Етикет: протестантство
КОНФЛИКТЪТ НА ТЪЛКУВАНИЯТА*
Дякон Андрей Кураев
В семинаристкия фолклор отдавна (може би повече от век) се шири преданието за небрежния ученик, комуто на изпита по латински се паднало да преведе думите на Христос: „Духът е бодър, а плътта – немощна” (spiritus quidem promptus est, caro autem infirma). Ученикът, който очевидно знаел по-добре граматиката от богословието, предложил следния превод: „Спиртът е добър, а месото понамирисва”… Преводът, а още повече тълкуването, винаги зависят от духовния опит на човека.
Колко прочита на Пушкин или на Гьоте има! Дори вестникът-еднодневка също може да бъде възприет по различен начин. Всеки текст живее в съвместното творчество между автор и читател. Читателят не само възприема текста, но наново го оживява, посвоему го пресътворява. Наистина „не можем ние да предвидим как словото ни ще откликне”.
Но още по-неизбежни са различните прочити на Библията – книга, от която отстоим толкова далеч и по духовното си равнище, и по историко-културното си обкръжение. Затова който и да ни говори за Свещеното Писание, думите му се отнасят повече до него самия, отколкото до Евангелието. Изборът на коментираните места и самият коментар, интонацията на изговора и крайните изводи – всичко зависи от опита и културата на човека. И фактът, че имаме не едно Евангелие, а четири, и че те се наричат „Евангелие от…” – вече самò по себе си говори, че всеки преразказ на Христовото благовестие е неизбежно интерпретативен. По-точно казано: ако някой би могъл ежедневно да прочита цялото Евангелие, всеки ден би чел друга книга, защото той самият се променя – включително и под въздействието на боговдъхновения текст (на това се основава църковното изискване редовно да се чете Писанието).
Но хората доверчиво се вслушват в проповедниците, които заявяват: „Ние проповядваме само Евангелието. Ние носим простото и истинското разбиране на Евангелието. Ние живеем само и строго по Евангелието. Отворете очи, вземете в ръце Евангелието, което ние ще ви подарим, и започнете да четете. Ще ви даваме очевидни коментари и ще видите, че православните просто са изопачили евангелските думи…”.
Тези проповедници се наричат протестанти. А тъй като при неотдавнашното господство на „теорията на отражението” най-сложните философско-методологически изследвания, разкриващи отношенията между субекта на познанието и неговия обект, бяха наречени „идеалистически измислици” и бяха забранени, то за човека, който не е чувал за Витгенщайн, Попър и Хусерл, е трудно да разбере, че всеки текст съществува само в интерпретация или, ако усилим акцента – текстът изобщо не съществува без четящия. Всичко, до което се докосне човек, той прави „свое”, върху всичко слага неизбежния отпечатък на своя жизнен и духовен опит, всичко разбира според мярката си. Не е трудно да се досетим, че гъркът, евреинът или египтянинът през ІІІ век са долавяли в Евангелието нещо по-различно от американеца от ХХ век. И ако тази разлика е неизбежна – то как да изберем интерпретацията, която и исторически, и духовно би била най-адекватна на вярата на първите християнски общини?
Православието е пренесло през вековете онова осмисляне на проповедите на Иисус от Назарет, което са дали първите, предимно близкоизточните поколения християни. Разбира се, изначалният опит се е обогатявал и допълвал, с времето нещо е избледнявало, друго е пламвало по-ярко – но непрекъснатостта се е запазила. И според мен, тази традиция в прочита на Евангелието и исторически, и духовно е по-дълбока и по-достоверна, отколкото опитите за реконструкция, предприемани от американските мисионери по стадионните „Фестивали на Иисус” и от телевизионните екрани. Това е тяхното виждане на Евангелието. Но дали то наистина е апостолско? Всеки сериозен културолог ще се съгласи с мнението на Константин Андроников: „Викът на Реформацията: sola Scriptura – по своята същност не е друго, освен полемичен аргумент[1]“. Джими Свагерт например реши да преразкаже в проповед по телевизията евангелската притча за безумния богаташ (Лука 12:13-20). Кулминационният момент в неговата интерпретация изглеждаше така: „Тогава Господ го потупа по рамото и каза: „глупако, нощес ти ще умреш![2]”. Като чуеш такова нещо, неволно се замисляш: американските протестанти ли живеят и се учат „строго според Евангелието”, или четат Евангелието „строго по американски”.
Православното богословие честно утвърждава: ние тълкуваме Евангелието. Не можем да разберем Евангелието, без да го тълкуваме. Тълкуването е неизбежно и никакво пряко и абсолютно достоверно „отражение” не може да има; изкушенията на Христос в пустинята показват до каква степен Писанието е несамодостатъчно: нали дяволът Го изкушава тъкмо с цитати от Писанието. „Дяволът и сега, както и при изкушаването на Христос, прибягва до помощта на Писанията, за да докаже възможността християнството да се отдели от Църквата[3]”.
И апостол Петър предупреждава: „никое пророчество на Писанието не е собствено (на пророка) тълкувание“ (2 Петр. 1:20). Ако Писанието се разбираше от само себе си, на апостол Павел нямаше да му се налага така дълбинно да го тълкува. Без негова помощ щеше ли да се разбере какво означава историята с двете жени на Авраам (Галатяни 4:21-31)? Буквата не е достатъчна, нужен е Дух.
Трябва да мислим следователно как и в какво одеяние ще стъпим в тази „свята земя”, за която сме предупредени, че там може да се стъпи само „без обувки” (вж. Изход 3:5). Там Сам Господ, със собствена ръка ще открие в сърцето на човека последния смисъл на онова, за което Той е писал в Евангелието… „Този, който чрез познанието запазва в себе си Бога вече не ще има нужда да чете книги. Защо? Защото, имайки за събеседник Онзи, Който е вдъхновил написалите божествените Писания… сам ще бъде за останалите боговдъхновена книга” – пише през Х век преподобни Симеон Нови Богослов[4]. За адекватното тълкуване на свещения текст е необходим известен вътрешен духовен опит, възхождащ към същия Източник, както и опита на авторите на Библията. Хората, които притежават този опит в пълнота, достижима изобщо за човека, Църквата нарича светци.
Според израза на отец Сергий Булгаков светците са „гении на религиозността”. Така той подчертава, че за това какво дава на човека придобитият духовен опит трябва да се съди не по неудачниците и не по паденията, а по върховете. Както за смисъла на музиката съдим не по ресторантските шлагери, а по Моцарт и Бах, както за същността на живописта имаме представа не само от комиксите, така и духовният подвиг трябва да се оценява не само по познатата ни енориашка. Когато сравняваме хората, чието мнение се определя като най-важно за тълкуването на Евангелието в православието и в протестантството, не може да не се отбележат различията, които посочва С. Н. Булгаков: „Професорите по богословие в протестантството са единственият църковен авторитет – те са вероучители и пазители на църковното предание. Протестантството в този смисъл е професорска религия; казвам го без никакъв оттенък на ирония или похвала, просто констатирам исторически факт[5].” Ако се обърне внимание на избора на онези хора, чиито тълкувания се приемат за най-авторитетни, не е трудно да се види, че съотношението между православие и протестантство е както между религията на монасите и религията на професорите.
Впрочем и тук трябва да се направи уточнение: казаното от Булгаков не се отнася до баптизма-адвентизма-петдесетничеството. За тези деноминации не може да се каже, че имат дълбока и разработена богословска традиция. Баптизмът изобщо е най-малко богословската от всички протестантски традиции. Може би тъкмо затова дойдоха да просвещават Русия не лютерани и англикани – представители на най-развитите конфесии (богословски и културно) в протестантския свят, а пратениците на най-примитивните американски секти. Ако някой си мисли, че протестантите, които днес пристигат в Русия, ще вземат със себе си Карл Барт или Бултман, Тилих или Молтман – грешат. Били Греъм е таванът. Той е „човекът отговарящ на всички въпроси”. И какво общо има този баптист с протестанта Бултман, който казваше, че Христос ни научи да живеем в непрекъсната тревога и загриженост… Впрочем, готов съм да взема обратно думите си за безкултурието на американските секти, но само в случай, че ми припомнят за някой велик художник-баптист, за дълбок философ-петдесетник, за голям мислител-адвентист или нежен поет от сектата с гръмкото название „Слово на живот”.
И тъй, най-различни хора се захващат да тълкуват Евангелието. Протестантите казват, че те просто проповядват Евангелието. Младежи от наскоро възникналите протестантски кръжоци заявяват, че в Библията всичко им е ясно, когато дори апостол Петър признава, че в посланията на апостол Павел „има някои места мъчни за разбиране” (2 Петр. 3:16). Между другото, на посланията на Павел се падат две трети от Новия Завет… Но, може би в евангелията на протестантите „всичко е ясно”? Нека тогава като начало да обяснят, защо евангелист Матей приписва пророчеството на Захария за трийсетте сребърника (Захарий 11:12-13) на Иеремия (вж. Матей 27:9[6]).
Така че в действителност протестантите не проповядват Евангелието, а своето разбиране за Евангелието. И това е неизбежно. Преди всичко защото Библията е достигнала до нас във вид на стари ръкописи. Новият Завет е представен в повече от пет хиляди ръкописа, а между всеки от тях има различия (изобщо неизбежни и неотстраними при ръкописно предаване на текста). Естествено, общо взето това са неволни грешки или непроизволни изменения на текста (вмъкване на езикови особености, характерни за дадена местност или век). Но има на места различен прочит, който променя богословския смисъл на цяло изречение, и в такива случаи изборът между различните ръкописи е интерпретацията на смисъла. В някои ръкописи, например, (Евреи 2:9) се чете като „…по Божия благодат Χάριτι да вкуси смърт за всички”. А в други вместо Χάριτι е изписано χωρίς „далеч”. И тогава излиза, че Христос е вкусил смърт „далеч от Бога”, „извън Бога” (и този апостолски стих възкресява в съзнанието викът на Спасителя на Голгота: „Боже Мой, Боже Мой, защо си Ме оставил?! [7]”) Бог е оставил само него, Иисус, за да не остава вече никой от нас сам със смъртта…
Още един пример за различен прочит – молитвата на Христос на Тайната вечеря: „Отче Светий! опази ги в Твоето име, тях, които си Ми дал!” (Иоан 17:11 срв. 17:12). В синодалния руски превод преводачите подразбират в тези думи, че Отец предава апостолите на Сина. Но в редица ръкописи, на които се опират някои съвременни преводи на Евангелието[8], се чете не „дадени” (οϋς δέδωκας, наистина в това изречение би могло да се отнася само към учениците), а „дадено” (ώ δέδωκας, тоест единствено число среден род) и при такова изписване Христос говори именно за това, че Отец е дал името Си на Сина: „Отче Свети! опази ги в Твоето име, което си Ми дал!” Контекстуално по-логичен е онзи превод, който говори за предаване на името от Отца на Сина: нали във Филипяни 2:9-11 апостолът казва, че „Бог … Му даде име, което е по-горе от всяко име, та в името на Иисуса да преклони колене всичко небесно, земно и подземно, и всеки език да изповяда, че Иисус Христос е Господ, за слава на Бога Отца[9]”. Синът „по-славно от тях (от ангелите) име е наследил” (вж. Евреи 1:4). Такъв прочит разрушава всички построения на „Свидетелите на Иехова”, защото излиза, че тъкмо името Си, тоест името на Иехова Отец е дал на Сина Си.
В най-старите ръкописи на Свещеното Писание няма нито разредки между думите, нито препинателни знаци, нито главни букви. Например как да се прочете: „Гласът на викащия в пустинята: пригответе пътя на Господа” (Матей 3:3) или „Гласът на викащия: в пустинята пригответе път Господу” (Исаия 40:3[10])? В първия случай ние чуваме човека, който от пустинята, далеч от градовете, вика на гражданите: „Хей, вие там, в градовете! Гответе се: Господ ще дойде!”. Във втория случай това е глас, който се раздава на градския площад и призовава да се напуснат градовете, вместилищата на греха и пошлостта, и в пустинята, захвърлили износените дрехи на културата, да посрещнат Твореца на световете. В зависимост от препинателния знак смисълът значително се променя…
Къде да се напише главната буква? Да се слага или не главна буква в апостол-Павловия стих: „благовестието наше … е закрито … за невярващите, у които богът на тоя свят е заслепил умовете” (2 Коринтяни 4:3-4)? Синодалният превод предполага, че „богът на тоя свят” е сатаната. (И го превежда така за радост на иеховистите, които, получавайки пример за назоваване с думата „бог” на същество, което не е бог, правят заключение: щом падналият ангел се нарича бог, това, че наричаме Христос бог съвсем не означава, че Той наистина е Бог). В края на II-рото столетие Ириней Лионски е четял така: „На невярващите от тоя век Бог е заслепил умовете” (Против ересите 3, 7, 1).
Протестантите, както и всички останали християни, проповядват Евангелието не по старогръцки и не на древните гърци. Значи те се опират на някакви преводи. Всеки превод е интерпретация. Трудът на преводача е творчески труд. И тъкмо защото компютърният превод е автоматичен, той отстъпва пред труда на преводача. Стремежът да се направи калка, буквално-подстрочен превод, понякога прави текста не просто неясен, но дори му придава съвършено лъжлив смисъл. До ден-днешен у много православни предизвиква объркване църковнославянският превод на притчата за сеяча: „но отсетне дохожда при тях дяволът и грабва словото от сърцето им, за да не повярват и се спасят” (Лука 8:12). Прочете отчето по славянски този евангелски откъс и започва да проповядва… И понякога се раждат доста „диалектически” тълкувания: значи, ако човек вярва, но греши, той не би могъл да се спаси, а ако не вярва, няма до го съдят толкова строго, и затова ще може да се спаси като езичник. И дори това, че тези думи изразяват желанието на изкусителя, не се вземат под внимание… Славянският превод само буквално възпроизвежда гръцката конструкция. Синодалният руски превод дава като че ли противоположен текст: „за да не повярват и да не се спасят”; гръцката конструкция има същия смисъл, но се използва съществуващата в гръцката граматика възможност, при която една отрицателна частица се отнася едновременно до два глагола, по-точно до всеки един от тях. Славянският преводач е знаел тази конструкция, пожелал е да я приложи към славянския език, но тук тя не е паснала, и в резултат текстът на този стих е станал кощунствено непонятен.
Но не само граматиката крие изненади за преводача. Богословът-преводач не може да не си дава сметка, че всяка дума е многозначна, а това означава, че преводът е избор между няколко значения. Например, еврейската дума аман означава едновременно и знание, и вяра. В кой случай как да се преведе? Еврейската дума „алма” (младочка) може да означава и девойка, и млада невеста. Когато пророк Исаия възвестява: „Ето, Девицата (алма) ще зачене и ще роди Син” (Исаия 7:14) той има предвид обикновено раждане на обикновена млада жена, или свързва промяната в съдбите на света и на Израил с чудото на Девствената майка? Един еврейски журналист от Москва предлага правилен, според него, превод: „Вижте, тази девойка е бременна[11]”. Само едно не е ясно, защо пророкът е трябвало да възвестява толкова обикновен факт като нещо важно и обнадеждаващо. Така че работата е в избора на общия смисъл и съответстващото значение на отделната дума.
А как да се превежда разбираемо за хора от друга култура? Например в Библията думата „плът” не винаги е антоним на „душа”, а най-често означава просто конкретно живо същество. Оттук следват изразите: „Аз съм Господ, Бог на всяка плът” (Иеремия 32:27); „Всяка плът ще узнае, че Аз съм Господ” (Исаия 49:26); „Ще дохожда всяка плът пред лицето Ми на поклонение” (Исаия 66:23). Но в езика на гръцката философия думата „плът” е имала ясно определени антоними: „дух”, „душа”, „ум”. Без да забележи това различие талантливият православен богослов от средата на IV век Аполинарий се хваща в капана: изразът на апостол Иоан „и Словото стана плът” той възприема като потвърждение, че Христос не е бил с човешка душа… И се оказал еретик.
Още един пример за влиянието на разликата не само в културите, а и на епохите върху превода и възприемането на библейския текст: апостол Павел пише, че сега ние съзерцаваме тайните на Царството Христово „като в огледало” (славянският превод пак е буквално точен: „якоже зерцалом”). А руският синодален превод казва „като през замъглено стъкло“ (1 Коринтяни 13:12). Във възприятието на съвременния човек това са две противоположни неща. Да кажеш аз виждам като в огледало, отразява се като в огледало означава да се признае висша достоверност на наблюдението. А „като през замъглено стъкло” носи нюанс на досещане, предполагане, неточност на видимата картина. Контекстът на апостолското послание клони към втория вариант: „видим сякаш в разгадаване, сякаш през мътно стъкло”. Но в гръцкия текст все пак е „огледало”. Всичко се изяснява като си спомним, че в стари времена огледалата не са били като нашите, „венециански”, а метални, предаващи твърде приблизителен и доста изкривен образ. Затова изразът: „отразява се като в огледало” означава тъкмо – с неизбежни изкривявания. Руският преводач вярно е предал смисъла на този израз, като е пожертвал буквалната филологическа точност.
А вече съвсем извън рамките на боравене с речник излиза трудът по превода на Евангелието на езика на други, небиблейски и неевропейски култури. Преводачите на Евангелието на китайски език, например, са стигнали до извода, че единственият начин да се преведе известният стих от Иоановото Евангелие „В начало беше Словото”, е да се напише „В начало беше Дао”, употребявайки название, прието в даоизма за жизнен принцип, управляващ света.
А как да се преведе „Аз съм Хлябът на Живота” за народи, които не ядат пшеничен хляб и живеят само с ориз? Хлябът там се сервира само в ресторанти за европейци, и затова за китаеца буквалният превод на „Аз съм хлябът на живота” ще звучи също както за руснака „Аз съм хамбургера на живота”. Наложило се да се преведе по смисъл, а не според речника: „Аз съм Оризът на Живота”.
Още една показателна сложност: в 1 Коринтяни 3:6 Павел така разказва за израстването на Църквата под съвместното влияние на двама проповедници: „Аз насадих, Аполос полива, ала Бог направи да израсте”. За нас е разбираемо. За страните от Близкия изток, където има суша, е разбираемо. А за виетнамците? Оризът и без това расте във вода. Защо трябва да го поливат? Наложило се да изучат по какъв начин те вършели полската работа и да изтъкнат втората след засаждането необходима земеделска операция: „Аз посадих, Аполос привързваше кълновете към пръчиците”.
А може ли да се прави онова, което не е описано и не е препоръчано в Евангелието? Например, в Евангелието има думи за това, че Христовото учение ще бъде проповядвано на учениците Му „от покривите”. Може ли това да се разбира като призив да се проповядва Евангелието по телевизията? И – още по-важен проблем: мога ли аз да смятам, че в наши дни е достатъчен критерият за различаване на религиозната лъжа от евангелската истина, предложен от апостол Иоан: „всеки дух, който не изповядва Иисуса Христа, дошъл в плът, не е от Бога”? Сектата Аум Синрике, например, признава (за разлика от онези стари еретици-докети, с които е полемизирал апостол Иоан), че Христос е имал човешка плът, че Той не само е изглеждал като човек, но наистина е бил такъв. Това достатъчно ли е, за да признаем Аум Синрике за истинско християнско движение?
А нужно ли е непременно да изпълняваме всичко, предписано от Писанието буквално? „А ти, кога постиш, помажи главата си” (Матей 6:17). С какво мажат главата си протестантите, когато постят? С дървено масло, каквото е имал предвид Христос ли? Или смятат, че е възможно да се заменят древните козметични средства със съвременни и да се използва продукцията на компанията Procter & Gamble? И изобщо – наистина ли постът трябва да започва с това, да се намазва главата с нещо блестящо? Или протестантите ще се съгласят с тълкуването, че смисълът на този съвет на Спасителя изобщо няма отношение към козметиката, а се състои в предупреждението твоето постническо усърдие да не бъде бреме за околните?… Както веднъж отбеляза Честъртън, „истинският човек лесно се познава – той е с болка в сърцето и с усмивка на лицето”.
В Библията има и езикови обрати, допускащи точно противоположно разбиране. Пример за това колко силно могат да се разминават едни и същи текстове при прочитането им, ни дава прочутият съвет на апостол Павел: „Всякой да си остава в званието, в което е призван. Роб ли си призван, да те не е грижа; но, дори и ако можеш да станеш свободен, още повече се възползвай от робството” (възползвай се от по-доброто) (1 Коринтяни 7:20-21).
Лутер превежда този текст като призив за постигане на свобода: по-добре се възползвай от тази възможност. Църковнославянският превод предлага противоположна трактовка: „Но аще и можеши свободен быти, болше поработи себе”. Гръцкият източник говори неутрално: „избери по-доброто”, без да изяснява кое за човека е по-добро в тази ситуация.
Особеностите на славянския превод не са свързани с възможно граматическо неразбиране. Иоан Златоуст, за когото гръцкият е бил роден език, в тълкуването си на това послание на апостол Павел също предлага оставането в робство. Значи въпросът е в личните смислови предпочитания, а не в знаенето на граматиката, което впрочем се потвърждава от съвременния превод на Библията на френски език, пресъздаващ сложната конструкция на апостол Павел като „обърни в полза положението си на роб” (mets plutot a profit ta condition d’esclave). Става дума, то се знае, за ползата за душата.
Навярно е невъзможно това да се обоснове теоретически. Но зад него стои някакъв странен и много важен опит на душата… Във всеки случай няколко свещеници, минали през лагерите, са ми разказвали за времето на робството си като за време на най-голяма духовна, вътрешна, молитвена свобода…
Човекът от късната античност и от Византия е имал по-голям опит в несвободата, отколкото съвременният западен човек. И в този опит на страдания и болка навярно се е откривало нещо по-голямо, отколкото може да разбере съвременният човек със средноблагополучна съдба… Монашеството, което толкова релефно отсени и формулира православните пътища за придобиване на духовност, се е родило от търсенето на по-тесен и по-труден път, по-точно – от постигнатото знание, че „в рая няма неразпнати”, а дървото на познанието, дървото на живота, е кръстното дърво…
За опростената протестантска трактовка на този стих, както и на много места от Писанието, може да се каже с думите на св. Григорий Богослов: „Апостолско слово, само че не по апостолски разбирано и изричано[12]”.
Освен това, всеки християнин и всяка деноминация си имат своя „конфесионална слепота”: те просто не забелязват едни или други текстове от Писанието. Знаят ги, четат ги, но не им придават значение. За католика например в Евангелието няма по-скъп стих от думите на Христа, казани на Петър: „Ти си Петър и на този камък Аз ще съградя Църквата Си”. Под „Петър” – камък католиците разбират всеки пореден римски папа. Православните, следвайки Ориген, твърдят, че става дума не за личността на Петър, а за вярата на Петър. Вярата в Иисус като в Христос, като в Син Божий, е онази скала, върху която се изгражда животът на християнина, новото съдружие от хора, новата Църква. И затова православните не споделят ентусиазма на католиците във връзка с този стих. За адвентистите пък любим стих е заповедта да се спазва съботата. Те не забелязват новозаветните повествования за апостолските събирания „в първия ден на седмицата” (Деяния апостолски 20:7), „като отмина съботата”. Колкото православните и да показват на протестантите старозаветните повели за създаване на изображения на херувимите – нашите опоненти пак не виждат никакви други библейски свидетелства за изображенията, освен едно „не прави никакво изображение”.
Напротив, съществуват конфесионално-преувеличени разширения на смисъла на някои библейски стихове. Например протестантите упрекват православните за това, че в нашия църковен живот съществуват практики, обреди и вероучителни формули, които буквално не се предписват от Библията. За да оправдаят убеждението си, че човечеството не е в състояние с нищо и по никакъв начин да обогати опита си след като Библията му е дадена като дар, че нищо друго, ново (разкриващо Библията в многообразието на човешкия живот и на историята) вече не може да има, те цитират заключителния стих от книгата Откровение: „И аз свидетелствувам всекиму, който слуша пророчествените думи на тая книга: ако някой прибави нещо към тях, нему Бог ще наложи поразите, за които е писано в тая книга; и ако някой отнеме нещо от думите на книгата на това пророчество, Бог ще отнеме дела му от книгата на живота и от светия град и от написаното в тая книга” (Откровение 22:18-19). Това е печатът с който апостол Иоан запечатва книгата си. На какво основание трябва да се смята, че този печат се отнася до цялата Библия? Иоан предпазва от изкушението да се допълва даденото му Откровение с други видения, сънища и гласове. Това е напълно разбираема предпазливост. Иоан няколко пъти повтаря „тая книга”. А Библията не е книга, а „книги” (βίβλια – множествено число от гръцкото βίβλος – книга). „Книга на пророчествата” – това е Откровението, а не Библията като цяло (включваща такива послания на апостол Павел, които са чисто пастирски, а не пророчески: към Филимон, например).
Когато Иоан е писал тези думи, никакъв Нов Завет (в смисъл сборник от апостолски книги) просто не е съществувал. Едва през II-рото столетие Маркион за първи път събира и представя различните книги в едно. Още повече – чак до пети век в източните църкви тъкмо книгата Откровение не е била включена в сборниците с новозаветни текстове (преди всичко въз основа на евангелските думи: „Законът и пророците до Иоан” (Кръстител) – (Лука 16:16). „Книга на пророчествата” написана след смъртта на Иоан Кръстител, като че ли нарушава тези думи на Спасителя. Фактът, че Библията завършва с книгата Откровение не се обяснява с това, че тя е нещо по-важно от всичко казано дотогава, а само с това, че тази книга е влязла в състава на Библията по-късно от останалите. В крайна сметка се създава илюзията, на която се оказват подвластни протестантите: заключителните думи на Откровението те възприемат като финални думи на цялата Библия, отнасящи се пак до нея цялата. А православната традиция до днес пази нееднозначното си отношение към тази книга. Признавайки нейната боговдъхновеност, Църквата не смята нейното знание за безусловно необходимо за спасението на всеки християнин: книгата Откровение е единствената новозаветна книга, която в нашата литургическа практика не се чете в храма. Както ни показа историята, тя – книгата на многозначните пророчества – естествено става любим предмет за сектантските спекулации и фантазии[13]. А в православието има надежда, че в предверието на събитията, описани в Апокалипсиса, Господ ще даде на Църквата тълкувател, който ще предупреди: сега е времето на Апокалипсиса, елате и вижте, разгърнете книгата и се подгответе (едно от преданията, съществуващи в православието, но незакрепено на вероучително равнище, ни казва, че апостол Иоан не е умрял (срв. Иоан 21:22-23), а жив се е възнесъл на небето и в края на времената ще се върне при нас с Илия и Енох, за да могат заедно да се противопоставят на антихриста).
Протестантското тълкуване на заключителните думи на Откровението не взема под внимание и обстоятелството, че апостол Иоан сам е нарушил собствената си заповед. „Откровението се появява малко преди нашето време, но почти през нашия век, в края на царуването на Домициан” – пише в края на второто столетие св. Ириней Лионски (Против ересите, 5, 30, 3). Домициан умира през 95 година. Следователно, Откровението е написано преди 95 година[14] (много съвременни библеисти са склонни да отнасят Апокалипсиса към петдесетте години на I век, смятайки го изобщо за първа книга от новозаветния канон). Що се отнася до Евангелието от Иоан, то единодушно се датира към последните години на първото – началото на второто столетие. По такъв начин Откровението не е последната книга на апостол Иоан. Впрочем, апостолът е нарушил не собственото си обещание, а само баптисткото разбиране на неговата мисъл.
Освен това, православните нямат никакво намерение да добавят нещо към книгата на апостол Иоан (или към цялата Библия), както нямат намерение и да премахват нещо от нея. Протестантското тълкуване на Иоановия стих всъщност е не само забрана да се пишат други книги. Това е изобщо забрана на всякакво религиозно творчество. И е логично, че самите протестанти го нарушават. Те не се ограничават само с преиздаването на Библията, но сами пишат книжки, в които се препоръчват правила на поведение и формули на вярата, липсващи в Библията. Пишат и брошури с препоръки за половото възпитание на подрастващите, и как най-успешно да въртим бизнеса си, и как да организираме театрализирано мисионерско шоу, и в какво точно се провинява православието. В Библията нищо подобно не може да се прочете.
В края на краищата протестантите вярват в Светата Троица и употребяват този термин. В Библията го няма. Той е въведен през ІІ век от св. Теофилакт Антиохийски и точно резюмира библейското откровение за Бога. Но в Библията въпреки това липсва[15]. Също както и любимите протестантски изрази: „Божият план за спасение” или „Приеми Христа като свой личен Спасител!”.
Освен това протестантското разбиране сблъсква в непримиримо противоречие последните изречения на двете Иоанови творби: Апокалипсиса и Евангелието. Едната казва: „Не добавяй нито дума!”, а другата утвърждава, че „цял свят не би побрал написаните книги” (Иоан 21:25). Тайната на Христос, тайната на Неговото възкресение и живот в човешките сърца е такава, че с никакви думи не може да бъде изчерпана.
_______________________
*Из книгата Към протестантите за православието, от дякон Андрей Кураев, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2001. Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Andronikof, C., Tradition et devenir de la vie chrétienne.//La tradition, la pense – e orthodoxe. № XVII/5 Paris, 1992, p. 13; sola Scriptura (лат.) – „само Писанието”, лозунг на протестантите, отхвърлящи църковната традиция.
[2]. Предаването „Изцелително слово” по телевизионния канал „Санкт-Петербург”, 12.06.1994.
[3]. Архиепископ Иларион (Троицкий), Християнства нет без Церкви, Монреаль, 1986, с. 64.
[4]. Цит. по: архиепископ Василий (Кривошеин), Преподобный Симеон Новый Богослов, Н. Новгород, 1996, с. 194.
[5]. С. Н. Булгаков, Современное арианство.//Булгаков, С. Н., Тихие думы, М., 1918, с. 146.
[6]. Православното обяснение на тази трудност вж. в: Бл. Августин, О согласии евангелистов, 3, 7, 29-31.
[7]. Този различен прочит е бил познат още на Ориген, вж. Мецгер, Б., Текстология Нового Завета. Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала, М., 1996, с. 147.
[8]. Вж., например Traduction oecoumènique de la Bible. – Paris, Cerf, 1988, а така също в New international version.
[9]. Онази формула на вярата, която трябва да изповядва всеки език – признаването, че Иисус е Господ.
[10]. Такава пунктуация имаме в така нареченото „Брюкселско” издание на Библията.
[11]. Майбурд, Е., Ловцы человеков сетями лжи. // Независимая газета, 23 сентября 1993.
[12]. Св. Григорий Богослов, Творения, т. 2., М., 1994, с. 17.
[13]. Отец Александър Мен си спомня, че Глеб Якунин (тогава още свещеник), Лев Регелсон и Феликс Карелин в края на 60-те години са предвещавали края на света и дори са се запътили към Новия Атон. „После те разправяха, че не са посочвали точно в кой момент ще се случи, но мен ми предадоха, че са посочили не само кога, но и на коя дата са очаквали грандиозни събития, които да подтикнат масите към кръщение.” (Мень, А., Воспоминания. // Континент № 88, М., 1996, с. 289).
[14]. В баптисткия учебник по библеистика при обсъждането на въпроса кога е написано Откровението се споменава само следното: „С по-голяма вероятност спират вниманието си на два периода – на времето на Домициан (81-96 г.), когато, според свидетелството на Ириней, апостол Иоан е бил пратен на заточение, – и на времето на Нерон (54-68), комуто се приписва вината за това заточение. Иполит, Ириней, Евсевий и Йероним навеждат всеобщото мнение към времето на Домициан, така че по-голяма част от тълкувателите приемат за общоприето мнението, че апостол Иоан е бил заточен на остров Патмос по времето на Домициан, и следователно е написал Апокалипсиса през 95 или 96 година” (Мицкевич, В. А., Библиология. Т. 1-2. – Заочные библейские курсы ВСЕХБ, Библейская миссия, 1990, с. 327). А въпросът кога е написано Евангелието от Иоан изобщо не се поставя в този учебник. Просто се казва, че Евангелието е написано в Ефес, но дали преди заточението на Патмос, или след това, изобщо не се обсъжда (с. 227). При това авторът се съгласява с древноцърковното предание, че Иоан е напуснал земния живот, прекрачвайки столетната граница, което значи – границата на второто столетие.
[15]. Като резултат в отговор на протестантската книга мунистите пък използват срещу протестантите протестантски аргумент: „Господин Мун открито напада библейската доктрина за Света Троица. В Библията никъде не се споменава за Троица. В нея много пъти се говори за Отца, за Сина и за Светия Дух, но за „Троица” там не е казана нито дума” (Лотоцкий А. Осторожно, „Обманщики”//Family Tyes. Вестник Движения Объединения в СНГ и странах Балтии. Август-сентябрь, 1994).
Изображения – авторът, дякон Андрей Круаев. Източник – Яндекс РУ.
Кратка връзка за тази статия – http://wp.me/p18wxv-4MI
Следва…
ПРОТЕСТАНТСКАТА ТЕОЛОГИЯ И АТЕИЗМЪТ*
Рудолф Бултман
Отношението на протестантската теология към атеизма зависи от начина, по който се мисли Бог, чието съществуване атеизмът отрича. Ако Бог се възприема като биващ, като принадлежащ към света на биващото, пък бил Той и най-висшето биващо, то науката, чийто обект е този свят, е атеистична по необходимост. Защото тя разглежда единствено феномени, които могат да се обективират и да бъдат предмет на изследователското мислене. А един Бог, достъпен за обективиращото мислене, не би бил Бог. Това не означава, че научното изследване на биващото отрича действителността на Бога изобщо. Научното мислене е атеистично, доколкото не казва и не може да каже нищо за Бога. Защото Той не принадлежи на достъпното за изследване царство на действителното, тоест на царството на биващото. С това научното изследване прави услуга на теологията, принуждавайки я да говори за действителността на Бога като действителност отвъд биващото.
Този атеизъм може да се нарече методически. Значение за теологията обаче има само истинският атеизъм, тоест онзи, който отрича съществуването на Бога като действителност отвъд света на биващото, тоест като трансцендентна реалност. Този атеизъм може да бъде съзнателен или несъзнателен.
Несъзнателният, наивен, така да се каже, атеизъм е същинският враг на вярата в Бога. Той просто игнорира въпроса за трансцендентната реалност и доколкото е превърнало се в навик поведение, произтича от секуларизирането на модерната култура, която, разполагайки със света на биващото, планирайки и организирайки го, не слага Бога в сметките си – за нея Бог е „мъртъв“. В този смисъл днес навсякъде се говори за „смъртта на Бога“ и това говорене е съвсем оправдано, доколкото смъртта на Бога се разбира като културен феномен, характерен тъкмо за секуларизираната култура.
Дали обаче наистина можем да обозначим този несъзнателен атеизъм като атеизъм? На практика всички ние сме засегнати от него, защото обичайните ни всекидневни действия и поведение са повлияни от секуларизма на модерната култура. Но бихме могли да се запитаме доколко всъщност съвременният човек се е поддал изцяло на този атеизъм. Нима понякога не се питаме за друга, трансцендентна действителност – например когато се съмняваме в смисъла на секуларизирания земен живот, когато усещаме нищожността му или дори с ужас разбираме, че всяко планиране и организиране на наличния свят води в нищото? Не се ли промъква в нас, успоредно с осъзнаването на нищожността ни, въпросът за истинския живот? Не долавяме ли в собствената си ограниченост идеята за неограниченото? Не оживява ли в съзнанието, че в секуларизирания свят не ме засяга нищо в търсенето на онова, което ме засяга безусловно?
В този случай несъзнателният атеизъм може да се приеме за относителен или временен. Нека сме наясно, че той винаги е истински атеизъм, доколкото представлява наивното човешко поведение в един секуларизиран свят – поведението на човека, който обикновено игнорира или забравя въпроса за трансцендентната реалност.
Съзнателният атеизъм може да приема различни форми. Той често се изразява в категорично отричане на действителността на Бога – онази действителност, която атеизмът открива или поне му се струва, че открива, в църковната догматика, говореща за Бог като биващ или поне изглеждаща, че говори за Него по този начин. Този атеизъм се различава от атеизма на науката – чийто предмет в последна сметка е светът на биващото – по това, че разбира негативното отношение на науката към въпроса за Бога не само като методическо, тоест като неказващо нищо за действителността на Бога, а като категоричното отхвърляне на съществуването му изобщо. За този атеизъм Бог е наистина „мъртъв“. За него вярата в Бога е илюзия, а говоренето за Бога е просто митология.
Следствието от подобен атеизъм е нихилизмът, характеризиран от Жан Пол в Словото на мъртвия Христос, че Той не е Бог, или от Ницше, който във Веселата наука възвестява чрез безумеца смъртта на Бога.
Има и друг вид съзнателен атеизъм – този, който оспорва догматическото учение за Бога, без обаче да се отказва от идеята за трансцендентна реалност. Той наистина смята образа на Бога, формиран от църковната традиция, за преодолян, но тезата му е, че за Бога може да се говори само с нови понятия. Така например днес се говори за преображенията на Бога или се настоява, че „Божието битие е в процес на ставане“. Смисълът на подобни изказвания е, че не бива да си представяме Бога като същество над или извън света, а че трансцендентната реалност се долавя именно в света – подобно улавяне, подобно „откровение на Бога“ е несекващо историческо случване, в което Бог постоянно се явява като друг. Разбира се, идеята, че самият Бог, подобно на човека, има история, не може да се удържи докрай. Но не бива да забравяме, че човекът е историческо същество, чийто живот предполага решения в конкретни ситуации и чието богопознание не се състои в лишени от темпоралност теории за Божието битие, а се появява, когато самият човек е осветен от една трансцендентна реалност; когато осъзнае, че не само е надарен с благодат, но е и призован.
Подобно осъзнаване предполага, че човекът се вълнува от крайността на своето съществуване. Не е необходимо този въпрос да се поставя постоянно, но той дреме в човека, който си дава сметка за него в исторически ситуации, особено в така наречените гранични ситуации, когато е застигнат от мисълта за безсмислието на случващото му се и от собствената си ограниченост. Въпросът оживява (ако използвам едно определение на Тилих) в питането за безусловното, тоест за онова, което безусловно ме засяга.
Дали отговорът на този въпрос ще се чуе в Божието слово, което възвестява християнското благовестие, и дали безусловното изобщо може да бъде обозначено като Бог, не е от решаващо значение. По-важното е, че в такива въпроси и в подобно саморазбиране на човека е живо – или поне оживява – знанието за една трансцендентна реалност, при това по такъв начин, че човекът усеща себе си не само носен, но и призован от нея. Такова саморазбиране търси съществуването на Бога не отвъд и извън света, а в него. Или с думите на Дитрих Бонхьофер, отвъдното не е безкрайно, а най-близко.
Най-уместно би било, ако кажем, че отношението между световост и вяра в трансцендентна реалност е диалектическо, защото човекът, от една страна, разбира и трябва да разбира света като подлежащ на научно изследване, за да може изобщо да действа отговорно в него, а от друга страна, осъзнава съществуването на трансцендентна реалност и възприема безусловното в даровете и задачите, които получава от нея.
Християнската вяра е истинска само когато изхожда от въпроса за съществуването, поради което както тя, така и съзнателният атеизъм се обединяват около съществуването на трансцендентна реалност. Ето защо е уместно да се запитаме възможно ли е наистина съзнателният атеизъм все пак да се обозначи като атеизъм? Християнска вяра в Бога ли е вярата в безусловното на условното? Отговорът е: не, ако приемем, че вярата на християните е отговор на словото Божие, което Църквата благовести, защото го чува изречено в Новия Завет.
Трябва обаче да се каже следното: благовестието е разбираемо тъкмо за човека, който се вълнува от въпроса за своето съществуване и следователно от въпроса за безусловното; за човека, в когото е живо знанието или досещането или поне копнежът (съзнателен или несъзнателен) за трансцендентна реалност. Самото слово, възвестено от Бога както като съдия, така и като даряващ благодат, което учи човека да осъзнава греховете си и същевременно ги опрощава, има диалектичен характер. То изисква от човека да изповяда своята нищета по отношение на Бога като условие, че тъкмо в тази нищета е приет от Бога.
В светлината на това слово именно историческите ситуации и срещи стават разбираеми като Божие слово, а благовестието постоянно придобива ново значение. Защото словото Божие не е (казано по Тилих) отминал речеви акт на Бога, а и защото всяка действителност може да се превърне в слово Божие, доколкото тъкмо в нея трансцендентната реалност призовава човека, едновременно съдейки и помилвайки го.
По този начин се променя образът за Бога, а не самият Бог. Библията ни казва, че Той е всемогъщ, Той е творецът и любовта. Но тези думи не са изречени като общовалидни догматични положения, а като лична изповед в различни исторически ситуации.
Бог е всемогъщ, когато го изповядам като такъв в едно „и все пак“, изправяйки се срещу всяко изкушение да разбирам себе си в зависимост от условията на земното си съществуване и оттук – срещу всяко съмнение в смисъла на живота ми, дори в ситуации на отчаяние, когато този смисъл заплашва да изчезне. Бог е творецът, комуто се доверявам, че има скрит промисъл в света, в който съм длъжен да действам, дори ако според природните науки и историографията събитията в света са каузално обусловени. Бог е любовта, доколкото усещам благословението, дадено ми чрез непрестанната възможност на любовта в човешката съвместност, но и борейки се срещу собствения си егоизъм, срещу всяка ревност, омраза и разрушаващ човешката съвместност спор, които ме застигат.
Ако вярвам в това, светът и животът ми в този свят ще се променят, а аз ще трябва постоянно да обновявам вярата си, защото тя е не просто мое притежание, каквито са научните знания или догмите, приемани за истинни. Силата за онова „и все пак“ получавам като дар чрез отправеното към мен слово на християнското благовестие за Божията благодат. Тъкмо тези думи чува апостол Павел: „Но Той ми рече: стига ти Моята благодат; защото силата Ми се в немощ напълно проявява“. И отговаря: „Затова с много по-голяма радост ще се хваля с немощите си, за да се всели в мене силата Христова. Затова добре ми е в немощи, в обиди, в нужди, в гонения, в притеснения заради Христа, понеже, кога съм немощен, тогава съм силен“ (2 Коринтяни 12:9-10).
Превод от немски език: Теодора Карамелска
________________________________
*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Рудолф Бултман (1884-1976) е един от най-влиятелните германски протестантски богослови, професор по Нови Завет в университета в Марбург от 1921 до 1951 година. През трийсетте години на ХХ век Бултман заема страната на съпротивата, изтъквайки несъвместимостта на християнството с политическата идеология на националсоциализма. Изследванията му върху синоптичните евангелия и теологията на Новия Завет са сред решаващите приноси към екзегетическите дебати за демитологизиране на християнското благовестие. Бултман разбира богословието не само като акт на вяра, но и като историческо богословие, което да предлага съответстваща на съвременната човешка ситуация херменевтична интерпретация на библейските текстове.
Преводът е направен по „Die protestantische Theologie und der Atheismus“, in: Bultmann, R., Neues Testament und christliche Existenz, Mohr Siebeck UTV, 2002, S. 294-298.
Изображения – авторът, Рудолф Бултман и книга за неговия жизнен и творчески път, източник – Гугъл БГ
Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4GY
Църквата*
Константин П. Победоносцев
I
Kолкото по-явно се открояват в съзнанието от- личителните национални черти на всяко веро- изповедание, толкова повече се убеждаваш колко недостижимо и мечтателно нещо е да се обединяват вероизповеданията в едно изкуствено, измислено съглашение за догмата върху основата на взаимна отстъпка, отнасяща се до части, които са несъществени. Същественото във всяко вероизповедание едва ли може да бъде изразено, изяснено на хартия или чрез определена формула. Най-същественото, най-неподатливото на изменения и скъпоценно в църковното вярване е неуловимо, недостъпно за определяне, подобно разнообразието от светлина и сенки, подобно на чувството, формирало се от безкрайната редица последователни усещания, представи и впечатления. Най-същественото е така свързано и сплетено чрез множество извънредно тънки корени с психическата природа на всеки народ и с общите, образували се в него нравствено-мирогледни начала, че е невъзможно едното да бъде отделено от другото. Хората от различните националности и различните църкви могат в много отношения, когато се срещнат при взаимно общуване да се почувстват братя и да си подадат ръце; но за да се почувстват братя в един храм, за да се съединят в религиозно общение на духа – за това е необходимо те дълго да живеят заедно, всеки да разбере другия в цялата жизнена обстановка и да се преплете с него чрез най-вътрешните корени в дъното на душата си. Така понякога един немец, който дълго е живял в Русия, несъзнателно свиква да вярва по руски и в руската църква се чувства като у дома си. Тогава той идва при нас, става един от нашите и общуването му с нас е пълно, духовно. Но да може едно или друго протестантско сдружение, което се намира далеч от нас и съди за нас само по слухове, да се съедини на основата на книжно или отвлечено съглашение за догматите и обредите с нас в една църква чрез органичен съюз и да стане едно цяло с нас по дух – това и да си представим е невъзможно. Досега нито една църковна уния, основана на съглашение, не е успявала: рано или късно се е проявявало фалшивото начало на такъв съюз, а негов плод навсякъде е било умножаването не на обичта, а на взаимното отчуждение или дори на омразата.
Пази, Боже, да се порицаваме един друг за вярата: нека всеки вярва посвоему, както си е свикнал. Но всеки има вяра, в която му е уютно, която му е по душа, която той обича; и не можеш да не почувстваш, когато подхождаш към друга вяра – несродна и несъчувствена, – че тук е не така, както е при нас: тук е неуютно и студено; тук ти не би искал да живееш. Нека разумът ни казва, разсъждавайки отвлечено: нали и те на същия Бог се молят. Чувството не винаги може да се съгласи с това разсъждение; понякога на чувството му изглежда, че в чуждата църква като че ли се молят не на същия Бог.
Много хора ще посрещнат с присмех такова схващане, може би ще го нарекат суеверие, фанатизъм. Напразно. Чувството не винаги е измамно; в него понякога истината се отразява по-пряко и по-вярно, отколкото в разсъждението.
В протестантския храм, в протестантското вярване на православния му е студено и неуютно. Нещо повече, ако вярата му е скъпа като живота, той чувства, че да назове този храм свой е все едно той да умре. Но това чувство си има много и резонни причини. Ето една от тях, която особено впечатлява със своята очевидност.
В богословската полемика, в споровете между религиите, в съвестта на всеки човек и на всеки народ един от основните въпроси е въпросът за делата. Кое е по-важно – делата или вярата? Известно е, че по този въпрос и до днес католическото богословие спори с протестантското. Покойният Хомяков в богословските си съчинения прекрасно е изяснил до каква степен е измамна схоластично-абсолютната постановка на този въпрос. Обединяването на вярата с делото, както и отъждествяването на словото с мисълта, на делото със словото е недостижим идеал за човешката природа, както е недостижимо всичко безусловно… идеал, вечно възвисяващ и вечно разкриващ вярващата душа. Вярата без дела е мъртва; вярата, която противоречи на делата, измъчва човека със съзнанието за вътрешна лъжа; но в необятния външен свят, обхващащ човека, и пред лицето на безкрайната вечност – какво означава делото без вярата?
Покажи ми вярата си от делата си – това е страшен въпрос. Какво да отговори на него вярващият, когато го пита изпитващият, който търси да познае истината чрез делото? Да предположим, че такъв въпрос задава протестант на един православен. Какво да му отговори православният? – Ще трябва да сведе глава. Чувства се, че няма какво да покаже, че нищо не е разтребено, нищо не е започнато, че всичко е покрито с отломъци. Но след минута може да вдигне глава и да каже: ние сме грешни хора и нямаме какво да ти показваме, но нали и ти не си праведен. Ела при нас, поживей с нас: и ще видиш нашата вяра, ще доловиш нашето чувство и, може би, ще ни обикнеш. А делата ни – такива, каквито са – сам ще ги видиш. След такъв един отговор деветдесет и девет от сто ще се отдръпнат от нас с презрителна усмивка. Всъщност цялата работа е само в това, че ние не умеем, пък и не се решаваме да показваме своите дела, противно на вярата.
А те показват. И умеят да покажат, и нека си кажем истината, имат какво да покажат в един съвършен ред – от векове създадени, запазени и утвърдени дела и учреждения. Гледайте – казва католическата църква, – какво съм означавала и какво знача в живота на онова общество, което ме слуша или ми служи, какво съм създала и какво се крепи от мен. Ето делата на любовта, ето делата на вярата, ето делата на апостолството, ето подвизите на мъченичеството, ето верните полкове, които изпращам в краищата на вселената. Не е ли ясно, че с мен и в нас благодатта пребивава от векове до днес?
Гледайте – казва протестантската църква, – аз не търпя лъжата, измамата и суеверието. Аз привеждам делата в съответствие и разума в съгласие с вярата. С вярата аз съм осветила труда, житейските отношения, семейния бит, чрез вярата изкоренявам безделието и суеверието, въдворявайки честността, правосъдието и обществения ред. Аз обучавам ежедневно и моето учение, близко до живота, възпитава цели поколения в навик към честен труд и в добри нрави. Човечеството е призвано да се обнови чрез моето учение – в добродетел и в истина. Аз съм призвана да изкореня с меча на словото и делото разврата и лицемерието навсякъде. Не е ли явно, че силата Божия е с мен, защото в мен е истинското схващане за религията?
Протестантите до днес спорят с католиците за догматическото значение на делото по отношение на вярата. Но при съвършената противоположност на богословското схващане за този предмет и едните, и другите поставят делото начело на своята религия. Само че при католиците делото служи за оправдание като изкупление и свидетелство за благодатта. Лутераните, от друга страна, схващат делото и във връзка с делото и самата религия от практическо гледище. Делото при тях като че ли се превръща в цел, за която съществува религията, става пробен камък, върху който се изпитва религиозната и църковната правда, и ето точката, в която повече от всичко друго нашата религиозна мисъл се разминава с религиозната мисъл на протестантизма. Несъмнено, изказаното тук гледище не представлява догматическо положение в лутеранската църква, но цялото ѝ учение е проникнато от него. Безспорно, в него има твърде важна практическа страна за тукашния живот, за този свят; и поради това много хора, дори и у нас са готови да поставят пред нашата църква като образец и идеал протестантската църква. Но православният християнин в дълбините на вярващата душа никога няма да приеме такъв възглед. Благочестието е полезно за всичко – и според апостолското слово; но това е само една от естествените принадлежности на благочестието. Православният не по-зле знае, че трябва да живее според вярата и чувства колко слабо е сходството на неговия живот с вярата; но същността и целта на своята вяра той приема не в практическия живот, а в душевното спасение и чрез любовта на църковния съюз търси да обгърне всички – от живеещия според вярата праведник до онзи разбойник, който въпреки делата си е получил прошка.
Тази практическа основа на протестантизма не е изразена никъде така явно, както в англиканската църква и в духа на религиозното схващане на английската нация. То се и съгласува с характера на нацията, формирал се исторически – навсякъде мисълта и дейността да се насочват към практически цели, упорито и неотклонно да се достига успех и във всичко да се избират онези пътища и начини, които по-сигурно и вярно водят до успех. По необходимост този природен стремеж е търсил за себе си нравствена основа, изработил си е нравствена теория; и нищо чудно – нравствените начала са си намерили санкция в съответно на известния характер религиозно схващане. Религията, безспорно, осветява нравственото начало на дейността, учи как да живеем и действаме на земята, изисква трудолюбие, честност, правда. Не можем да не се съгласим с това положение. Но от това положение практическият възглед за религията минава направо към въпроса: каква религия има този, който живее в безделие, нечестен е и лъже, който е развратен, живее без ред, не умее да се крепи? Такъв човек е езичник, а не християнин; само онзи е християнин, който живее според закона и проявява в себе си силата на християнския закон.
Това разсъждение, очевидно, е логично правилно. Но в чия душа няма да възникне въпросът: какво да правят в света и в Църквата митарите и блудниците, онези, които според Христовото слово често изпреварват църковните праведници в царството Божие?
Разбира се, би било странно да се предполага, че такъв възглед за религията представлява положителната формула на църковното вярване в Англия. Такава формула би била явно отрицание на евангелското учение. Но именно такъв е духът на религиозното схващане на най-добросъвестните и ревностни представители на т. н. „национално църковно учреждение“, отстояващи и възхваляващи англиканската църква като най-главната твърдина на държавата – bulwark of State – и като основен израз на националния дух. В английската литература, както в духовната, така и в светската, това схващане понякога се изразява в твърде резки форми, в такива думи, пред които мисълта на православния читател се спира с недоумение, граничещо с ужас.
Има едно забележително по дълбочината на своята мисъл съчинение, написано от човек, който е очевидно вярващ, дълбоко и ревностно предан на своята църква. Ето какво тук между другото е казано за религията.
„Някои религии очевидно не са благоприятни за чувството на обществен дълг. Някои нямат никакво отношение към него, а от религиите, които спомагат за него (такива в по-голяма или по-малка степен са всички форми на християнската вяра), едни му въздействат с особена, други – с по-малка сила. Може да се каже, че най-въздействащи в този смисъл са религиите, в които над всичко е поставен образът на безкрайно мъдрия и могъщ Законодател. Личното Му битие не може да бъде изследвано от човешкия разум; но Той е създал света такъв, какъвто светът е, създал го е за хора благоразумни, твърди, смели по дух и устойчиви; за хора, които не са безумни и страхливи и които не обичат много безумците и страхливците, които знаят твърдо какво им е нужно и с решителност употребяват всички законни средства, за да го постигнат. Именно такава религия представлява безмълвното, но дълбоко вкоренило се убеждение на английската нация в нейните най-добри и сериозни представители. Те представляват наковалнята, в която са се изпотрошили много чукове и още повече ще се изпотрошат, без оглед на каквито и да е ентусиасти и пропити от себелюбие мечтатели“ (Stephen, Liberty, egality, fraternity). Ето до какво разбиране за религията може да стигне мисълта на един уверен англиканец-протестант. Приведените думи всъщност съдържат пряко извращение на евангелското слово; те като че ли казват: блажени са устойчивите и силните на дело: на тях им принадлежи царството. Да, ще кажем ние: – земното царство, но не и царството небесно. Авторът не прави тази уговорка, той не различава земното от небесното. Колко странна, колко отчаяна доктрина!
Такава нагласа на религиозната мисъл е имала в протестантските страни и особено в Англия най-голямо практическо значение и в този смисъл не можем да не се съгласим, че протестантството е било силен и благодетелен двигател на общественото развитие при онези народи, на чиято натура тя е съответствала и които са я приели. Но наред с това не е ли също очевидно, че някои народи според своята природа по никакъв начин не могат да я приемат и да ѝ се подчинят, защото именно в това схващане на протестантството не чувстват жизненото религиозно начало, виждат не единството, а раздвоението на религиозното съзнание, не живата истина, а създание на мисълта и съблазнителна измама.
„Горко на слабите и провалящите се! Горко на победените!“ Естествено в земния живот това е неоспорима истина и правилото на житейската мъдрост повелява на всеки: бори се, придобивай сила и бъди силен, ако искаш да живееш; за слабия няма място в света. Но да се придава на това правило безусловна, като че ли догматическа сила в религиозен смисъл – ето какво нашата душа не приема, както не приема и сродното на протестантството калвинистко учение, според което едни хора открай време са призвани да бъдат добродетелни, а други открай време са осъдени, и каквото и да правят в живота, всичко ги увлича в бездната на отчаянието и вечните мъки.
Страшно е да се четат някои писатели, при които с особена сила звучи струната на англиканския протестантизъм. При Карлайл, например, поклонението пред силата и таланта и презрението към победените достига до възторжен патос. Съзерцавайки своите герои, силните хора, той отдава в тях чест на въплъщението на божественото и с тънък презрителен хумор говори за слабите и нещастните, непохватните и падналите, които победната колесница е стъпкала. Неговият герой въплъщава в себе си идеята за светлината и реда сред мрака и безпорядъка на космическия хаос; неговият герой изгражда своя вселена и всичко, което му се изпречи на пътя и не съумее да му се покори и да му служи, което няма своя сила. за да го победи, загива достойно и праведно. Огромният талант на Карлайл очарова читателя, но е тежко да се четат неговите исторически поеми и да се вижда колко често той напусто призовава името Божие в борбата на силния със слабите. Дори при езичниците от класическия период близо до победната колесница е вървял понякога шут, който като представител на нравственото начало е трябвало със своите шеги да преследва не победените, а победителя.
Най-тежко е да се чете Фруд, знаменитият историк на английската реформация и най-видният сред историците представител на английските национални принципи в църквата и в политиката. Карлайл е поне поет; Фруд обаче говори със спокойния тон на историк, обича диалектиката – и не съществува беззаконие, което той не би оправдал със своята диалектика в полза на любимата идея; не съществува привидност, която той да не представи за истина, доказвайки правдата на реформата и главните ѝ дейци. Той непоколебимо, фанатично е застанал върху основите на англиканското правоверие и счита за негова главна основа съзнанието за обществен дълг, преданост на идеята за държавата и нейните закони – и неумолимо преследване на порока, престъплението, безделието и всичко онова, което се нарича измяна на дълга. Всичко това е прекрасно, когато става дума за човешките дела; но какво ще стане, ако такова правило се постави като основа и цел на религиозното вярване; какво ще бъде, ако човек си помисли, че на всяка от тези свещени думи – и дълг, и закон, и порок, и престъпление – всяка партия всяка минута придава особено значение, и което днес сред хората се нарича истина и доблест, за същото нещо утре наказват като за лъжа и престъпление. За милост и състрадание във вярването на Фруд няма място: как може милостта да се съгласува с негодуванието от всичко, което се счита порок, престъпление, нарушаване на закона? Като споменава за страшните екзекуции, на които са били подлагани по онова време доста често и невинни хора наред с виновниците, строгият съдия на човешките дела казва така за своя народ: „Англичаните са строг и суров народ – те не познават състраданието там, където няма законна причина да се допусне състрадание; нещо повече – те са изпълнени със свещен и тържествен ужас от злодеянието – чувство, което с развитието си в душата я закалява и формира железен характер. Един човек със строг нрав е склонен към нежност само тогава, когато все още има място за доброто сред злото; но ако са налице съвършено развратяване и зло, никакво състрадание не е мислимо; то е възможно само тогава, когато в сърцето си ние смесваме престъплението с нещастието„.
Какво презрение би трябвало да чувства авторът към православните, в чиято душа наистина има такова смесване и които открай време наричат престъпника нещастен човек.
Както личният характер, както характерът на един народ, така и характерът на всяка църква във връзка с усвоилия я народ има както своите достойнства, така и своите недостатъци. Достойнствата на протестантизма са достатъчно изяснени в историята на германския и англосаксонските народи. Пуританският дух е създал днешна Британия. Протестантското начало е довело Германия до сила, дисциплина и единство. Но на неговата обратна страна има такива недостатъци, такива устремления на религиозното самосъзнание, които не могат да ни бъдат съчувствени. Протестантството – както всяка духовна сила – е склонно към упадък именно там, където предполага че са неговите коренни духовни основи. Като се стреми към абсолютната истина, към очистване на вярването, към осъществяване на вярването в живота, то е твърде склонно да повярва в собствената си правда и да се увлече до гордо поклонение на своята правда и до презрение към чуждото вярване, което то отъждествява с неправдата. И наистина, чуват се немалко гласове от протестантския свят, които с горчивина съзнават, че лицемерието представлява язвата на строгото лутерантство. От една страна, започнало от проповедта за търпимост, за свободата на мисълта и вярването, протестантството в по-нататъшното си развитие е проявило склонността си към особен род фанатизъм – фанатизма на гордия разум и самоуверената праведност пред всички останали вярвания. Строгият протестантизъм с презрение се отнася към всяко едно вярване, което му се струва неочистено, недуховно, изпълнено със суеверия и външна обредност, към всичко, което той сам е отхвърлил като робски вериги, като детска дреха, като проява на невежество. Създал сам за себе си цял кодекс от вярвания и обреди, той счита своето изповедание за изповедание на избраните, просветените и разумните. Всички, които се придържат към старата църква, е склонен да счита за низши хора, неспособни да се възвисят до истинно разбиране на нещата. Това презрително отношение към останалите вярвания може би несъзнателно се изразява в протестантството; но то е твърде осезателно за друговерците. Нито една религия не е свободна от по-голяма или по-малка склонност към фанатизъм; но е смешно, когато с обвинение във фанатизъм към нас се отнасят лутераните. При нас, при свойствената на нашия характер търпимост към всяко вярване се срещат, разбира се, отделни случаи на изключителност и теснота на църковните вярвания, но никога не е имало и не може да има нещо подобно на онова презрение, с което един строг лутеранин се отнася към непонятните за него, но за нас изпълнени с дълбоко духовно значение особености на нашата църква и свойства на нашето вярване.
II
В нищо друго така явно, както в църквата, не се усеща разликата между обществения дух и манталитет на англосаксонския и руския народ. В английската църква по-силно откъдето и да е се проявява в съзнанието на русина следната мисъл: много неща тук са хубави, но все пак колко се радвам, че съм се родил и живея в Русия. При нас в църква можеш да забравиш за всички съсловни и обществени различия, можеш да се освободиш от светското си положение, напълно да се слееш със събралия се народ пред лицето на Бога. Нашата църква в по-голямата си част е изградена с общонародни пари и е невъзможно да се различи рублата от гроша; при всички случаи нашата църква е общонародно дело и общонародно достояние. Тя ни е два пъти по-скъпа, защото, влизайки в нея, последният бедняк чувства по същия начин, както и първият велможа, че това е неговата църква. Църквата е единственото място (какво щастие, че имаме такова място!), където никой няма да попита последния бедняк в дрипи: защо си дошъл тук? и кой си ти?, където богатият не може да каже на бедния: твоето място не е до мен, а отзад.
Тук – влезте в църква и погледнете насъбралите се хора. Всичко е благоговейно, може би тържествено; но това е събрание от лейди и джентълмени, всеки от които има свое място, отредено специално за него; а богатите хора и онези, които в околността са знатни, имат места, отделени и украсени като че ли са ложи. Като гледа отстрани, може ли човек да не си помисли, че църковното събрание тук е само видоизменение на обществено събрание и че в него място има само за така наречените „порядъчни хора“ на обществото. Всички се молят по своите си книжки и се вижда, тъй като всеки държи в ръцете си своята си книжка, че всеки иска и пред Бога да бъде сам, без да губи своята индивидуалност. Казват, че в последните 20-30 години в това отношение е станала забележима промяна; местата в църквите в по-голямата си част са открити, тоест не са плътно преградени, и достъпът до тях е станал по-свободен, отколкото преди; а преди това, особено в провинцията, дори местата в църквите са били строени в затворени или отделни редици по такъв начин, че притежателят на всяко място да може да се моли спокойно, уединено, без да бъде смущаван от своите съседи. Колко ясно се отразява в това църковно разполагане историята на тукашното феодално общество и самата история на тукашната църковна реформа! Nobility и gentry[1] представляват всичко и водят всичко след себе си, защото притежават всичко и привличат всичко към себе си. Всичко трябва да бъде купено или получено след борба, дори правото да имаш място в църква. Самото свещенослужение е известен вид право, което си има цена. Пасторските места с право на известен доход или щатно възнаграждение са в Англия принадлежност на родовото право, патронаж (шефство) и изборът за определено място е достояние или на частни земевладелци, или на короната по силата не толкова на държавното, колкото на феодалното владетелско право. Поради това и пасторът, поставен сред народа, назначен независимо от народа и независещ от народа в своята издръжка, е сред народа също във вид на поставен отгоре владетел. Църковната длъжност се счита преди всичко за привилегия (preferment) и достояние (имущество, собственост); и е срамно дори да се изговори: това имущество е предмет на търг. Местата на главните свещеници (incumbents) могат да бъдат давани под наем за известна цена, получена от капитализацията на дохода по същия начин, както се наемат придворните чиновници, нотариусите, търговските посредници и т. н. Във всеки английски вестник в рубриката за обяви за т. нар. preferments можете да срещнете редица предложения за покупка мястото на свещеник с описание на доходните пера: мястото се хвали с оглед удобствата за живот, описва се къщата, местоположението, отбелязва се доходът и се предлага цена с предупреждението, че сегашният incumbent е стар, на еди-колко си години, и вероятно няма дълго да се ползва от своето положение. За преговори е посочено кандидатите да се обаждат на определено място. В Лондон дори се издава специално списание („The Church preferment registrar) c подробно описание на всички приходни пера, имоти и доходи на всяко място за сведение и преценка на изгодата от желаещите да го получат срещу определена сума.
Казват, че в политически смисъл е полезно, когато всяко право – лично или обществено – се придобива с борба. Може би всяко друго, но не и правото на обществена молитва в църква. Няма нищо чудно, че обществената съвест не може да бъде удовлетворена от подобно църковно устройство и че Англия – страната на установената държавна църква, класическата страна на научното богословие и споровете за вярата – е станала от времето на реформата страна на опозиционно настроени хора[2]. Религиозната и молитвена потребност в масата от народа, като не намира място и удовлетворение в официалната църква, е потърсила изход в свободните самоуставни църковни събрания и в разнообразните секти. Делението на църковния обред тук е прекомерно голямо сред жителите дори на най-незначителното селище. Самата официална църква се дели на три партии и привържениците на всяка от тях (така наречените Висока, Ниска и Широка църкви) обикновено имат своя църква и не ходят в чужда. В едно малко село, където постоянно живеят не повече от 500 души, нерядко съществуват три англикански църкви и освен това три църкви на методистите от три различни вида, които, различавайки се в много деликатни и капризни подробности, се отказват от общуване помежду си. Има специална църква за първоначалните или Веслееви методисти, след това – за конгрегационистите, освен това – за така наречените библейски християни: последните също са методисти, но преди няколко години са се отделили само защото смятат за разлика от останалите, че е невъзможно да има женени сред църковните евангелисти. Ето колко църкви – капитални, красиви и големи църкви – има в едно село! Всички тези секти и събрания се отличават с особености, свойствени на вероученията, които понякога са много деликатни и капризни или пък са чудновати; но независимо от догматичните различия всички те изразяват един и същ стремеж към свободна общонародна църква и много от тях са изпълнени с ожесточена омраза към официално установената църква и нейните служители. Освен отделните секти сред самата установена (официална) църква отдавна се е образувала многобройна партия в името на свободното църковно общуване – free church movement. Отделни хора и дружества предоставят свои средства на обикновения народ, за да му осигурят възможност да участва в богослужението: с тази цел се налага да се строят отделни църкви или да се вземат под наем отделни помещения, театри, зали и др. Цялото това движение вече е предизвикало забележима реакция в обичаите на самата официална църква, като я подтиква да разтвори вратите си по-широко. Но не е ли странно, че тук се налага с борба да се стига до онова, което при нас е свободно като въздуха, който дишаме?
Колко често при нас в Русия се случва да чуваме странни приказки за нашата църква от хора, които са били в странство, чели са чужди книги, които обичат сладкодумно да съдят от чуждо име, или просто от хора наивни, увлечени от идеалната представа, независимо от действителността. Тези хора нямат мярка в похвалите си за англиканската или германската църкви и англиканското духовенство, нямат мярка и когато осъждат нашата църква и нашето духовенство. Ако им вярваме – там всичко е жива дейност, а при нас е мъртвило, грубост и сън. Там има дела, а при нас гола обредност и бездействие. Не е за чудене, че много хора така говорят. Сред народа се знае, че човек се посреща според дрехата. Но казват: изпращат го според ума; но за да се познае умът и да се почувства духът, трябва добре да вникнеш и размислиш върху същността на нещата, а според дрехата да се съди не е никаква трудност. Като си съставиш една представа, тъй с нея и ще си останеш. При това има много хора, за които първото нещо, първият и окончателен разрешител на впечатлението е външното благоустройство, маниерът, ловкостта, чистотата, респектабилността. В това отношение има на какво да се любуваме дори в английската църква, има за какво да тъгуваме в нашата. На кого не му се е случвало да срещне светско, а понякога за съжаление и духовно лице, било в чужбина, което пламенно възхвалява тукашната църковна непринуденост и осъжда нашата родна „за незрелостта ѝ“. Тъжно е понякога да се слушат такива приказки, както е тъжно да видиш сина си, когато той, след като е живял в светска среда, сред лукса на столичния живот, се връща на село, където някога е минало детството му, и с презрение се отнася към непретенциозната обстановка и обикновените, възможно недодялани обичаи на родното си семейство.
По природа ние сме удивително склонни да се увличаме преди всичко от красивата форма, от организацията, външната конструкция на всяко нещо. Оттук идва и нашата страст към подражание, към пренасяне на наша почва на онези форми и институции, които ни впечатляват в чужбина с външната си стройност. Но при това ние забравяме или си спомняме твърде късно, че всяка форма, създала се исторически, е израснала в историята от историческите условия и е логичен извод от миналото, предизвикан от необходимостта. Никой не може нито да измени, нито да подмине своята история; и самата история с всички нейни явления, дейци, утвърдили се форми на обществения бит е произведение на народния дух, също както историята на отделния човек всъщност е произведение на живеещия в него дух. Същото трябва да се каже за формите на църковното устройство. Всяка форма си има своята духовна основа, върху която тя се е образувала; ние често се полъгваме по формата, без да виждаме тази основа, но ако я виждахме, то понякога не бихме се замисляли да отхвърлим готовата форма, независимо от цялата ѝ стройност и с радост бихме останали при старата си и непретенциозна форма или безформеност – докато нашият собствен духовен живот не роди своя, характерна за нас форма. Духът – ето какво е същественото във всяко учреждение, ето какво най-много трябва да се пази от изкривяване и объркване.
Нашата църква открай време е имала и има до днес значението на общонародна църква и е запазила духа на любов и общуване, без оглед различното положение на хората. Чрез вярата и до днес нашият народ се крепи сред всички несгоди и бедствия, и ако нещо може да го подкрепи и обнови в по-нататъшната история, то това е вярата, и само вярата църковна. Нам ни се казва, че народът ни е невеж в своята вяра, изпълнен е със суеверия, страда от лоши и порочни навици; че нашето духовенство е грубо и невежо, бездейно, покорно и има слабо влияние сред народа. Всичко това до голяма степен е справедливо, но всичко това са явления несъществени, а случайни и временни. Те зависят от много условия – преди всичко от икономическите и политическите условия, с изменението на които те рано или късно ще се изменят. Кое е същественото? Кое принадлежи на духа? Обичта на народа към църквата, – свободното съзнание за пълно общение в църквата, представата за църквата като общо достояние и общо събрание, съвършеното отстраняване на съсловните различия в църквата и приобщаването на народа към служителите на църквата, които са произлезли от народа и не се делят от него нито в житейския си бит, нито в добродетелите си, нито в недостатъците си, които заедно – с народа се въздигат, но заедно с него и падат. Това е такова поле, на което могат да бъдат отгледани много добри плодове, ако се работи задълбочено с грижа не толкова за подобряване на бита, колкото за подобряване на духа, не толкова броят на църквите да не превишава нуждата, колкото нуждата от църква да не остане неудовлетворена. Нима ние сме онези, които ще гледат със завист – отдалеч и според слухове – към протестантската, например, църква и нейните пастири? Пази, Боже, да дочакаме такова време, когато нашите пастири ще бъдат утвърждавани в положение на чиновници, поставяни над народа, и ще бъдат светски господари сред своя народ, ще живеят в обстановката на светски хора, удовлетворявайки нарасналите си потребно-сти и желания на фона на немотията и простодушието на народа.
Като се замислим над живота, стигаме до извода, че за всеки човек в хода на неговото духовно развитие най-скъпото, най-необходимото е да запази у себе си незасегнато естественото, природно чувство на човешко отношение към хората, правдата и свободата на духовното разбиране и движение. Това е неприкосновеният капитал на духовната природа, чрез който душата се запазва от действието на всякакви чиновнически форми и изкуственн теории, развращаващи незабележимо естественото нравствено чувство. Колкото и да са ценни тези форми и теории в много отношения, те могат, като се сраснат с душата, съвсем да извратят и погубят в нея естествените и здрави представи и чувства, да объркат представите за правда и неправда, да подкопаят самия корен, върху който израства здравият в своето духовно отношение към света и хората човек. Ето кое е същественото и ето какво ние така често убиваме в себе си поради съвършено несъществените форми, от които се увличаме. Колко много хора у нас, както и учреждения, пропадат поради това, фалшиво извратени от фалшиво развитие – а между другото в църковната институция за нас най-ценен е този корен. Пази, Боже, и той някога да бъде подкопан у нас чрез криво организирана църковна реформа.
III
Протестантите ни упрекват, че нашето богослужение е формално и обредно; но ако погледнеш техния обред, то неволно отдаваш предпочитание на нашия обред и в това отношение; чувстваш как нашият обред е естествен и величествен в своето дълбоко, тайнствено значение. В нашия обред свещенослужителят е поставен толкова естествено, че от него се иска само благоговейно внимание към произнасяните думи и извършваните действия; в неговите уста и чрез него свещените слова и обреди говорят сами за себе си – и как дълбоко и тайнствено те говорят на душата на всеки и съединяват всички в една мисъл и едно чувство! Поради това най-обикновеният и неизкусен човек може, без да се нагажда и без изкуствени усилия, да извършва молитвено действие и да встъпва в молитвено общуване с цялата църква. Протестантският молитвен обред при всичката си външна простота изисква от свещенослужителя молитвено действие с определен начин на поведение. Поради това в този обред само дълбоко духовните или много талантливи хора могат да бъдат естествени; останалите – тоест преобладаващото мнозинство – са принудени да се нагаждат и да прибягват до афектация, която именно най-често се среща в протестантските храмове и прави тягостно впечатление у непривикналия човек. Когато виждаш как проповедникът, застанал сред храма с лице към седналите чинно на скамейките хора, произнася молитвите, вдигнал очи към небето, прилепил длани по определен, известен на всички начин, и придава на речта си неестествена интонация, ти става неловко заради него; и си мислиш – как на него самия трябва да му е неловко! Още по-осезателна тази неловкост става, когато, след като е свършил обреда, той се изкачва на катедрата и започва дългата си проповед, обръщайки се отвреме-навреме назад, за да пийне вода и да събере кураж. И в тази проповед рядко се случва да се чуе действително живо слово – в случай че проповедникът е наистина духовен човек или талант. В повечето случаи говорят работници на църковното дело с пресилен глас, с крайна афектация, със силни жестове, извръщайкн се на една или друга страна и повтаряйки по различни начини едни общи, употребявани от всички фрази. Дори когато четат по книга, което се случва често пъти, те прибягват до различни движения на тялото, интонации и паузи. Често се случва, докато проповедникът произнася някои думи и изрази, да вика и удря с юмрук по катедрата, за да придаде изразителност на речта си… Тук чувстваш колко безпогрешно нашата църква се е нагодила към човешката природа, като не е вместила проповедта в богослужебния обред. Целият наш обред сам по себе си представлява най-добрата проповед, още повече истинска и всеки я приема не като човешко, а като слово Божие. Църковният идеал на нашата проповед като живо слово е учението на вярата и любовта от божествените писания, а не възбуждане на чувството като необходимо действие на всеки свещенослужител върху събралите се в църква за молитва хора.
IV
Казват, че обредът е несъществена и второстепенна работа. Но има обреди и обичаи, от които ако се откажеш, би значило, че се отричаш от самия себе си, защото в тях се отразява духовният живот на отделния човек или на целия народ, в тях се проявява цялата душа. В различието на обреда най-явно се изразява коренното и дълбоко различие на духовната представа, която се таи в несъзнателните сфери на духовния живот, – точно онова различие, което пречи за сливането и пълнотата на взаимното благоразположение между различните народи, фактически представлява основната причина за различието на църквите и вероизповеданията. Да се отрича от космополитична. отвлечена гледна точка действието на тази притегателна или отблъскваща сила, приравнявайки я към предразсъдък, би значило все едно да се отрича силата на родството (Wahlverwandschaft), която действа в личните взаимоотношения между хората.
Колко значителна например при различните народи е разликата в погребалния обред и в отношението към тялото на покойника! Южнякът, италианецът, бяга от своя мъртвец, бърза колкото се може по-скоро да освободи дома си от него и предоставя на чужди хора грижата за неговото погребение. Обратно, при нас в Русия, характерна народна черта е религиозното отношение към мъртвото тяло, изпълнено с обич, нежност и благоговение. От дълбините на вековете до наше време отеква изпълненият с поетични образи и движения плач над покойника, който с приемането на новите религиозни обреди се превръща в тържествена църковна молитва. Никъде в света, освен в нашата страна, погребалният обичай и обред не се е създал до такава дълбока, може да се каже, виртуозност, до която той е стигнал у нас; и няма никакво съмнение, че в този негов облик се е отразил народният ни характер, с неговия особен, присъщ на природата ни мироглед. Чертите на смъртта навсякъде са ужасни и отвратителни, но ние ги обгръщаме с благолепен покров; ние ги обграждаме с тържествената тишина на молитвеното съзерцание; ние пеем над тях песен, в която ужасът на победената природа се слива в едно цяло с обичта, надеждата и благоговейната вяpa. Ние не бягаме от своя покойник, ние го украсяваме в ковчега и този ковчег ни привлича – да се вгледаме в чертите на духа, който е оставил своето жилище; ние се покланяме на тялото и не се отказваме за последен път да го целунем; стоим над него три дни и три нощи с четене, с пеене, с църковна молитва. Нашите погребални молитви са изпълнени с красота и величие; те са продължителни и не бързат да отдадат на земята тялото, докоснато от разрушението, – и когато ги чуваш, струва ти се, че над ковчега не само се произнася последното благословение. но около него се извършва велико църковно тържество в най-тържествената минута на човешкото битие! Колко разбираема и колко скъпа е тази тържественост за руската душа! Но чужденецът рядко ще я разбере, защото тя му е съвсем чужда. При нас чувството на обич, засегнато от смъртта, се разширява в погребалния обред; при него то болезнено се свива от този обред и остава само ужасът.
Един немец-лутеранин, който е живял в Берлин, загубил в Русия горещо обичаната си сестра, която била православна. Когато той пристигнал при нас в навечерието на погребението и видял любимата си сестра, лежаща в ковчег, го поразил ужас, сърцето му се свило и било ясно, че чувството на обич и благоговение отстъпило в него място на отвращението, с което той присъствал при прощаването с мъртвото тяло и трябвало сам да вземе участие в него… В това отношение, както и в много други неща немецът не може да ни разбере, докато не поживее с нас и не постигне дълбочината на нашия духовен живот. Поради тази, изглежда, причина нищо друго така не възмущава един протестант в нашата църква, колкото поклонението на св. мощи, което за самите нас поради нашата природа е толкова просто и естествено – щом като ние и на своите покойници се покланяме, и тяхното тяло прегръщаме, и нему отдаваме чест при погребението. Той, без да е живял нашия живот, не вижда в тази почит нищо друго, освен грубо суеверие, а за нас – това е най-естествена и обикновена проява на обич.
На него му е трудно да ни разбере, също както и на нас ни е странно и противно да чуваме за възникналата неотдавна в германското и английското общество агитация за въвеждане на нов погребален обред. Те искат мъртвите да не бъдат предавани на земята, а да бъдат изгаряни в особено изградени пещи – и изискват това от утилитарна и хигиенна гледна точка. Тази пропаганда се усилва, правят се митинги, изграждат се дружества, строят се за сметка на частни лица усъвършенствани пещи, правят се химически опити, съчиняват се траурни маршове, които да служат за съпровод по време на изгарянето… Надават се все повече гласове, усилват се крясъците в името на науката, в името на просвещението, в името на общественото благо. От какъв далечен свят и бит се донасят до нас тези звуци – и колко този свят е чужд за нас, колко е неуютен и студен! Не, не дай Боже, човек да умре в далечен край в чужбина, далеч от влажната майка-земя руска!
V
Който е русин – с душата си и според обичая, – той разбира какво означава храмът Божи, какво означава църквата за русина. Малко е сам да бъдеш благочестив, да чувстваш и уважаваш необходимостта от религиозно чувство; малко е, за да разбереш смисъла на църквата за руския народ и да обикнеш тази църква като своя родна. Трябва да живееш народния живот, трябва да се молиш заедно с народа в един църковен събор, да чувстваш общо с народа биене на сърцето, изпълнено с общо тържество, общо слово и пеене. Поради това много хора, които познават църквата само от домашните храмове, където се събира избрана и нагласена публика, не притежават истинно разбиране на своята църква и истинска църковна наклонност и понякога се отнасят равнодушно или превратно в църковния обичай и служба към онова, което за народа е особено скъпо и което според неговите представи представлява църковната красота.
Православната църква е прекрасна със своя народ. Щом като влезеш в нея, веднага ще почувстваш, че в нея всичко е общо, всичко е осмислено от народа и от народа се пази. Влезте в католически храм – колко всичко изглежда в него безсъдържателно, студено, изкуствено за православните християни. Свещеникът служи и чете сам за себе си, някак си над народа и откъснат от народа. Той сам се моли по книжката си; народът се моли по своите книжки, идва и си тръгва, след като е отправил своите молитви и е дочакал едно или друго църковно действие. Върху олтара се извършва свещенодействие: народът само присъства при него, но като че ли не му съдейства с обща молитва. Обредът нищо не говори на нашето чувство и ние усещаме, че красотата, която той трябва да има, не е нашата красота, а е чужда. Всички движения на обреда, разположени механично, ни изглеждат странни, студени, неизразителни; очертанията на одеждите – неблагообразни; звуците на църковния речитатив – несъзвучни и бездушни; пеенето на чужд език, в който не разпознаваш думите, – не химн на събралия се народ, не вопъл, който се лее от душата – а концерт, създаден изкуствено, който прикрива богослужението, но не се слива с него. Нашата душа тук тъгува по своята църква, както тъгува сред чужди хора по отечеството си. Така ли е при нас: това е красота неописана, красота, която русинът разбира, красота, за която той е готов и душата си да даде, толкова той я обича. Руското църковно пеене е като народна песен, лее се на широки, волни вълни от народната гръд и колкото то е по-волно, толкова по-силно говори на сърцето. Нашите напеви са еднакви с тези на гърците, но руският народ ги пее по друг начин, защото в тях той е вложил своята руска душа. Който иска да чуе как се проявява тази душа, трябва да иде не там, където знаменитите хорове и капели си служат с подбрани гласове, където се изпълнява музиката на новите композитори и църковното пеене се извършва по нови официални преработки. Той трябва да чуе пеенето в благоустроен манастир или в една от онези енорийски църкви, където хоровото пеене се е установило като добър навик; там той ще чуе как празничният ирмос се излива широко и волно от гърдите на русина, как догматикът се пее като тържествена поема, как придобива завършен вид стихирата с канонарха, с какво радостно одушевление е проникнат канонът на Пасха или Рождество Христово. И като се огледаме, тук ще видим как всяка дума на песента се приема от събралите се хора, как тя блести в устремените нагоре погледи, носи се над склонените глави, отразява се в припевите, носещи се отвсякъде, защото на всеки църковен човек от детство са му познати и думите, и напевите, и във всеки човек душата пее, когато той ги чува. Стройното, много усърдно богослужение е наистина празник за русина и извън църквата душата запазва дълбокото усещане, което се отразява в нея, дори при спомена за един или друг момент; руската душа, която е привикнала към църквата, всяка минута е готова да се окрили, когато чуе вътре в себе си песента на пасхалния или рождественския канон с мисълта за светлата утринна служба, или любимия напев на празничния ирмос, или „Всемирна слава“ с нейното потресаващо „Дерзайте“…
А който от детство е привикнал към тези думи и звуци, при него винаги изникват от тях много спомени и образи от великата поема на миналото, която всеки е преживял и носи в себе си. Щастлив е онзи, който от детство е привикнал към тези думи, звуци и образи, който е открил в тях красота и се стреми към нея, и да живее без нея не може; на когото всичко е понятно, всичко му е близко, всичко възвисява душата от праха и житейската кал, който в тях намира и превръща в едно цяло объркания си по различни краища живот, разхвърляното по житейските друмища свое щастие. Щастлив е онзи, когото добрите и благочестиви родители са приучили към храма Божи и са го въвели в него сред народа, за да се моли заедно с народа, да празнува народния празник. Те са му натрупали съкровище за цял живот, те истински са го въвели в разума на народния дух и в обичта на народното сърце, като са превърнали и за него църквата в роден дом и място за пълно, чисто и истинско съединяване с народа.
Какво да кажем за многото изоставени сред затънтените гори и полета наши храмове, където народът стои пасивно в църквата, без да разбира нищо от мърморенето на псалта и мънкането на клирика?
Уви! Не църквата е виновна за тази безсмисленост и не нещастният народ е виновен: виновен е мързеливият и неразумен служител на църквата; виновна е църковната власт, която невнимателно и равнодушно разпределя служителите на църквата; виновна на места е народната сиромашия и безпомощност. Щастие е за онзи, в когото се запали искрата на обичта и ревностното желание за духовен живот и който успее да изведе изоставената църква в света на благолепието и пеенето. Действително, той ще озари със светлина страната и сянката на смъртта, той ще възкреси починалите и доведените до униние и отчаяние, ще спаси душите от смърт и ще прикрие много грехове… Именно поради това русинът е с такова желание и толкова много жертва за строеж на храмове, за изграждане и украсяване на храмове. Колко несправедливо съдят онези, които го корят за това крайно усърдие, а такива гласове днес вече доста се чуват. Този щедър порив го отдават ту на грубостта и невежеството, ту на лицемерието и фарисейщината. Задава се въпросът: няма ли да е по-добре тези пари да се употребят за народното образование, за училищата, за благотворителните заведения? И за едното, и за другото се прави пожертвование както е редно, но това е жертва съвсем различна и благочестивият руски човек със здрав руски разум неведнъж ще се замисли, преди да развърже кесията си за щедър подарък за формално образователни и благотворителни институции.
Друго нещо е Църквата Божия! Тя говори сама за себе си; тя е жива, общонародна институция. Само в нея и живият, и мъртвият намират утеха. Само в нея на всички им е леко, свободно, всяка душа, мало и голямо се весели и радва, и почива след усилни дни; в нея и за богатия, и за бедния е отредено еднакво място. Тя е украсена по-добре от царски палат – това е дом Божи, а всеки от добрите бедни хора стои в нея като в свой дом; всеки може да нарече църквата своя, защото тя е построена с народни пари и се крепи от народа. Всички в нея намират приют и молитва с утешение, и онова учение, което е най-скъпо за русина. Ето какво несъзнателно и съзнателно се проявява в руската душа по отношение на църквата и кара човек, без да се замисля и да разсъждава, да прави жертви за църквата. Русинът чувства, че тук той не може да сгреши, и безпогрешно и свято дава за безпогрешното и свято дело.
Преведе от руски Людмила Димитрова
___________________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1994, кн. 9, с. 1-14. Статията е писана в края на XIX-ти век, но основните идеи в нея не са загубили актуалността си (бел. на редакцията).
Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg
Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Nobitity and gentry (англ.) – благородниците и хората от по-горната класа (бел. на прев.).
[2]. В оригиналния руски текст: диссентеры – от англ. dissenters – разпространено през XVI-XVII векове в Англия название на лица, които не са съгласни с вероучението и култа на англиканската църква (бел. на прев ).
Първо изображение: авторът на статията Константин Петрович Победоносцев (1827-1907). Източник Яндекс РУ
Изображения: Книги от Константин Победоносцев и изгледи на руски православни храмове. Източник Яндекс РУ.
Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Uv
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.