Етикет: несторианство

Икона и идол*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю Коев

Мнозина измежду именуващите се християни са против употребата на икони. Те постъпват погрешно като отъждествяват иконата с идол и считат иконопочитанието за идолопоклонство. Така в древност са мислели иконоборците; така днес учат оформилите се на християнска почва сектантски групировки.

Думата икона (είκών, ονος, от глагола είκω, εοικα подобен съм, приличам, изглеждам) е от гръцки произход. Има няколко значения: а) в собствен смисъл – образ, портрет, фигуративно изображение на нещо, статуя, образ върху монета, отражение в огледало; б) в преносен смисъл – мечта, подобие; в) изображение, жив образ в смисъл на прилика, на олицетворение[1]. С такива значения е била употребявана още от древните езически философи и писатели.

В свещените книги на Ветхия и Новия Завет думата икона има по-определено значение. Във Ветхия Завет е употребена повече от 50 пъти. Навсякъде има значение на образ, изображение на нещо, което действително съществува, което има битие, и на което не се отдават езически почести, каквито се отдават на идолите (вж. Битие 1:26-27; 5:1, 3; 9:6; Второзаконие 4:16; Премъдрост Соломонова 2:23; Премъдрост на Иисус син Сирахов 17:3; 2 Паралипоменон 33:7 и други). В Новия Завет е употребена повече от 15 пъти. Има значение на: образ върху монета (Матей 22:20; Марк 12:16; Лука 20:24), образ Божи (1 Коринтяни 11:7; 2 Коринтяни 4:4; Колосяни 1:15; 3:10), образ земен и образ Небесен (1 Коринтяни 15:49), образ на славата Господня (2 Коринтяни 3:18), образ на Сина Божи (Римляни 8:29), тоест означава това, което прилича на самия предмет, това, което го изобразява[2]. Иисус Христос е наречен «образ на Бога» (2 Коринтяни 4:4), «образ на невидимия Бог» (Колосяни 1:15). Не второто Лице на Света Троица, а въплътеното второ Лице на Света Троица, Иисус Христос, е наречено «образ на невидимия Бог». Тук думата образ (είκών) означава цялостно, пълно изображение на невидимото чрез въплъщението[3], пълно изявяване на Божията същност. Отношението между Отца и Сина се определя както отношението между Първообраз и Образ, и то Образ на невидимия Бог. Наистина, «Бога никой никога не е видял», но «Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той го обясни» (Иоан 1:18) след въплъщението Си. Затова на молбата на Филип: «Господи, покажи ни Отца», Христос отгово­рил: «Който е видял Мене, видял е Отца. Аз съм в Отца и Отец е в Мене» (Иоан 14:8-10). Във и чрез делата на Сина се вижда и се познава Отец. Затова въплътеният Син Божи е наречен «образ на невидимия Бог». Онтологически, по същество, Той не се отличава от Първообраза; Той е единосъщен с Него. Син Божи по отношение пък на света е Първообраз[4].

Думата идол (είδωλον от είδος външен вид, форма) е също от гръцки произход. Има значение на: изкуствено създаден образ, фигура, образ, създаден в ума. За разлика от иконата, идолът е плод на човешко въображение. Той не изобразява нещо, което съществува, което има битие. Идолът и мнимото божество, което той изобразява са идентични, идолът е самото божество, затова езичниците му отдават божески почести[5].

Владимирската икона на Божията Майка

С такова значение е употребена думата идол и във ветхозаветните (вж. Изход 20:4; Левит 26:1,30; Второзаконие; 5:8; 29:17; 32:21; Псалом 96:97; Исаия 2:8,20; 10:11; 44:9-20; 48:5; 57:5 и други)и новозаветните свещени книги (вж. Деяния на светите апостоли 7:21; 15:20; 1 Иоан 5:21; Римляни 2:22; 1 Коринтяни 8:4,7; 10:19; 12:2; 2 Коринтяни 6:16; Откровение 9:20 и други). В тях е разкрита мисълта, че идолът, като образ на мнимо божество, противоречи на идеята за единия истински Бог. Затова св. апостол Павел пише, че «идо­лът е нищо в света и че други Бог няма, освен Единаго Бога» (1 Коринтяни 8:4). Служителите на идоли са окаяни, защото възлагат надеждите си на бездушни твари и наричат богове изделията на човешки ръце (Премъдрост Соломонова 13:10); те са заменили истината Божия с лъжа, покланят се и служат на творението повече, отколкото на Твореца (Римляни 1:25), славата на нетленния Бог са изменили в образ, подобен на тленен човек, на птици, на четвероноги и на влечуги (Римляни 1:23).

От направения кратък анализ на термините икона и идол се вижда, че те са коренно различни както по произхода си, така и по съдържанието, което е вложено в тях. Иконата указва на нещо, което действително съществува и съществува отделно от нея Тя е само негов образ, негово изображение. Идолът е измислица на заблуден човешки ум. Той изобразява по различен начин несъществуващите езически божества. В съзнанието на езичниците идолът е самото божество.

С такова съдържание, са били употребявани тези термини и в ранната християнска литература.

По-късно, през епохата на иконоборческото движение, когато се разгорял продължителен и остър спор по въпроса за иконите, спорещите страни влагали вече нееднакво съдържание в думата икона. Поради това те не са могли да осмислят и разрешат спора. Това различие е запазено и до днес между привържениците и отрицателите на иконите. Едните и другите почти повтарят казаното някога за и против иконите.

Прочетете още „Икона и идол*“ →

Спор за трите глави. Пети вселенски събор – продължение от публикация № 1440*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю Коев

Спор за трите глави

Четвъртият вселенски събор осъдил монофизитската ерес. За всички станало очевидно по какво се отличава правосла­вието от монофизитството. Но би било погрешно да се мисли, че след осъждане­то си монофизитството изчезнало от ис­торическата сцена. В съзнанието на мно­зина монофизитската ерес пуснала таки­ва дълбоки корени, че дори и Халкедонският събор не могъл да я унищожи.

Халкедонското вероопределение сре­щнало съпротива в Палестина, Египет, Сирия, а в определена степен дори и в Константинопол. Сменила се само фор­мата на реакция срещу това вероопреде­ление. Тук на преден план излязъл изве­стният в историята спор за трите глави. Кои са тези три глави и каква е същност­та на спора за тях?

Става дума за тримата епископи: Тео­дор Мопсуестийски, Теодорит Кирски и Ива Едески. И тримата са завършили земния си път през V-ти век. Известни са с това, че взели решително участие в поя­вата и развитието на несторианската ерес и в борбата на тази ерес против правос­лавието. Независимо от това нито един от тях не бил осъден нито на Третия вселенски събор, който се занимавал с несторианството, нито на Четвъртия, кой­то имал случай да обсъжда дейността на Теодорит и Ива и отчасти да изрази сво­ето виждане за Теодор. Мисълта, че и тримата не са напълно православни, не изчезнала и през VI-ти век. Упорито я поддър­жали монофизитите. В стремежа си пос­тоянно да опонират на православието, те разгласявали, че Църквата поддържа не­сторианството, понеже не е осъдила и не осъжда Теодор Мопсуестийски, Теодо­рит Кирски и Ива Едески.

С цел да отнеме възможността на мо­нофизитите да атакуват Църквата и на несторианите да утвърждават своята ерес, тя (Църквата) трябвало да осъди Теодор, Теодорит и Ива за това, което те са нап­равили в подкрепа на несторианството и във вреда на православието. Към това тя пристъпила по внушение на тогавашния византийски император Юстиниан I (527-565), който държал присърце бого­словските проблеми и църковния мир. Една от главните грижи на Юстиниан била да присъедини към Църквата ог­ромните монофизитски маси в предели­те на Византия и на основата на религи­озното единство да постигне единство в империята. С оглед на тази цел той напи­сал обширно богословско съчинение, в което искал да докаже заблудата на мо­нофизитите и да изтъкне чистотата на православната вяра. Съчинението не по­стигнало поставената цел, защото съби­тията се развили в друга посока.

В императорския двор между прибли­жените на Юстиниан бил и Теодор Аскида, архиепископ на Кесария Кападокийска. Той имал силно влияние върху импе­ратора. Внушавал му, че трябва да произ­несе анатема на Теодор, Теодорит и Ива. Сам Теодор Аскида бил последовател на църковния писател от III-ти век Ориген, кой­то при цялата му богословска начете­ност и огромна писателска плодовитост допуснал нецърковни мисли относно Света Троица, произхода на човешките ду­ши, сътворяването на света и особено с учението си за апокатастасиса. Поне­же Юстиниан започнал решителна бор­ба срещу оригенизма, Теодор Аскида се опитал да отклони вниманието му от тази борба и да го насочи към осъждане на тримата епископи. Убеждавал го, че ако стори това, ще въдвори църковен мир, ще приобщи монофизитите към Църквата, а себе си ще покрие с вечна слава. Съветът се понравил на Юстини­ан. Към това се прибавило още нещо: в 533 година една от монофизитските партии заявила, че главната причина, поради която монофизитите не искат да приемат Халкедонския събор, е в това, че на него Теодорит и Ива били признати за право­славни, независимо от несторианските им възгледи.

Ръководейки се от внушените му мо­тиви и съображения, в 544 година Юстиниан издал указ, с който подхвърлил на ана­тема Теодор Мопсуестийски с всичките му съчинения и учение, Теодорит Кирски за неговото съчинение против св. Кирил Александрийски и Третия вселенски съ­бор и Ива Едески за неговото послание до Марий Персиец, в което могли да се доловят несторианските му склонности. За съжаление този указ не е запазен и не може да се разбере с какви изрази Юсти­ниан осъдил тези три глави, за това може да се съди само по откъси от указа, запа­зили се у негови съвременници. Тук е необходимо кратко езиково и същностно уточняване. Названието „три глави“ Те­одор, Теодорит и Ива получили не пора­ди това, че те били водачи на несторианската ерес, каквито всъщност никога не са били, а понеже в указа на Юстиниан на всеки един от тях била посветена отделна глава или параграф. Спорът отначало бил за трите глави на указа. Но наскоро този първоначален смисъл на израза „три глави“ се загубил и „глави“ започнали да наричат самите епископи Теодор, Тео­дорит и Ива.

Издаденият от Юстиниан указ тряб­вало да бъде подписан и приет от всички представители на църковната власт и така да получи общоцърковно значение. Но това се оказало не така лесно, както предполагал Юстиниан. Указът поро­дил остри спорове в Църквата. Причина­та за тези спорове била, че за всекиго от тримата могло да се каже и за, и против, могли да се приведат основания за осъж­дане и за неосъждане.

Теодор Мопсуестийски могъл да бъ­де осъден като учител на Несторий, защото последният се учил от съчиненията на Теодор и от тях усвоил еретическите си убеждения. По същина учението на Теодор не се отличавало от несторианството.

Но и защитниците на Теодор Мопсу­естийски имали солидни основания: той починал (428 година) преди Третия вселенски събор (431 година), на който се обсъждало учението на Несторий, сходно с това на Теодор. Макар неговите (на Теодор) идеи да били в основата си неправославни, той починал в мир с Църквата. Два все­ленски събора (III-ти и IV-ти), макар да имали поводи да изразят своето виждане за неправославието на Теодор, не сторили това, считайки го за незаконно и непра­вилно.

Не по-малки основания имало да се спори за и против Теодорит Кирски. Не­говият живот и дейност с еднакви права могат да се разглеждат като на еретик и на ревностен православен. Преди Тре­тия вселенски събор, по време на него и след това Теодорит си оставал привър­женик на несторианството. Това може да се види ясно от някои негови писма до различни лица и до самия Несторий.

Но и защитниците му имали не по-малки основания. Теодорит не останал сляп привърженик на Несторий. Когато му се изяснило учението на Кирил Алек­сандрийски, той престанал да има враж­дебно отношение към него и към Третия вселенски събор, възприел църковното учение. Когато пък започнало да се раз­вива монофизитството, той станал него­ва първа жертва; станал изповедник на православието, защото Разбойнически­ят събор (449 година) го лишил от епископски сан, а император Теодосий II го изпра­тил на заточение. Но най-важното е, че Халкедонският събор го оправдал.

Третият обвиняем бил Ива Едески. Неговият живот давал достатъчно дока­зателства и в полза на несторианството, и в полза на православието. Наскоро след Третия вселенски събор, вече като епис­коп Едески, Ива станал известен като привърженик на Несторий: превеждал несториански съчинения на сирийски език и нанесъл доста вреди на Църквата, за което бил обвиняван. Имало време, когато Ива Едески бил противник на Ки­рил Александрийски и на Третия вселен­ски събор.

Но, от друга страна, няма съмнение в това, че Ива се освободил от своите заб­луди и бил обявен от Халкедонския съ­бор за правилно мислещ. Ако се обърне повече внимание на неговия живот през първия период, може да бъде осъден, но ако се акцентира върху живота му през втория период, може да бъде оправдан и защитен.

Прочетете още „Спор за трите глави. Пети вселенски събор – продължение от публикация № 1440*“ →

Ерес 101 книга За ересите на св. Иоан Дамаскин и кораничните аргументи срещу иконопочитанието*

Публикувано на от Dragan Bachev

Здравко Кънев

Появата на ислямската религия през VII-ми век, първоначално обхващаща Арабския полуостров, а не след дълго преминава и извън границите му, и се оказва предизвикателство, което е непознато за ортодоксалната християнска вяра. В голяма степен това се дължи на липсата на съприкосновение с традиционното християнство, което по онова време се бори срещу множество еретически течения, които оказват своето влияние върху християните.

В областта Хиджас християнството е разпространено най-вече в неговите еретически форми – арианство[1] и несторианство[2], които остават единственият досег с християнството на основателя на ислямската религия – Мохамед. Арабските езичници почти нямат контакти с православието, а се срещат главно с несториани, ариани и монофизити, при които основната истина на християнството за съвършеното съединение на божествената и човешката природа в личността на Богочовека Иисус Христос е съществено изопачена[3].

При появяването на исляма християнските богослови се оказват неподготвени за новото религиозно учение, което не може да бъде видяно през „очите на античното наследство, както се наблюдава у ранните християнски автори (II-ри век), впоследствие осъществили адекватна апология на християнството“[4].

Пред християнската църква „застава“ религия, която синкретично обединява в себе си не само заемки от християнството, но също и от юдаизма, зороастризма, елементи от предислямските езически вярвания, както и „откровението“ на Мохамед – „пророка“ на арабската пустиня[5].

Бог, „Който иска да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината“ (1 Тимотей 2:4), в точното време изпраща свети мъже, които, подобно на Моисей, да поведат верните и да съберат всички, които са се отклонили от истинската вяра, за да не погинат.

През VIII-ми век живее и твори св. Иоан Дамаскин[6], личност на която Бог определя важна роля за съхраняването на древното християнско Предание в трудните времена за Православната църква, която по това време се изправя срещу множество изпитания.

Наред с иконоборското движение във Византия, пред погледа на св. Иоан Дамаскин е и учението на Мохамед, който твърди, че е получил нова религия и небесна книга, като откровение на почитаното от него божество – Аллах.

Авторът Здравко Кънев

Монахът от Дамаск Иоан е отговорът, благословен от Бога, на всичко онова, което се случва: иконоборските спорове в Източната Римска империя – Константинопол, повратите в отношението на мюсюлманските халифи към християните, които вече не получават държавна подкрепа и свобода да изповядват вярата си и да практикуват своя култ. В този тежък период, в който кризата на вярата все повече се задълбочава и е въпрос не просто на интерпретация на случващото се, а на жертвена готовност за следване и изпълнение на предадената от отците вяра, започва да твори св. Иоан Дамаскин.

До нас са достигнали различни по характер негови творби – догматически, полемични, поетически, проповеди и други, които св. Иоан пише в манастира „Св. Сава“, край Иерусалим, където и прекарва значителна част от живота си.

От съчиненията му с догматическа насоченост се откроява „Извор на знанието“ – трилогия, която съдържа „Диалектика“ (Философски глави), „За ересите“ и „Точно изложение на православната вяра“.

Предвид темата на настоящата статия, интересът ни е насочен към Ерес 101-измаилтяни, която е най-ранният опит за диспут с ислямската религия от страна на християнски автор[7]. Учението на Мохамед, разглеждано в ерес 101-ва, се предхожда от ереста на „иконоотрицателите“.

Това, което разбираме от краткия текст е, че св. Иоан Дамаскин определя новопоявилата се ислямска религия като християнска ерес. Вероятно неговото основание се подхранва от разбирането на исляма за боговдъхновения характер и на юдаизма, и на християнството. Коранът и тълкуванията към него определят юдеите и християните принципно като изповядващи исляма –  тоест религията на човечеството. Затова те не са неверници, а в най-широк смисъл са вярващи: „Назова ви Той – мюсюлмани – и в Писанията преди, и в този Коран, за да бъде Пратеника свидетел за вас, и вие да бъдете свидетели за хората“ (Коран 22:78). Според мярката на Корана юдеите и християните не са вярващи в пълния смисъл на думата, а са частично вярващи, тоест вярващи, които имат общо само с една част от религията на мюсюлманите. И ще бъдат частично вярващи, а оттук – друговерци, докато не приемат исляма[8].

Св. Иоан Дамаскин искрено и дълбоко се е вълнувал от факта, че мюсюлманите не приемат Божия Син – Иисус Христос, Словото, второто Лице на Светата Троица, за единосъщен на Бог Отец, а Го приемат и определят като сътворен, като дават примера с първия човек Адам (Коран 3:59)[9]. Това самò по себе е христологичен проблем.

Коранът утвърждава, че Иисус Христос е историческа личност и дори в сравнение с други нехристиянски традиции, обрисува най-богатия образ: приписват Му се много повече почетни титли, отколкото на която и да е друга спомената личност в Корана, но това е с определена цел – без да отхвърля Неговата необикновена човешка природа, ислямът категорично не приема божествената Му природа[10].

Авторът Здравко Кънев

В Ерес 101 св. Иоан Дамаскин разглежда следните теми:

– предислямски езически вярвания;

– време и място на възникване на ислямската религия: обстоятелства и история;

– някои аспекти от ислямското учение;

– ритуални практики и обреди;

– религиозни норми и забранени действия в исляма;

– основни обвинения и претенции на исляма към християнството;

– апология на християнството.

В края на съчинението си св. Иоан Дамаскин очертава базисните проблеми на християнската полемика с исляма, като предоставя и възможност за отговор, тоест възможност за диалог (общуване) между мюсюлманите и християните.

Прочетете още „Ерес 101 книга За ересите на св. Иоан Дамаскин и кораничните аргументи срещу иконопочитанието*“ →

Поглед върху Източните национални църкви*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю Коев

Нашето съвремие се характеризира с бурно развитие във всички области на живота. Рушат се вековни разбирания и на тяхно място се изграждат нови, отговарящи на сегашните нужди и изисквания. От тази световна динамика не правят изключение и християните от различните конфесионални общности. През последните десетилетия изповядващите Христа осъзнават все по-дълбоко и се стремят да откликнат по-искрено на Христовия призив – да бъдат всички едно (Иоан 17:21). Плод на това съзнание са икуменическите контакти, които сравнително бързо се разширяват и задълбочават. Християните чувстват, че разединението и враждите между тях противоречат на духа и същината на Христовото учение и пречат на стремежа към общочовешко единство. Всеобщ е днес повикът към сближение, разбирателство и единение между хората от всички краища на света. Всеки е призван да съдейства и допринесе за изграждане на тъй желаното общочовешко единство. Поради това не е странно, че Световният съвет на църквите предложи за основна тема на Петото общо събрание (Асамблея) темата „Иисус Христос освобождава и обединява“. В богословски аспект погледнато, освобождението от демоничните сили на злото изисква добро познаване същината на Христовото учение; обединението пък се предшества от взаимно опознаване. При наличието на добра воля и взаимно опознаване, със силата на всепобеждаващата любов и съдействието на Дух Свети могат да се преодолеят съществуващите от векове прегради по пътя на християнското единство.

Обект на по-добро опознаване заслужава да бъде една група от национални църкви, които във верово отношение са твърде близки до Православието. В богословската литература те са известни под името „Източни (ориенталски) национални църкви“. Необходимо е да се вникне в духа, спецификата и миналото на тези църкви: да се проследи историческият път на всяка от тях, да се види сегашното ѝ състояние и да се проучат основните положения в нейната вероизповед.

Целта на настоящата статия, която има обзорен характер, е да изясни кои са тези Източни национални църкви и какви са причините, довели до тяхното откъсване от Вселенската църква.

Какво разбираме под „Източни национални църкви?“

Наименованието „Източни национални църкви“ съдържа в себе си три основни елемента: веров, географски и етнически.

а) Във верово отношение тези църкви, с изключение на една от тях, са много близки помежду си. Може да се кажа, че те имат почти еднаква вероизповед.  Доколкото пък има различия в ритуално отношение, те се дължат на местни традиции. Всички тези църкви в епохата на христологическите спорове (V-VII век) по редица причини се отделили от Православната църква и тръгнали по свой път на развитие. Въпреки тежкия им исторически жребий, те надмогнали изпитанията на времето и запазили веровия си облик. Изключение правят само неголеми групи, които в определени исторически моменти се откъснали от тях и влезли в уния с Рим. Някои от Източните национални църкви в миналото успели да развият огромна мисионерска дейност, която стигнала чак до Китай.

Прочетете още „Поглед върху Източните национални църкви*“ →

В търсене на истината*

Публикувано на от Dragan Bachev

Д-р Александър Омарчевски

Въпреки динамичното развитие на историческото богословие, има въпроси, които имат централно значение за образователния и научно-изследователския живот в духовните школи на Православието. Такъв един въпрос е дейността на Вселенските събори, и особено главният момент в нея – христологическата проблематика.

Третираните аспекти от дейността на тези събори в западната европейска и световна богословска литература са извървели дълъг път и са очертани определени резултати. През последните години те отново заемат приоритетно място в най-новата историческа наука. В този смисъл интерес представлява дейността на Третия вселенски събор.

В духа на своите историко-богословски изследвания д-р Александър Омарчевски спира вниманието си на началото на христологическите спорове, и по-конкретно на несторианството. Той се опитва да намери най-верния път към изясняването на христологическия въпрос и неговото отражение върху много богословски проблеми, които предстои да бъдат изследвани в нашата наука. Предложената концепция, съобразена в съпоставителен план с тенденциите и концепнциите, изложени в трудовете на много западноевропейски изследователи, свидетелства за добро познаване на общия научен контекст. Ъгълът, през който се разглежда несторианската ерес, е съобразен с най-новите възгледи по този въпрос. Предоставя се възможността да бъде разширен и задълбочен централният проблем – христологическите спорове с оглед потребностите на времето, и това да послужи за основа на ново ниво в историческото богословие у нас.

Като се ограничаваме с детайлни оценки върху обективно-критичния анализ на д-р Александър Омарчевски, можем да мислим, че представеното изследване има положително значение за нашето богословие – да се върви напред успоредно с достиженията в православното историческо богословие и западноевропейската наука.

Намирам, че това изследване очертава нов стил на работа в областта на историческокто богословие у нас, третира важни проблеми в богословската ни наука и подсказва пътища за разрешаването им.

Предложеният труд е ценно пособие за студентите по богословие и за специалистите историци – труд, който е необходим за нашата историческа наука.

Доц. д-р Емил Трайчев

Част І

Начало на христологическите спорове. Несторианство.

(историко-догматически аспект)

Няма нищо по-възвишено от търсенето на Истината и от Любовта към нея – пише Николай Бердяев[1]. Истината – единна и цялостна Истина – е Бог, и познанието на Истината е влизане в Божествения живот. Действително, неоспорим факт е, че в православното предание Истината не е следствие на някакво научно дирене, на умозрителен анализ или синтез, или още по-силно казано – Истината не е обект на познанието, а по-скоро негов субект. Истината е личност. Истината е Христос.

Дейността на седемте Вселенски събора има огромно значение за разясняването на някои от основните положения на християнското учение. Те са събития с непреходно значение в църковната история. Макар и случили се преди столетия (ІV-VІІІ век), проблемите, третирани от тях, са актуални и днес, като често присъстват в дискусиите на най-високо равнище. Не случайно едно от изискванията, предявявани от Православната църква в диалозите с инославните изповедания по този въпрос, е категоричното признаване на авторитета и решенията на Вселенските събори.

Един от централните пунктове в дейността им заема изясняването на христологическия въпрос. В това отношение интерес представлява дейността на Третия вселенски събор, на който този въпрос е поставен за пръв път във връзка с несторианската ерес. Макар и да не е получил окончателно решение на него, там е поставена солидната основа за по-нататъшното изясняване на православното учение за Боговъплъщението. Връщането ни към проблематика от ранните векове на формулиране на учението на Църквата за Личността на Богочовека Христос е необходимо и актуално във връзка със засиления през последните десетилетия интерес, свързан с подписаните през 90-те години на миналия век споразумения между Православната и Дохалкидонските църкви. В тези текстове личи склонност към пренебрегване, от страна на преговарящите, на важни, стрували много усилия и жертви на Църквата пунктове от формулираното тогава учение, смело отстоявано през нейния дълъг и трънлив исторически път. Поставяме на дневен ред отново този важен въпрос, ако не за друго, то поне за да реабилитираме усилията на църковните отци, пострадали за Истината.

Различия в учението за двете природи на Иисус Христос между ариани и православни

Първият голям догматически спор от посочения период е така нареченият триадологически или тринитарен конфликт с арианите, който става предмет на обсъждане на първите два Вселенски събора[2]. Христологическият въпрос за двете природи на Богочовека Иисус Христос не създавал затруднения на арианите, които с учението си за един едноличен Бог (Бог Отец) не виждали проблем в това, че ограниченото Божество (Бог Син) Се е съединило с ограничения човек. Задача на православните било да изяснят как неограниченият, съвършен и изначален Бог Се е съединил с ограничения, несъвършен и тварен човек. Ограниченият човешки дух спрямо ограничения Божествен дух (λóγος) на Бог Син не представлявал в личността на Христос една особена необходимост, защото Неговата разумна човешка душа спокойно можела да бъде заменена с ограниченото Му Божество. В такъв смисъл учели арианите, без вероятно да съзнават цялата историческа важност на това свое твърдение, станало движещ импулс на христологическия спор. Св. Атанасий Велики (ок. 293-373) съвсем определено говори, че арианите разбирали човешката плът на Христос само като външен покров (храм) на Божеството, което замествало душата Му[3]. В действителност арианите от първото поколение (от времето на Никейския събор) водели своя спор с православните така, като че ли за човешка душа у Христос и дума не можело да става. Навсякъде в Свещеното Писание, където православните виждали указания за Неговата човешка душа, арианите виждали аргументи за ограниченото Божество на Логоса. За христологията на арианите от второто поколение (от времето на Константинополския събор) можем да съдим например от символа на Евдоксий Константинополски (360-370)[4] и някои пасажи от Лукий Александрийски (361; 373-378)[5]. Евдоксий пише: „Вярваме в Единия Господ, въплътил се, но не станал човек, защото Той е приел не човешка душа, но е станал плът; не две естества, защото Той не е бил съвършен човек, но вместо човешка душа – Бог в плът”[6]. Сред писаното от Лукий се среща и следното: „Затова и възкликва Иоан: и Словото стана плът (Иоан 1:14), тоест приело е плът, но не и душа. Ако Той би имал и душа, то движението на Бога и движението на душата биха били противоположни едно на друго, тъй като и Бога, и душата са самоподвижни (αυτοκíνητοι) и се определят към различни действия”[7].

Така арианите посели семената на бъдещото монофизитство. От изложеното ясно се виждат еретическите им мъдрувания, които трябвало да бъдат осъдени, за да възтържествува чистото православно учение за Богочовека, което било сторено на първите два Вселенски събора. На тях Църквата формулирала учението си за единосъщието на Сина с Отца и разбирането си за Богочовека[8], в противовес на появилите се христологически ереси, където е видно учението на Църквата за две природи у Христос –   Божествена и човешка. За съжаление, в символа не е посочен точно начинът на съединяването на тези две природи, защото тогава догматическата мисъл е била заета на първо място с въпроса за равенството и единосъщието на Сина с Отца, а пък и самите ариани оставяли на заден план христологическия въпрос.

Поява на христологическите спорове

Едва разрешен след толкова усилия триадологическият спор с арианите и някои други секти, и ето, че вече назрявал нов и не по-маловажен и сложен за разрешение проблем – христологическите ереси. Тази нова тема, засягаща въпроса: как е станало на земята съединението на Божественото у Христос с човешкото?, дала съдържанието и определила насоката на богословската мисъл през следващите три века, като довела до отцепване от общение с Православната църква на петте така наречени „нехалкидонски” или „древни източни” църкви[9]. По историческата си значимост христологическият спор стои значително над триадологическия[10]. Той нанесъл на Църквата неизмеримо по-големи щети – от една страна, защото продължил много по-дълго време, а от друга, защото Православието загубило от редовете си множество свои членове, присъединили се към споменатите нехалкидонски църкви.

Преходът към христологическия спор се извършил почти незабелязано. Този въпрос не бил достатъчно добре разгледан в дотогавашната църковна писменост и в борбата срещу арианството изпъкнал като спорен. Докато за Света Троица вече било написано доста, то за съединението на природите у Христос имало само бегли податки в съчиненията на отците, писали против докетите и евионитите. Това обаче било крайно недостатъчно. В тези съчинения се казвало, че у Христос действително съществува човешка същност, но тези твърдения не се доизяснявали и били без солидна аргументация. Единствен Ориген (185-254) категорично заявявал, че у Христос има не само човешко тяло, но и разумна човешка душа[11]. Така на дневен ред се появил въпросът за начина на съединението на двете естества у Христос. Пръв с тази нелека задача се заел Лаодикийският епископ Аполинарий[12].

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „В търсене на истината – продължение 1″, който трябва да се активира).

__________________

*Публикувано в списание Богословска мисъл, Supplementum I, 2003, издание на Богословския факултет при Софийския университет. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Бердяев, Николай, Царството на Духа и царството на кесаря, С., 2002, с. 19.

[2]. В Никея (325 г.) и в Константинопол (381 г.)

[3]. Вж. Св. Афанасий Великий, О явлении во плоти Бога Слова и против ариан, Творения, т. ІІІ, М., 1994, с. 251 сл.

[4]. Текста на Символа вж. у Hann, Georg Ludvig, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln, Breslau, 1897, § 191.

[5]. Doctrina Patrum de incarnatione Verbi, ein griechisches Florilegium aus der Wende des 7. und 8. Jahrhunderts, Ed. Fr. Diekamp. Muenster, 1907, S. 65.

[6]. Цит. по Болотов, В., Лекции по истории древней Церкви, т. ІV, М., 1994, с. 135, ср. ουτε γαρ ψυχην ανθρωπίνην ανείληφεν, αλλα σαρξ εγένετο… ου δυο φυσεις… μία το ολον κατα συνθεσιν φυσις, In: Loofs. Eudoxius, RE V, 580 ff.

[7]. Цит. по Болотов, В., Op. cit., с. 135.

[8]. ІІ-VІІ чл. на Никео-Цариградския символ на вярата.

[9]. Коптската, Етиопската, Арменската, Яковитската и Малабарската. Наречени са така, тъй като не признават решенията на Халкидонския (ІV Вселенски) и следващите Вселенски събори, които в православен дух са изяснили христологическия въпрос. В икуменическия диалог те се именуват „Ориенталски православни църкви”, вж. Богословска мисъл, кн. 3, 2002 г.

[10]. Болотов, В., Лекции по истории древней церкви, т. ІV, Петроград, 1918, с. 134.

[11]. Ibid., стр. 135.

[12]. Коев, Т., Догматическите формулировки на първите четири Вселенски събора, С., 1968, стр. 90.

Изображение: авторът д-р Александър Омарчевски. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1y