., 2003.
7. Ото, Р., Идеята за святото, С., 2013.
8. Станков, Д., Нов речник по морал и етика, С., 2008.
9. Тейлър, Ч., Разновидности на религията днес, С., 2006
10. Франкъл, В., Човекът в търсене на смисъла, С., 2013.
11. Юнг, К., Психологията на Кундалини – йога, П., 2012.

_______________________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 2, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Ото, Р., Идеята за святото, С., 2013, с. 9-42, 140-145.

[2]. Янулатос, архиеп. А., Православието и глобализацията, С.,2005, с. 179.

[3]. Вж. Ватимо, Д., След християнството. За едно нерелигиозно християнство, С., 2006, с. 9.

[4]. Енциклопедия по психология и поведенческа наука, С., 2008, с. 1187-1188.

[5]. Ильин, И., Аксиоми религиозного опита, М., 2002, с. 15.

[6]. Срв. Ватимо, Д., След християнството…, пос. съч.

[7]. Божкова, Е., Истината за психичните болести, С., 2013, с. 159.

[8]. Вж. Зохар, Д. И., Маршал, Духовна интелигентност, С., 2003, с. 125.

[9]. Срв. Франкъл, В., Човекът в търсене на смисъл, С., 2013, с. 168.

[10]. В тези религии няма Бог в смисъла на Отец, срв. Божкова, Е., Истината…, пос. съч., с. 161.

[11]. Тейлър, Ч., Разновидности на религията днес, София. 2006, с. 101

[12]. Вж. Юнг, Карл-Густав, Психологията на Кундалини йога, П., 2012, с. 41-46, 108-109, 251-252.

[13]. Вж. Станков, Д., Нов речник по морал и етика, С., 2008, с. 319.

[14]. Янулатос, архиеп. А., Православието…, пос. съч., с. 20

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-512

Олга Плюгина

Често пъти православните християни биват критикувани, че проявяват излишна строгост, затвореност и даже надменност. Мнозина подчертават тяхното нежелание да общуват с хора с различна вяра:римокатолици, протестанти, както и представители на други изповедания, докато, в същото време, търпимостта на римокатолиците спрямо представители на други вероизповедания е добре известна. В какво се състои разликата между западното и източно християнство? Православни и римокатолици изповядват Христос, а до Великата Схизма (1054 година) и едните, и другите са част от една Църква. На пръв поглед отговорът на този въпрос е лесен: filioque, догматът за непогрешимостта на папата и непорочното зачатие на Дева Мария – ето три основни положения в учението на Римокатолическата църква, с които не са съгласни православните представители; но може ли да се смята това за единственото и най-важно, за главната причина за разкола? Навярно няма да бъде излишно да погледнем към римокатолицизма и православието през призмата на философската традиция. Философията ни отвежда отвъд пределите на буквалното разбиране на човешките действия и ни заставя да търсим причините в техния източник: мисълта. Мисълта обединява, установява връзка между хората и само благодарение на нея сме в състояние да разберем не само своя събеседник, но и човека, живял преди хиляда години. По този начин философията предлага надежден път, по който ще тръгнем, за да откроим особеностите на културните традиции.

Преди да тръгнем в тази посока, е необходимо да видим почвата, на която са се проявили тези различия, защото тяхното наличие сочи към нещо изначално общо – в случая, вярата в Христос. И въпреки че това е по-скоро към сферата на богословието, философията би ни помогнала да изясним неразличимото, да задълбочим знанието за самите себе си и за своята вяра – предела и началото на човешкото знание.

Люлката на западно-европейската култура несъмнено е древна Гърция. Именно тук се формира индивидуално-свободното начало в човека, възникват първите герои и понятието за героичност. Създава се държавност, основите на която впоследствие ще наследят великата Римска империя, а след нея и целият Запад. Най-важната заслуга на гръцката култура принадлежи обаче, разбира се, на философията. Във времето, когато юдейските пророци и царе са просвещавали своя народ чрез божествената благодат и готвели Израил за идването на Месия, в Гърция се случило нещо, изцяло преобърнало съзнанието – човекът за първи път разбрал за себе си. Родила се философията, в която човекът сам открива себе си в мисълта, извършвайки скок от митологичната реалност в реалността на индивидуалното битие. Това събитие може също така да се оценява като постепенна подготовка на човешкия разум към тайнството на Боговъплъщението, тъй като мисълта, със свои средства, разкрива образа Божи в човека и подготвя съзнанието му за среща с Бога.

Философът се отрича от съществуващата по онова време религиозна традиция и започва от знанието, правейки от себе си негов източник и начало. Мисълта е първото движение, преходът към активност, към участие в самия себе си, където именно аз-ът е източник на мисълта. Сократ казва знам, че нищо не знам и така определя положението на философа, който, подобно на реката, е неизменен в това, че постоянно се променя. Но какво заставя философа постоянно да познава и да възпълва себе си? Чувство, което човек не може да обясни – любовта към мъдростта, към онази действителност, която не ти позволява да се затвориш в себе си, която те извежда към неизвестното, посочвайки човешката ограниченост и не-самодостатъчност и по този начин и принуждава човека постоянно да се променя, откроявайки при това аз-а като източник на своите промени и усилия. Да – именно любовта към знанието, а не собственото утвърждаване в своето знание, любовта към мъдростта дава с нищо несравнимо преживяване, предвкусване на откритието, а самото откритие е само кратък миг от безкрайността, което в същото време се възприема така остро, ясно и отчетливо, че е невъзможно да бъде объркано с нищо друго, а още по-малко забравено.

Това обаче не означава, че философът е човек, който постоянно се разочарова и търси ново знание; такова творчество би приличало на омагьосан кръг. Любовта дава и цел, и изход. Любовта принадлежи на Бога и ни се дава като дар – като водач на слепи, при чието следване е възможно да намерим верния път. Когато говорим за знанието като за човешко начало, трябва да отчитаме и неговите предели, за наличието на които свидетелства никога несекващият въпрос за битието, за истината, а любовта придава на този въпрос безкрайност. Римокатолическият богослов Жан Маритен, в своята статия „Метафизика и мистика”, пише: „Познанието въвежда в нашата душа всички форми и всички блага, само че лишени от присъщия им живот и сведени до нивото на обекти на мисълта. Те пребивават в нас, присаждат се към нас, но способът на тяхното битие е непълен. Нужно им е допълнение, отегчават ни с желанието да ги следваме в тяхното собствено същество и реалност, да ги овладеем не само като идеи, но и действително. И ето тук се появява любовта. Тя влече душата към съединение с вече истинския порядък, който интелектът сам по себе си – с изключение на особените случаи на виждането на Бога – не може да даде[1]”. Да, за човека само мисълта не е достатъчна, защото самата ѝ природа е недостатъчност, неспособна да ни донесе удовлетворение. В това се състои и същността на човешкото мислене: в това, че то води, а не спира (утвърждава) и именно благодарение на това ние можем „да достигнем до състояние на виждане[2]”.

Древна Гърция не е познавала Бога на Авраам и Яков; тя, за съжаление, не е дала изход към личната вяра и затова онтологията там е имала свещен характер, определен от космологичния порядък. Философът стои на прага на вярата, само че не вижда Бога. Удивително е, че до Откровението човекът по своя воля е направил всичко зависещо от него, за да стигне до Бога. Философът е бил постоянно в състояние на предвкусване на истината, любовта към мъдростта не му е позволявала да се спре, именно тя е държала мислителя в непрекъснато напрежение и очакване.

И ето! Свърши се! Този, Когото гърците са чакали така дълго, без да подозират, а по онова време вече и римляните, Този, към срещата с Когото толкова дълго се готвели евреите, Се явил. Рождество Христово… Тук няма да разказваме подробно живота на Христос. Ще скочим направо тридесет и три години напред – към Синедриона. Съдът над Христос. Съдят Истината. И кой я съди? Същите тези римляни и евреи. Знанието и благодатта се срещат в съда. Но в какво се е превърнало това знание, което не искало да знае нищо, освен себе си и какво е станало с тази благодат, която евреите сметнали за своя заслуга? Дарът не е човешка собственост и на нас често пъти ни е трудно да се примирим с това. Така събитието, към което така търпеливо и настойчиво вървели и едните, и другите от деня на грехопадението, се превърнало в съд над Истината. На знанието не достигнало мъжество да повярва, а вярата в себе си била твърде горда и непристъпна, за да слезе до знанието. Юдеите в един глас викали: „Разпни го!” и на простия въпрос на здравия разум – какво лошо е сторил Той? – не могли да отговорят нищо. Заповедите на Моисей, които представлявали забрани и лишавали човека от всяка надежда, отстъпили място на заповедите на Блаженствата на Христос – призив към вяра и спасение, което зависи преди всичко от човека: той става отговорен и тази отговорност сама по себе си е велик дар. Отхвърлят Бога два пъти, но Той оставя възможност на всекиго, който Го възлюби, да иде при Него. Апостолите се пръсват по всички краища на света, за да проповядват, да основават църкви, да събират общини, да ръкополагат. По този начин те образуват Едната, света и апостолска Църква, на която Рим и Антиохия много скоро стават двата основни центъра.

Говорейки за Римската църква, не трябва да забравяме и за римската история. Главната заслуга на римляните е изкуството на политиката. Усещането за избраност, за първенство е в кръвта на римлянина. Той се ражда с това чувство, така че къде другаде, освен в Рим, е могла да възникне първата империя? Римският гражданин прави всичко за своя полис, служи му с вяра и с правда до последния си дъх, и затова от начина, по който е устроена държавата, зависи и начинът на живот на всеки човек. Империята предоставя идеалния, универсалния строй и гражданите ѝ са достойни за най-добрия живот. Същевременно, едва ли трябва да твърдим, че приемайки християнството, Рим го напасва към своите мерки и го свежда до своето ниво на разбиране. От една страна, този ред на мисли може да се оправдае от факта, че наистина религиозната сфера на живот, както и всяка друга, е била включена в държавната система, но ако е било само това, римокатолицизмът отдавна би изживял себе си и би изчезнал. Това е все едно да определим Ватикана като Царство Небесно на земята, или пък настойчивият стремеж на Западната църква детайлно, с всичките подробности, да разтълкува на човека що е то вярата в Христос, да се приеме за пренебрежение към личностното възприемане на Словото Божие.

Нека се опитаме да внесем ред. Античната мисъл се ражда много до идването на Христос. Ала с Неговото идване човешкото знание изисква удовлетворение, обяснение. Християнинът-римокатолик, подобно на древните гърци се чувства достатъчно уверено тук, на земята – вече е намерил себе си в този свят или поне достатъчно се е утвърдил в него, като се опитва да намери там и Бога. Неговото отношение към действителността не само се отличава от отношението например на руския православен в наше време; то е направо противоположно. Западният човек се стреми да строи своя свят по законите на Царството Небесно, въплъщава ги в живота и в този смисъл се бори за себе си. Като възприема земята като Божие творение, той не изпитва към нея никакво недоверие и предубеждение. Вероятно именно с такова отношение към себе си и към това, което го обкръжава, може да бъде обяснено и (съществуването) на Ватикана и папата.

Възниква обаче въпросът, как се съотнася всичко това с Откровението? След като римокатоликът е така потопен в живота, то как тук, на земята, той ще намери пътя към Бога? Възможно е проблемът да е в това, че той се стреми да устрои света около себе си не защото се опитва да изгради Царството Небесно и преспокойно да живее в него, а напротив: чрез своя труд, чрез съзиданието, той търси път към Бога, осъзнавайки добре своята връзка с външната действителност, и не се бои от нея, даже обратно: съществува традицията на словото, съществува философията, която се занимава изключително със своето дело: да „служи на богословието”. И благодарение на това тя винаги съответства на своето време. Човекът осъзнава себе си не в отделеността от света, а най-вече тук, на земята – и затова и философията му възвръща неговата устойчивост и движение, чието предназначение – както е известно – е човек, стъпил с краката си на земята, с главата си стремящ се към звездите. И християнинът-римокатолик показва именно това стоене в своя живот (независимо, че в храма той е седнал).

Що се отнася до разкола в римокатолицизма и до появата на протестантството, добре е да си спомним, че това започва в Средновековието: времето на индулгенциите, на инквизицията и изтезанията, на наказанията и вещиците. Църковният живот тогава е в криза. Мистичното значение на Църквата, като Тяло Христово, подменят с нейното възприемане като човешка организация – като още едно държавно образувание, което се нуждае от реформи. В този смисъл, разбира се, Римокатолическата църква много лесно може да се разконцентрира, тъй като е прекалено много тук, в живота, и рискува да съществува повече за човека, отколкото за Бога.

Нека сега да се обърнем и към православната традиция. Ако досега, говорейки за римокатолиците, подразбирахме европейци, тъй като животът на западния човек не се осмисля вън от римокатолическия опит, то в случая с православните нещата са много по-сложни. Православието съвсем не е еднакво на византийска почва и на руска почва. Независимо, че Киевска Рус приема християнството от ръцете на Константинополския император, Русия не приема от Константинопол нищо друго, освен християнството.

Да започнем с православието във Византия. Византия се приема като майката на богословието и всички отци на Църквата, трябва да отбележим, са били философски образовани, защото философията оказва помощта, без която богословът не може да се справи. Тя е на границата между знанието и Откровението, и помага да се проектира Божествената истина в нашето слово. Така например, св. Григорий Паламà – в своето опровержение на съчинението на философа Варлаам срещу свещенобезмълващите – пише: „Ясно и кратко истината за философията на външните науки може да се изрази така: философското съдържание, което се намира в съчиненията или разсъжденията на отделните философи, трябва да се нарече частна философия, онова, което съблюдават всички философи – обща философия, а философията, която е отпаднала от целта на всяка мъдрост, която е богопознанието, е обезумяла. Философията, с която това не се случва, не се превръща в безумие, а и как да стане това, след като тя достига до целта на своята природа, а именно обръща се към подателя на природата – Бога?[3]”.

Така, тук философията се разглежда като един от възможните пътища към Бога, а нейната ценност се определя от факта, че тя привежда към вярата. Византиецът не е така привързан към света, както е западният човек. За него е важен резултатът (това не означава, че римокатоликът не се вълнува от резултата), той не се задържа на земята, а бърза към върха и едва след като е достигнал най-високата точка, ще хвърли един бегъл поглед към изминатия път. Докато римокатоликът благославя всяка стъпка от пътя и стъпва много по-уверено. Възприема философията по-скоро като необходимо условие, а византиецът я възприема като средство. При положение, че философията е в еднаква степен необходима и на единия, и на другия. Различно е само отношението към нея. Различно е, следователно, и тяхното отношение към предела на човешкото познание. Християнинът-римокатолик вярва някак отвътре, от своя собствен свят; не се губи тук и чувства надеждна опора и така не изпитва необходимост да се откаже от философията. Византиецът, от своя страна, напротив – стреми се към върха, без да се оглежда и без да вижда във философията самостойна ценност.

Що се отнася до православието в Русия, до IX век славяните са били езичници, но тяхното езичество се различава много от гръцкото езичество. Славяните нямат герои, които да противостоят на всесилните богове, а още по-малко имат философи – преди всичко при тях липсва личността и, по-точно казано, тя не е била така съсредоточена, концентрирана, за да може да изрази себе си и да се прояви така, както това се случило в Античността. Аз-ът на древноруския човек е аморфен, неоформен. От предците ни до нас е достигнало само онова, което учебниците и литературата наричат „устно народно творчество”: приказки, балади, басни, гатанки, пословици, поговорки, тоест онова, което се е предавало от уста на уста, а не е било произведение на един човек.

През 988 година Киевската Рус приема християнството от Византия. Константинопол предава на Киев Светото Писание и Предание, което не е било подложено на такива изменения, както римското. И Киевската Рус естествено се съпротивлява, защото как да схване изведнъж кой е Христос и колко прекрасна е Константинополската „Св. Софѝя”. И как да обясниш това, при положение, че славянинът все още не познава срещата чрез беседа или чрез разговор. Това е все едно да се вземе дърво и да се присади от лоша, но позната почва в хубава: ще му е трудно да се приспособи и нагоди. Но езичеството все пак постепенно е изместено от християнството. Естествено, тълкуванието на Библията не е разпространено и самата тя е достъпна само в църквите и в манастирите. В Русия няма нито философия, нито богословие, възможно е поради това и църковният ред да не е претърпял особени изменения. Как обаче да се определят отношенията с Бога на взетия поотделно човек? Защото между личността на Бога и моята личност трябва да има личностни отношения. Как се случва това с човека в Светата Рус, чиято личност е неясна и неопределена и сама по себе си не представлява нещо цялостно и насочено?

Да започнем с това, че руският човек се ражда в християнска държава, кръщават го в ранно детство, той не просто привиква към това, че има Бог. Ала той не знае нищо повече, нито е чувал, и в главата му няма и да се появи нищо друго. В Русия въпросът А защо ти вярваш в Бога? е абсурден и непонятен. Църквата предлага покаяние, размисъл, изпитване на самия себе си – нещо, което за Русия, в условията на липсата на опит от самосъзнание, е много сложно. Тъкмо поради размитостта в границите на личностното начало в Русия остава нещо от езичеството, а най-страшното е, когато разликата между езичеството и християнството не се чувства: ще се помоля, пък може и да ми олекне. Необходима е огромната сила на жаждата на вярата, за да можеш да се събереш в себе си, а най-вече да се усъмниш в себе си, да намериш в себе си нещо друго, освен това, че постоянно грешиш и непрекъснато е необходимо да искаш прошка. В това отношение на Русия помагат реформите и външната политика на Петър Велики. Тогава личността започва да се събира, да осъзнава себе си; това е той, западният ветрец, а според други – ураган, който носи „недопустимите въпроси и съмнения”. Да, той донася съмнения, но не донася отговори и обяснения. В Русия, поради липса на необходимост традицията на тълкуванието не се е утвърдила, но затова пък се е наложила прекрасната традиция на поучението. За съжаление, последната не е в състояние да удовлетвори днешните недоумения и човекът се обезверява; по-точно, не се обезверява, но не може да намери верния път, нужната пътека.

Така стигаме до извода, че религиозната традиция зависи много от личностното състояние на човека, а натрупаният през вековете опит не може да не влияе на личния път до Бога. Този път в същността си е единственият, независимо от всички особености на поотделно взетия човек, тъй като има една отправна точка: самият човек и Този, към Когото той се стреми.

Първата и най-главна крачка е обръщането и откриването на собственото аз, тъй като не е възможно да се стигне до голямото, без да се познава малкото. Що се отнася до западния римокатолик и до източния православен, то разликата между двамата по-скоро не е в това, че за единия пределът е по-близо или че по-лесно ще го достигне, а е в отношението към него. Християнинът-римокатолик – по силата на традицията, която има своето начало в Античността – е достатъчно уверен и се чувства надеждно в света. Западният човек е имал време да познае света и да намери своето място в него. В него личността до приемането на християнството вече е събрана и съсредоточена. На Изток човекът познава себе си, ако можем така да се изразим, в рамките на църковния опит, чрез покаянието, в което се заключава и цялата негова философия като саморазкритие, самосъзнаване: ето защо във Византия не се е наложила философската традиция. Тя не е била необходима, философията там съществува като индивидуален опит, който няма универсално значение. Такава самота е очаквала и руския човек, но вече поради друга причина. Неговата самота е в отсъствието на връзка с външната действителност, както и на всякаква традиция във философската мисъл, което означава и в богословската. В резултат, всеки е започвал своя път наново – липсвала е приемственост и предаване на опита. За разлика от византиеца, който се стреми към Бога, като продължава във вече наложилата се богословска традиция. Тази изначална неувереност, дори неустойчивост на източния човек неизбежно е влияела и върху държавното устройство, тоест върху действителността, с която той е трябвало да съхрани връзката си и чрез тази връзка да управлява и да организира. Необходимо е знание както за самата действителност, така и за собственото отношение към нея. В Русия Църквата не винаги е била в крак с човека, защото съгласието му с Църквата зависи преди всичко от способността, от състоянието да отговаряш на своите отново и отново възникващи въпроси – отново и отново да се познаваш, да се променяш, за да достигнеш до неизменното.

Превод: Венцислав Каравълчев

________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Плюгина, О. „О различии мировоззрений католика и православного” – В: Начало (Журнал Института богословия и философии, С. Петербург), 12, 2011, с. 139-146 (бел. прев.). Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Маритен, Ж. „Метафизика и мистика” – В: Путь, т. І (1-6), М. 1992, с. 213.

[2]. Пак там.

[3]. Триады в защиту священнобезмолствующих, Москва: „Канон” 1995, с. 137.

Изображение – авторът, Олга Плюгина. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Y0.

Протоиерей Владимир Вукашинович

Понятието богослужение е релационно и самото то показва, че в богослужението участват два фактора, които са във взаимно отношение – Бог и човекът. Така всяко проучване на взаимното отношение между богослужението и човека във всяка епоха, а и в нашата, предполага като изходна точка едно специфично богословие (в световасилиевия смисъл на тази дума = триадология) и антропология.Настоящото изложение има следните богословски предпоставки: Бог е Творец на света и човека, извор на живота и на битието за света, крайният смисъл на всичко съществуващо. Мотивиран от любов и от желанието да бъде вечно със своя възлюбен човешки род, Той не ни оставя дори когато сме отстъпили от Него, а винаги и по всякакъв начин се грижи за нас[2]. Бог чрез начина на Своето съществуване, чрез свободното и любящо взаимно отношение на трите божествени личности Отец, Син и Дух Свети, е прототип и идеал, образец (икона) за човешкото съществуване. Човекът е призван да осъществи такъв начин на съществуване (подобие) в Църквата, която е светодуховно конституираният Богочовек Иисус Христос, богослужебно свето колективно Тяло, чиято Глава е Той, и по този начин да осъществи своето най-дълбоко и изначално предназначение или както казва св. Максим Изповедник: „В Църквата винаги присъства невидимата благодат на Светия Дух, особено по време на свещеното събрание, което променя и преобразява всеки от присъстващите и истински го претворява за по-пълно богоподобие съобразно самия него[3]”. Следователно богослужението не е нещо акцидентално, нещо външно, нещо, което е една от поредицата възможности за човешкото битие, а напротив. Богослужението е единствената възможност и единственият реален шанс, предложен на човека във всяко време, и като такова то го избавя или лекува – чрез единственото лекарство против човешките злини[4] (св. Николай Кавасила) или с лекарството за безсмъртие[5] (св. Игнатий Антиохийски) от всичко погрешно, лъжливо и незначително.

Съвременният човек, човекът на секуларизирания ХХ век, отстъпва по различни начини от тази богослужебна антропологична цел и погрешно живее истината за битието си и конкретното си съществуване в контекстите на общността, времето и пространството. Кои обаче са най-честите изкушения, най-зачестилите погрешни избори, най-многобройните пропуски на поставената пред човека цел?

I.Истината за човешкото битие и нейните погрешни пътища: вулгарният хедонизъм или акосмичният идеализъм – безтелесният спиритуализъм

Историята на антропологичните концепции е история на колебанието – от Сцилата на душата до Харибдата на тялото. Дълбокият вътрешен конфликт между интелектуалното, разумното, емотивното, волевото и инстинктивното, нагонното, стихийното не е отминал нито една епоха, нито едно поколение, нито един човек и намира своя израз в различни богословски и философски концепции и учения, както и в конкретните им прояви – ежедневното живеене и постъпки. Едва богооткровената антропология – старозаветна, юдейска, а след това усъвършенстваната – новозаветна, християнска, следователно юдеохристиянска антропология, може да отговори на този въпрос по правилен начин. Такава антропология разглежда човека като цялостно битие, като психологически интегрална същност, в която тялото и душата, по думите на Янарас, са „различни природни енергии, енергии на едната природа. Това е тази природа, а не само тялото, която при падението е станала екзистенциално автономна и звероподобна. И аскетизмът на Църквата е насочен към тази звероподобна природа: не към самото тяло, нито към самия дух, а към общата реалност на природата, проявена и изразена и чрез едното, и чрез другото[6]”.

Съвременната цивилизация се отличава с култа към тялото, към телесната красота, към телесната перцепция, към младостта, към пансексуализма, към екстремния хедонизъм, а от друга страна, такава система от ценности обединява голямата армия на тези, които по различни причини не искат или не могат да участват в такъв начин на живот. Затова и много наши съвременници – смачкани, изчерпани, остарели, гладни за друг начин на съществуване, често с травми по тялото и с последиците от злоупотребата с тялото – се обръщат към безтелесната религиозност, преминават в погрешно разбраната духовност. Те чувстват неприспособимостта на телесността, гнусят се от тялото, не желаят есхатологията на телесното, не оставят място за тялото нито във вечния, нито в сегашния живот. Това ражда една погрешна духовност, духовност, която отново има като реакция потапянето в телесността, бягството, както пише Янарас, от „псевдохристиянския идеализъм. Това е бягство от лъжливия „ангелизъм”, който се намира в конвенционалните форми на етиката, основана на кодекса от ценности[7]”. Това е подмолна опасност, която дебне в църковните среди. Всичко, което не се преобразява, всичко, което се потиска, се проектира и екстернализира, а след това се изгонва.

Християнската богослужебна антропология, основана върху аскетическия опит, знае, че взаимният конфликт между телесното и духовното, тоест конфликтът с това, което е станало втора природа, не изчезва със самата богословска констатация. Пътят на истинското изправяне лице в лице с телесното е литургичният път на непрекъснатото общение с Тялото Христово в Причастието и постоянното и повторно вграждане на съзиданото чрез Кръщението свое тяло в богочовешкия организъм на Църквата. Това подчертава и св. Николай Кавасила: „Нито един човек не е бил в състояние да живее духовен живот, преди да бъде създадено това блажено тяло (Христово[8])”. На човека: „му е било нужно някакво друго тяло, което ще бъде в състояние да му подари крепост… Следователно заради всичко това имаме нуждата от това Тяло (Христово) и непрекъснато се наслаждаваме на даровете от Неговата трапеза, за да бъде в нас действен Неговият закон на духа и за да няма никакво място за живота на тялото[9]”.

Богослужението на Православната църква има за основа една по-различна антропология. С всяка своя част то изповядва цялостния, интегрален образ на човека и което е най-важното – призовава всички хора и прави възможно изцеляващото участие и преживяването отново и отново на собственото битие на всички хора, които активно се включват в неговия преобразяващ ход.

Целият православен богослужебен, молитвен, светотайнствен живот изповядва холистичния образ на човека – утвърждава го като психофизично битие, което участва с всичките си потенциали, с всичките си сетива. „Хората участват в спасението като цялостни интегрални човеци[10]”, казва Пергамският митрополит Иоан Зизиулас. Молитвата има и свой телесен, външен физически компонент – тя не е само диалог, тя е и практика, завет, който се установява ритуално, материално и се запечатва с жестове и обреди, а не само с думи[11]. Богослужението предполага телесното участие – службата се изпълнява от тялото, следва се с очи, слуша се с уши, ароматът на тамяна се мирише, с ръце човек се осенява с кръстния знак и накрая най-важното – светото Причастие се яде. Всичко това предлага на нашия съвременник, свикнал да гледа и да използва тялото по съвсем различни начини, реалния шанс сега напълно да преориентира живота си, без при това да стигне до шизофренно разделение в самия себе си – до активизма на душата (или духа) и до пълната маргинализация на телесното.

Светата Литургия е съблазън за идеалистите, защото всички нейни блага идват посредством тялото, тя се изрича, пее, има своите телесни изрази. Всяка мисъл и чувство са пренесени и изразени чрез движение и жестове. Това е обусловено от факта, че „човешкият начин на съществуване е телесен[12]”. Литургията е вечна надежда за тялото, за целия човек, защото в нея се казва, че Бог е направил път за всяка плът за възкресение от мъртвите[13].

II. Начинът на съществуване на човешкото битие

Съвременният човек в края на ХХ век се безпокои преди всичко за безизходния избор, който тази цивилизация поставя пред него и който най-добре е изразен от идеала на индивидуализма. Това има за последица нарастващото чувство за усамотеност, особено в големите градски центрове, които впрочем днес са станали главното място за живеене. Нашият усамотен и отчужден съвременник се разрушава от егоизма (в микроплан или в макроплан) и от борбата за оцеляване и за постигане на маниите на потребителското общество, които се появяват всеки ден и във все по-голяма степен. Като такъв той преживява по болестен начин всички възможни обществени неравенства и разделения, бива възпрепятстван от ограниченията на биологичното си съществуване. По тих и ужасяващ начин той бива спохождан от чувството за истинската абсурдност и от безсмислието на всеки ангажимент. Затова за него богослужението е насъщна потребност.

Трябва отново да подчертаем автентичното значение на самото понятие литургия. На гръцки език тази дума означава обща, публична служба; Литургията е дело на цялата общност, а не само на една нейна част, тя е дело на народа, който „споделя една съдба и един колективен спомен[14]”. Участието в Литургията обединява всичко, насочва всичко към взаимна зависимост, всички изравнява по значение, макар и не по служение (апостол Павел). Богослужението е общо действие, което е целенасочено, има своята цел и по това се различава от множеството безсмислени, дисперсивни действия и постъпки, които хората извършват ежедневно.

Знаем, че сектите се явяват там, където процъфтяват отчуждението, усамотението, неприемането, страхът и неизвестността. Известно е, както казва Жан Вернет, че един от основните мотиви, които привличат младите хора да се присъединят към сектите, е „търсенето на принадлежност или на общение като реакция на грубото и деперсонализиращо общество[15]”, тоест „търсенето на живота в братство и в общност[16]”. Затова и участието в богослужебния живот – но съзнателно, цялостно, с разбиране, с място и с роля=литургично служение (богословие на миряните) – е най-добрият начин за противопоставяне на сектантското влияние.

Според уместното наблюдение на отец Георги Флоровски всяка молитва винаги предполага общността и е насочена към по-пълното екзистенциално съвършено участие в общността. Той казва: „Личната молитва трябва да бъде съборно-католична, тоест свързваща, всеобхватна и универсална. Молещото сърце трябва така да се разшири, че да обхване в себе си всички нужди и неволи на цялото страдащо човечество[17]”. Молитвата ни учи да надмогваме индивидуалистичния егоизъм, тя ни подсеща и учи, че Бог е Отец на всички нас. Молитвата разширява опита и озарява всяко човешко същество с по-различна, истинска светлина. Богослужебният начин на съществуване ни призовава да превъзмогнем семейната, родовата, регионалната, държавната, националната ограниченост и да живеем пълния живот на човечността. Разбира се, така тя не девалвира, нито пък унищожава някое от споменатите качества. За да ни насочи едни към други, богослужението се облича в одеждите на най-същностното общение, в това, което съставя най-разпространената човешка опитност – къпането (светото Кръщение) и общия обяд (светото Причастие[18]).

III. Времево-пространствени контексти на съществуването

Съвременният човек гледа с недоверие на света, в който живее, и с неприязън на времето, в което живее. Разпнат между тези два основни конституента на съществуването си, той отново трябва да прибегне към църковно-богослужебното разбиране за времето и пространството, за да разплете възлите на трудностите, в които се е оплел.

Значението на времето

Човекът е битие, което живее във времето, той е историческо битие. Времето ужасява нелитургичния човек с протичането си, с безспирния си ход, с факта, че човекът всеки ден е все по-близо до последния си час. Затова и човешкият род се е разплащал с времето по различни начини. На идейно равнище историческото (=във времето) съществуване в различните религиозни системи най-често се е преживявало като тъмница, като преддверие към вечността. Християнството донася едно по-различно схващане за времето и за нашия живот в него. Това разбиране има конкретния си израз в богослужението, тоест във феномена на богослужебното време. Иоанис Фундулис отбелязва: „Както светът отново се ражда и преобразява в Христос, така и астрономичната година става богослужебна година, славословна година[19].” Литургичният опит от времето надхвърля основните му атрибути и преживява както миналото, така и бъдещето като вечно сега, като онова прословуто днес[20] на църковната химнография. Робърт Тафт пише: „Литургията е сегашна среща. Спасението се случва сега. Смъртта и Възкресението на Христос са минало само в своя исторически аспект, тоест по отношение на нас. Те са вечно присъстващи в Бога, Който е влязъл в нашата история, но не е бил поробен от нея… Това минало, което помним, е действено спасяващо събитие на спасението сега, което отново и отново преживяваме в символа[21].” Това превъзмогване на времевите категории става чрез светодуховното преживяване както на църковните празници[22] (които, погледнати обективно, са събития, свързани с миналото), така и на някои събития, които тепърва трябва да се случат, каквото е Христовото Пришествие[23] (което отново, погледнато обективно, е нещо бъдещо). Панайотис Нелас изразява това по следния начин: „Извършването на Евхаристията прави сегашни за нас събитията, които правят миналото и бъдещето свещена история, и ние – вземайки участие в тази история – биваме изведени от затворения поток на падналата история и въведени в новото време на Църквата, в което вечността влиза във времето и действа като непреходна сегашност[24].” Тази свързваща брънка с миналото и бъдещето е Тялото Христово, тялото на Църквата, в което участваме, в което сме кръстени, с което се причастяваме. Като членове на това Тяло, ние сме „съвременници на историческия Иисус, като същевременно с това участваме в живота на бъдещото блаженство[25].” С други думи, това са светотайнственият организъм на Църквата и светотайнственият опит на вярата. Така се усеща същинската свещеност на времето, значението на историята, значението на всеки момент, прозирането на светото Божие присъствие в астрономическия ход на времето. Тук вечността и времето мистично се проникват и пресичат[26]. Преживяното по такъв начин време престава да бъде кошмар за човешкото битие и става пространство за отговорността, конституент на вечното съществуване, есхатологично-литургично сияние, станала възможна лична и истинска, макар и все още не напълно осъществена среща със самия Бог.

Значението на пространството (на света=на материята)

Един друг проблем, близък с проблема за човешкото тяло, е този за материалния свят във всичките му измерения. Светът е историческият дом на човека. Всичко, което човекът върши, го върши в света. Светът е средство за общение на човека с другите хора и с Бога, но от друга страна, той може да бъде и пречка за това общение. Човекът използва материалния свят в съгласие с вечното му назначение – да стане средство за общение с Бога, да се обезсмърти чрез правилното действие на чедата Божии – или пък злоупотребява с него. Богослужението ни учи да ценим повече материята. Основа за това е новото отношение, което християнството има спрямо материалния свят след Христовото въплъщение. онова, което е било назначение на материалното, става реален опит в Христос. Като парафразира св. Николай Кавасила, П. Нелас пише: „Онова, за което светът е сътворен в началото, е осъществено чрез тварта на Христовото въплъщение[27].” Такова утвърждаване на материалния свят предлага правилната екологична перспектива и прави възможно новото разбиране на екологичната проблематика.

Превод от сръбски: Свилен Тутеков

_________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Прот. Владимир Вукашиновиh, Богослужежнье и савремени човек, В: Вукашиновиh, Вл., Литургиjа и култура, Београд, 2003, 11-21.

[2]. Sanctus, Литургия на св. Василий Велики.

[3]. Св. Максим Изповедник, Мистагогия//О Литургии – зборник текстова, Београд, 1997, с. 119.

[4]. Св. Николай Кавасила, За живота в Христос, IV, 11, О Литургии, с. 172.

[5]. Св. Игнатий Богоносец, Послание до ефесяни, 2:20.

[6]. Chr. Yannaras, The Freedom of Morality, New York, 1984, p. 112.

[7]. Chr. Yannaras, oр. сit., р. 39.

[8]. Св. Николай Кавасила, ор. сit., IV, 16, 174.

[9]. Св. Николай Кавасила, ор. сit., IV, 16, 174.

[10]. J. Зизjулас, Евхаристиjско виhенье света, О Литургиjи, с. 216.

[11]. Cf. The Church at Prayer – An Introduction to the Liturgy, ed. A. G. Martimort, Collegeville, 1992, p. 174.

[12]. E. Kilmartin, Christian Liturgy – I. Theology, Kansas City, 1988, p. 21.

[13]. Sanctus BAS.

[14]. The Church at Prayer, p. 233.

[15]. Ж. Вернет, Секте, Београд, 1997, с. 27.

[16]. Ж. Вернет, оp. cit., c. 112.

[17]. Г. Флоровски, Елементи литургиjе – смисао богослуженьа, О литургиjи, с. 201.

[18]. Cf. The Church at Prayer, p. 234.

[19]. J. Фундулис, Дух богослуженьа,О литургиjи, с. 234.

[20]. Виж например тропара на Благовещшение и кондака на Рождество Христово.

[21]. R. Taft, The Liturgy of the Hours in East and West – The Origins of the Divine Office and it’s Meaning for Today, Collegeville, 1993/2, p. 343.

[22]. Тук е неизбежен трудът на О. Касел и неговото мистерийно богословие (cf. Adam, The Liturgical Year, Collegeville, 1990/2, p. 21-22).

[23]. Anamnesis BAS; Anamnesis, Литургия на св. Иоан Златоуст (CHRY).

[24]. П. Нелас, Евхаристиjа – охристовльенье живота и преображенье творевине у црквену заjедницу, О литургиjи, с. 256.

[25]. П. Нелас, op. cit., p. 256.

[26]. J. Зизjулас, op. cit., p. 215.

[27]. П. Нелас, op. cit., p. 260.

Изображение – авторът, протоиерей Владимир Вукашинович. Източник  – Гугъл БГ

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4W4.

Реми Браг

В настоящия конгресен том този текст се включва към раздела по философия на религията[1]. Философията на религията представлява според това подразбиране една философска дисциплина между много други, която дори не е основна, каквито са теорията на познанието или етиката. Тя по-скоро стои леко отстрани. Философията на религията разглежда една особена област от човешката дейност, от така наречената култура, а освен това област, която не принадлежи към „основното оформление“ на човека, ами по-скоро се приема за „волна програма“, каквато е например и „философията на спорта“. Не всеки човек се занимава със спорт, не всеки човек има религия.

Сега към теза 1: Онова, което е организационно изцяло легитимно, фактически вече има антикварна стойност. То още днес не съответства на действителното състояние на нещата, а в бъдеще ще го отразява все по-малко. Затова теза 1 гласи буквално: Заниманието с религията вече не може да представлява странично занимание за философията, а трябва да застане в центъра на вниманието.

1. Провалът на атеизма като успех на неговия проект

Не всеки човек има религия, настоява се съвсем безпроблемно. Правят се опити да се възрази, че човекът е и си остава молещото се същество, имащо Бог или идол (Макс Шелер). Следователно не би следвало да има истински атеисти. Нека оставим настрана това евтино възражение, за да не си облекчаваме твърде много задачата. Липсата на религия е резултат от една типично нововременна ситуация. През Новото време европейският човек си позволи да проектира някакъв безбожен живот, а в някои случаи и да го практикува. Опита се да вкара в действие като жизнено правило прочутата формула на Хуго Гроций etsi deus non daretur (даже да нямаше Бог), въведена от него като мисловен експеримент[2]. Религията става въпрос на избор.

Проектът на модерността се състоеше в това да даде свобода на човека. За тази цел той трябваше да се изтръгне от двете основни връзки, формирани от всяка предишна култура. Те са представени в две от моите книги[3]. Природата им е космологичина и богословска. Било е космологически значимо да се включиш в космическия порядък, да му подражаваш или да го вземеш като гарант за набелязващото се в последна сметка съвпадение на биващо и благо. Богословски значимо е било да се подчиняваш на божествения закон. В тази връзка религията се натоварва с онова значение, което ѝ придава една от двете ѝ етимологии, извеждайки я от religare („свързвам“ – б. пр.). Наистина, тази простолюдна етимология е твърде съмнителна от езиковедска гледна точка и е много по-недостоверна от онази, която извежда думата от religere („сбирам отново“, но и „почитам“ – б. пр.). От гледна точка на историята на рецепцията обаче тя е несравнимо по-продуктивна. Религията е връзка.

Откъсването от всяка връзка се случва радикално едва тогава, когато човекът бъде базиран върху самия себе си.

Видя се обаче, че резултатът е отрицателен. Затова теза 2 гласи: Атеистичната версия на проекта на Новото време се провали. Ние живеем сред шарен конгломерат от опити за потулване на този факт. Работата сега е да спрем да го премълчаваме и откровено да си го признаем.

2. Успех и провал на нововременния проект

Внимателно трябва да се прави разлика между проекта на Новото време изобщо и неговия атеистичен прочит.Всички казват, че този проект все още не е завършен изцяло; че въобще не е провален. Тъкмо напротив, нововременният западен човек бил успял да основе общества, които не се нуждаят от никакво извънчовешко основание, и то такива, на които нищо не им липсва – или почти нищо. Проектът се бил доказал като безвъпросно валиден, доколкото е в сила положението, че на човеците трябва да бъде задаван принципът на едно безпроблемно съвместно битие.

Трябва да се отчете успех и на методологическия атеизъм при изследването на природата. Отказът от „хипотезата Бог“ (Пиер-Симон Лаплас) при обясняването на космоса е възможен. Това впрочем предпоставя представата за Бога да служи за обясняване на възникването или структурата на космоса, срещу което възразявам.

Където, напротив, на карта е заложено битието на човека изобщо, атеизмът е безпомощен. Той не е в състояние да отговори на един основен въпрос: този за ценността на човешкия живот. Досега той се поставяше с оглед живота на индивида, питащ се дали „сделката живот“, за да говорим заедно с Шопенхауер, „покрива разходите си“ или не. Днес въпросът се изостря, бидейки пренесен върху нивото на колективното, като например: заплашва ли човечеството равновесието между живите видове на Земята? Ако човешкото наличие на Земята излиза толкова скъпо, не би ли било по-добре, ако то изчезне?

Невъзможността да се отговори на въпроса за легитимността на човека следва директно от проекта на атеистичния хуманизъм и по-точно от неговия успех. Ако човекът зависи единствено от самия себе си, тогава нямаме вече никаква позиция, откъдето изобщо да се вземе решение за ценността, респeктивно антиценността на човека. Това е било ясно видяно от Сартр: Би било невъобразима наглост човекът да може компетентно да отсъжда в полза на самия себе си[4].

Оттук теза 3: Без връзка с нещо трансцендентно, което го полага в битие и което го оправдава в битието, човекът не може да продължи да живее отговорно.

Във всеки случай, атеизмът не може да насърчава живота и бива автоматично изключван. Става дума за един биологичен феномен, който позволява да бъде обяснен чрез Дарвиновото учение за естествения подбор. Общество, позволило изцяло да се проникне от атеизма и да се формира от него, просто би изчезнало. В своето религиозно-критично съчинение от 1927 година Фройд говори за – така гласи заглавието му – „бъдещето на една илюзия[5].“ Днес ние знаем, че атеизмът няма никакво бъдеще и даже, че той разгражда бъдещето на човешкия род.Още Русо е видял това ясно и добре го е показал. В една бележка към Верую на савойския викарий Русо сравнява атеизма и фанатизма. Много са жертвите, тежащи върху съвестта на фанатизма. Атеизмът бил по-малко жесток от фанатизма, той не допускал да се лее кръв. Тихомълком обаче той действал още по-опустошително: „Неговите основни принципи не носят на човеците смърт, но им пречат да се родят[6].“ Днес вече знаем, че относително положителното съждение на Русо в полза на атеизма, на който приписва определена безобидност, важи само за частния му вариант. Постиженията на профилираните атеистични идеологии, респективно режими на ХХ век, надминаха неимоверно и най-отвратителните престъпления на религиите. Напротив, бележката на Русо за дългосрочно унищожителното за живота действие на атеизма не е загубила нищо от актуалността си.

3. Още една диалектика на Просвещението

Въпросът е не толкова за оцеляването на човешкия род върху Земята. Винаги може да се каже, че „природата“, „инстинктът“ или каквото и да е там ще бъде достатъчно за осигуряване на размножението. Вероятно е повечето хора досега да са имали деца, без да са го искали изрично. Още апокрифният автор на кореспонденцията на Диоген Киника, писана обаче през II век след Христа, ясно е разбирал това: да се раждат и възпитават деца е твърде голяма дързост от страна на слабата човешка природа. Тук може да се възрази: „Но тогава човешкият живот на Земята ще отмре. Откъде трябва да дойде потомството?“. Псевдо-Диоген отговаря: „Да би изчезнала от Земята глупостта (βλακεία) и всички да станат мъдреци! Сега обаче този, който ни последва, навярно ще изчезне, човешкият род като цяло обаче няма да ме последва и ще продължи да се размножава[7]“. В прав текст: елитът, тоест философите, би се умно измъкнал; винаги обаче ще има наивници, глупави достатъчно, че да си натресат тегобата да имат поколение.

Вече имаме в умален мащаб картина на това положение посредством днешното демографско положение на индустриализираните народи. Валидно, наистина, само статистически, е следното: колкото по-напреднали, колкото по-просветени, толкова по-безплодни. Не е сигурно дали това уравнение е валидно с необходимост и навсякъде. Освен това нямам никаква представа какви са причините за намалената раждаемост. По всяка вероятност те са пъстро множество, роля при което играят икономически, политически, психологически и така нататък фактори. Сортирането и преценяването на тези фактори заедно с тяхното въздействие е задача пред клонове на науката, нечислящи се към моята професионална сфера. Затова ще оставя този въпрос настрана.

Тук философът няма какво да се интересува от причините, а трябва да се интересува именно, следвайки главната тема на конгреса, от основанията. Предметът тук са не причините за досегашното наличие на човешкия род, а основанията за неговото възможно бъдещо съществуване.Един човешки род, убеден, че не дължи наличието си на нищо друго освен на случая, тоест на свободната игра на напълно слепи сили, не би имал ни най-малко основание да дава съществуване на други същества и следователно би измрял. Защо би трябвало да правим съзнателно, разумно и свободно тъкмо това, което досега са ни карали да правим слепи и глупави сили?

В този контекст думата „основание на битието“ получава особен смисъл, впрочем тя получава същинския си смисъл едва сега. Като свободно същество, човекът може да решава какво да прави, а до определена степен и какво ще бъде. За него основанието е не просто това, на което пасивно се опира, а онова, което дири, за да обоснове действията си. Човекът се нуждае от някакво основание, за да продължи да съществува.

Наистина, индивидът не може да сътвори сам себе си. Той или тя може обаче да решава относно собственото си съществуване, оставайки да живее или обаче самоубивайки се. Достатъчно е просто да се живее (по-нататък). Относно съществуването на порядъка обаче индивидът решава само индиректно. Но това решение отива по-надълбоко от онова на индивида. То се нуждае от избор, и то – особено след появата на модерните противозачатъчни средства – все по-ясно изразен, по-съзнателен и по-отговорен.

С това въпросът става питане за бъдещето на едно „просветено“ човечество, тоест именно на типа човек, способен да философства. Възможно е бъдещето на човечеството изобщо, а следователно и на фундамента на културата, в която философското питане би могло да търпи развитие, да бъде зависимо от глупостта и назадничавостта. Тогава бихме имали една особено крайна версия на многовъзпяваната „диалектика на Просвещението“: конкретното упражняване на разума от страна на реални, биологически съществуващи човеци би било възможно едва посредством господството на неразумието, и то тъкмо основавайки се на принципа, който то не може да отмени и не може да разруши тенденциозно. Разумът би бил паразитът на неразумието. Тогава моят въпрос гласи: как разумът може да желае себе си отговорно, при което да желае и собствените си условия за възможност?

В една по-нова книжка се опитах да покажа, че иска ли човешкият живот да съхрани легитимността си, необходимо се нуждаем от едно „силно“ благо, различно от неговите „слаби“ (debole) версии. Те, ако си помислим, могат да бъдат отнасяни само към съвместното битие на вече налични същества, не обаче и към встъпването-в-битие на онова, което още го няма[8].Тук това може да бъде повторено тезисно като теза 4: Без приемането на някакво „силно“ благо“ по-нататъшното съществуване на човека не позволява да бъде обосновано.

4. Догмата за сътворяването като философска необходимост

Силната версия на „благото“ е онази, която позволява да се види в първия библейски разказ за сътворението: сътвореното е благо, а в своята заедност „твърде благо“ (Битие 1:31). Не току-така Шопенхауер не е можел да понася този израз. Той го е разглеждал като диаметрално противоположен на своя възглед за света. Струва си тази идея за благостта на творението да бъде по-обстойно пояснена.

Затова теза 5 гласи: Усвояването на идеята за сътворяването е спешна задача на философията. Заедността на биващите трябва да бъде утвърдена отвън. Тъкмо това постига учението за сътворяването. Така то добива една съвсем нова релевантност за философията, и то заредена с несравнима актуалност.

Фактът, че утвърждаването на биващото се артикулира в рамките на един разказ за творението, е пълносмислен. Легитимността на човека може да бъде обоснована именно едва тогава, когато бъде някак си оправдан целият процес, довел до тук-битието и тъй-битието на човека. Тук може да бъде представена само една най-обща скица на този мисловен комплекс.

Нужно е най-напред да бъде подготвително изяснено понятието за сътворяване. Наивни представи за възникването на света са довели някои философи дотам, че да отхвърлят на едро идеята за творението, както го правят например Русо или Фихте[9].

За да стане това учение разбираемо, то трябва да бъде взето на сериозно, и то така, както то само представя себе си, тоест освободено от шлаката на превратни схващания, сред които се извисява така нареченият креационизъм. Идеята за сътворяването не представя нито някаква космография, нито някаква космогония. Тя по-скоро е свързана с една космология, нека подхвана отново едно предложено другаде от мен понятийно различаване[10].

Учението за сътворяването не предпоставя никаква космография, тоест никакъв особен начин за описание на структурата на света. Следователно от изследванията на космоса, като включените например в природните науки, не могат да бъдат заимствани никакви аргументи в полза сътворяването на света. Точно толкова малко аргументи могат да бъдат приведени обаче и в полза на някаква онтологическа самодостатъчност на света.

Учението за сътворяването не предпоставя никаква космогония, тоест никакъв особен начин на разказване за възникването на днешния космически порядък. То е неутрално относно различните опити за реконструиране на предисторията на биващото.

Учението за сътворяването представлява една космология, тоест едно учение за света, рефлектиращ своя собствен Логос, при което то включва и оправдава битието-в-света на човека.

Учението за сътворяването много рядко се представя в неговата най-чиста и радикална форма, навярно изключително в Библията и в нейната проникнатост при богословите, превели библейското послание на понятиен език.

5. Космос и творение

Идеята за един красив порядък на наличното не е достатъчна тук, за да бъде легитимирано съществуването. Тази идея е, наистина, прастара и се изказва на някои места, например в Библията, в псалом 141, а преди Библията в химна за слънцето на египетския цар Ехнатон[11], който, както е известно, е повлиял върху псалома, а освен това и в някои пред- и извънбиблейски литератури, особена роля сред които играе гръцката.Порядъкът само се наблюдава, той не съдържа някакви указания за по-нататъшни действия. Помисли ли, човек може да си каже, че би било жалко да не се действа по-нататък. Така ни учи например Стоата. По-нататъшното действие би било в този случай съ-действие, само-включване в световния порядък. Принадлежността към общата картина е обаче неизбежна норма: ducunt volentem fata, nolentem trahunt (съдбата води искащия, влачи нежелаещия[12]).

Идеята за световния порядък се открива и в Библията, но не се изразява чрез същия образ като гръцкия kósmos. Гръцкият образ е за едно украшение, за нещо, което придава елегантност и красота, както е например дамската прическа. Еврейската Библия предпочита друг образ, а именно този за една армия: небе и земя представляват „войнството“ (saba) на сътвореното (Битие 2:1). Словоупотребата е интересна още сама по себе си. „Небесно войнство“ е обичайна метафора за небесните тела (Исаия 34:4 и 40:26). Тя обаче бива различавана от земята (Исаия 45:12). В първия разказ за сътворяването, напротив, „войнството“ обхваща както небето, така и земята. По този начин думата в библейския език изразява същото понятие, което във философската терминология се изразява с думата „свят“.

С армейския образ вече се въвежда темата за заповядването и подчиняването. Това различава библейското схващане за порядъка от гръцкото понятие за космоса. Космосът се наблюдава. В армията се набират бойци. Принадлежността следва от едно свободно решение. Дезертьорството остава винаги възможно.

С това вече имаме един втори аспект: порядъкът на биващото е видим. Неговата легитимност, тъй като предполага външна гледна точка, не може да бъде разчетена във видимото. Достъпът до това оправдаване се дава едва чрез дейност на ума, различаваща се от простото „зяпане“ на наличното. За нея не се открива по-добро име освен „вяра“. Основанието на битието е разбираемо за нас, хората, само като предмет на вяра.

Основанието на битието трябва да бъде схващано като нещо, което полага биващото в битието. Биващото обаче е многообразно и многостепенно. В случая на едно свободно, разумно същество, каквото е човекът, отнасянето към основанието на битието трябва да приеме особен облик, даващ му възможност да съзира човека като такъв, разбирай: като свободен и разумен.То трябва да се състои като езиково събитие, като разбираем призив, а освен това като призив, насочващ се към една свобода, тоест като повеля. Така то е тъкмо това, което поучава първият библейски разказ за сътворението.

6. Последователността на повелите

Това не е първият опит за философско тълкуване на този откъс (Битие 1), да не говорим за богословските интерпретации. Струва ми се обаче, че един пункт остава недостатъчно осветен, а именно мястото на разказа в цялата структура на Петокнижието, на Тората. Той е в самото начало. Струва си поради това да се скицира съдържанието на тези пет книги. Те съдържат една особена смес от повели и разкази за ранната история на народа Израил. Първата от книгите и началото на втората, макар и да се приписват на Моисей, не съдържат никакви повели, числящи се към Моисеевия закон. Моисеевото законодателство начева едва с Изход 12:2, а именно с подготовката за Пасхалния празник.

Затова равините са се питали защо Тора не започва с този стих. Сред различните отговори, предлагани от тях, първо място заслужава онзи на Раши: библейският разказ е трябвало да оправдае завземането на обетованата земя Израил срещу упреците в кражба, които биха могли да отправят народите на земята. Завладяването на страната е обаче първото условие за осъществяването на Тора. „Историческите“ разкази трябва да обяснят как е възникнал един определен народ, а именно един народ, на който е трябвало да бъде поверена Тората. Ето защо разказът за сътворението слага начало на една история, която постига връхната си точка в даряването на Тората на Израил. Това впрочем е било схванато от класическите коментатори, когато например тълкуват израза „шестият ден“ (yom haš-šiššī) (Битие 1:31[13]), в който за първи път се появява членуването, като отпращане към шестия ден на месец сиван, когато била връчена Тората.

Генерална валидност има обаче положението: повелите зависят от устроеността на съответния адресат. Затова Петокнижието може да бъде четено като история на срещата на повелите с техните адресати. Наистина, тази история се концентрира върху възникването на народа Израил чрез постепенно фокусиране. Тя обаче получава ритъма си от последователността на адресатите, които излизат на сцената един след друг. Струва си да погледнем към по-ранните етапи, защото тяхното разглеждане позволява разпознаването на един общ закон, който иначе лесно може да остане незабелязан.

Тук ще започна с крайното състояние на законодателството и стъпка по стъпка ще се концентрирам върху по-ранни, по-прости повели.

7. Призмата на адресатите

Равините са установили числото на повелите, съдържащи се в Моисеевия закон, и са открили 613, сред които 365 забрани и 248 позитивни разпореждания. За тези числа те са изтъкнали дълбокомислени основания, които няма да ни интересуват тук. Тези повели принадлежат на народа Израил като живеещ върху и от една устроена земя, подчинена на държавническата власт на един цар (Второзаконие 17:14-20), като народ, организиран в една културна общност с храм, жертвоприношения, свещеници и така нататък.Преди този етап, веднага след изхода от Египет, тоест съвсем в началото на своето странстване из пустинята, Израил получава десетте заповеди, всъщност „десетте думи“, на гръцки – Декалога (Изход 20). Те се отнасят към човека като към свободен субект, като ядро на обществения живот: той има родители, встъпил е в брак, притежава дом и имот, съседи, че и слуги, и така нататък.

Още по-ранен етап образуват седемте повели към Ной. В Петокнижието те могат да бъдат открити като само набелязани. Изрично формулирани са единствено забраната за яденето на плът с кръвта и за убийството (Битие 9:4-5). Равините са изготвили обаче списък със седем повели, които могат да бъдат открити в Талмуда[14]. Те засягат не само израилтяните, а всеки човек. Цялото човечество произхожда именно от Ной, тъй като по-ранните поколения на Адамовите деца са унищожени от потопа. Повелите към Ной формират скицата на една антропология, в която между другото намират израз двете основни характеристики на човешкото, акцентирани от антрополозите, тоест забраната на инцеста и готварската изкусност (Клод-Леви Строс).

Първата от всички повели е насочена към първата човешка двойка: „Множете се!“. Размножаването е основното условие за живота. Едва през шестия ден, когато се появява човекът, тази повеля се насочва към някого (срв. la-hem в Битие 1:28) и се полага не само като правило, което творението така и така трябва да следва, както се случва през петия ден (Битие 1:22).

Първото слово на Бога е заповед, която обаче не е отправена към никое биващо, защото той тепърва го извиква в битие. Следователно тя трябва да се гледа като псевдоповеля: „Да бъде светлина!“. От граматическа гледна точка тук е налице не императив, а само юсив. В еврейската Библия юсивът на глагола „съм“ се полага само чрез един въведен от предлог комплемент. Само тук той се появява в абсолютно състояние.

Всяка по-късна повеля повтаря първоповелята, съответно в друг контекст. Светлината на „да бъде!“ лумва, така да се каже, през различни призми. На езика на средновековната метафизика с авиценистко или томистко оцветяване би могло навярно да се каже: Existentia се конкретизира в различни essentiis, които я ограничават и осъществяват в съответно различна област. Така всяко изложение на повелите съдържа нещо като съсловна етика: Бъди нещо, а не нищо! Бъди живо същество, а не мъртво! Бъди човек, а не животно! Бъди свободен субект, а не роб! И най-сетне: бъди член на Божия народ Израил, а не езичник!

Най-лесно това може да бъде разчетено в Декалога. Десетте слова (по-скоро слова, отколкото „повели“) представляват една аристократическа етика: току-що освободеният народ е станал народ от свободни господари[15]. Свързването чрез повели е следствие от едно освобождение. Ако то задължава, тогава в смисъла на мотото: „Благородството задължава!“. На нивото на човешките взаимоотношения това става ясно например в повелята за шабата: свободният господар дава на роба си един почивен ден (Изход 20:10). Но свободата е валидна като основен принцип и при отношенията между двама контрагенти на завета. Декалогът дефинира взаимната кореспонденция между божествените и човешките свободи. Бог, който се заявява като освободител (Изход 20:2), встъпва в свободно отношение със своя народ. Той забранява на станалия свободен народ отпадането в поклонение на някакъв бог, който не би бил освободител (Изход 20:3). На човешката свобода паралелно съответства съхраняването на свободата на самия Бог. Той не позволява да бъде уловен в някакъв образ или дума, откъдето следва забраната на изображенията и напразното призоваване на името Господне (Изход 20:4-7).

8. Битието като повеля

Така съответното биващо не е принудено да се ориентира спрямо нещо външно предзададено (природа и така нататък) и съвсем не спрямо произвола на някакъв бог, който иска само да прокара суверенната си власт. Всъщност всяка повеля принуждава адресата да е това, което е, и нищо друго. Думите на Пиндар, цитирани от Ницше: „Бъди каквото си!“, биха могли – обаче не без ирония – да важат като основна формула на тварността. С това се преодолява острото противоречие между автономия и хетерономия. С други думи, тук се съгласуват двете значения на „закон“: юридическо-политическото и онова, което се ползва като метафора от природните науки.Така идеята за сътворяването може да се чете като висша форма на Кантовия примат на практическия разум. Библейски изказано: Логосът е най-напред творческа свобода, а всички други употреби на „логос“ са производни.

Може да се подскаже още една пресечна точка между Библия и философия: във вече споменатата книжка предложих „силното“ благо, от което се нуждаем, да се илюстрира чрез Платоновата понятийност на „ἰδέα τοῦ ἀγαϑοῦ[16]“. Посредством тълкуването ми на първия разказ за сътворението сега мога да продължа паралелността.

Тъй като биващото се извиква в битие от една повеля, то с необходимост ѝ съответства. Затова твърдението, че е „благо“, е един вид тавтология. От гледната точка на Бога, за разлика от нашата, благобитието на биващото е предмет на съзерцание: Бог вижда (ra’a), че сътвореното е благо. Това, което е, както трябва да бъде, е благо. По-късно, тоест схоластично, същата идея ще бъде изказвана философски като конвертибилност на трансценденталиите ens и bonum.

Повелята да бъдеш самият себе си идва обаче отвън. Трансцендентността на благото, отнесена към битието, Платоновото „ἐπέκεινα τῆς οὐσίας“ („отвъд битието[17]“), се представя пластично в книга Битие чрез битието, имащо характера на повеля.

Превод от немски: Георги Каприев
___________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Текстът на Реми Браг е публикуван в сборника Welt der Gründe (=Deutsches Jahrbuch Philosophie, Bd. 4), edd. J. Nida-Rümelin/E. Özmen, Hamburg, 2012, с. 1120-1129, включващ докладите от Двадесет и втория немски конгрес по философия (11–15 септември 2011, Мюнхен).

[2]. Hugo Grotius, De jure belli ac pacis, Prolegomena, 11.

[3]. R. B., La Sagesse du monde. Histoire de l‘expérience humaine de l‘univers, Paris (Fayard), 1999, 2 ed.: Paris (Hachette), 2002 и R. B., La Loi de Dieu. Histoire philosophique d‘une alliance, Paris (Gallimard), 2005.

[4]. Cf. Jean-Paul Sartre, L‘existentialisme est un humanisme, Paris (Ed. Nagel), 1946, 91 f.

[5]. Sigmund Freud, Die Zukunft einer Illusion (1927), in: Studienausgabe, Bd. IX: Fragen der Gesellschaft. Ursprünge der Religion, Frankfurt/M., 1982, 139–189.

[6]. Jean Jacques Rousseau, La Profession de foi du vicaire savoyard, in: Id.: Emile, IV, in: Oeuvres complètes (Pléiade), publ. par Bernard Gagnebin et Marcel Raymond, Bd. 4, Paris (Gallimard), 1969, 632 f. Вж. коментара към това място в Heinrich Meier, Über das Glück des philosophischen Lebens. Refl exionen zu Rousseaus Rêveries, München, 2011, 420 f. Поантата, тоест демографското действие на атеизма, е оставена обаче без внимание.

[7]. Pseudo-Diogenes, Brief Nr. 47 an Zenon, in: Die Kynikerbriefe, 2. kritische Ausg. mit dt. Übers. von Eike Müseler,
Paderborn, 1994, 74-76.

[8]. Вж. R. B.: Les Ancres dans le ciel. L‘infrastructure métaphysique, Paris (Seuil), 2011, Kap. IX, § 34, 112.

[9]. Вж. Jean Jacques Rousseau, Lettre à Christophe de Beaumont, in: Oeuvres complètes (Pléiade), publ. par Bernard Gagnebin et Marcel Raymond, Bd. 4, Paris (Gallimard), 1969, 956; Johann Gottlieb Fichte, Anweisung zum seligen Leben, in: Werke, hg. von Fritz Medicus Bd. VI, Hamburg, 1954, 90 f.

[10]. Вж. R. B., La Sagesse du monde. Histoire de l‘expérience humaine de l‘univers, Paris (Fayard), 1999, 12–16.

[11]. Вж. Echnaton, Sonnenhymnen, ägyptisch – deutsch, hg. von Christian Bayer, Stuttgart, 2007.

[12]. Lucius Annaeus Seneca, Epistulae ad Lucilium, 107, 11 (по Клеант, в: SVF, I, § 527).

[13]. Отново в коментара на Раши.

[14]. b Sanhedrin, 56 a.

[15]. Вж. R. B.: La loi de Dieu. Histoire philosophique d‘une alliance, Paris (Gallimard), 2005, 75-76.
[16]. Вж. R. B., Les Ancres dans le ciel. L‘infrastructure métaphysique, Paris (Seuil), 2011, гл. X, § 35, 113–115.

[17]. Platon: Politeia, VI, 509 b.

Реми Браг (род. 1947) е професор по антична и средновековна философия в Сорбоната, където ръководи изследователския център „Традиция на класическата мисъл”. Едновременно с това е титуляр и на катедрата „Романо Гуардини” в Университета „Лудвиг Максимилиан” (Мюнхен), където преподава история на европейското християнство. Бил е гост-професор в Университета в Бостън (САЩ). Изтъкнат познавач на средновековната арабска и еврейска философия, както и на античната мисъл, Реми Браг е автор на множество книги, сред които: Мъдростта на света. История на човешкия опит за всемира (La sagesse du monde. Histoire de l’experience umaine de l’univers, Fayard, Paris, 1999.), Законът на Бога: философска история на един Завет (La loi de Dieu: Histoire philosophique d’une alliance, Gallimard, Paris, 2005.), За Бога на християните и един или два други (Du Dieu des chretiens et d’un ou deux autres, Flammarion, 2008).

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Qd

Изображения – авторът Реми Браг. Източник – Гугъл БГ.

Дилян Николчев

Преди няколко години публикувах статия, озаглавена Българската православна църква между вярата и политическата религия: посттоталитарни влияния и проявления[1]. В нея обърнах внимание на един тревожен за страната ни в последните години процес, а именно – все по-отчетливото демонстриране на явни и скрити „канали“ на взаимно влияние между Българската православна църква и политиката, респективно техните взаимно обвързани църковни и политически прояви. В същия текст употребих и се опитах богословски да анализирам понятия като „политическа религия“ и „православни политици“, определения, на които както тогава, така и днес малцина обръщат внимание – по същество и в перспектива. Затова и с известна доза задоволство изгледах като зрител авторското предаване „Вяра и общество“ на журналиста Горан Благоев на 5 април тази година, което тематично – с участието на професор Калин Янакиев – отдели внимание именно на тази проблематика в богословско-православна перспектива[2].

И така, когато през 1938 година немският учен Ерик Фьогелин издава труд със заглавие Политическите религии[3] и по този начин за пръв път това понятие („политическа религия“) придобива смисъл на определение за тоталитарните идеологии като фашизма, комунизма и националсоциализма, почиващи идеологически на квазирелигиозна националистическа основа, същият автор надали си е представял, че след шест и повече десетилетия неговата теория ще претърпи практически ново развитие в различни по форма политически квазирелигиозни движения в Европа, преди всичко на Изток и Югоизток. За Фьогелин и неговите последователи „политическата религия“ сама по себе си обаче не представлява религия в собствения смисъл на думата: това е идеология, притежаваща всичките признаци на религията, но не предполагаща вяра в Бога и задължително следване на определени традиционни религиозни принципи и правила[4]. В този аспект се състои в известен смисъл разликата между теорията на Фьогелин и тази на нововъзникналите най-вече в Източна и Югоизточна Европа партии и организации, изграждащи своята идеология на базата на религията, включително и по отношение основните ѝ верови характеристики. С оглед на традиционните религиозни специфики на тази част от стария континент религията, на която заложиха тези „политически религии“, бе единствено възможната – православието, изразено чрез някои Поместни православни църкви.Днес един от дълбоките проблеми, на които трябва да се обърне сериозно внимание, се явява този за характера и степента на влияние на православието в регионалната и световна политика. Наред с общоупотребяваните вече понятия „ислямски свят“, „ислямска политика“ и производните им политически интерпретации в популярната и научната литература, през последните години все по- активно започнаха да се използват и аналогичните им в религиозно отношение обозначителни термини „православен свят“, „православна политика“ в контекста на различните политически и обществени събития, най-вече в Източна и Югоизточна Европа. Очевидно е, че поне засега „православната политика“, за разлика от „ислямската политика“, не стъпва на световната сцена като едно монолитно политическо цяло. Това се дължи на обстоятелството, че са налице неясноти по някои съществени въпроси, като например за това дали има де юре и де факто такива държави или недържавни субекти, които както по идеологически път, така и посредством лидерски позиции се обединяват около „вменената им православна идеология“. Във връзка с това е необходимо да се установи действително ли днес съществува перспективата „православната политика“ да навлезе като религиозно-политически фактор в територията на локалнатата и световна политика и дали една такава политика се явява алтернатива на проислямската политика на Изток и на прохристиянската политика на Запад.

По отношение на поставените въпроси трябва със съжаление да се каже, че в наличната научна литература в нашата страна липсват каквито и да било сериозни изследвания. В редките случаи на работа по тази проблематика, в отделни научни статии или защитавани на конференции тези, съответните автори ограничават своите проучвания до обичайното изясняване на позициите на Църквата и държавата в контекста на утвърдените стандарти за системата на отношенията „Църква-държава“. По този начин актуалните проблеми, на които обръщам внимание – за процесите на инкорпориране на православието в политиката, от една страна, а от друга, на политизацията на Православната църква в държавите от Източна и Югоизточна Европа – са тотално премълчавани, подминавани и неизследвани, обстоятелство, непозволяващо обективно да се оценят самите процеси както като политически фактори, така и като православни такива.С оглед на политическите процеси в Източна Европа в контекста на използването на Православната църква като институция и религия за политически цели трябва да се посочат и причините за възникването на тази симбиоза между политика и религия. Може да се каже с положителност, че политизацията на религията и религиозацията на политиката се явяват закономерен резултат от неуспешния политически преход в тези държави от Европа, както и от неудачната модернизация и социализация, довели до социална криза и бедност в условията на икономическо развитие, а вследствие на това – и до криза на демокрацията, на националната, а и на религиозната идентичност в източноевропейските страни. Тези кризисни характеристики образуват всъщност обективните причини за политизацията на религията и религиозацията на политиката.

Що се отнася до инициаторите на тези процеси, колкото и анонимни да са те, то безспорно това са „новите православни политици“, отличаващи се с изключително повърхностни познания в областта на православното богословие, вследствие на което учението на Църквата се интерпретира като политическо-религиозна идеология по един особено спекулативен, манипулативен и демагогски начин, неотговарящ на православните канонични традиции. По правило това са хора, приели православието в резултат на „внезапно обръщане“ към вярата, пъстра представителност на най-различни социални слоеве от населението, люде с различно ниво на интелигентност, всичките обаче изповядващи „политическа религия“ „в полза“ на Православната църква. Тези „нови православни политици“ са характерно явление за страните от бившия социалистически лагер: Радован Караджич и Вук Драшкович в бивша Югославия, Корнелиу Вадим Тудор в Румъния, Жириновски и Дугин в Русия, Волен Сидеров и Слави Бинев в България и други[5]. За същите „нови православни политици“ важен фактор в привличането на последователи на „политически православните“ формации е съществуването на силни обредни православни традиции всред широките социални слоеве, наследство, завещано в голяма степен от порядките на комунизма в тези държави. Именно в средите на слабограмотни в политическо и религиозно отношение хора „новите православни политици“, в по-голямата си част сторонници на комунистическата идеология, намериха най-добрата за политическо-религиозна пропаганда почва, която сравнително успешно експлоатираха и експлоатират за постигането на определени политически цели.

Характерна за „новите православни политици“ е убедеността им, че те са истинските православни християни, докато всъщност съвсем не е така – те не винаги изповядват това, което включват учението, традицията и преданието на Църквата, и често гръмогласно издигат политически лозунги, стоящи в явно противоречие със същността на Църквата и още повече с нейните канони. В стремежа си да подчертаят своята загриженост за Православната църква тези „нови православни политици“ се вживяват в ролята си на „хибриден светски и духовен епископат“: приемат църковни и политически награди за изключителни заслуги за православното единство, с особено политическо-молитвено настроение протягат ръце за архонтска „благодат“, изключително активни са в областта на църковната дипломация, громят враговете на православието – ереси и политици – повече, отколкото самата Православна църква.„Загубата“ на Югославия в резултат на падането на Милошевич предизвика у православните панслависти остра реакция. В годините на войната те сурово заклеймяваха „враговете“ на разпадащата се федеративна република, настояваха публично Русия да помогне с оръжие на братята православни християни. След Милошевич те обвиниха славянските страни с прозападна ориентация като предатели на православието и панславизма и запазиха надежда, че социалистите в Сърбия ще се върнат на власт, след което новата балканска република може да бъде разглеждана отново като братска православна страна[6].

Изключение от тази панславянска политика не направиха и българските леви политици, както и някои техни висши църковни „покровители“. Нека само да припомним действията на Българската социалистическа партия, демонстрирането на активност от страна на „новите православни политици“, загрижеността на част от висшия клир за режима на Милошевич. Тези прояви на политически и „религиозен“ панславизъм поразително напомняха например политическата и религиозната активност на тогавашния руски президент Елцин, на лидера на най-голямата руска комунистическа партия Зюганов, а също и на споменатия Жириновски. Неизменно в техните политически платформи и програми присъстваше православната вяра, нещо повече – укрепването на връзката с Православната църква в полза на Русия. Така Русия все повече заприличваше на скрито православно царство, където границите между политиката и православната вяра и нейната църковна институция на практика се размиха.

Подобен православен комунизъм се роди и в нашата страна – с най-активното участие на тези, които до вчера убиваха православните християни само заради това, че вярват в Христос, а днес внушават на народа ни нова вяра – в идеите на православния комунизъм, защото според тях (по думите на Зюганов), „ако се вгледаме в Нагорната проповед на Иисус Христос и Моралния кодекс на строителя на комунизма, то по своето вътрешно същество те не се различават[7]„.

В настоящия момент различните православно-политически движения в Източна Европа изграждат своите идеологии и политики на базата на оформилите се през последните две десетилетия фундаментални православно-политически посоки: панславизъм, неоевразийство, православен национализъм, православен комунизъм и националболшевизъм. От съществуващите вариантни православно-политически идеологии най-универсална е евразийството в лявата му версия, тоест в съчетание с „православния комунизъм“. Най-добро представителство на тези политическо-религиозни православни течения днес се наблюдава в Русия, където управляващите – в лицето на партията „Единна Русия“ на президента Владимир Путин – неприкрито използват проправославните и прокомунистическите настроения, партии и движения не само за укрепване на властта, но и за консолидиране на православния свят в самата федерация и на международния терен около политиката на Русия и за политиката на Русия. Поддръжниците на тази про-Путин политика отидоха дори още по-далеч, като заговориха за „ядрено православие“ в контекста на „руската политика за национална и духовна сигурност“ и във връзка с ядрената военна мощ на европейско-азиатската федерация[8].Така националистическият политически управленски руски вариант на политическото православие бе използван и на международен терен посредством активирането му по време на събитията в Украйна например и по този начин постави „политическото православие“ като скрита карта и значим фактор в международните отношения. Всъщност ставащото днес в Русия – по думите на свещеник Яков Кротов – е „национализация на православието“, превръщането му в държавна идеология, като Руската православна църква възприема „функциите на полкови военен свещеник, който изпълнява задачи на командването[9]„. В случая, отново за Украйна, наблюдаваме демонстративно инструментализиране на православието от страна на Кремъл, както и пропагандна война, която Русия наложи по отношение на съществуването – според нея – на два религиозни християнски свята в споменатата държава: на Изток проправославен и проруски настроен, на Запад прокатолически и прозападен. Именно внушеното от тази политика съчетание на етнос и религия ми дава основание да изкажа опасение, че в случая вече става дума не само за регионална политика, но и за международна, която има пряко отношение към безопасността и мира в световен мащаб. От друга страна, проблемът се превръща в еклезиологичен, тъй като ние сме свидетели, че вместо да освещава националния си живот чрез прилагане на високите идеали за Едната Църква в него, Руската православна църква се използва от управляващите в Русия политици като инструмент за увековечаване на техните национални, политически и културни интереси.

Разбира се, когато интерпретираме въпроса за експлоатирането на православието за политически цели, то не бихме могли да се ограничим със случващото се в Русия. Тази игра на „политика в религията“ е позната и в страните от Източна и Югоизточна Европа, преди всичко в така наречените от някои автори православни държави от този регион. Тя, естествено, се характеризира с ред специфичности в резултат на придобития исторически опит от всяка от тях. Така например „интеграцията“ на православието в политиката на Република Гърция има вече двувековна традиция и дълбоко е пуснала корени в политическия и в държавния живот на южната ни съседка. Може дори да се каже, че съществува основание Гърция да се нарича православна държава, без това определение да се поставя в кавички, независимо че член тринадесети от нейната конституция от 1975 година гарантира свободата на вероизповеданията. В същото време обаче прозелитизмът се забранява, а Гръцката православна църква не само одобрява политическата активност в тази посока, но и сама възглавява този своего рода политическо-религиозен процес. Ето защо не е и чудно, че при това срастване на Църква и държава, на православна религия и политика през последните години се стигна до ескалиране на националистически тенденции на православнорелигиозна основа. Нека само да припомня казаното през 1981 година от тогавашния премиер-министър на Гърция господин Константинос Караманлис, че в гръцкото самосъзнание нация и православие са буквално синонимни понятия, които съвместно създават елинско-християнската цивилизация[10]. С други думи, православието в южната ни съседка вече се е превърнало в „гръцка вяра“, в „елинистическо православие“, но не само във веровата форма, а и във форма, политическа по същество. Нека също да припомня и за реакцията на Гръцката православна църква по време на събитията в Косово, когато тя рязко се противопостави на политиката на западните демократични ценности и застана зад политиката на етническо и религиозно прочистване от страна на Милошевич в този регион на Балканите. Именно архиепископ Христодул – при всички други положителни негови качества на православен архиерей – през 1999 година нарече ударите на НАТО по обекти в Югославия „удар против православието[11]„, а просръбската позиция на Гръцката православна църква по нищо не се отличаваше от тази на Гръцката комунистическа партия: и двете институции – църковната и политическата – демонстрираха агресивно по телевизии, радиа и вестници своите антинатовски и антиевропейски позиции; и двете събираха хуманитарни помощи единствено за Сърбия, но не и за страдащите и подложени на изтребление косоварци; и двете издигаха лозунги от типа на „Янки, вървете си у дома!“ и „Америка – убиец на народите[12]!“Друго характерно за проявите на „политическата религия“ в Гърция е и обстоятелството, че православието беше „прегърнато“ политически не само от ляво, но и от крайно дясно. В случая имам предвид отношението на крайно дясната националистическа организация „Златна зора“ към Гръцката православна църква през последните години. В резултат на нейната политика на „покровителство“ и „защита“ на православието в Гърция днес поместната църква в южната ни съседка е изправена, ако не пред разцепление, то пред силен вътрешноцърковен конфликт. Така например някои архиереи от по-младото поколение, начело на които е митрополитът на Калаврита – Амвросиос, открито демонстрират симпатии към „Златна зора“ и решително се обявяват против идеята за нейната забрана[13]. Те не само освещават постоянно разкриващите се офиси на неофашистите, но и ги съветват в проповедите си как „да подобрят своята работа за родината, религията, идеалите ни и срещу кризата на ценностите“. В другия лагер са противниците на настъплението на неофашизма и насилието – това са деветима епископи под ръководството на архиепископ Иероним, които излязоха с открито послание до миряните за осъждане на расизма, ксенофобията и насилието срещу емигрантите. В посланието ясно се казва, че „Църквата не може да заема политически позиции, още по-малко в крайно дясно, тя подкрепя демокрацията в Гърция и не се нуждае от защитници и спасители, каквито са тези от „Златна зора“ По-късно стана ясно, че някои от епископите, подписали това послание, са получили от неонацистите смъртни заплахи по телефона[14].

Останалите държави от Източна и Югоизточна Европа имаха обаче съвсем друга политическа и религиозна съдба, тъй като те вече бяха опознали тоталитарния държавен атеизъм чрез кръв, затвори и концлагери, което, от една страна, „обезкърви“ религиозно тези народи, а от друга, ги постави в условията на неподготвеност за настъпилите демократични промени в края на осемдесетте и на¬чалото на деветдесетте години на миналия век. Вероятно странно за мнозина, периодът на антирелигиозност в тези бивши комунистически страни сравнително бързо бе подменен от нова православнорелигиозна и политическа идентичност, израз на която дадоха възникналите вече свободни политически партии и движения. В същото време на преден план в православната религия и политика, отново станахме свидетели на съживяването на идеята за „Трети Рим“ в образа на Москва и нейната православна политика. Да се преодолее съветското минало – това означаваше в частност да се възстанови дълбоко наранената Руска православна църква, да ѝ се помогне да се възроди. Същевременно обаче вратите на политиката се отвориха широко за Църквата и затова както клириците сами за себе си като личности, така и православната символика и реторика нахлуха масово в различните политически партии, групи и движения независимо от техните понякога противоположни политически идеи. Обединяващи тези процеси бяха руският месианизъм и рязкото противопоставяне на религиозен принцип на западната демокрация (тоест противопоставянето на православие и католицизъм, и то не на базата на догматични различия, а на политически прикрита религиозна, социална и дори етническа основа). С други думи, политиката в Русия прегърна православието, за да използва Църквата като инструмент – като обединяваща и сплотяваща сила в епохата на силна дезинтеграция на постсъветското комунистическо общество. За отбелязване е също, че в този преходен период официалното ръководство на Руската православна църква в лицето на всерусийския патриарх и Св. Синод рядко изразяваше съборни църковни позиции по социални и обществени въпроси, но още тогава се положи начало на тенденция, която даде възможност на същите тези управляващи официални църковни лица да се изявяват и изказват публично по изключително актуални въпроси от социално-обществения и политическия живот, като по този начин те влияеха в една или друга степен на политиката на правоприемника на СССР – Руската федерация. Нещо повече, бившият руски патриарх Алексий II в продължение на години бе член на Съвета за национална сигурност към президента на Руската федерация, орган от първостепенно геополитическо, икономическо, разузнавателно и военно значение[15]. Този пример демонстрира как Руската православна църква посредством най-висшия си представител се превърна в един от основните политически фактори за политическа стратегия във всички сфери на държавния живот на руската държава. В тази ситуация още тогава в православния свят се чуха въпроси като: каква е Църквата в Русия днес и какво стои зад понятието Църква в руските политически условия; в същите тези условия тя съединява или разединява на политически принцип, прикриващ се зад православно религиозни послания? Още тогава бе ясно за мнозина православни наблюдатели, че типологията на религиозното съзнание и дисциплина на ръководството на Руската православна църква се е отделило от каноничната църковна традиция и е приело по-скоро ролята на политически „изпълнител“ от времето на теократична Византия с нейния дуалистичен модел на църковно-държавни институционални отношения. Последното доказателство за „политическата кройка“ на Руската православна църква в лицето на нейното иерархично ръководство дойде само преди няколко дни, след като по време на Великденската литургия в катедралния храм „Христос Спасител“ в руската столица предстоятелят на тази най-голяма по диоцез и население православна църква патриарх Кирил (Гундяев) подчерта, че всички опити да бъде отнета Украйна от Русия в миналото са се проваляли. Каза го така, като че ли някой е нападнал Руската федерация, и за да не остане съмнение в изреченото от него пред богомолците, допълни, че руснаците трябва да се молят, та никой да не може да унищожи „Свещената Русия[16]„.В заключение, опитът за православна идеологизация и сакрализация на политиката в страните от Източна и Югоизточна Европа и за използване на Православната църква за вътрешна и външна държавна политика е процес и тенденция с двустранни негативни последици. От една страна, той засяга постигнатите до момента европейски принципи и ценности, а от друга, ерозира сърцето на Православната църква, нейното Евангелие в контекста на казаното: „Трябва да се покоряваме повече на Бога, нежели на човеци“ (Деяния апостолски 5:29). „Тя с това живее, и заради това живее“, пише през 1960 година преподобни Юстин Попович. „В това е нейното безсмъртие и вечност; в това е нейната непреходна всеценност. Да се покоряваме на Бога повече, отколкото на човеците – това е неин принцип над принципите, светиня над светините, мерило над мерилата[17]„.
_______________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Николчев, Д., Българската православна църква между вярата и политическата религия: посттоталитарни влияния и проявления. – Науката, образованието и изкуството през 21 век, Съюз на учените – Благоевград, Годишник наука–образование–изкуство, т. 4, Благоевград, 2010; същият текст в: http://www.svobodazavseki.com, бр. 20, юни 2009.

[2]. Вж. предаването на е-стр. на bnt.bg/predavanyia/vyara-i-obshhestvo/ – 5 април 2014.

[3]. Вж. повече: Еric Voegelin, Die politischen Religionen, Wien 1938; neu hg. von Peter J. Opitz, München, 2007.

[4]. Вж. цитирания труд на Е. Фьогелин.

[5]. Вж. посочената моя статия Българската православна църква между вярата и политическата религия: посттоталитарни влияния и проявления.

[6]. Вж. пак там.

[7]. Цит. по Митрофанова, А. Политизация „православного мира”. М., 2004, с. 144.

[8]. Емблематичен пример за тази про-Путин политика е съвместното честване на руски учени и военни служители през 2007 година на 60-годишнината от Руската програма за ядрени оръжия във Военната зала на славата на Катедралата на Христос Спасителя. Критиците още тогава заговориха, че Русия влиза в ХХI век, носейки „брониран нагръдник, украсен с разпятие”; „още един пример за хибрида между Църква и държава”. Поддръжниците пък на Путин предпочитаха да наблегнат върху новото симфонично единство между Църква и държава, установено с идеологията от ХХI век за „ядрено православие”. Те твърдят, че докато Сталин виждал величието на Русия да почива върху военната мощ, той подценил оръжията на психологическата война, насочена към духовната и териториална цялост на Русия. В „крещяща степен” това асоцииране на темата за духовна сигурност от ХХI век със Сталин изглежда повече от показателно за политиката на Руската федерация днес по отношение на православието и Руската православна църква. – вж. Джаксън, Дарел. Руската политика за национална и духовна сигурност. – Публикуван текст в: http://svobodazavseki.com/, бр. 19, март 2009.

[9]. Цит. по посоч. предаване „Вяра и общество” по БНТ от 5 април т. г.

[10]. Митрофанова, Анастасия, Религиозны фактор в мировой политике, дисертация, М., 2004, собств. copy електр. носител без обозн. на стр.

[11]. Пак там.

[12]. Пак там.

[13]. Свещен спор за „Златна зора”. – Цит. по http://www.grreporter.info/, публикувано 31 октомври 2012; също: Гръцката църква разделена за „Златна зора” – http://m.actualno.com/, публикувано 01.11.2012.

[14]. Шопов, Д., Възходът на „Златна зора” в Гърция и уроците на историята. – Нова зора, бр. 50, 2012.

[15]. Вж. повече у Андреев, Андр., Руската правослaвна църква – традиции и избори. – В: Сборник. Президентски избори 2012. Ouo Vadis…, С., 2012, с. 78.

[16]. Цитиран в световния новинарски обмен – радиа и телевизии, вестници и електронни новинарски сайтове.

[17]. Преп. Иустин Челийски (Попович), Истината за Сръбската православна църква в комунистическа Югославия. – Богословска мисъл, кн. 3–4/2011: „Плененото богословие”: Православната църква, Духовната академия и Държавна сигурност, с. 15.

Изображения – авторът,  Дилян Николчев. Източник – Гугъл БГ

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Mh

Протоиерей Василий Зенковски

Темата за злото е един от най-неясните и трудни проблеми на метафизиката, но нито една сериозна философска система не може да я избегне или да се отнесе към нея повърхностно. От философска гледна точка винаги по-задълбочени са системите, които поставят този въпрос в центъра на вниманието, сравнени с онези, които го заобикалят или опростяват проблема. В същото време темата за злото свързва по най-тесен начин философията и религията: не е възможно да поставиш въпроса, оставайки в полето на чистата философия или без да превърнеш философията в система на религиозната метафизика. Но и в областта на чисто религиозната мисъл темата за злото неизбежно ни отвежда в полето на общата метафизика. Понеже злото тайнствено пронизва целия свят, подчинявайки го на себе си дотолкова, че светът наистина лежи в зло – макар да не е зло по природа. Обратно: светът е пълен със страдания, което свидетелства, че самият той е измъчван от злото, живеещо в него. Според известния израз на Херцен, дървото на живота боли, тоест преживява смъртта и взаимната борба, дисхармонията и хаоса като страдание и мъка.

В общото възприемане на света нотата на световното страдание, болката от това, колко разстроен е животът на света, не може да се забрави по никакъв начин. Цялата сила на мита, създаден от Шопенхауер (философски изразил основните „истини” на будизма), се състои в това, че поставя в основата на своето обяснение на света факта на световното страдание. Нито ужасът на Паскал пред космическото „безмълвие”, нито трепетът на Тютчев пред хаоса и буйството в „основата” на света не оставят такова впечатление като метафизичното тълкувание на световното страдание у Шопенхауер… Най-загадъчното и трудно обяснимо в темата за злото обаче е злото в човека. Човекът е включен в потока на световното страдание, подчинен му е и в най-светлите и свободни минути от своя живот – но освен това той е и субект на злото. У човека откриваме воля за зло, чисто влечение към него – иначе казано, човекът не само е пасивно подчинен на злото, но и активно му служи, нерядко изпитва и наслада от него и даже в творчеството си е способен да се вдъхновява от него. Можем и трябва да наречем това извращение, но не можем да отречем самия факт, че душата е обхваната от влечение към злото. Нещо повече: волята към зло не може да бъде сведена само до действието на страстите в нас и до властта на чувствеността, както е мислел, например, блажени Августин. На висотите на духовния живот – там, където замлъква чувственото и изчезват страстите, волята за зло може да се прояви даже с по-голяма сила, отколкото в примитивните форми на живот. И именно тук става ясна цялата изкуственост на понятието чиста воля, което гради Кант – чистата воля съвсем не е насочена непременно към доброто, както е мислел Кант. В своята „чистота”, тоест свободна от емпирични влечения тя може да се стреми към зло с изключителна сила. Цветята на злото са свързани не с девствения примитив на душата, а обратно – с културния ѝ разцвет. Това не може да бъде забравено – и затова е още по-важно да разберем злото у човека в цялата му трагична сложност и дълбочина.

Християнството, донесло на света благовестието за спасението, тоест победата над злото, за освобождаването на света и човека от злото и страданието, разви, изхождайки от библейските сведения, учението за първородния грях[1]. Разбира се, неговите основи са още у апостол Павел, чиято антропология обаче, за съжаление и досега остава не съвсем понятна. Достатъчно е да споменем нейното едностранчиво протестантско тълкуване, неотдавна отново изразено в гениалната, но далеч не приемлива в крайностите си Der Römerbrief на Карл Барт (1917 година). Ако се обърнем към римокатолическото богословие, можем да кажем, че, въпреки претенциите му да се е справило с темата за злото и при все че има твърди и установени формули в тази област, това не го прославя, защото в тези формулировки, от една страна, е погребано всичко ценно, казано в римокатолицизма през Средновековието[2], а от друга – съвременната римокатолическа догматика, поради грешки в антропологията, е изпаднала в огромни догматични трудности в учението за conception immaculata[3]. Християнското учение за първородния грях, което наистина носи в себе си ключ към разрешаването на проблема за злото, може да оплодотвори общата метафизика едва при действително развитие на християнската антропология. Ако ние, както мнозина мислят, наистина сме навлезли в епохата на разработването и разцвета на антропологията, то в такъв случай задача на християнската мисъл е развитието на християнската антропология, съединяваща цялата дълбочина на патристичната мисъл с даденото от вековното развитие на философията, психологията и психопатологията в най-ново време.Православната мисъл не е особено богата на трудове по антропология, но и не е скована с догматизирани определения, което я прави най-способна на този синтез. От друга страна, в контекста на интуитивното съзнание, православната мисъл дълбоко се отличава от протестантското не-усещане на Божия образ в човека и от измислиците на римокатолиците за „естеството” (natura pura) в човека – свобода от едностранчивост и фиктивни постановки, богатство на непосредствени интуиции, пазещи благовестието за човека в Евангелието. В настоящия етюд, който се доближава до това, което по-рано написах по темата[4], ми се иска да докосна няколко изходни понятия в обширната тема за злото в човека.

Най-важното и ценно в православното разбиране за човека е, че то вижда ключа към тайната на човека не в неговите грехове, не в тъмнината, която се крие в човека, а в тази светлина, която съществува в душата и на най-грешния, на най-опустошилия себе си човек – иначе казано, в самата си основа православната антропология пази учението за Божия образ в човека. Тъмнината и грехът, вкаменяването на сърцето и заслепението на ума могат да направят бездействен образа Божи у нас, но не могат да го унищожат. Колкото и безгранични да са нашите грехове, колкото и голямо да е ожесточението на сърцето и злата потребност да измъчваш другите, този образ остава неповреден в самата дълбина на нашето същество. Това е непосредствената интуиция, живата и с нищо несмутима вяра в човека от Евангелието, а не измислена идея или богословска постановка.

Православието цени и се храни от тази радост за човека, върху това трябва да се гради и цялата православна антропология. И затова в непосредствена интуиция, която съответства на цялото църковно съзнание и особено на откровенията за света и човека, открити ни в пасхалните преживявания, православната мисъл ясно отхвърля учението на римокатолическата догматика[5] за първосътвореното несъвършенство на човека, уж допълвано от прибавена благодат (gratia superaddita) в рая. Цялата тема за така наречената „iustitia originalis” или за праведността на хората до грехопадението при нас се разглежда по различен от римокатолическата догматика начин. Няма да навлизаме в този въпрос, но ще подчертаем, че самото благовестие на Евангелието за спасението означава за нас възможност за победа над греха, тоест че грехът само е изопачил вътрешното устройство на човека, а не просто е открил естественото човешко несъвършенство, неговата natura pura, както мислят римокатолиците. В това по-близко ни е протестантското учение за грехопадението като метафизична катастрофа в естеството на човека. Да, по израза на апостол Павел (Римляни 7:17) грехът наистина живее в човека, тоест той е действена сила, имаща известна самостоятелност. Но ние решително отхвърляме и протестантското учение за радикалната промяна на човешката природа – за наличието на метафизичен център на греховността (за това по-долу). Вечното съпътстване на злото във всяко движение на душата безспорно означава възникване на нов тъмен център (ще го наричаме „тъмна самост”) в човека, но съвсем не означава загуба на Божия образ и негово отпадане от състава на човека. Затова не е правилно да се говори, че грехопадението било открило „естественото” несъвършенство на човешката природа, както учат римокатолиците[6], но неправилно е и да мислим, че е унищожило Божия образ (както е при протестантите). Единствено трябва да признаем, че – заедно с началото на светлината и на истината – в дълбините на човека се е образувал и действен център на тъмнина и грях. В притчата за пшеницата и плевелите особено силно е изразена мисълта за някакво съ-съществуване у човека (след грехопадението) на доброто и злото, на светлината и тъмнината. Но това съвместно присъствие на доброто и злото съвсем не изравнява в метафизичен смисъл доброто и злото начало у човека: както плевелите от Господнята притча така тясно се смесват с пшеницата, че разделянето им е невъзможно до края на жетвата, така и злото в човека се сраства с доброто в самата му сърцевина, тоест по-дълбоко от емпиричния му състав. Съзнанието за тази дълбочинност на корена на злото, невъзможността то да се сведе до просто несъвършенство на човешката природа или до действие на страстите, до влиянието на чувствеността и въобще признаването на наличие на някакъв „център” на злото или тъмната сила, живееща и действаща по-дълбоко от емпирията, винаги е било в основата на различните системи на антропологичния дуализъм.

Ние обаче не бива да отнасяме този дуализъм към самата същност на човека и да го утвърждаваме метафизически – при всяко положение православното ни разбиране за човека, разбирането за правдата и неправдата в него категорично се противопоставя на принципния дуализъм в антропологията. Колкото и да е безсилно доброто в човека, колкото и да е отслабнало действието на Божия образ в него, никое падение, никое вкаменяване на сърцето и потапяне в мерзостта и злобата не са в състояние да заличат изцяло Божия образ от човешкия състав. Никакво тържество на злото в човека не може да затъмни метафизичното безсилие на злото, тоест не може да отстрани иерархичното първенство на Божия образ.В тази неотстранимост на Божия образ в състава на човека се разбива всеки опит да се въведе двойственост в човешкото същество. Трябва да имаме предвид, че опорна точка за всеки дуализъм в антропологията е animalische Seite в него, по-просто казано – психо-телесното битие в човека. Докато ключът към греха и към злото се търси в тази посока (например в цялото учение за „concupiscentia” при блажени Августин), мисълта ни неизбежно се движи по линията на дуализма и така фактически ни отвежда встрани от християнския поглед за човека. Понеже цялото благовестие за възкресението на телата е решително и радикално отхвърляне на всяко презрение към психотелесната страна в човека… Възможно е и дори трябва да говорим за дуализъм в емпиричния състав на човека, тоест да признаваме, че в емпиричен план злото притежава вече самостоятелно и действено битие. От това обаче следва единствено, че корените на злото в човека са по-дълбоки от емпирията, тоест че дуализмът само се разполага на емпиричното ниво, изхождайки от дълбините на човека. Не можем обаче да превръщаме емпирическия дуализъм в метафизичен, защото за християнската мисъл това е недопустимо. Можем единствено да покажем доемпиричната производност на двойствеността на светлината и тъмнината, иначе казано – да тълкуваме изначалното единство на човешката природа така, че да обясним възможността за раздвоението ѝ още в дълбочината на човека, но без нарушаване на неговото основно единство. Цялото учение за първородния грях в същността си е отговор именно на такава постановка на въпроса. Можем да избегнем решението, предлагано от учението за първородния грях и в същото време формално да останем в рамките на споменатата проблематика, ако възприемем позицията, която за първи път е формулирана от Платон (във Федър, в учението за падението на душата), развита е от Бьоме, а в наше време активно е защитавана от Николай Бердяев. В тези постановки на проблема няма метафизичен дуализъм, а емпиричното раздвояване се извежда от свободното начало.

Оставяйки настрана сложната теория за това, как човешката свобода произтича от надсветовната основа (Ungrund), можем да кажем, че в цялата тази теория има нещо много дълбоко и ценно, има много истина в изобличението на тъмната бездна в човека. Основният обаче недостатък на такава антропология се състои в това, че той, така да се каже, обрича завинаги човека на двусмисленост. За мен, по този начин самата тайна на свободата в човека (misterium libertatis) повече се затъмнява, отколкото се изяснява. Сега няма да навлизам в тази тема, тъй като предвиждам да я засегна в друг етюд; само ще спомена, че не идеята за свободата трябва да вземем за изходно начало в християнската антропология, а идеята за Божия образ[7]. Затова е невъзможно да заобиколим темата за първородния грях, когато тълкуваме злото в човека – в светлината на същата интуиция трябва да подходим и към въпроса за свободата. Злото, разбира се, не лежи в психо-телесната природа на човека (concupiscentia на бл. Августин); то е свързано и с духовната сфера и затова в известен смисъл е и метафизично в човека (по-точно казано – метаемпирично), тоест има основание в самата човешка дълбина, определяйки емпиричния му живот, а не определяйки се от него. Действеността на този извънемпиричен център на злото обаче не ни дава основание да му приписваме истинска самобитност, не дава основание за истински метафизичен дуализъм – просто, защото цялата действеност на злото е винаги негативна, тоест насочена е към разрушаване и извращаване на доброто и няма собствено, от себе си изградено съдържание.

Относителната пък „метафизичност” (тоест метаемпиричност) на злото не само не отстранява същностната му вторичност, но не отстранява и неговата паразитност. В нашата душа, в дълбините на нашето същество злото няма собствена „територия”, но живее (като плевелите в Господнята притча) на чужда територия, тоест на първо място е животът на доброто, неговата с нищо неотменима действеност в душата. Наистина, ако докоснем проблема за смъртността на човека (навлязла в света, според християнската метафизика, поради греха), ще бъдем длъжни да признаем, че смъртността е станала като че втора природа на човека, като че е неразрушимо свързана с нея. Но със смъртта бива разрушено само тялото, а не самото начало на телесността у човека[8]. И все пак не говори ли смъртността на тялото за такава сила на греха в човешката природа, че да трябва да му се придаде същата метафизичност, както и на доброто начало (в образа Божи)? Протестантската мисъл чувства толкова силно силата на греха в човека, че дори отхвърля наличието на Божи образ в него след грехопадението – в най-добрия случай изгражда изкуственото и, разбира се, съвършено неприемливо понятие за „остатъци” и „следи” от образа Божи в падналото човечество[9]. Римокатолическата догматика стои твърдо на противната позиция, утвърждавайки реалността и действеността на Божия образ, отказвайки да види в греха метафизична същност на падналия човек и в същото време, отчитайки изключителната действеност на греха в падналото човечество, вижда в това указание, че самото човешко естество (даже до грехопадението) е било немощно и несъвършено. Иначе казано – без да придава на злото в човека метафизичност, тази догматика е дотолкова смутена от силата на греха, че прибягва до смаляване на идеята за Божия образ. Другояче казано, римокатолическата догматика – в общоприетите си формули – също придава на злото твърде голяма сила, но отнася неговата действеност не към момента на грехопадението, а към самия акт на творението, в който човекът бил създаден немощен. Тук ще отбележим, че победата на томизма в римокатолическата догматика именно по въпроса за естеството, за natura pura (integra) се оказа съдбоносна за римокатолицизма.За православната антропология и двете (протестантската и римокатолическата) теории са неприемливи. Ние категорично утвърждаваме реалността и действеността на Божия образ (в което сме съгласни с римокатолиците), но не в умаленото, осакатено разбиране, както го виждаме в римокатолическата догматика, а в пълнота на смисъла, който трябва да има това най-важно понятие в антропологията и в христологията. В своята действеност и сила Божият образ не може да бъде нито смален, нито смачкан от буйството на злото (което и обяснява метафизичното безсилие на злото). Първенството на Божия образ, неговото значение за самото естество (essentia) в човека запазва сила и след грехопадението. Но злото в човека не е просто власт на чувствеността, буйство на страстите или затъмнение на разума – злото е метапсихологично и в някакъв смисъл то действително е проникнало в човешката природа и има устойчива точка в нея. В този смисъл на злото може да се припише относителна (или вторична) метафизичност (тоест метаемпиричност) и все така може и трябва да се говори за метафизичната катастрофа на човечеството (но не за радикални изменения в нея). Паразитната природа на злото, макар и дълбоко заседнало в човека, но все още изцяло живеещо за сметка на доброто, се състои в това, че злото няма свой собствен живот, своя територия в нашето сърце, но само следва онова, което се ражда от действеността на Божия образ у нас. Тайната на злото в човека се състои в тази дълбока свързаност с доброто – и разумът, и съвестта, и свободата като функции на Божия образ никога и в нищо не са свободни от греховни стъпки. Това е и невидимата бран в човека, чиято потресаваща реалност обикновено е закрита за нашите очи и ни се открива само по пътя на духовното израстване. Чистото сърце, за което говорят заповедите за блаженствата, вижда само Бога, а нашето грешно сърце затова е и нечисто, защото чувства Бога, защото почти Го вижда, защото гледа и към страната на греха и тайнствено е приковано към него, помрачено е – по удачния израз на Николай Бердяев – от някакво послушание към злото…

Как обаче да осмислим този факт при създаването на антропологична система? Не виждам никаква необходимост в хипотезата, предложена от Бьоме, че в човешкото естество действа изначална свобода, изтичаща от тъмната основа на битието (Ungrund). Силата на тази хипотеза е само в това, че рязко подчертава дълбочината на злото, но тя фактически се отказва от обяснение. Дори обратно – учението за грехопадението (ако е правилно изтълкувано) съдържа в себе си ключа към разбирането на злото в човека, утвърждавайки неговата вторичност, неговия произход от метафизичната катастрофа, наречена грехопадение. При изграждането на тази понятийна система, която може да ни помогне да изясним, какво е донесло със себе си грехопадението, е необходимо да признаем съществуване на особен център на тъмно излъчване в човека (ще го наричаме „тъмна самост”, за да подчертаем най-важното в това излъчване – самообособяването, оттеглянето от Бога, от живото единство с хората). Съвсем невъзможно е да отричаме реалността на такава сила в човека, нейната връзка с дълбините на човека, но е важно да изясним отношението ѝ към това, което определя творческата сила в него.

Нека отбележим, че въвеждайки понятието тъмна самост (или, както ще видим по-късно – тъмна духовност), подчертавайки изключително дълбоката двойственост в нашето сърце, с това ние преодоляваме обичайните илюзии спрямо всичко, смятано за „естествено” у хората. Оптимизмът на Русо по същество е или лицемерен, или наивен; той не иска да знае за това, което Кант нарича „радикално зло” в човешката природа. Ако християнското отношение към човека е преди всичко радост за него, то това не е поради благодушно невнимание към тъмнината в човека, а от съзнанието, че никаква тъмнина, никакви грехове не могат да заличат образа на Бога в човека, нито да отнемат възможността за всяка душа – даже най-грешната и злата – да се завърне към живота в Бога чрез очистващата сила на покаянието. Образът на Бога във всеки човек е, разбира се, индивидуален, и, по-точно казано, е самият корен на нашата индивидуалност – това своеобразие, уникалност и неповторимост, присъщи на всекиго, се заключават тъкмо в Божия образ, какъвто той е явен в конкретния човек. Християнската радост за човека е прозрение във всеки негов идеален лик – такъв, какъвто го вижда Господ – и точно тук се проявява основната разлика между християнската радост за човека и хуманистичния идеализъм. Идеализмът има неоценими заслуги за ясното подчертаване абсолютната ценност на всяка личност (за недопустимостта, по думите на Кант, да се отнасяме към човешката личност като към средство за постигане на каквато и да е цел), но вижданото от идеализма сияние на Абсолюта в човека не може да бъде разбрано правилно извън учението за живата връзка на всяка личност с Абсолюта, тоест с Бога. Хуманистичният идеализъм цени у всеки човек наличието на нещо абсолютно, единствено, но не иска да разбере, че това сияние на Абсолюта в човека е дар Божи, образ Божи. И затова иначе правилната в основата си идея на хуманизма неизбежно се превръща в поклонение на отвлечения принцип на човечността – и любовта към човека става, според известния израз, любов към далечния, вместо към ближния. Оттук става възможно, на почвата на хуманистичния идеализъм, да израснат такива ужасни „цветя на злото”, когато в името на далечния убиват ближния.

Божият образ е даруван на тварното естество на човека. Присъствайки в него, той преобразява самото „качество” на живота в човека, пронизва го всецяло, човекът става изцяло духовно същество. В този смисъл Божият образ може да се отъждестви с дара на духовния живот, макар че такова отъждествяване, както ще видим нататък, изисква някои уговорки.

Участвайки в тварното естество на човека, Божият образ сякаш се разтваря в това естество – съвършено невъзможно е връзката му с нашето естество да се мисли като външно съчетаване на две сфери в човека. Ако пожелаем да мислим за чисто външната му връзка с нашето естество, ще изпаднем в същите неразрешими трудности, в които изпада всеки принципен дуализъм в антропологията. Съвременната психология почти категорично утвърждава тезата, съдържаща се и в християнското разбиране на образа Божи, а именно за вътрешната цялост на човека. Ако обаче човек е изцяло и във всичко духовен, това означава, че всичко у нас – и корените, и завършека ни водят към нашето сърце – като средоточие на нашето същество. И това вътрешно единство, тази вътрешна цялост на човека се създава не отдолу, не поради съвпадение или сливане на животи, които човекът води, а обратно – идва отгоре, защото самото единство в човека е такова, че този живот има вътрешно отношение към духовната страна.

Вътрешната цялост, всеобщата духовност на човека означава ново в него качество на живота. Всичко се съотнася, свързва се, вътрешно се освещава от духовната сфера в човека. Ние не водим три живота (телесен, душевен и духовен), но един, в който всичко е свързано с духовно средоточие. Така става ясно, че „всеобщата духовност” не означава непременно власт на духа над целия сложен живот на човека. Оставайки цялостни и духовни, можем да попаднем под властта на така наречената „чувственост” – на нисшата сфера в човека, който е изграден иерархично[10]. Това означава, че висшата сфера (тоест духовният живот) е само иерархично по-високо, тоест придава на целия състав на човека духовност, като друго качество на живота, но тази иерархична „подчиненост” на психотелесната страна на духа не е равнозначна и на тяхната динамична подчиненост.

Възможно е духовната сфера, придала на целия състав на човека ново качество, да попадне под властта на „нисшите” (в иерархичен смисъл) човешки сили. Затова сме длъжни да признаем съществуването на вид „неустойчиво равновесие” в иерархията на сферите в човека – правилното „устройство” на човека изобщо не му е дадено, но му е поставено като задача и този факт на „неустойчивото равновесие” между различните сфери достатъчно силно се илюстрира от грехопадението, което би било онтологично невъзможно, ако иерархическата конституция на човека означаваше още и динамично подчинение на низшите сфери спрямо висшите. Отъждествявайки понятието за Божи образ с това за духовен живот, сме длъжни да направим някои уговорки в това учение и на първо място по отношение учението за греха. Тъй като грехът и греховността – и тук християнското учение безкрайно превъзхожда по дълбочината си всички други учения – също имат духовен характер. Това ни задължава да въведем различие между светлата и тъмната духовност и да отъждествим само първата с образа Божи. А тъмната е онова начало на греха – духовният източник на онова влечение към злото, което и определя всички емпирични прояви на злото в човека.

Неотдавна един от най-изтъкнатите педагози на времето ни А. Ferrière (в книгата си Le Progrès spirituel), изграждайки основите на философската антропология, изведе на преден план понятието élan vital spirituel. Това понятие сетне стана известно чрез тезата на Бергсон, развита от него в Evolution créatrice. В основата на цялата човешка активност, на цялото човешко развитие Ферер поставя не биологичния, а духовния принцип. Това естествено е голяма стъпка напред, но понятието élan vital spiritual не е достатъчно за изграждане на антропология и обясняване на човешкото „развитие”. Човешката съдба се определя не от простото élan vital spiritual, но е свързана с това, че човекът е личност; по-правилно е да поставим в основата на антропологията тъкмо понятието за личност, защото от него произлиза élаn spirituel, а не обратно. Още по-недостатъчно е понятието, предложено от Ферер, тъй като самото начало на духовността в човека не е еднозначно. В човека съществува добра, светла духовност, пазеща връзката на личността с Бога, но в него има и зла, тъмна духовност, създаваща тъмната самост – разрива с Бога и със съборното човечество, пораждаща така наречения „инстинкт за самосъхранение”, всеки вид егоцентризъм и вечната прикованост към самия себе си. Всичко това също е и духовно, но това е различна духовност от тази, която свързваме с Божия образ – по същността си тя е паразитна, няма собствено самобитие, а се храни от енергиите, от излъчванията, които изхождат от Божия образ. Метафизичната производност на тъмната духовност не отслабва нейната реалност и действеност, но и не позволява – както прави Ферер – да изградим единно понятие élon spirituel в човека.Учението за първородния грях в същността си е опит да се обясни възникването на тъмната духовност в човека. Още до грехопадението човешката активност, хранеща се от непосредствено Богообщение, не е била съвсем лишена от свобода и самобитност – всяко подценяване на този факт неизбежно би ни довело до така наречения „оказионализъм” в антропологията, тоест до признанието, че истинската causa efficius в човека е Бог. Ярка проява на антропологичния оказионализъм откриваме в римокатолическото учение за gratia superaddita, без което римокатолическата догматика не би обяснила изначалната „праведност”, justitia originalis до грехопадението. Признавайки наличието на известна самобитност у човека още преди грехопадението, за първи път можем да изтълкуваме грехопадението като метафизична катастрофа, която се е случила в човека и която го е обърнала от живота в Бога, затъмнила е неговото самосъзнание и е създала илюзия за пълна самостоятелност. Тази криза трябва да се отнесе към сферата на самосъзнанието. Иначе казано, затъмняването на самосъзнанието, затварянето в себе си, отказа от жива връзка с Бога и другите са създали метафизичното събитие в живота на човечеството, което е вкарало греха в човешкия състав. Затова и сега в човешката природа има фалш, станал вече естествен, но по същество той все пак не помрачава докрай човешкия дух – парадоксът на тази вторичност, но и на своеобразната метафизичност на тази тъмнина в човека може да бъде осмислен единствено като катастрофа в човешкото същество, като падение и отклонение от изначалния път: именно като падение, повредило самата човешка природа, но не и промяна на самата природа на човека.

Как да разбираме и приемаме понятието тъмна духовност, тъмна самост? Как в човека могат да живеят едновременно и светлата духовност, с нейния устрем към Бога, и тъмната – с нейния устрем към самоутвърждаване, към самост, към живот без Бога и извън Бога?

Едва ли е необходимо да доказваме, че корените на злото водят до сърцето ни, до духовното съсредоточие на човека. Безспорно ясно е, че всички зли помисли, страсти, егоизъм и самоутвърждаване, изобщо цялата „тъмна самост”, която влече човека към удовлетворяване на всички искания и желания, ограничеността на духовното зрение, слабостта на живата любов към хората, изобщо всичко, което ни покорява на злото и греха, всичко това не е от плътта, не е от чувствената сфера в нас, а от това, че където е нашето съкровище, там е и сърцето ни. Не чувствената сфера създава греха, при което на себе си подчинява духовната сфера, а обратното – самото наше сърце, нашите духовни движения търсят, щото да се отдадем на чувствения живот. Грехът по принцип само се проявява в това, че чувствеността владее над духа, но източникът на този плен е в самия дух, в самото сърце, което вече не търси Бога и живота в Него, а вижда съкровището си в себе си, в самоутвърждаването, в света, въобще във всичко освен Бога. Отдалечаването от Бога е причината в нас да възниква тъмната самост. Разбира се, ние, които идваме в света с „първородната” греховност, не бива да си представяме нещата, че хронологично отначало у нас се проявява образът Божи, а „след това” възниква „тъмната самост”. Тук трябва да оставим настрана всяка хронология. Не става дума за нея, а за онтологията на душата. Тъмната самост е своеобразен полюс, опорна точка в духовния ни свят, която логически предполага реалността на духовната сфера. Разбирането за възникването на „тъмната” самост от недрата на духовната сфера е приложимо, поради това, само към първите хора, а след грехопадението ние, получавайки дара на духовността, получаваме едновременно с това и наследството на първородния грях. От емпирична гледна точка в човека остават неразличими корените и на злото, и на доброто, и ние, без учението за грехопадението на първите хора, не сме в състояние да разберем това.

Какво означава обаче „тъмна самост”? Това понятие е твърде важно за нашия по-нататъшен анализ, за да го оставим неизяснено. За да се ориентираме в тези дълбини на духовната сфера, трябва да усвоим съществената идея за вътрешния свят на човека. Грехопадението не е донесло нито едно онтологично разделение – нито в човека, нито в света, но е довело до създаването на два полюса в тяхното живо единство, или по-точно казано – възникването на тъмен полюс е определило в изначалното единство и светъл полюс. Затова можем да кажем, че в човешкия дух (както и в човешката природа) съществува дълбочина, в която няма никаква раздвоеност, в която остава ненарушено и неповредено истинското единство на личността, където свети неугасимата светлина на Божия образ. Тази дълбочина (дълбинно аз) „държи” в човека всичко, което е над нея. В тази дълбочина се извършва спасителното и тайнствено действие на Светия Дух, към нея е насочена благодатната сила на Църквата, тя е субектът на покаянието, който ни се открива в човека в светлината на пасхалните лъчи, тя свети в праведниците, които зад греховете и мерзостите разпознават в човека светлия му лик. Всички сложни процеси в него, включително душевните болести и множествеността на аз-а не могат да разрушат устойчивостта на това метафизично ядро на личността, тази дълбочина, където всяка личност се осветява от Божиите лъчи. И именно в тази точка човечеството е единно – въпреки своята многоипостасност – и това „единосъщие” на човечеството, което не се отменя нито със смъртта, нито с греховете, нито с бунта против Бога, прави възможно и централното положение, заемано от човека в природата. Но над първосъздадената и благодатна основа се извисява облечената в психотелесна обвивка (емпиричната сфера в човека – онова, което възприемаме непосредствено в себе си и в другите) сфера на духовния живот. Именно в слоя, където тече духовният живот, намираме раздвоението, под което е споменатата дълбочина, осенена от силата на Божия образ. Самò по себе си точно духовното разделение в емпирията на човека е безспорен факт, но безспорността на духовното раздвоение не бива и за миг да закрива споменатото единство в човека, не бива да омаловажава значението на факта, че всеки, дори най-грешният и бунтуващ се против Бога се крепи и се храни от Божия образ в себе си. Така че самото духовно раздвоение не разрушава човека, не превръща неговия единен живот в два, понеже под него е неизкоренимата, от Бога дадена основа на неговото единство.

Възникването на тъмната духовност става още в ангелския свят – при падението на Денница, а в човешкия свят грехопадението се случва благодарение на изкушението, тоест то не е възникнало нито в хода на „естественото” развитие на първите хора, нито поради външни случайности, а е свързано с действието на злия дух и тъмните негови излъчвания. Смисълът на това изкушение се съдържа в призива да се напусне Бога, тоест източника на духовната светлина, чрез която живеели първите хора. Възможността за изкушение, разбира се, е свързана с наличието на свобода в тях, само нека разберем, че свободата, която са притежавали хората до грехопадението, съвсем не е била днешната ни свобода, обикновено определяна като свобода на избор. За нас свободата на първите хора до грехопадението вече е неосъществима и недостъпна, но и у нас се е съхранило едно глухо нейно съзнаване, чувството за тайна, скрито в свободата. Разбира се, самото грехопадение е било свободно; не може да бъде наложено, а произтича от вътрешните, тоест свободни движения, но то не се е определяло от избора между добро и зло, а е било само свободно отвръщане от Бога. Именно в това и се състои онтологията на злото – в него няма никакво собствено битие – то се крепи само на това, което е в него от Бога, но паразитира върху доброто и живее само за негова сметка.

Затова и всяко отпадане от Бога е мнимо, и в злото няма и не може да има нищо друго, освен разрушение. Но замисълът да се справи без Бога, който е дошъл в човека отвън, е намерил храна във всичко онова, с което той е живеел дотогава, в цялото негово творчество, в активността, която проявявал. Човекът пожелал да утвърди тази си мощ, тази си сила извън Бога, по съвета на изкусителя, и поискал тя да стане само „негова”. Така възниква отделянето от Бога и мнимата опора на битието извън Бога – „тъмната самост”. Самата тъмна самост е също мнима опора, тоест мним център на личността, но с грехопадението е станала неизбежна и непредотвратима „трансцедентната илюзия” – усещането в себе си за обособяване от Бога, а сетне от хората и природата. Характерна черта на днешното устройство на човека е именно обособеното съзнание за собствената обособеност и отделеност; личностното начало – прискрито от „индивидуалността” – и даже често проявяващо се именно в самообособяването. Това самообособяване обаче е мнимо; то не само постепенно отслабва с развитието на духовния живот, живота в Бога, но понякога и без това разкрива своята илюзорност – особено в изкуството и понякога в социалния живот. Тъмната самост далеч не е истински корен на човешкото същество, негова стихийна, природна основа, защото истинската основа (ентелехийно – според терминологията на Аристотел), която управлява живота на човека, е Божият образ в него. При нашето днешно самосъзнание обаче, когато се задълбочаваме в себе си, не можем да избегнем илюзията, че намираме твърда опорна точка в нашата самост. Така е възникнала тъмната духовност, обърната в човека към самия него, а не към Бога: тя разбира се, не е истинска, макар че тук е възможно голямо, дълбоко духовно развитие, но то така или иначе лежи върху духовното падение, върху паразитното използване на силата, която се излъчва от Божия образ. По същия начин онова, което освобождава от плена на самостта (във втория слой на духа), образува светлия полюс в човека, който се проявява в емпиричните наклонности и така нататък.

Изхождайки от тези понятия, трябва да тълкуваме нещата, които наблюдаваме в себе си и в другите днес – след грехопадението. Поразителното е, че у другите хора ни е дадено да виждаме сякаш по-дълбоко духовното на човека, да чувстваме Божия образ в него и непосредствено да се докосваме до него. В това е основата и смисълът на нашата вяра в хората, на нашата радост за тях – от същия източник черпим оправдание и за светлия космизъм, който живее така дълбоко в православието. Но когато се вгледаме в себе си в светлината на истинското покаяние и неподкупна съвест, тъмнината, живееща в нас, закрива цялата перспектива. Ако цялата антропология се градеше на това, което всеки вижда в себе си (разбира се, при трезво и неподкупно отношение), позицията на ортодоксалния протестантизъм би била напълно оправдана. Най-силно ни впечатлява това, че във всяко движение на душата можем да открием „плевели”, които се крият в тъмнината, но имат огромна действеност, превръщайки се във влечение към злото. Блажени Августин описва това с неподражаема сила в своите Изповеди, но едностранчивостта на неговата антропология се състои именно в това, че той я изгражда само с материалите на покайното самосъзнание, без да включва откриваното ни от погледа на любовта при другите хора. Колкото и ниско да падне човек, с каквато и злоба да е пълно сърцето му, ако го обичаме – и докато го обичаме – с всичка сила ще утвърждаваме възможността за неговото възраждане, тоест ще твърдим, че той не е зло и тъмнина. Осмисляйки това интуитивно, ще започнем да разбираме, че Божият образ не е умрял в човека и след грехопадението, че не пребивава в някаква анабиоза, но продължава да излъчва своите вдъхновения, устремявайки човека към добро. Нека всичко това веднага да се подхване от силите на злото, живеещо в човека, нека всичко това бъде ограбвано, извращавано и паризитно да захранва тъмната самост у нас. Нека продължава играта на независимост от Бога, нека продължава трансцедентната илюзия на самообособяването – реално тази илюзия се храни за сметка на истинското богатство на душата, дължащо се на образа Божи, чиято действеност не могат да отменят никакви грехове. Затова и така често се случва при най-отвратителните си влечения, при най-циничните и дръзки хули срещу доброто, фактически да сме близо до това да паднем пред Бога в сълзи и, подобно на евангелския разбойник, да се поклоним на Бога смирено и искрено. В нас винаги има живот за Бога, винаги образът Божи одушевява и просветлява душата, но почти винаги се противим да признаем тази светлина в нас за Божия и откриваме склонността да я приписваме на себе си и така да обособяваме себе си преди всичко от Бога, а сетне и от хората и от природата. Необходимо ни е постоянно да побеждаваме в себе си тъмната самост (от която не ни е дадено да се освободим окончателно до самата си смърт), за да можем в духовна нищета да се освободим от илюзията на самостта и, пребивавайки в Бога, да отстраним от себе си нейните прояви.

Злото на човека има своите корени в тъмната самост – действие на първородния грях. Светлината в човека, първосъздадената сила не са отменени, не са изчезнали, но са отслабнали от възникването на тъмната самост. И не само всички духовни функции (разум, свобода, съвест), но и психотелесният живот е подчинен на действието на първородния грях. Човешкото тяло се развива, става способно на най-висши прояви на активност, способно е да е носител на красотата, но и умира. С разума придобиваме lumen naturale, с чиято помощ сме способни да познаваме, да развиваме наука, да обобщаваме и систематизираме резултатите – но той винаги може да се препъне в дребното и не може да избегне грешките. Свободата се открива в нас в цялата своя дълбочина, в цялата тайнствена възможност да действаме „посвоему”, но тя постоянно – и отвън, и особено отвътре – попада под властта на влеченията на страстите, тоест губи себе си. Същата участ постига и нашата съвест… Човешкият лик е раздвоен пред нас: в противоречивото съчетаване в него на Божия образ и тъмната самост, на светлината и на тъмнината, на доброто и на злото. Пшеницата и плевелите така близко, неразличимо се преплитат в нашето същество, че е необходимо постоянно да ги отделяме от себе си; невидимата бран постоянно тече в нас, макар че не я забелязваме.

Може би най-изразителното изкривяване, случило се в нас след грехопадението, е, че личностното начало, диалектически неотделимо от съборното единство с другите, поради силата на греха се превърна в основа на взаимното обособяване един от друг. И другите функции на Божия образ – разум, свобода, съвест, не престават да се проявяват именно като сили на този образ, но в същото време в системата на самообособяващото се съзнание стават вече други. Отслабналата lumen naturale rationis води до безкрайна поредица от индивидуални познания, вместо до цялостното знание – като проява на църковния разум; свободата на избор носи вътрешно безразличие към самата свобода за добро, вместо творческа свобода в Бога като вечно добро; съвестта се колебае и се приспособява вместо чисто да вижда Божията правда, което е заложено за нас в образа Божи – всичко това показва, как в нас действа Божият образ и едновременно с това неговите лъчи биват променяни и изкривявани от тъмната самост. Но раздвоението в човека, в сърцето му, в духовния му живот, във вътрешния му свят не бива да скрива онова, което стои зад него – единяващата сила на Божия образ.

Такива са изходните понятия с чиято помощ можем да осмислим злото в човека. Тайната на злото се състои в кризата на духовната сфера в човека, която е навлязла в човешката природа и „живее”, тоест действа и се крепи в човека, но се крепи паразитно, за сметка на доброто, без да има никакво свое самостоятелно битие. Грехът е подчинил човека на смъртта, влизайки в природата му, но не е разрушил изначалното единство в човека, произтичащо от образа Божи. Нито грехът, нито даже смъртта, тържествуваща във видимото разрушаване на тялото, не могат съвършено да разрушат началото на телесността и така да отнемат възможността за възкресение: нито грехът, нито смъртта не могат да бъдат изравнени метафизично с образа Божи у нас. И грехът, и смъртта са дълбоко емпирични, метаемпирични, в известен смисъл затова и метафизични, но не са съизмерими с образа на Бога, който е източникът на единството на човека и на неговия от нищо неотстраним, макар и отхвърлен от съзнанието, живот за Бога. Грехът обаче, все пак, живее толкова дълбоко в човека и дотолкова не е свързан с наследствеността или с влиянието на средата, че все пак трябва да бъде признат за метаемпиричен. Такова е и учението за първородния грях, което не само открива тайната на злото в човека, но и утвърждава първичността и неунищожимостта на образа Божи в него, без което пък е немислим и самият първороден грях. Тъмната духовност в човека е сила, хранеща се от доброто, излъчвано винаги от Божия образ в човека.

Превод: Златина Иванова
________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Зеньковский, В., прот., „Зло в человеке” – В: Путь, 56, с. 19-36 (бел. прев.). Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Развитието на това учение е изложено най-пълно, но не без едностранчивост, в голямата книга: Williams, N. Р. The Ideas of the Fall and of Original sin. Виж също статията в Dictionaire de théologie catolique.

[2]. Визирам космологията и антропологията на Бонавентура. Виж забележителната книга на Е. Жилсон.

[3]. Зависимостта на този догмат от римокатолическата антропология е разкрита прекрасно от отец Сергий Булгаков (Купина неопалимая). Срв. главите за антропологията в моята книга Въпросите на възпитанието в светлината на християнската антропология (1934 година).

[4]. Виж особено Вопросы воспитания в свете христианской антропологии, статията “Das Böse im Menschen” (в сборника Kirche, Staat und Mensch, Женева 1937), „Очерк христианской антропологии” в румънското сп. Biserica Orthodoxa (1935), а също статията „Проблема космоса в христианстве” (в сборника Живое Предание, Париж 1937).

[5]. По този въпрос: Schоeben, M., Handbuch der katolischen Dogmatik, В. II, Freiburg im Breisgau: “Herder” 1925.

[6]. Съгласно римокатолическата догматика това несъвършенство на самото естество (natura pura) на човека, е свързано с animalische Seite (животинската страна) в него (Schоeben, M., оp. cit, S. 155 ff, 215). Тук не може да не видим отзвук от антропологическия дуализъм, проявяван най-ярко в манихейството.

[7]. Това се отнася и за космологията.

[8]. Иначе не би трябвало да се говори за възкресяване на тялото, без което обаче е невъзможно цялото християнство. Виж за това в моя етюд „Единство личности и проблема перевоплощения” (в сборника Переселение душ) и статията „Связь нерушимая” в сборника в памет на проф. Н. Е. Осипов, т. II.

[9]. За това: Brunner, E., Natur und Gnade, Tübingen 1934 или току-що появилата се негова книга Der Mensch.

[10]. По този въпрос моя етюд: „Об Иерархическом строе души” – В: Труды Народного Университета в Праге, 1929.

Изображения – авторът, протоиерей Василий Зенковски (1881–1962) и негови книги. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4LT