Архимандрит Авксентий

Празниците през апостолския период от историята на Църквата са преди всичко богоцентрични, тоест Бог е техен изключителен обект на почитание и прослава. През епохата на гоненията богоцентричният характер на култа е разширен и наред с Бога, християните започват да почитат и убитите заради вярата в Него свои събратя, мъченици и изповедници. Още по-късно към празничната система на Църквата са прибавени празници на преподобни, светители, равноапостоли и други ликове светци. Особено място в нея заемат празниците посветени на св. Богородица и безплътните сили. Установените в чест на различни ликове светци празници са своебразна форма на общуване на човека с неговия Творец, тайнствена връзка между небето и земята, начатък на настъпващото Божие царство.

Условно празниците, посветени на светите отци-участници във вселенски събори могат да бъдат отнесени към групата празници, посветени на преподобни, тъй като в огромната си част участниците във вселенските събори са монаси, приели епископски сан. След края на епохата на гоненията, броят на мъчениците в Църквата рязко намалява. Своеобразни приемници на мъчениците стават монасите и монахините, подвизаващи се в многобройни монашески центрове в Египет, Палестина, Мала Азия, Месопотамия, Сирия и други. Определяни са като „преподобни“, тъй като в тяхно лице в най-висша степен се проявява Божият образ и подобие, дадени на човека при сътворяването му.

Многобройните празници посветени на светите отци-участници във вселенски събори не са предмет на специално изследване и като цяло остават встрани от интереса на изследователите. На два или три от тях са посветени статии, свързани с годишнини от съответните събори[1].

За разлика от Западната, Източната църква признава само седем Вселенски събори. Всички са свикани от византийски императори във, или недалеч от столицата Константинопол. Решенията им, наред с книгите на Свещеното Писание са върховен авторитет, от който произтичат богооткровени истини. Вселенските събори са носители на висшата съборна власт в Църквата и същевременно са най-ярък израз на съборното ѝ начало.

До настоящия момент за Вселенски събори са признати седем. За Първи вселенски събор се счита съборът, свикан в Никея през 325 година. През 381 година в Константинопол е свикан Вторият вселенски събор, известен и като първи Константинополски. Третият вселенски събор се провежда в град Ефес през 431 година, а Четвъртият – през 451 година в Халкидон. Следва го Петият вселенски или вторият Константинополски събор, свикан във византийската столица през 553 година. Шестият вселенски събор също е свикан в Константинопол през 680-681 година, затова е наричан трети Константинополски. Последният от вселенските събори, Седмият, се провежда в Никея през 787 година и затова е известен и като втори Никейски. Освен тях към решенията им са приравнени и 102 правила, изработени и приети на Константинополския събор, свикан през 691-692 година, наричан още Трулски или Пето-шести събор.

За образец на Вселенските събори служи така нареченият Апостолски събор станал в Иерусалим през 51-ва година и описан в Деяния апостолски 15:1-29. Разбирането, че Вселенските събори са ръководени от Светия Дух е причината за свикването, организирането и протичането им да липсват установени правила, характерни за обикновени човешки събрания. Това дава основание на някои изследователи да ги считат за „извънреден харизматичен институт в живота и структурата на Църквата[2].“ Те са над всеки предстоятел на Поместна църква.

И седемте Вселенски събори са свикани по инициатива на императорите на Източната Римска империя. Участниците в тях са само епископи. Дякон или свещеник може да бъде приет за пълноправен участник в събора, ако представлява отсъстващ епископ. В този случай те имат правото и да подписват съборните решения, което по правило правят само епископите[3]. По-често дякони и свещеници придружават своите епископи като съветници.

Броят на участниците във Вселенските събори е различен. От една и съща Поместна църва понякога участват голям брой епископи, други са представени от един или двама епископи. В отделните деяния на някои вселенски събори понякога взимат участие различен брой епископи. Пропорционалното представяне на отделните Поместни църкви не е критерий за признаването на един събор за вселенски. Не е критерии и броят на участващите в него епископи.

За разлика от Поместните събори, които се занимават предимно с въпроси от дисциплинарен характер, Вселенските събори, основавайки се на Свещеното Писание и Свещеното Предание формулират догматически определения. Това е тяхно изключително право. За формален повод им служат своевременно появили се ереси и лъжеучения. Решенията на вселенските събори притежават „тематично единство, в тях се разкрива цялостното тринитарно и христологично учение[4]„. Те са непогрешими и се явявят отражение на непогрешимостта на Църквата.

Определението „вселенски“ (гръцки οικουμενικος) е често използвано във византийската гражданска и църковна администрация. Според Речник на думите в българския език, думата вселенски означава: „1. Остар. световен, всемирен; 2. Спец. Който се отнася до цялото Източно православие. Вселенски патриарх. Вселенска църква[5]„. Гръцката дума “οικουμένη” означава “вселена”. “Оικουμένη” е производно от глагол, който означава: “обитавам”, “населявам”. Оттук οικουμένη има значение на “населявана (обитавана) земя”. Думата “икумени” – “вселена” е означавала първоначално цялото населено с хора пространство по земята, нашата планета. Ако днес понятието “вселена” се е разширило дотам да означава целия всемир, това не отговаря на първичното му значение[6]„. И в Църквата под думата “вселена” от древност се подразбирала Земята и нейните обитатели (Матей 24:14; Лука 21:26; Откровение 3:10; 12:9). Прилагателното “вселенски”, съответно на това, означава “вселенски” в смисъл на отнасящ се до цялата Земя и до нейното население. С други думи “вселенски” трябва да бъде разбиран като касаещ цялата земя или по думите на архимандрит Серафим (Алексиев) “всеземен[7]. Вселенският характер на Христовата църква е заложен от Божествения ѝ Основател, от което произтича разпространяването и по цялата земя (Матей 28:19; Марк 16:15).

Вписването в диптихите на участниците в един събор, Поместен или Вселенски, трябва да бъде разглеждано като приемане и утвърждаване на формулировките, приети на него. До началото на VІІ век липсват сведения за споменаването на светите отци-участници в Поместни и Вселенски събори в диптихи или за съществуването на установен в тяхна чест празник. Това не изключва съществуването на подобна практика, тъй като броят на достигналите до нас писменни паметници от този период е изключително малък.

В няколко от най-ранните достигнали до нас редакции на Иерусалимската литургия на св. апостол Яков, брат Господен[8], в края на анафората им в така наречената ходатайствена молитва се казва: „Помени, Господи, шестте велики и вселенски събора. Триста и осемнадесетте (св. отци участници, ск. м.) в Никея (тоест Никейски или Първи вселенски събор – ск. м.), сто и петдесетте (св. отци участници, ск. м.) в Константинопол (тоест Константинополски или Втори вселенски събор, ск. м.), шестотинте (свети отци участници, ск. м.) в Халкидон (тоест Халкидонски или Четвърти вселенски събор, ск. м.), и двеста осемдесет и деветте (свети отци участници, ск. м.) в светия Шести (вселенски, ск. м.) събор и всички останали събори… [9]„. Вероятно светите отци-участници в първите шест вселенски събора са включени в ходатайствената молитва на Иерусалимската литургия през периода между Шестия и Седмия вселенски събор, тоест между 680 и 787 година. В малко по-късна тяхна редакция, например в Молитвослов 1040 от библиотеката на Синайската архиепископия[10] към тях е прибавено „и от светия Седми (вселенски – ск. м.) събор триста шестдесетте и седем (в друга редакция триста и петдесетте, ск. м.) свети отци участвали във втория Никейски (събор, ск. м.) [11]„. Вписването на свети отци-участници във вселенските събори в случая е първа стъпка в процеса на установяване на празник или по-точно празници в тяхна памет.

Почти едновременно с това, около средата на VІ век, за да добият по-голяма популярност и на отбелязването им да присъстват повече християни, е установена практиката, ако се падне в делничен ден празникът да бъде прехвърлян в най-близката неделя. Това го превръща от неподвижен в подвижен. Тази практика е заимствана от по-рано установената практика празници на светци, падащи се в седмичните дни на св. Четиридесетница да бъдат прехвърляни в най-близкия съботен или неделен ден. Тя е продиктувана от разпоредбите на 51-во правило на Лаодикийския събор, според което “не се позволява в четиридесетницата да се празнуват рождени ден на свети мъченици…[12]”. Следствие от тях е прехвърлянето на всички празници на мъченици, изповедници и преподобни от седмичните дни в най-близкия съботен или неделен ден. Това ги превръща от неподвижни в подвижни празници и ги обвързва не с конкретна дата, а със съботен или неделен ден от предпасхалния период. Според грузинската редакция на Иерусалимския канонарий от VІІ век, паметта на св. Теодор Тирон се отбелязва на 10 март. Малко по-късни паметници сочат датата 17 февруари. В повечето преписи на Устава на Великата Христова църква от ІХ и Х век, съхранявани в библиотеката на манастира „Св. Иоан Богослов“ на остров Патмос той вече е подвижен празник и се чества в съботата на първата седмица на св. Четиридесетница. Днес четвъртата неделя на Великия пост е свързана с паметта на св. Иоан Лествичник. Промяната е извършена след ХV век в Константинопол. Дотогава паметта на св. Иоан Лествичник е отбелязвана на 30 март. По същия начин днес петата неделя на св. Четиридесетница е посветена на паметта на св. Мария Египетска. Прехвърлянето също става в Константинопол около ХІ век, тъй като за първи път за нея се споменава в една редакция на Устава на манастира „Св. Богородица Благодетелка“ от този период. Дотогава паметта на св. Мария Египетска се чества на 1 април. По подобни съображения празникът на св. апостол Филип е прехвърлен от 15 на 14 ноември, за да даде подходящо начало на четиридесетдневния Рождественски пост след окончателното му установяване след края на византийската епоха. Тук могат да бъдат отнесени и празниците на някои Константинополски патриарси, които ако се случат в делничен ден се прехвърлят в най-близкия неделен. В най-близкия неделен ден се честват и празниците, посветени на светите отци-участници, във Вселенските събори. При няколко празника процесът на превръщането им от неподвижни в подвижни е протекъл неуспешно или, може да се каже, все още не е завършил. Следствие от това е „удвояването“ им, тоест отбелязването им и като подвижни, и като неподвижни. От византийската столица тези промени бързо добиват популярност в цялата Източна църква.

Извън празниците от периода на св. Четиридесетница, празниците на светите отци, участници във Вселенски събори, с няколко изключения, са единствените празници от годишния празничен цикъл, превърнати от неподвижни в подвижни. Това говори за значението и важността, която им придава Църквата, следствие от което е и прехвърлянето им в дни, в които на богослужението присъства по-голям брой християни.

В днес използвания празничен календар са съхранени единствено празниците на светите отци, участници в Първия вселенски събор (Седма неделя след Пасха), Четвъртия вселенски събор (неделята между 13 и 19 юли) и Седмия вселенски събор (неделята между 11 и 17 октомври). Тоест днес се отбелязва паметта на участниците в първия, средния и последния от Вселенските събори, подредени по реда на свикването им, приблизително през три месеца. Същите празници посветени на светите отци-участници във вселенски събори за първи път се срещат в късни редакции на Иерусалимския устав.

Освен няколкото съборни празника на светите отци-участници в първите четири, първите шест или и седемте вселенски събори, всеки от тези събори има свои собствени празници. За повечето от тях нямаме сведения кога, от кого и по какъв повод са установени. Неголям брой от тези празници съвпадат с времето на деянията на съответните събори, но повечето изглежда са избрани на случаен принцип по неясни критерии. Датите на тези празници са различни в различните църкви, което води до редица обърквания и непоследователности при отбелязването им. За това допринася и големият им брой и относително равномерното им разпределение през целия годишен цикъл от неподвижни празници.

Много от участниците в някои от вселенските събори си имат и свои самостоятелни празници. Понякога те са повече от един или са местни, тоест отбелязвани само в някои части на Църквата.

Вписването на светите отци-участници в първите четири Вселенски събори в диптихите става на 15 юли 518 година по времето на Константинополския патриарх Иоан ІІ Кападокиец[13]. Направено е по настояване на християните във византийската столица и е съпроводено от дълги спорове относно подхвърлянето на анатема и на част от ересиарсите, чиито лъжеучения стават причина за свикването на съборите. Активно участие взимат и игумените на повече от петдесет манастира, разположени във и около византийската столица. Тоест първият общ празник, посветен на светите отци-участници в първите четири вселенски събори е установен на 16 юли 518 година в Константинопол и вероятно първоначално е отбелязван само в неговите храмове. Професор Иоанис Фудулис определя този неделен ден като „един празник на Православието преди известния по-късен празник на победата срещу иконоборците[14]„. Малко по-късно към светите отци-участници в първите четири вселенски събори са прибавени и участниците в Петия и Шестия вселенски събор. Малко след това празникът от неподвижен става подвижен и се отбелязва в неделния ден между 13 и 19 юли.

В една от достигналите до нас редакции на Устава на Великата Христова църква[15] за празник на светите отци-участници в първите читири вселенски събори е посочена Седма неделя след Пасха[16].

Най-ранният празник, посветен на светите отци-участници в първите шест вселенски събори представлява установеният през 518 година на Константинополския събор празник на светите отци-участници в първите четири вселенски събори, допълнен малко по-късно с паметта на светите отци-участници в Петия и Шестия вселенски събор.

В една от редакциите на Устава на Великата Христова църква от Х век общият празник на светите отци-участници в първите шест вселенски събори е отбелязван в неделния ден преди Петдесетница (тоест след Възнесение Господне) или в Седмата неделя след Пасха. В по-ранни редакции на този устав, както и в други устави от същия период тази неделя е наречена Неделя на 318-те свети отци (участници – ск. м.) в Първия в Никея вселенски събор[17]. В малко по-късни редакции тази неделя вече е посветена на светите отци-участници в първите четири Вселенски събори, към които още по-късно са прибавени Петия и Шестия. Очевидно става въпрос за промени в отбелязването паметта на светите отци-участници в Поместни и Вселенски събори станали около Х век, за които липсват повече сведения и това оставя по-нататъшните изводи в областта на предположенията.

Различните редакции на Студийския устав от същия период включват само три празника, посветени на светите отци-участници във Вселенски събори. Както и в Устава на Великата Христова църква, на светите отци-участници в първите шест Вселенски събори е посветена Седмата неделя след Пасха[18]. Службата е празнична, на вечернята в събота се четат три паримии[19], в края на вечернята се пее тропара на осми глас „Препрославен Си, Христе, Боже наш…“, придружен от стихове на Псалом 43 „Боже, с ушите си сме чули, нашите отци…“. Вечернята е следвана от азматична панихида. На утренята се повтаря тропара „Препрославен Си, Христе, Боже наш…“, следван от друг тропар, съставен специално за празника на четвърти глас „Боже на нашите отци…“. След утренята се четат „Провъзглашенията на светите събори“.

В така наречените венециански издания на Служебника, които са и първите му печатни издания на гръцки език, празник посветен на светите отци-участници в първите шест вселенски събори е поставен на датата 16 юли[20]. Службата му включва шест стихири на „Господи, към Тебе викам…“. Четивата на Литургията са съответно евангелско четива – Матей 5:14-19 и причастен Псалом 111:6б „във вечна памет ще остане праведникът“.

В първите печатни издания на богослужебния устав, направени в Москва като празник на светите отци-участници в първите шест вселенски събори е посочена неделята преди или след 16 юли. Службата му съвпада с тази на празника на светите отци-участници във Вселенски събори, отбелязвана през месец октомври[21].

За празници посветени на светите отци-участници в първите шест Вселенски събори споманава и св. Никодим Светогорец в своя „Синаксар[22]„. За негова дата той сочи 16 юли. Св. Никодим Светогорец дава сравнително подробни сведения за времето, мястото и участниците във всеки един от Вселенските събори, както и догматическите формулировки, изработени на тях. Прави и не много успешен опит за редактиране и допълване на химнографията на празниците им.

Съществува опит да бъде установен и трети общ празник, посветен на светите отци-участници и в седемте Вселенски събори. Свързан е с името на Константинополския патриарх Герман ІІ[23], който е и автор на част от химнографията му, в това число и на канона. Друга част от нея е анонимна, но изрично споменава името му като съставител на песнопения за празника и станал причина за установяването му[24].

Дали за основа му е послужил празникът на светите отци-участници в първите шест Вселенски събори, отбелязван на 16 юли или същият празник, отбелязван в неделята преди Петдесетница, можем само да предполагаме, тъй като от химнографията не можем да направим категорични изводи. Не е изключено Константинополският патриарх Герман ІІ да е установил и съвсем нов празник, посветен на светите отци-участници във всички Вселенски събори отбелязван на 11 октомври или в първия неделен ден след него. Поради липсата на исторически свидетелства, с известна предпазливост приемаме подобно предположение. Времето, в което е свикан Седмият вселенски събор отстои на няколко столетия от времето на служение на патриарх Герман ІІ, което му позволява той да го разглежда като последен от вселенските събори и своеобразен печат на останалите шест.

Първият вселенски събор е свикан от император Константин Велики в Никея на 20 май 325 година. Продължава до 25 август същата година. В различните ръкописи за празник на светите отци, участвали в него са сочени различни дати – 7 май, 26 май, 28 май, 29 май или Седма неделя след Пасха, тоест неделята преди Петдесетница[25] и други. В Устава на Великата Христова църква като празник на светите отци-участници в Първия вселенски събор е посочен 29 май. Няма развита собствена химнография.

Днес празникът на светите отци-участници в Първия вселенски събор се отбелязва в Седма неделя след Пасха, наречена съответно Неделя на светите отци от Първия вселенски събор[26]. От неподвижен той е превърнат в подвижен.

В използваните днес богослужебни устави в гръкоезичните църкви, в това число и в нашата, на този празник не е предвидено бдение. Химнографията му е скромна. Включва тропара „Препрославен Си, Христе, Боже наш…“ на осми глас, кондак също на осми глас „На апостолите проповедта…“, канон на шести глас с акростих[27] загубен при превода на старобългарски, ирмос и други.

Вторият вселенски събор е свикан в Константинопол в началото на месец май 381 година. За празник на светите отци-участници в него различните ръкописи сочат датите 22 май[28], 3 август[29] и 25 август. От тях може би само първата е свързана с началото му. Подобно на празника, посветен на светите отци-участници в Шестия вселенски събор и този празник е празнуван на определени дати, тоест е неподвижен. Това го отличава от празниците, посветени на Първия, Четвъртия и Седмия вселенски събори, които са прехвърляни в най-близкия неделен ден, тоест превърнати са в подвижни. Това е вероятно и причината празниците, посветени на светите отци-участници във Втория и Шестия вселенски събори постепенно да загубят популярност и да бъдат забравени.

Уставът на Великата Христова църква определя за празник на светите отци-участници във Втория вселенски събор, 3 август.

Според Устава на църквата „Св. София“ в Солун, съставен или по-точно преработен от Солунския архиепископ Симеон, празникът на светите отци-участници във Втория вселенски събор е отбелязван заедно с паметта на светите отци-участници в Шестия вселенски събор в първия неделен ден след Въздвижение на светия кръст (14 септември), тоест между 15 и 21 септември[30]. Тъй като до нас не е достигнала по-ранна редакция на Устава на църквата „Св. София“, не можем да твърдим със сигурност дали празникът на светите отци-участници във Втория вселенски събор е установен от св. Симеон Солунски или е по-ранен.

Професор Иоанис Фудулис смята, че неделята след празника Въздвижение на светия кръст, неслучайно е избрана за празник на светите отци-участници във Втория вселенски събор съгласно разпоредбите на Устава на църквата „Св. София“ в Солун. Според него това е „големият“ празник на Божията Премъдрост, а празникът на светите отци-участници във Втория вселенски събор в непосредствено следващият го неделен ден е своеобразно допълнение към него[31].

Първоначално химнографията на общите празници на светите отци-участници във Вселенски събори е повече от скромна, факт предопределен от Азматичния богослужебен устав, който тогава е в употреба. Липсата на голям празник, посветен на светите отци-участници във Втория вселенски събор е причината да не бъде развита и специална химнография, свързана с него. И при този празник тя е заимствана от общия празник, посветен на светите отци-участници във всички Вселенски събори, като към нея е прибавена и по-нова химнография също с общо съдържание. Такъв е случая с канона на празника, съставен от Константинополския патриарх Герман ІІ, в който само два тропара[32] споменават участниците във Втория вселенски събор.

Третият вселенски събор е свикан в Ефес на 22 юни 431 година. Деянията му продължават до 30 юли същата година. За празник на светите отци-участници в него най-често в ръкописите се среща датата 9 септември, без да става ясно защо е избрана[33].

Празникът на светите отци-участници в Третия вселенски събор, отбелязван на 9 септември се среща единствено в редакциите на Устава на Великата Христова църква. В редакциите на Студийския устав, както и в богослужебните устави, използвани в Иерусалим през този период такъв празник липсва.

И този празник, посветен на светите отци-участници във Вселенски събори е лишен от собствена химнография. Частично тази липса е допълнена с посветени на св. Богородица песнопения като тропара на пети глас „По-свята от херувимите…“, тропара на седми глас „Радвай се благодатна, Богородице Дево, прибежище…“ и други

Четвъртият вселенски събор е свикан в Халкидон на 8 отктомври 451 година. За празник на светите отци-участници в него в ръкописите се срещат различни дати – 11 юли, 13 юли, 16 юли, неделята между 6 и 12 юли или между 13 и 19 юли[34].

Кондакът и икосът на празника са излезли изпод перото на св. Роман Сладкопевец (използват се и на празника на светите отци участници в Първия вселенски събор). Останалите тропари имат общо съдържание и вероятно са заимствани от общ празник на светите отци-участници във Вселенски събори. Това потвърждава предположението, че празниците на светите отци- участници в отделни събори нямат и никога не са имали самостоятелна химнография. От употреба отпада сравнително голям по обем тропар на четвърти глас „На вселенската църква догматите…“. По-късно за този празник са съставени два канона. Авторът на единия е Константинополският патриарх Филотей (Кокин). Другият е анонимен. След „Свети Боже…“ на Литургията се четат решения на Четвъртия вселенски събор.

Съгласно така наречената Алексиева редакция на Студийския устав празникът на светите отци-участници в Четвъртия вселенски събор се чества в неделния ден след 11 юли. Част от химнографията му е и тропарът на св. великомъченица Евфимия[35], чиято памет църквата отбелязва на 11 юли. Това е един от многобройните примери, при които липсата на подходяща и специално съставена химнография за празниците на светите отци-участници във вселенски събори води до включването на песнопения, които нямат нищо общо с тях.

Съгласно устава на протопсалт Георгиос Виолакис, използван днес в гръкоезичните църкви, празникът на светите отци-участници в Четвъртия вселенски събор се отбелязва в неделята след 16 юли. Последованието на празника повтаря това от службата през октомври[36]. С незначителни изменения я намираме и в първите печатни издания на минеите на църковнославянски, направени в Москва.

Петият вселенски събор е свикан в Константинопол на 5 май 553 година. За празник на светите отци участвали в него в ръкописите са посочени 16 юли (понякога заедно с Четвъртия вселенски събор), 25 юли или неделния ден най-близък до 16 юли[37]. И в този случай за самостоятелна химнография не може да се говори.

Шестият вселенски събор е свикан на 7 ноември 681 година в Константинопол. В различните ръкописи за празник на светите отци-участници в него са посочени 14 септември[38], 15 септември, 16 септември, 18 септември и 23 януари. Според Устава на църквата „Св. София“ в Солун, преработен от Солунския архиепископ Симеон, празникът на светие отци-участници в Шестия вселенски събор е прехвърлен от 14 септември, денят в който се празнува Въздвижение на светия кръст, в първата неделя след него.

Празникът на светите отци-участници в Шестия вселенски събор запазва статута си на неподвижен празник и за разлика от този на светие отци, участници в Първия, Четвъртия и Седмия вселенски събори, никога не е прехвърлян в най-близкия неделен ден. Това вероятно е и причната този празник постепенно да загуби популярността си и в края на краищата да бъде забравен.

Химнография, съставена специално за празника на светие отци-участници в Шестия вселенски събор липсва. Запълнена е с тропари от общи празници на светите отци-участници във Вселенски събори като „Боже на нашите отци…“ и други. Непосредствено преди апостолското четиво на Литургията е предвидено четенето на решения на Шестия вселенски събор.

Този празник липсва в Иерусалимския и различните редакции на Студийския устав, макар че в някои от тях се споменава за четенето на решения на Шестия вселенски събор в неделята след празника Въздвижение на св. кръст[39].

В някои ръкописи от този период е описан особен чин, извършван в „Трулския палат“ в навечерието на празника Въздвижение на св. Кръст, когато след вечернята са пяти антифони, съставени от стихове на Псалом 104 „Славете Господа; призовавайте Неговото име…“ и Псалом 110 „Ще (Те) славя. Господи, от все сърце…“ и многолетствия в чест на императора и патриарха[40]. Не е изключено това последование да е остатък от съществувал по-рано празник, посветен на светите отци-участници в Шестия вселенски събор.

Седмият вселенски събор е считан за своебразен „печат“ на съборите. Свикан е в Никея, откъдето носи и името втори Никейски, на 23 септември 787 година. Вероятно по инициатива на Константинополския патриарх Герман ІІ, празникът му е считан и за празник на светите отци-участници в предишните шест Вселенски събора. Отбелязва се на 11 октомври, но подобно на другите празници, посветени на светите отци-участници във Вселенски събори е прехвърлен в най-близкия неделен ден. В химнографията му все още има следи от времето, когато е общ празник на светите отци-участници във всички вселенски събори. В някои ръкописи като дати за отбелязването му са посочени още 9 октомври, 12 октомври или неделята между 11 и 17 октомври.

Уставът на Великата Христова църква сочи за празник на св. отци участници в Седмия вселенски събор датата 11 октомври[41]. Липсва специално последование, но е предвидена вечерня последвана от азматична панихида.

Този празник липсва както в ранните иерусалимски богослужебни устави, така и в Устава на манастира „Св. Богородица Благодетелка“, а също и в многобройните южноиталиански устави. Среща се в по-късни редакции на Иерусалимски устави, където са поместени в частта им наречена „Маркови глави[42]„.

И този празник няма своя собствена химнография. Повтаря много елементи от празника на светите отци-участници във Вселенски събори, отбелязван в седмата неделя след Пасха.

В богослужебния устав на Георгиос Виолакис, използван днес в гръкоезичните църкви, паметта на светите отци-участници в Седмия вселенски събор, се отбелязва в неделята след 11 октомври и не предвижда бдение срещу празника[43]. Четивата му не се различават от тези в късните редакции на Иерусалимския устав. В песнопенията му се възхваляват не участниците в Седмия вселенски събор, а тези във всички събори. Шест от стихирите на празника са написани от Константинополския патриарх Герман ІІ и някога били предназначени за общ празник, посветен на паметта на всички св. отци участници във Вселенски събори. По-късно към тях св. Симеон Солунски прибавя три подобни.

Отбелязването на този празник съвпада с празника на св. преподобни Теофан Песнописец, чиято химнография по тази причина е ограничена.

Територията на страната ни е християнизирана още през епохата на гоненията и много от епископите ѝ взимат участие в някой от Вселенските събори. В посланието си до цар Борис I, патриарх Фотий отбелязва: „Прочее, като мислиш и вярваш така, съгласно с преданието на светата вселенска и апостолска Църква, ти, о хубаво украшение на моите трудове, приемай още и почитай светите Седем вселенски събори, едните като учители, а другите като поборници на благочестието. Защото чрез тях всяка ерес биде разобличена и прогонена, а предаденото от най-дълбока древност и чисто учение на православието тъй се утвърждава в душите на благочестивите, че добива несъмнена важност. Захващам разказа си, като излагам за по-лесно изучаване решенията, мястото, броя на събраните отци и предводители на всеки събор[44]“.

Редакторите на богослужебните устави полагат значителни усилия да утвърдят и популяризират празниците, посветени на светите отци-участници във Вселенските събори, усилия увенчали се с частичен успех. Вероятна причина за това са няколкото празника, посветени на светие отци, участвали във всеки един от Вселенските събори, много от които установени без каквито и да било исторически основания. Успешна се оказва практиката празниците на светите отци-участници във Вселенски събори да бъдат прехвърлени от делничните дни в най-близкия неделен ден. Това позволява в отбелязването им да се включат по-голям брой участници, тъй като на евхаристийното събрание в неделен ден присъстват най-много християни. Празници на светите отци-участници във Вселенски събори останали в делнични дни, тоест съхранили се като неподвижни, постепенно отпадат от употреба и са забравени. Така днес празниците, посветени на светите отци-участници във Вселенски събори са сведени до три, и трите отбелязвани в неделен ден. Паметта на светите отци-участници в Първия вселенски събор се отбелязва в Седмата неделя след Пасха, паметта на светите отци-участници в Четвъртия вселенски събор в неделята между 13 и 19 юли и празникът на светите отци-участници в първите четири Вселенски събора, допълнени по-късно с Петия, Шестия, а още по-късно и със Седмия вселенски събор, в неделята между 11 и 17 октомври. Разпределени са в хронологичен ред приблизително през три месеца.

Неголямата популярност, с която празниците, посветени на светите отци-участници във Вселенски събори е и оспорваната светост на някои от тях, особено на тези, обявили се в подкрепа или неподкрепили осъждането на съответните ересиарси. Едва ли има друга група сродни празници като тези, посветени на светите отци-участници във вселенски събори, които да са толкова взаимопроникнати, взаимовлияещи се и, в някои случаи, объркани. Това в особена степен важи за химнографията им. Тя определено може да бъде характеризирана като скромна. В редакция на Устава на Великата Христова църква от Х век са съхранени отпустителен тропар на осми глас „Препрославен Си, Христе, Боже наш…“, съставен първоначално само за празника на светие отци-участници в Първия вселенски събор и по-късно приспособен и за останалите. За празника на светите отци-участници в Четвъртия вселенски събор е съставен тропара на четвърти глас „Боже на нашите отци…“. На четвърти глас е и тропар, съставен за празника на св. отци участници в Седмия вселенски събор „Богоносни водачи на народа…“. В същия устав за празника на св. отци участници в Четвъртия вселенски събор има и още един тропар, който днес е отпаднал от употреба „На вселенската църква догмите…“. На св. Роман Сладкопевец е приписван кондакът „На апостолите проповедта…“. Почти всички тропари, посветени на празници на светите отци-участници във Вселенски събори са с общо съдържание и първоначано вероятно са съставен и използвани на празници, посветени на светите отци-участници в повече от един Вселенски събор.

Прави впечатление, че в химнографията на празниците, посветени на св. отци участници във Вселенски събори, се възхваляват не самите св. отци, а догматическите формулировки, които са съставили. Установяването на тези празници трябва да бъде разбирано преди всичко като приемане и утвърждаване на догматическото учение, разкрито от тях учение, превърнало се по-късно в изповедание и основа на цялата християнска вяра.

___________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 191-203. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. През 1981 година се навършиха 1600 години от свикването на Втория вселенски събор и 1300 години от свикването на Шестия вселенски събор. По този повод в целия християнски свят бяха предприети различни инициативи по отбелязването им.

[2]. Цыпин, Проф. прот. Владислав, Православная Энциклопедия, т. ІХ., с. 566.

[3]. Единствено изключение са решенията на втория Никейски събор, подписани не само от присъстващите епископи, но и от участващи в него монаси. Решенията на съборите са подписвани и от свикалите ги и участвали в тях византийски императори. Това ги приравнява до останалите законодателни актове, издавани в империята.

[4]. Цыпин, Проф. прот. Владислав. Православная Энциклопедия. т. ІХ., с. 570.

[5]. http://rechnik.info/%D0%B2%D1%81%D0%B5%D0%BB%D0%B5%D0%BD%D1%81%D0%BA%D0%B8

[6]. Алексиев, Доц. д-р архимандрит Серафим. Доц. д-р архимандрит Сергий Язаджиев, Православие и икуменизъм, С., 1998, с. 11.

[7]. Пак там.

[8]. Принадлежат към така наречената източна група ръкописи. По-подробно виж критичното издание на Mercier, B., La liturgie de saint Jacques, Pаtrologia Orientalis, t. XXVI, Paris, 1946. c. 217-218.

[9]. Пак там.

[10]. Срв. още ръкопис 476 от Парижката Национална библиотека.

[11]. Пак там.

[12]. Правилата на светата Православна църква, С., 1936.

[13]. Подробно описание на събитията по установяване на празник, посветен на светите отци-участници в първите четири Вселенски събори достига до нас в протоколите на събор, свикан през 536 година в Константинопол от Константинополския патриарх Мина по време на управлението на император Юстиниан Велики. Текста виж у Mansi, J. D. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio. t. VIII. р. 873-1162.

[14]. Φουντουλης. Ι. Λειτουργικα θεματα. στ’. Θεσσαλονικη, 1986. σ. 68.

[15]. Под „Велика Христова църква“ се разбира църквата „Св. София“ в Константинопол, която се превръща в център на самостоятелна богослужебна традиция, тясно обвързана и зависима от императорския протокол. Естествено в него няма дисциплинарна част, изобилстват входовете и процесиите, извършвани от многобройни свещено и църковнослужители обечени в златотъкани одежди в храм, осветен от хиляди свещи, кандила, лампади и дивамвули.

[16]. Mateos, J. Le Typicon de la Grande Église. T. 2. Rome. 1962, р. 130-132.

[17]. Ръкопис 266 съхраняван в библиотеката на манастира „Св. Иоан Богослов“ на остров Патмос. Срв. Mateos, J. Le Typicon… T. 2, с. 130.

[18]. Пентковский, А. Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси. Москва, 2001. с. 271-272

[19]. Битие 14:14-20, Второзаконие 1:8-17, Второзаконие 10:14-21.

[20]. Τυπικόν, Венеция, 1577 лист 55 и обратно, 121 и обратно.

[21]. Устав. Москва, 1610 лист. 786 и обратно – 788 и обратно.

[22]. Νικοδημος Αγεοριτης. Συναξαριστης των δωδεκα μηνων του ενιαυτου. τ. Β’. Αθηνησι, 2005 σ. 264.

[23]. Заемал Константинополския патриаршески престол през периода 1222-1240 година.

[24]. Виж стихира на шести глас на вечернята „На отците на седемте събора…“

[25]. Виж Delehaye, H. Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae. Bruxellis, 1902. р. 664, 709.

[26]. Βιολάκης. Τυπικόν, σ. 85, 386-387

[27]. „Τὸν πρῶτον ὑμνῶ σύλλογον ποιμένων“.

[28]. Виж Delehaye, H. Synaxarium Ecclesiae… с. 701. Срв. ръкописа „Coislin“ 223 от 1027 година, съхраняван в Парижката национална библиотека, където е отбелязан като „Памет на светия и вселенски втори събор, осъдил нечестивия Македоний…“.

[29]. Ръкопис 266, съхраняван в библиотеката на манастира „Св. Иоан Богослов“ на остров Патмос.

[30]. Ръкопис 2047, лист 110 от Националната библиотека в Атина.

[31]. Φουντουλης. Ι. Λειτουργικα θεματα. στ’. Θεσσαλονικη, 1986, σ. 75.

[32]. Вторият тропар на първата песен и вторият тропар на седма песен.

[33]. Mateos, J., Le Typicon de la Grande Église. T. 1. Roma, 1962. с.22

[34]. Виж Delehaye, H. Synaxarium Ecclesiae… р. 811, 826.

[35]. Съгласно днес използваното последование като стихира на „Слава…“-та на стиховните стирихи на вечернята.

[36]. Βιολάκης. Τυπικόν. σ. 85, 289-290

[37]. Mateos, J., Le Typicon… p. 350

[38]. Тази дата се среща в някои от ранните печатни издания на минеите.

[39]. Кекелидзе, Прот. К. Литургические грузинские памятники в отечественных книгохранилищах и их научное значение.Тифлис, 1908. с. 329; Типикон. Срв Служебник. Венеция, 1577. лист 13 об.

[40]. По-подробно относно произхода и съдържанието на това последование виж Lingas A. Festal Cathedral Vespers in Late Byzantium // OCP. 1997. N 63. р. 436; Hannick Chr. Étude sur l’ἀκολουθία ασματική //Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. 1970. Bd. 17. S. 247, 251.

[41]. Mateos, J. Le Typicon… T. 1. p. 66.

[42]. Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 174, 197, 274, 311, 340; Мансветов И. Д. Церк. устав (типик). М., 1885. С. 411; Τυπικὸν. Венеция, 1577. лист. 102; Типикон. Москва, 1610. Трета Маркова глава. лист 14-16 и обратно.

[43]. Βιολάκης. Τυπικὸν. σ. 84-85.

[44].“Посланието на цариградския патриарх Фотия до българския княз Бориса“. Прев. от Варненския и Преславски митрополит Симеон. сп. Български старини, V. София, 1917, (I) 3-138.

Изображение: авторът на статията, доц. д-р архимандрит Авксентий Живков Делипапазов. Източник – http://bg-patriarshia.bg

Иоан Панагопулос**

Православието е известно като Църква на литургията и на славословието, на пасхалното ликуване и на възкресната радост. В църковния живот това се проявява във факта, че всеки ден, всяка седмица, всяка година се възприема като литургично време, пазещо жива паметта за делата на вярата. В своя богослужебен кръг Православната църква включва всички събития от земния живот на Иисус Христос, започвайки с Благовещението и завършвайки с Възнесението, празнува и най-важните събития от живота на Пресвета Богородица, както и паметта на избраните мъже и жени от Стария Завет и свързаните с тях спасителни събития. В определените за това дни Църквата почита и своите светци: апостоли, мъченици, изповедници, подвижници, богослови и проповедници, придобили смирение и подвизавали се в Божията благодат. В своето богослужение, което в широк смисъл обозначава нейния литургически или тайнствен живот и начин на мислене, Църквата дава възможност на всички вярващи лично да участват в честваните спасителни събития. Няма да бъде преувеличено, ако кажем, че Православната църква се характеризира тъкмо чрез своя литургичен живот и мислене, и именно в това е нейното специфично отличие от другите християнски общества.Нека погледнем празничната литургична традиция на Православната църква, която проследяваме в празнуването на всички библейски и църковни спасителни събития. Тук нямаме възможност конкретно да обсъдим всички тайнства и всичките многобройни празници през призмата на тяхната история, символика и съдържание. Ще се запознаем с техния смисъл и с дълбочината на богословието им или, с други думи, с литургичния празничен принос на Източната църква, сложил толкова голям отпечатък върху целия църковен живот и мислене.

1.По същество всеки християнски празник разкрива начина на живот и мислене на Църквата, тоест това е жизнено важна нейна характеристика, защото образно казано, празникът е преживяване и чувство за божествените сили, действащи в човешката природа след Въплъщението и Възкресението на Иисус Христос. Той подпечатва и живата връзка на Църквата с Царството Божие, както и участието на цялото човечество и цялата вселена в Божествения живот. Всеки празник, също така, посочва истинската роля на човека и света или по-точно на тяхното крайно предназначение. Празникът е такова църковно събитие, в което се познава действието на божествения живот в света, спасението като факт едновременно на настоящето и бъдещото време. Същевременно, той разкрива новото качество на християнския живот – духовната радост и веселие на даруваното ни чрез Иисус Христос спасение. Всеки празник предполага изповед, че цялата земя е изпълнена с Господнята слава (Исаия 6:3), така че човек тайнствено познава красотата на Божията премъдрост, света на славните Божии дела и сам става зрител и свидетел на Божествения живот и величие: Елате и вижте делата на Господа (Псалом 45:9). Защото Бог твори делата Си така, щото човекът действително и истинно да участва в тях. В това собствено се заключава и висшият смисъл на всеки църковен празник.Не без основание ранната Църква нарича раждането, живота и делата Господни, а преди всичко Неговото Възкресение Евангелие, тоест Блага вест. Евангелията ни явяват нова, славна вест за човека: че Бог е отхвърлил времената на незнанието (Деян. 17:30) и е открил ново време на лично общение с Него, че ще изпълни предишните Си обещания и приема човешко естество в Лицето на Своя Син, за да спаси и обòжи човека. Това е радостната вест за освобождението на хората от робството на закона, от проклятието на греха и смъртта и за даруваната свобода да станат чеда Божии. С други думи, това е вест за неочакван призив към участие в живота на Бога, в Неговото царстване.

Затова далеч не е случайно, че за Царството Божие често Христос проповядва образно, като за празничен пир, в който вярващите имат участие (дял) в неизречимите и безбройни дела на милостта Господня, като Негови сътрапезници (срв. Матeй 22:1-4). В книга Откровение тайнозрителят Иоан вижда в Деня Господен радващата се и веселяща се Църква, която прославя Бога и възхвалява победата на жертвения Агнец и възвестява блаженство на поканените на брачната вечеря на Агнеца (19:9). Това е тържествуващата Църква, предначертала пътя на историческата Църква. Защото животът в Църквата е в действителност предвкусване на тази неописуема радост, на тържеството на Агнеца над тъмните сили на мрака, прослава и хвала на Бога за Неговото всемогъщество.Християнското дело е най-тясно свързано с Личността и с делото на Иисус Христос. Вестта за Неговото Раждане от Пресвета Богородица е наистина радостна вест: „Радвай се, Благодатна! Господ е с Тебе” (Лука 1:28). При раждането на Спасителя ангел възвестява на пастирите: „Ето, благовестя ви велика радост, която ще бъде за всички човеци” (Лука 2:10), а небесното ангелско войнство прославя Бога: „слава във висините Богу, и на земята мир, между човеците благоволение!” (2:14). Народът, като слуша чудните слова на Иисус, прославя Бога (Матей 9:8). Спасените скачат от радост и Го възхваляват за славните дела, които Иисус извършва над тях. Възкресението на Христос завършва с божествена радост за хората и става източник на живота им. Първото слово на Възкръсналия към хората е „Радвайте се!” (Матей 29:8). Вярващите от първата община в Иерусалим преломяват хляба по домовете си, приемат храна във веселие и с чисти сърца (Деян. 2:46). Първото послание на апостол Петър говори за това християнско съзнание така: „Радвате се с неизказана и преславна радост” (1:8). По такъв начин празникът се свързва със самия смисъл на християнския живот.

Така че без всякакво съмнение може да твърдим: християнският живот на всички свои етапи, във всички свои многообразни връзки, дори в противоречивите и критични обстоятелства, е участие в неизразима радост в Христос, изразяваща се в благодарения, възхвали и славословия: „Живеем ли – за Господа живеем, умираме ли – за Господа умираме; следователно, живеем ли, или умираме – Господни сме” (Римл. 14:8). Радостта в Господа е неотменно и неотделимо достояние на християните. преизпълнени с радост и с мира Господен, те постоянно славят Господа и сами стават за света източник на радост: „Радвайте се винаги в Господа, и пак ще кажа: радвайте се” (Фил. 4:4).2.В гръцката античност празникът е подражание на митологичния източник на събитието, постоянно възпроизвеждане великите дела на богове, герои и обожествени хора. Източникът на събитието непрекъснато се повтаря и така освещава времето. По този начин времето се премахва (изпразва) и във временното настояще се разкрива вечността. В подобно разбиране за празника се е изразявал стремежът на хората към историческата реализация на вечността. Човекът бива призоваван да излезе от плена на времето си, да вземе участие в източника на събитието. Празникът сам по себе си е дар на боговете за смъртните, кратък отдих от временните грижи и печал. „И така боговете от състрадание към човешкия род, измъчван поради своята природа, са му дарували за почивка от мъченията общение с боговете, което се извършва в празниците[1]”

В историята на Израил празникът е собствено възпоменание на славните дела на Бога за Неговия народ, преди всичко за осъзнаване на избраността му и на завета с Бога. Народът се събира на големите празници, за да се покаже като народ Божи и се обнови във великите Божии дела. По този начин израилтяните също преодолявали миналото и едновременно се откривали за бъдещето, в което тези велики дела трябва отново и отново да се извършат в съвършен вид. Празникът прави от израилтянина съобщник на народа и едновременно му открива надежда за по-добро бъдеще, което всъщност ще бъде възвръщането на предишното благословено и спасително време.Иисус Христос преодолява и гръцките, и юдейски празници, като окончателно осъществява стремежа на човека към вечно спасение. Той придава на празниците нов смисъл. Спасението престава да бъде само упование – в Неговата Личност вечността става жива реалност. Вече не човекът търси Бога, а обратно: въплътилият се Бог приема човешката природа в Своята Личност и живее сред хората (Иоан 1:14).

Идването на Христос изпълнява и старозаветното обещание за Месия, и мечтата на Античността мечта по загубения рай: „Днес се изпълни това писание, което чухте” (Лука 4:21). В Христос целият разнообразен култов обичай на юдеите се превръща в сянка и в образ, и същевременно овехтява (Евр. 8:13). Приет е в пълнота от Истината и в същото време се обновява. На първо място Христос поправя юдейското разбиране за съботата, по нов начин определя назначението на Иерусалимския храм, придава нов смисъл на поста, отменя заповеди от юдейския култ, тълкува по нов начин молитвата. Накратко, изисква от вярващите да се покланят Богу само с дух и истина (Иоан 4:24). Съвсем ново, християнско разбиране за празника дава и апостол Павел: „Нека празнуваме, прочее, не със стар квас, нито с квас от злоба и лукавство, а с безквасни хлябове от чистота и истина” (1 Кор. 5:8). С идването на Христос всичко се е обновило, а новото вино не се налива в стари мехове (Матей 9:17).3.Начало и завършек на християнските празници е личността на Иисус Христос и преди всичко Неговото Разпятие и Възкресение. Тези две спасителни събития твърде рано Църквата започва да празнува като главни празници. Невъзможно е правилно да се разбере спецификата на Църквата, нейният начин на живот и мислене, ако не бъдат приети с цялата сериозност Кръстът и Възкресението Господне. Св. апостол Павел разбира Христовото Възкресение като квас, заквасващ цялото тесто (1 Кор. 5:6-8). Този образ трябва да се осмисли в дълбочина. Възкресението Христово преобразява, просвещава обновява и освещава времето, историята и целия свят, предизвиква обрат в световната история. То е Новата Пасха, тоест новият преход от старото към новото, от преходното и временното към безсмъртното и вечното, от тъмата на робството – към светлината на божествения живот. След Възкресението Христово живеем във възкресни времена, във възкресен живот. Всичко се просвещава и освещава от светлината на Възкресението. От друга страна, с Христос се разпва и преходното време, цикличното или линейно време и вярващите вече живеят в пълнотата на времето, в срещата на времената (Послание до Диогнет, 1, 29).

С тридневния покой на Иисус Христос в гроба се слага край на ръкотворния юдейски храм, а Неговото Възкръснало Тяло става новият Храм на Духа. Но трябва да обърнем внимание: Възкресението не премахва времето и света. Напротив, те напълно се обновяват, получават истинско назначение и битие, стават проницаеми за Божието присъствие и Неговото действие. След Възкресението на Господа времето се заквасва, става непрекъснат празник, като разкрива новите сили на богочовешкия живот.

Друго важно следствие от Възкресението е премахването на трисъставността на времето, което дотогава се дели на минало, настояще и бъдеще. Възкресението прави и времето, и историята проницаеми за вечността. Вече няма изначални събития, които се повтарят до безкрай, за да се обръща човекът към миналото. Вече няма и важни или маловажни исторически събития, разкриващи делата и воля му. Миналото се преживява в настоящето, а бъдещето се възприема в литургичната памет на Църквата като очаквана реалност. Това литургично възприемане на времето е ясно изразено в молитвеното приношение на Евхаристията: Като споменаваме тази спасителна заповед и всичко, което е станало заради нас: Кръста, Гроба, тридневното Възкресение, възхождането на Небесата, сядането отдясно, Второто и славно пришествие…”. Споменават се не само събития от миналото, но и от бъдещето. Тоест литургичното сега е среща на времената. Така че историческо, човешко и преходно действат като откровение на божествения живот и чрез силата на Възкресението стават прототип на вечното. Всеки исторически момент остава във вечността, в Божията памет като неповторимо събитие. Животът на света и човека служат като преход (пасха) към живота в Бога, помага ни да влезем в небесната реалност. Това, което веднъж е станало, може да се празнува постоянно като единствено по рода си събитие, събитие на Откровението. В този смисъл целият живот се представя като непрекъсващ, вечен празник. По думите на св. Иоан Златоуст, „тъй като можем постоянно да възвестяваме смъртта на Господа, ние можем постоянно да празнуваме и Пасха… Днешният празник може да се извършва всеки ден или по-добре е да кажем, той се извършва всеки ден[2]”.4.От казаното дотук трябва ясно да осъзнаем, че събитията на вярата не могат да бъдат повтаряни, простичко тълкувани или извиквани в паметта ни. Можем само да ги празнуваме. В празнуването те стават съвременни на днешния живот и по неизменен начин действат в своя първоначален исторически облик. Така празникът е празнуваното събитие, което чрез възпоменаването му продължава във времето, при това така, сякаш реално се случва в момента. Спасителните събития във вярата никога не се повтарят. В действителност, нашето време и животът ни се включват в празнуваното събитие и се преобразяват: стават просто неделима част от този празник. По такъв начин в празника преживяваме същото сотириологично събитие, което са преживяли и първите негови свидетели, сами се превръщаме в съвременници и свидетели. Това е т. нар. литургично време: което е нине (сега) спасение и сега Божия милост.

Трябва да подчертаем добре известния факт, че всеки Господски и Богородичен празник се рисува от химнографията като нещо сега, като настояще, като съвременно събитие, което се отнася пряко за нас. Събитието ни се представя толкова нагледно, че можем непосредствено да го видим, чуем и почувстваме (1 Иоан. 1:1 сл.). На Рождество Христово вярващите с удивление чуват, че „днес Девицата ражда Свръхестествения и земята поднася на Непристъпния пещера”, че „ангели с пастирите славословят и мъдреци със звездата пътешестват, понеже заради нас се роди Младенец – Предвечния Бог”. На Велики четвъртък свещенослужителят възгласява: „Днес виси на дърво Този, Който върху води е повесил земята”.Неправославните, които присъстват на празника, нерядко остават с впечатление, че това е много емоционално празнуване, удовлетворяващо нашите чувства и душевни нужди, което ни пренася в друг, загадъчен свят: тържествени литийни шествия, красиви песнопения, мирис на тамян, запеви и текстове, китки босилек, елей за помазване, ярко одеяние на свещенослужителите, икони, запалени свещи и така нататък. Ако се спрем до тук, ако се съсредоточим само върху това, лесно можем да превърнем празника в мит, а Православието да сведем до унизително идолопоклонство. В действителност обаче, в празника се проявява и в известен смисъл действа тайната на въплъщението на Иисус Христос. Христос отново и отново ни открива Себе Си в Своето богочовешко естество и наистина постоянно приема в Себе Си времето и света. Доколкото с Въчовечването се е случило немислимото[3] съединяване на Божественото и човешкото, това съединяване е и основата за всеки празник и дава право за неговото извършване. Празнувайки го, всичко тварно и видимо участва в божествения живот и между тях възниква, по думите на преподобни Максим Изповедник, благодатно тъждество. Всичко светско и историческо се превръща в средство и място на Божието присъствие.

Следващият въпрос е за Въплъщението, за превръщането на света и човешкото в носител на Божествената субстанция, тоест човек се открива за Божествената благодат и се превръща в носител на божествения живот. Всичко става богоявяваща литургия и се устремява към сливане с Възкръсналия Господ. Това е и новата космическа литургия на битието. Цялото творение се стреми да стане литургия! След Въчовечването, то повече не служи като символ и знамение на Божия свят, но се явява и открива себе си като самия Божи свят. По този начин светът носи и открива силата и енергията на Господа. Тази енергия е Неговият Дух, Който всичко одухотворява и животвори. Иисус Христос постоянно се въплъщава във всеки вярващ и зарежда целия свят и живот със Своята сила. В тази сила – доколкото окончателното предназначение на човека е неговото съединяване с Христос – имаме предвкусване на съединението, което става в празника. Именно поради това вярващият човек постоянно празнува!5.По думите на св. Григорий Богослов, „главното в празника е паметта за Бога[4]”. Сотириологичните събития от миналото не изчезват, но се пазят в Божията памет! Те са събрани на небесата и в тяхното празнуване става възможно спомнянето и виждането на първообразите[5]. В този смисъл, сотирологичните събития са винаги близки, защото тяхното съдържание винаги присъства във всеобщността на Царството Божие. Така че времето на празника е съкратено време (1 Кор. 7:29) на вярата, в което предвкусваме Царството Божие и имаме в него дял. По думите на св. Атанасий Велики празникът е предобраз на небесната радост, а затова и постоянен спомен за Царството. Всъщност, в нашето историческо време празникът продължава Божието човеколюбие – в неговото универсално действие – и подготвя обобщаването му в Деня на Второто Пришествие на Господа.Отците на Църквата наричат особеността на човека негово подобие на Бога, а християнското битие – подражание на божествената природа[6]. Това твърдение, което е същевременно и повеля, не трябва да се приемат като обикновена етична заповед. Божествеността не е абстрактен, нито идеален пример за подражание. Християнството познава само личния Бог, Бога на нашите отци, милостиво даващ Себе си на светците. Личният Бог се познава и узнава по личното участие. Съгласно известния принцип на светоотеческата или аскетичната духовност за Бога може да говориш само тогава, когато Го познаеш лично. Съединяването с Бога е крайното предназначение на човека. От това следва, че историческото битие, тоест всичко, извършващо се в празника, на литургията, не е просто знак или символ на Царството Божие, чрез който се издигаме на небесата. Напротив! Християнският празник, заедно със св. Евхаристия, – неговата сърцевина – обезпечават за нас реално участие в божествения живот. Сега това се извършва чрез вяра, но утре, в Деня на Господа, това ще стане чрез лично виждане лице в лице. Това означава, че всеки празник, всяка извършена литургия преминават във вечността, тоест са не временни, преходни събития, а неделима част от празнуваното сотириологично събитие. С други думи, реалността е идентична с нейното литургично празнуване. Времето се заквасва в литургийното време, тоест в постоянното поменаване на Царството Божие. Празнуваното сотирологично събитие се увековечава в мистичната литургия на времето като вечен празник. Защото Бог не е Бог на мъртви, а на живи, защото в Него всички са живи (Лука 20:38).

6.Източните отци на Църквата се отличават с тънко чувство за реалността, както и авторите на Библията. Християнският живот за тях е начало на Царството Божие, неговото частично откриване. В глава 13 от Първо послание до коринтяните апостол Павел говори за любовта, която в нашия исторически живот можем да преживеем макар и фрагментирано, но все пак като съвършено откровение на цялото. Цялото се открива във фрагмента! Но в това частично откровение вярващият преживява пълнотата на божествената истина. Вечното благодатно и динамично действа с временното и човек усеща в него началото на вечността. Св. Григорий Ниски възприема това отношение към вечното в светлината на пребъдващата любов: „Любовта е животът на божествената природа… Божественият живот постоянно се разкрива в любовта[7]”. По подобен начин разбира св. Евхаристия и големият богослов-мирянин Николай Кавасила: „Затова е справедливо, че ние не само откриваме себе си и се подготвяме за този живот: нещо повече, светците могат да живеят и действат още в настоящето в този живот[8]”. След Възкресението всичко историческо по динамичен начин вече е тайнство, доколкото е предназначено да се усъвършенства в Литургията, превръщайки се във вечно. Тази мистична литургия на световния и човешки живот в начатък се явява в призоваването на Светия Дух в епиклезата: Изпрати Твоя Свети Дух на нас и на предложените Дарове… Преложи ги с Твоя Дух Свети. Цялото творение е призовано да се преобрази в Тяло и Кръв Господни чрез призоваването на Духа!7.Гръцките отци смятат, че основният въпрос за природата и предназначението на църковния празник е изцяло свързан с реалността. Постоянно говорят защо и какво точно празнува Църквата. И отговорът им не е абстрактен, нито е в сферата на идеите. По-скоро техният отговор е споделен личен опит, горещо изповядване на благодатни преживявания, които едновременно са опит и на цялата Църква. Езикът им притежава форма на славословие, на ликуване и химн: „Колко много празници ми предлага всяка тайна от живота на Иисус! Те всички имат едно съдържание: моето усъвършенстване и ново раждане, завръщането ми към първия Адам![9]”.

Така човеколюбието на Господа става наша собствена реалност, наше достояние. Живеем в светлината на божествената любов и сме нейната цел! Така че, празнувайки църковен празник, ние празнуваме своето спасение, неизразимата милост на Божието снизхождане към нас, празнуваме самите себе си! И по-конкретно:

В раждането на Иисус Христос празнуваме собственото си възраждане и новото сътворяване на света. Празнуваме съединението на Небето и земята, единството на небесния свят и нашия земен свят!В кръщението на Иисус Христос празнуваме собственото си кръщение, тоест нашето осиновяване. Празнуваме явяването на Божествената Троица и очистването на материалния свят. В Преображението празнуваме благодатта на Божията слава, която слезе заради нас и ни превърна в свои носители!

На Пасха празнуваме и прославяме собственото си възкресение и обновяване, унищожаването на световните богопротивни сили и триумфа на живота над смъртта!

С Богородичните празници празнуваме Благовещението и осъществяването на нашето спасение, празнуваме и първите придобили благодатта светци на Църквата!

Светителските празници ни спомнят Господните обещания, укрепват надеждата ни за спасение и така нататък.

Всеки ден от годината е посветен на някой светец, който поддържа в нас вярата будна и ни призовава да ходим в Божията благодат. Затова можем всеки ден да имаме празник и отново и отново да приемаме Божията благодат.

Тъй като цялата земя е изпълнена с Господнята слава, а човешкият живот, по Божия благодат, отново и отново ни се дарува в цялост, тези думи се отнасят тъкмо към християните: „И така, ние също желаем да празнуваме, но не с пищност, а божествено, не светски, но надсветовно. Ние искаме да празнуваме не своето, но празника на Онзи, който стана наш, или по-точно казано – онова, което принадлежи на Господа; не онова, което спада към нашата немощ, а което е наше изцеление, не онова, което принадлежи на нашата природа, но на нашето ново творение[10]”.8.Празникът има характер не само на откровение и богоявление, но е и в много голяма степен възпитателен. Той е постоянното и гласно напомняне на Църквата към човека, че е длъжен да участва в божествения живот. Това участие е истинско и реално. Християнинът вижда, чува, осезава, чувства във всеки празник великите Божии дела: „Елате верни, да видим къде се е родил Христос: да последваме звездата заедно с влъхвите[11]”. „Елате, вярващи, да се насладим на Господнето пиршество и на Неговата безсмъртна горна трапеза, познаваемо от Словото Му Слово, Него величаем[12]”. Но това реално участие в празника на Господа трябва да се извършва не светски, а небесно – както ни учи св. Григорий. Църковните празници се празнуват по особен начин. Защото в тях няма почти нищо светско, нищо сантиментално, нищо преходно, само Божествена благодат и любов. Затова и християнинът е длъжен да се подготвя за тях божествено. Нужен му е нов облик, нова одежда: „Виждам Твоя чертог украсен, Спасителю мой, а одежда нямам, за да вляза вътре: просвети дрехата на моята душа, Светоподателю и ме спаси[13]”.

Този библейски език има вероятно за свой източник самата Библия. Църквата тълкува тези думи в духовен смисъл и ни казва, че за празника ни е нужна чиста съвест, трябва изцяло да се променим, да обновим чувствата и душата си. С други думи, от нас се иска катарзис, тоест очистване и безстрастие. По думите на св. Иоан Златоуст, „не броят, а добродетелта на събралите се прави празника… украшение на благочестието и грижа за душата. Най-големият празник е чистата съвест[14]”. При такова условие християнинът може да празнува всеки ден, тоест, ако живее добродетелно и очиства своята съвест. Това е първото и последно условие празникът да изпълни целта си, тоест в нас да се осъществи Царството Божие. Тази велика цел и истинска полза от църковните празници много точно е описал Златоуст. Нека го оставим да говори:

„Няма нищо, което да води до толкова голямо удовлетворение и радост като християнските правила: презрение към настоящето и стремеж към бъдещите блага, както и убеждението, че нищо човешко не е постоянно – нито богатството, нито властта, нито почестите, нито покровителството. Ако се научиш да мислиш така, тогава ще можеш да гледаш към богатите, без да те изпълва завист; ще можеш сам да паднеш в бедност, без да се чувстваш унизен от външния недоимък. Така всеки ден ще бъде за теб празник. Защото християнинът трябва да празнува не само в определени месеци и не само в първия ден на месеца или в неделя, но през целия си живот, което и му прилича. А що за празник е това? Да чуем светия Павел: „Нека празнуваме, прочее, не със стар квас, нито с квас от злоба и лукавство, а с безквасни хлябове от чистота и истина” (1 Кор. 5:8). И така, ако съвестта ти е чиста, тогава всеки ден ще бъде празник за теб, защото през цялото време ще се храниш с блажени надежди и очакването на бъдещото Царство ще те радва. И обратно, ако нямаш сърдечно приятелство с Господа Бога, ако си виновен поради множество грехове, тогава и при многобройни празници и тържества няма да си по-добре от потопения в дълбока скръб. Защото какво ми помага блясъкът на празничния ден, когато моята душа е потънала в дълбоката нощ на лошата съвест?[15]”.С това искаме да завършим нашия богословски прочит на църковния празник – отличителна черта на православието, правещ го толкова своеобразно. Неведнъж сме отбелязвали, че крайното призвание на човека е литургичното му усъвършенстване, при което той благодатно става място и средство за божествената радост и постоянно приема Светия Дух. С други думи, когато се преобразява в жива икона на божествения живот. Затова литургичният живот е образ на живота, качество на живота. Съзнателно вярващият постоянно празнува, защото спасението вече е станало наша реалност, а истината в Лицето на Иисус Христос е победила света.

Християнинът има празнично битие. То се проявява преди всичко в живото славословие и евхаристия, като непрекъсващо хваление. „Ще пея на моя Бог, докато съм жив… Ще се веселя в Господа” (Псалом 103:33-34). Евхаристийният човек постоянно е призоваван към участие в небесната трапеза, в празника на вярата, независимо дали заслужава това или не. В прочутото си катехизично слово, четено в края на пасхалната литургия, св. Иоан Златоуст напомня на всички вярващи, на всички хора: Влезте в радостта на своя Господ… Трапезата е пълна, насладете се всички. Телецът е угоен, никой да не излезе гладен, всички се насладете на пира на вярата, всички приемете богатството на благодатта. Никой да не плаче за своята нищета: защото се яви общото Царство.

Човекът постоянно чува отеческата покана да участва в пира на Небесния Отец. Затова неговият земен живот трябва да стане истински образ на небесната радост, жива икона на тържеството в Божието царство! Тази покана не е само надежда за бъдещето, но и историческа реалност на нашия живот, която чрез църковния празник е способна и трябва да ни преобразява ежедневно: и така, нека празнуваме, защото Господ „първо ни възлюби” (1 Иоан 4:9).

Превод: Златина Иванова

_____________________________

*Източник http://predanie.dveri.bg. Тук същата статия е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Panagopoulous, J.,  „Sinn und Theologie der kirchlichen Feste” – In: Das Wesen der Liturgie: Vorträge von dem “Seminar für Orthodoxe Liturgie und Spiritualität, Frankfurt 1989 und 1979”, München 1990, S. 63-76 (бел. прев.).

[1]. Платон, Закони, II, 653d.

[2]. За светия празник Петдесетница, Слово I – PG, 50, 454.

[3]. Необяснимото (бел. прев.).

[4]. Слово 39 за празника на св. светлини на Господните явявания – PG, 36, 345B.

[5]. Седми вселенски събор за иконите и изобразените на тях свещени образи.

[6]. Григорий Нисийски – PG, 44, 557C и 46, 244.

[7]. За живота в Христа – PG, 46, 95C.

[8]. За живота в Христа, 1, 3 – PG, 150, 496D.

[9]. Григорий Назиански, Слово за празника Богоявление, 38, 16 – PG, 36, 329.

[10]. Ibid, 316.

[11]. Катизми, седален с полелей на Рождество Христово.

[12]. Канон за Велики четвъртък, ирмос, 9 песен.

[13]. Из химнографията на Велики четвъртък.

[14]. Слово 5 за св. Анна – PG, 54, 669.

[15]. Слово за новата година, прев. по: Texte der Kirchenväter, 3, 60-61, hrsg. von H. Kraft, München 1964.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.