Ангел Н. Ангелов

Всеки човек, на който поста може да навреди, се освобождава от това задължение. Такива са онези, които се нуждаят от специални грижи: малките деца, старците, бременните жени и кърмещите майки. Инвалидите и хората, чието състояние може да се влоши при съблюдаването на поста, също така се освобождават от това задължение. От него се освобождават воините, участващи в бойни действия и душевноболните, които не могат да осъзнаят религиозната значимост на поста. Всички изброени по-горе са задължени да постят след изчезване на причините, които са пречели за изпълнението на това задължение. Ако все пак съблюдаването на поста е невъзможно, тези хора трябва да раздават милостиня през всеки пропуснаят ден от поста, ако, разбира се, средствата им позволяват. Децата обикновено започват да постят в ранна възраст, като пропускат отначало само обяда или вечерята, а от дванадесетгодишна възраст те постят наравно с възрастните.

Лейлят ал Кадр, нощта в която Мохамед получил първото кораническо откровение, се празнува по традиция на 27 рамадан. Огромно количество мюсюлмани прекарват тази нощ в джамията на съвместна молитва. Мюсюлманите смятат, че тази нощ проведена в молитви и размишления е способна да дари толкова благодат, колко не могат да дарят хиляда нощи, посветени на молитва.

След залез слънце, по време на поста, вярващите прекъсват своя пост с някаква сладка напитка (кайсиевият сок е любимо питие) и плодове, за предпочитане са фурмите, защото такъв е бил обичаят на пророка Мохамед. Неразумно е веднага, без предварителна подготовка да се поема тежка храна, онези, които постъпват така, често заболяват. След лека вечеря, известна като ифтар, се извършва вечерната молитва (салат ал-магриб) и чак след това мюсюлманите пристъпват към основната трапеза.

Смята се за невежливо да се яде, пие или пуши в присъствието на човек, който съблюдава пост. В някои мюсюлмански страни за подобна постъпка могат да ви арестуват и да ви задържат до края на поста. Някои туристи, посещаващи ислямски страни, трябва поне от уважение към религиозните чувства на вярващите, да се въздържат от приемането на храна по време на поста, за да не предизвикат твърде нежелателни последствия.

Мнозина мюсюлмани твърдят, че поста е много добра оздравителна практика, защото стомахът през това време си отпочива. Мюсюлманите по време на поста ядат повече плодове и по-малко пикантна храна, отколкото обикновено.

Нарушилите поста случайно трябва да компенсират пропуснатите дни след завършването на рамадана. Нарушилите ас-Саум умишлено трябва, освен да компенсират тези дни, да се покаят(ат-тауба) и да извършат изкупителни действия (ал-каффара). Освен общия пост има и индивидуален пост, поради някакъв обет или просто от благочестие.

За съблюдаването на поста трябва да следят кадиите, управниците, полицията и всички мюсюлмани. Обаче, такъв контрол никога не може да бъде достатъчно ефективен, затова съблюдаването на поста се явява въпрос на лично благочестие. Откритото пренебрегване и демонстративното нарушаване на ас-Саум се разглежда като кощунство и предумишлено правонарушение и се наказва в съответствие със законите на всяка отделна мюсюлманска страна.

Данъкът в полза на нуждаещите се мюсюлмани (аз-закят) е следващото задължително предписание в исляма. Мюсюлманските законоведи тълкуват този термин като „очистване“ (заплащането на данъка „очиства“, прави безгрешно използването на собствеността, върху чиято стойност той е заплатен). В меканските сури аз-закят означава материална помощ, милостиня. Редовното облагане в полза на нуждаещите се членове на общината се е появило, по всяка вероятност, веднага след хиджрата, но съдейки по това, че изброяването на имащите право на помощ се появява чак в предпоследната, по това време, сура (Коран 9:60), значителни суми са постъпили едва след сключването на договора с бедуините (630 година), след влизането в Мека. Размерът на данъка, вероятно, се е определял всеки път различно, а не по един и същи начин. Регламентирането на аз-закят по всяка вероятност се отнася към началото на управлението на халифа Омар (634 година).

Данъкът бил плащан само от възрастните дееспособни мюсюлмани върху:

1) посевите;

2) лозята и фурмовите палми (относно зеленчуковите градини мненията се различават);

3) добитъка (товарните и селскостопанските животни не се облагат);

4) златото и среброто и

5) стоките.

Облагаемият минимум (нисаб) за земеделската продукция е пет васка (975 килограма), за добитъка – пет камили, двадесет крави или четиридесет овце (конете се облагали само при продажба), за златото и среброто – двадесет динара или двеста дирхема, за стоките – след съответното оценяване. Нископробните монети се приемали според съдържанието в тях на скъпоценен метал. Женските украшения, както и златната и сребърна украса на оръжието не се приемали.

Събирането на този данък от земеделските продукти, в размер на една десета от реколтата, се извършвало веднага след нейното прибиране, а от останалото, в размер на една четиридесета – след изтичане на календарната година. Със събраните суми се разпореждал кадията и те трябвало да бъдат изразходвани в течение на една година и само в онази област, откъдето са били събрани, изключение представлявали средствата, предназначени за газиите (воини за вярата). Право за получаване на помощ от тези средства имали: бедняците; събирачите на аз-закят; лицата, заслужаващи поощрение (твърде неопределена категория); несъстоятелните длъжници, газиите и приходящите (новодошлите), които нямали средства за завръщане у дома. Закят върху земеделската продукция често се наричал ушр и обикновено не постъпвал в разпореждане на кадията, но този въпрос трябва допълнително да бъде изследван. Една пета (хумс) от добива на злато, сребро и скъпоценни камъни, която също била смятана за закят, постъпвала в държавната хазна. В повечето случаи под закят се разбира данък върху добитъка, парите и стоките.

Подобна милостиня няма нищо общо с помощта, която средствата за масова информация призовават да се оказва на жертвите на трагични катастрофи. Това е особена форма на милосърдие, известна в исляма като садака (доброволна жертва), макар и да не съвпада напълно с това понятие. Закят е редовна свещена милостиня. Мюсюлманите са длъжни да се грижат за своите семейства и за нуждаещите се, но освен това Аллах изисква от тях и заплащането на религиозен данък в размер на една четиридесета част (2,5%) от тяхното благосъстояние, без да очакват благодарност Коран (26:109). Това е напълно разумна сума, която не представлява особена тежест. Данъкът се взима само от имущество, което е било придобито през съответната година. Той помага на мюсюлманина да преодолее своята алчност, а на получаващия помощ – да пребори своята завист, ревност и омраза.

Извършват милостиня (закят) обикновено анонимно, за да се избегнат всячески обърквания и затруднения. Обаче, милостиня може да се оказва и публично с цел да бъдат поощрени и другите вярващи към това Богоугодно дело (Коран 2:273). Коранът, обаче, осъжда хората, превръщащи милостинята в театър (Коран 2:266).

Плащането на закят зависи от съвестта на вярващия. Никой никого не проверява и даже този данък не е държавен, макар че, ако се наложи, ислямските власти могат да вземат участие в събирането и разпределянето на парите. Очевидно е, че закят – това е изпитание и проверка за искреността и благочестието на мюсюлманите.

Пророкът на Аллах винаги е проявявал грижа за бедните и нуждаещите се и ясно е посочил, че според него „не е вярващ онзи, който яде до пресита, докато неговият ближен е гладен“ (хадис на Муслим).

Последният от петте стълба на исляма, но по важност един от най-значимите, е хадж (пътешествие с определена цел) поклонничеството в Мека – люлката на исляма. Той е задължителен (поне веднъж в живота) за мюсюлманите, които са в състояние да го извършат, който не е в състояние да предприеме поклонничество, може да изпрати вместо себе си „заместник“ (вакил ал-хадж).

Прочетете още „Основни сведения за исляма, ислямското богослужение и ислямското право – продължение 4*“ →

Ангел Н. Ангелов

V. Основните догмати на исляма

В мюсюлманското богословие Усул ад-Дин (корени, основи на вярата – основните догмати на исляма) означава учение за общите принципи на вярата и представлява методологията на това учение. В богословската литература Усул ад-Дин или усул ад-дийана, често се употребява като въведение в изложението на богословската система. Оттук водят названията си такива трудове, като ал-Ибана ан усул ад-дийана, приписван на ал-Ашари (починал в 935 година), Усул ад-дин фиилм ал-калам на ал-Багдади (починал в 1037 година) и други. В подобни съчинения авторите подразделяли  петте основни догмата на исляма на голямо число „основи“ (усул), всяка от които те делели, от своя страна, на „въпроси“ (масаил) или проблеми. Така например, ал-Багдади в споменатото, по-горе, съчинение описал петнадесет „основи“ на вярата, подразделяйки всяка от тях, също така, на петнадесет „въпроси“. Аш-Шахрастани (починал в 1153 година) от своя страна в съчинението си Нихайат ал-икдам фиилм ал-калам изложил богословска система във вид на двадесет „основоположения“ (каваид).

Във висшите духовни заведения на страните от съвременния мюсюлмански свят (например в ал-Азхар, Кайро) има специални факултети (например куллийат усул ад-дин), където се преподават основи на богословието и апологетика.

Сунитските богослови са формулирали пет основни догмата. Това са:

1)Учение за единобожието (ат-таухид);

2)Вяра в Божествената справедливост, в правосъдието на Аллах (ал-адл);

3)Признаване пророческата мисия на Мохамед и предишните пророци (ан-нубувва);

4)Вяра във възкресението, Съдния ден и отвъдния свят (ал-маад или ал-кийама) и

5)Учение за халифата (имамата).

При втория догмат между сунити и шиити се забелязват известни различия но главния предмет на техните противоречия е въпросът за върховната власт в халифата (имамата).

Тук му е мястото да посочим и разликата, която съществува между сунити и шиити в значението, което те влагат в думата имам.

Според сунитите имамът (от глагола имма – стоя отпред, ръководя нещо) ръководи молитвата, той е духовен ръководител и глава на мюсюлманската община. В ежедневния живот имам наричат ръководителя на общата молитва в джамията. Функциите на имам могат да се изпълняват от един и същи човек, обаче имам не е нито сан, нито професия

В първите години на исляма, имам като ръководител на молитвата бил Мохамед, а след неговата смърт – халифите.  Доколкото пророка на Аллах и първите халифи били не само предстоятели по време на молитвата, но едновременно с това и глави на общината, то имамът-халиф се явявал висшия духовен и политически авторитет. Споровете за това, кого именно трябва да смятат за законен имам и каква е същността на неговата власт, легнали в основата на разделението на мюсюлманите на сунити и шиити. Съгласно сунитското виждане за върховната власт, имамът на всички мюсюлмани е халифът. Главната негова задача е опазването на религията и управлението на светските (мирските) дела. Сунитите, както и хариджитите смятали имама за пълномощник на общината, който се избирал на теория от цялата община, а практически – от нейни представители или се назначавал (определял) от своя предшественик.

Съгласно шиитската доктрина, върховната власт на имама е предопределена свише и поради това не зависи от желанията на хората, поради което той не може да се избира. Шиитите провъзгласили, че върховната власт на главата на мюсюлманската община е наследствена в рода на Али, защото правото на Алидите е предопределено по Божията воля. Като нейни изпълнители, имамите не се нуждаят от формалното съгласие на общината. Обаче, при естественото раздробяване на рода на Алидите се увеличавало и числото на потенциалните претенденти за върховната власт. Шиитският ислям се разпаднал на течения и общини, които признавали за имами членове на различни клонове от рода на Али. Зайдитите, исмаилитите, имамитите и крайните шиити имали различно мнение по такива въпроси, като принципа на предаване на върховната власт, правата и задълженията на имама, качествата на имама, отношението му към несправедливите владетели и така нататък. За болшинството шиити днес няма видим имам от рода на Али. Негови представители са шиитските религиозни авторитети – „хората на религията“ (риджал ад-дин). Под влиянието на различни исторически обстоятелства в средата на шиитите възниквали многочислени общини, които проповядвали теории за временно прекратяване, „спиране“ (вакф) на имамата, „изчезване“ или „скрито състояние“ (ал-гайба, ас-сатр) на последния имам, „завръщане“ (ар-раджа) на очаквания имам (ал-каим, ал-махди) и така нататък, което в крайна сметка довело до догматични различия вътре в шиитския ислям.

В тази връзка трябва накратко да се спрем и на термина ал-Каим. В шиитската догматика той означава очаквания член от „семейството на пророка“, който трябва да се надигне (каим) против незаконната власт и да възстанови справедливостта на земята. Сред шиитите нямало единна представа относно ал-Каим. Тук се открояват две гледни точки: умерена и крайна. Според умерените шиити ал-Каим ще дойде на земята, за да изпълни нарежданията на Аллах и да установи справедливост. Крайните шиити (и в частност карматите) проповядвали, че ал-Каим ще дойде с „нов шариат“, ще отмени шариата на пророка Мохамед и ще провъзгласи „нов Коран“. С други думи, те очаквали ал-Каим като основател на нова религия

Символ на неговата власт щял да бъде меча (каим би-с-сайф, сахиб ас-сайф), с чиято помощ той щял да отстрани несправедливостта. Заедно с това ал-Каим е „изпълнител на волята на Аллах“ (каим би-амр Аллах) и „господар на епохата“ (сахиб аз-заман). В този смисъл всеки законен имам е ал-Каим.

Съгласно шиитската традиция, ал-Каим трябва да се появи в Мека, след което да отиде в Куфа, откъдето ще упрявлява света. Неговото управление щяло да продължи седем години, но всяка от тези години ще се равнява на десет обикновени години. Според друго предание управлението му ще продължи деветнадесет години.

Шиитите-имамити свързват с появата на ал-Каим (който за тях се явява „скрития“ дванадесети имам Мохамед б. ал-Хасан, който в 874 година се „скрил“ в Самарра, тогавашната столица на халифата), възкресението (ар-раджа), като предполагат, че между смъртта на ал-Каим и възкресението и Съдния ден ще изминат четиридесет дни.

В средата на шиитите-имамити и шиитите-исмаилити ал-Каим често се идентифицира с махди (следващият правия път). Това е „скрития“ имам от рода на Али, който трябва да се появи в „края на епохата“. Вярата в очаквания махди станала един от основните догмати на шиитите.

Шиитските-имамитски богослови и в частност Хайдар Амули (починал в 1385 година) проповядват пришествието на очаквания ал-Каим-махди в качеството на тълкувател на скрития и истински смисъл на Корана.

Тук ще се наложи да хвърлим поглед и върху термина ал-Гайба (отсъствие, невидимо съществуване), който в шиитската догматика означава „скритото състояние“ на имама. Представата за „скрития“ имам и неговото завръщане се зародила в средата на привържениците на рода на Али, които не вярвали в смъртта на своя имам и твърдели, че той се крие някъде и ще се появи като махди, за да възстанови справедливостта на земята. По-късно учението за „скрития“ имам било възприето от различни шиитски общини, както крайни (в това число исмаилитите), така също и умерени (в частност имамитите). Учението за „скритото състояние“ на имама станало актуално за шиитите след 874 година,когато „изчезнал“ техния последен дванадесети имам и започнал периода на така нареченото „малко укриване“ (ал-гайба ас-салира).

В 874 година Хасан-ал-Аскари, почитан между шиитите като единадесети имам, починал в Самарра, тогавашната столица на халифата, на 28 години. Независимо от своята младост имам Хасан ал-Аскари вече бил хвърлян в затвора, тъй като със самото си съществуване представлявал опасност за управляващата династия на халифите Абасиди. Смята се, че той, както и мнозина други от неговите предци от рода на Али, бил отровен по нареждане на властите. Имамът имал петгодишен син Мохамед. Съгласно шиитското предание, скоро след неочакваната смърт на неговия баща, Мохамед, преследван от воините на халифа, „изчезнал“ (ал-гайба) от хорските очи.

Периодът на „укриване“ на имама трябва да завърши с появата на очаквания махди, който ще възстанови потъпканите права на потомците на пророка Мохамед, тоест ще върне властта на нейните законни притежатели – Алидите. Съгласно шиитското предание, в периода на „укриване“ връзката между „скрития“ имам и шиитската община са осъществявали сафири (пратеници). След смъртта, в 940 година, на четвъртия сафир, завършил периода на “малкото укриване“ и настъпило „голямото укриване“ (ал-гайба ал кабира), което продължава и до днес. Ръководството на шиитската община поели духовни авторитети. Вярата в „скритото съществуване“ на имама и в негово завръщане станала един от главните догмати на ишитите-имамити, свързвайки неразривно техните представи за непрекратяващото се Божествено ръководство на общината с тяхната всекидневна практика[28].

Прочетете още „Основни сведения за исляма, ислямското богослужение и ислямското право – продължение 3*“ →

Ангел Н. Ангелов

III. Направления в исляма – сунити, шиити и хариджити

В тази глава ще се опитаме да разгледаме по-подробно и да посочим отликите между сунити, шиити и хариджити.

1.Сунитите или „Хора на суната и на съгласието в общината“ (Ахл ас-Суна ва-л-Джамаа) са едно от основните течения в исляма.

Първата част от името произлиза от думата суна, примерът на живота на Мохамед като образец и ръководство за цялата мюсюлманска община и за всеки мюсюлманин при решаването на проблемите в живота. Този пример е зафиксиран в хадисите, съобщенията за неговите постъпки и изказвания. Доколкото ислямът признава, че Мохамед непосредствено е общувал с Аллах, то и изказванията му се смятат за боговдъхновени. Затова, заедно с Корана, суната се възприема от мюсюлманите като основа на исляма. Шиитите също почитат суната, но имат свои сборници с хадиси, тъй като смятат, че сунитите са променили в техните сборници всичко онова, което потвърждава особената роля на Али в мюсюлманската община.

Втората част от името – „съгласно мнението на общината“ – отразява втората много важна идея на традиционния ислям – идеята за особената роля на общината при решаването на основните религиозни и обществени проблеми, възникващи пред мюсюлманите. След смъртта на Мохамед животът в общината (ума) трябвало да се гради върху строгото изпълнение на заветите на Корана и суната, чието правилно тълкуване се осигурявало чрез съгласието на общината, представлявана от своите авторитетни учени-богослови (иджма – съгласие). Съгласно мнението на общината политическата и духовната власт трябва да принадлежи на халифа – човек, избиран от общината и най-подходящ, според личните си качества и знания, за претворяване в живота заповедите на Корана. Шиитите смятат, че родството с Мохамед, пророка на Аллах, дава на членовете на рода на Али Божия благодат и само те могат да ръководят мюсюлманите.

Основните формални признаци за принадлежност към Ахл ас-Суна ва-л-Джамаа са: признаване законността на първите четирима халифи (Абу Бакр, Омар, Осман и Али), признаване достоверността на шестте сборника с хадиси (ал-Бухари, Муслим, ат-Тирмизи, Абу Дауд, ан-Насаи и Ибн Маджи) и принадлежността към една от четирите богословско-правни школи (мазхаб) – маликитска, ханафитска, ханбалитска и шафиитска.

Сунитите представляват болшинството от населението на всички страни от ислямския свят, с изключение на Иран и Ирак, където те отстъпват по численост на шиитите[20].

2.Шиити (аш-Шиа – привърженици на; партията на [Али]) е общото название на различни групировки, признаващи Али б. Аби Талиб и неговите потомци за единствено законни наследници и духовни приемници на пророка Мохамед. Тези групи се оформили в хода на борбата за власт в началото на втората половина на VII век и станали ядро на движението, което нарушило първоначалното религиозно единство на мюсюлманската община и по-късно довело до нейното разделяне на две основни части – сунити и шиити. По своето значение този разкол излязъл от рамките на династийното съперничество за власт вътре в халифата, като оказал огромно влияние върху съдбата на ислямския свят.

След убийството на Али неговите привърженици повели борба за връщането на върховната власт (имамата) в „семейството на Пророка“, под което те разбирали изключително Алидите – потомците на Али. Военно-политическите поражения на шиитите (гибелта на Хюсеин, по-малкия син на Али) съдействали за това тяхната дейност да се насочва все повече в областта на религиозните идеи. Шиитската пропаганда помогнала за свалянето на Омейядите, обаче, от плодовете на многогодишната борба се възползвал друг клон на хашимитите – Абасидите. Алидите не прекратили борбата за власт, но тяхното разграничаване от Абасидите стеснило значително тяхната социална база. Освен това и в самото шиитско движение нямало единство. Разногласия и разколи сред тях предизвиквал преди всичко въпроса за предаване правата върху имамата на съответния потомък на Али. Още през VIII век шиитското движение се разпаднало на две основни течения – умерено и крайно. Към умерените шиити се отнасят зайдитите (днес по-голямата част от тях се намират в Северен Йемен) и имамитите (днес те представляват най-многочисления клон на шиитите, над 80% от тях). Тяхното учение е държавно вероизповедание в Иран, а в Ирак те са половината от населението. Освен това имамитски общини има в Ливан, Кувейт, Бахрейн, Йордания, Афганистан и в други страни.

Имамитското вероучение се свежда до пет принципа или основи на вярата (Усул ад-Дин):

1) Учение за единобожието (ат-таухид);

2) Вяра в божествената справедливост (ал-адл);

3) Признаване пророческата мисия на Мохамед и предишните пророци (ан-нубува);

4) Вяра във възкресението на мъртвите, Съдния ден и задгробния живот (ал-маад или ал-кийама) и

5) Учение за имамата.

Първият, третият и четвъртият догмати са общи за шиитите-имамити и за сунитите. В разбирането на божествената справедливост между тях има известни различия, но само учението за имамата, което станало основен догмат на имамитите, се разминава радикално със сунитската доктрина за върховната власт.

В правото шиитите-имамити имат отделна школа (мазхаб). Нейни отличителни особености са допустимостта на временен брак (мута) и „благоразумното скриване на вярата“ (ат-такийа). Те имат свои сборници (Ахбар) с предания (хабар) за думите и делата на Мохамед. Освен всичко това, за тях е характерен култа към мъчениците, за каквито те обявяват всички свои имами и на първо място Хюсеин. Затова поклонничеството до техните гробници (в Неджеф, Кербела и другаде) има голямо значение в тяхната религиозна практика.

Крайното течение било оглавено от онези шиити, които обожествявали имамите от рода на Али и от исмаилитите, чието учение толкова се отдалечило от основните положения на исляма, че фактически се превърнало в нова религия. От своя страна тези клонове се разпаднали на многочислени общини.

През цялата история на исляма шиитите водели с променлив успех борбата за връщане на властта на потомците на Али. Най-енергично водели тази борба зайдитите и исмаилитите, на които се отдало да създадат алидски държави (имамати) в различни краища на мюсюлманския свят (Табаристан, Йемен, Египет).

В сегашно време към шиитското вероучение се придържа абсолютното болшинство от населението на Иран, повече от половината от населението на Ирак, значителна част от мюсюлманите на Ливан, Йемен и Бахрейн, а шиитски общини има почти във всички мюсюлмански страни[21].

3.Хариджитите (ал-Хаваридж – излезлите) са последователи на най-ранната в историята на исляма религиозно-политическа групировка, която се образувала в хода на борбата за власт в халифата между привържениците на Али и Муавия. В битката при Сифин (657 година) Али се съгласил на арбитражен съд, което предизвикало негодувание в неговия лагер. След като се разочаровали от Али като вожд и заявявайки, че „решението принадлежи на Аллах“, 12 хиляди воини напуснали неговия, лагер, който се намирал край Куфа и се преместили край селището Харура, поради което в началото били наричани харурити. Така възникнало хариджитското движение. То е било наречено с това име поради „излизането от Куфа“ на бившите привърженици на Али. В литературата те се споменават и под други имена: ал-мухакима; аннавасиб; аш-шурат, ал-марикун (отстъпници). Впоследствие хариджити наричали всички онези, които се противопоставяли на законния глава на общината.

Те водили въоръжена борба срещу Али, докато той не бил убит в 661 година. С не по-малко ожесточение те се борили и срещу Муавия, увеличавайки списъка на падналите мъченици за вярата, за чието отмъщение призовавали. Хариджитите изработили своя тактика – неочаквани набези с конни отряди, които в случай на опасност бързо отстъпвали към основната база в ал-Батаих – блатиста местност недалеч от Басра.

Обаче, още в началото на втората половина на VII век всред хариджитите се образували няколко групировки, наричани по имената на техните вождове – азракити, ибадити и суфрити. Тяхното съперничество отслабвало хариджитското движение като цяло, всяка от тях водела борбата без да разчита на помощта на останалите. Независимо от това мощните движения на азракити и ибадити държали в постоянно напрежение централната власт. Освен в Ирак и Иран хариджитите развили широка дейност в Арабския полуостров (Хадрамаут, Йемен) и Оман и в Северна Африка, където и днес съществуват общини на ибадитите (в Алжир и Либия). Те имат значителен принос при разработването на въпросите, свързани с идеята за халифата. По въпроса за върховната власт в халифата хариджитите се противопоставяли както на сунитите с техния принцип на изборност на халифа, така също и на шиитите с техните представи за наследственост и святост на имамата. Те признавали изборността на водача на религиозната община, но произхода на кандидата за тях нямал значение. Халифът можел да бъде „роб или свободен, набатей или курейшит“, според мюсюлманския богослов от XII век аш-Шахрастани[22]. Необходимите качества за претендента били: да следва Корана и суната, справедливо да се отнася с хората и да е способен с оръжие в ръка да се противопостави на владетеля-тиранин. Всяка община, според хариджитите, може да си избере свой имам-халиф, както и да го отстрани, ако той се окаже недостоен. По същество суверенната власт, съгласно тяхното учение, принадлежи на мюсюлманската община, а имамът-халиф е неин пълномощник.

Във въпросите на вярата хариджитите били поборници за чистотата на исляма и се отличавали със строго изпълнение на религиозните предписания. Изхождайки от положението, че истинската вяра се определя от действията, те правели извода, че извършилите тежки грехове стават вероотстъпници, с които трябва да се води свещена война (джихад).

Обаче, тяхната нетърпимост към всичките им политически и религиозни противници, както и към другоячемислещите мюсюлмани стеснявала социалната база на движението им[23].

Прочетете още „Основни сведения за исляма, ислямското богослужение и ислямското право – продължение 2*“ →

Клара Стаматова

В съвременното европейско раз­биране познатите отрицателни квалификации на исляма, оп­ределящи го като тайнствена и затворена религия, архаична догма, фа­натично учение и такива подобни, се допълват с още една – ислямът е скучна, стерилна и ли­шена от духовност система, а в Корана ня­ма нищо философско, нито мистично[1].

Ако допуснем, че Мохамедовата вяра е само чистата, санкционирана от шериата религия, то логично е, че мистицизмът и философията не се вместват в нея. И об­ратно – ако интегралният ислям не е само узаконената и екзотерична религия, а предполага проникването и привеждане­то в действие на една скрита, езотерична реалност, то тогава философията и мис­тиката в исляма придобиват свой смисъл и измерение.

Разбира се, настоящата статия няма за цел да обсъжда въпроса, дали и докол­ко ние, европейците, откриваме или же­лаем да открием мистична духовност в Ко­рана, а е опит да разберем онова, което мюсюлманите търсят и намират в „кни­гата на Аллах[2]“.

Суфизъм[3]

Общи постановки за неговия произход и историческо развитие

Сред мюсюлманските учени и запад­ните изследователи на суфизма дълго се е спорело за етимологията на думата „суфи“, поради което предлаганите хипотези са различни. Според една от тях произхо­дът трябва да се търси в думата „суф“ (въ̀л­на), която съдържа алюзията за навика на суфиите[4] да се отличават, носейки дрехи и наметало от бяла въ̀лна. Според друго мнение произходът идва от думата „сафа“, която в превод означава „чистота“, и в то­зи смисъл „суфи“ означава „чист по сър­це“. Трето предположение е, че „суфи“ произлиза от „сааф“, което в превод озна­чава „редица молещи се“, тъй като при мо­литва суфиите заставали в първата реди­ца зад имама. Някои европейски учени твърдят, че „суфи“ е транскрипция на гръцката дума „софѝя“, но според повечето ориенталисти това е най-неправдоподобната етимология. Предлагат се и дру­ги хипотези, но от 80-те години на мина­лия век категорично се възприема възгле­дът, че понятието „суфи“ (съответно суфизъм) произлиза от вълнените дрехи (суф) и се отнася първоначално за онези ислямски аскети, които подобно на хрис­тиянските отшелници обличали груба вълнена дреха в знак на покаяние и отказ от света.

Първите суфии са не толкова мисти­ци, колкото аскети и съзерцатели[5]. Дъл­бокото усещане за греховност, съпътства­но с непреодолимия страх от Съдния ден и мъченията в джаханнам (мюсюлманс­кия ад), които са така ярко описани в Ко­рана[6], ги водят към търсенето на спасе­ние чрез бягство от светската суета.

От друга страна обаче, според „книга­та на Аллах“ спасението зависи изцяло от неразгадаемата му воля, която насочва праведните по праведния път и отклоня­ва от него грешните. Тоест нищо не е в със­тояние да промени съдбата им, защото тя е записана върху предвечните скрижали на Божието провидение, освен ако Аллах не е предопределил да се спасят чрез ас­кетичен живот.

Подобно поведение на пълно и безпре­кословно подчинение на волята на Аллах – характерно за суфизма в най-ранната му форма – неизбежно поражда пасивност и страх. Този страх – от Аллах, от смъртта, от греха, от ада – се явява доминиращ мо­тив в мюсюлманския религиозен живот през VIII-ми век след Рождество Христово. Именно тогава обаче долавяме влиянието и на противополож­ния мотив, проявен чрез примера на све­тицата Рабия (починала 753 година)[7] – страхът от Аллах отстъпва пред мистичната любов към него. Появява се течението на мурджитите[8], които, поставяйки вярата над делата, акцентират върху любовта и ми­лосърдието на Аллах към хората и особе­но към мюсюлманите; кадаритите[9], кои­то утвърждават, и техния антипод джабритите[10], които отричат, че човек е отгово­рен за делата си; муатазилитите[11], които, построявайки богословската си система върху основата на разума (анализират ре­лигиозните въпроси чрез рационални под­ходи и логични методи), отричат атрибу­тите на Аллах като несъвместими с него­вото единство и фатализма на предопре­делението като противоречащ на Божия­та справедливост; и най-накрая ашаритите[12], схоластичните богослови на исляма, които изграждат метафизичната и доктриналната му система, която се превръ­ща във фундамента на сунитския ислям. Всички тези течения оказват толкова сил­но влияние върху суфизма, че в началото на III-ти век от хиджра (годината на началото на мюсюлманското летоброене – 622 година след Рождество Христово) откриваме, по думите на Рейнълд Никълсън, „явните признаци на „новата мая“, замесена в неговото тесто[13]“. Суфиите продължават да изнуряват плътта си, но започват да възприемат аскетизма са­мо като една предварителна подготовка за духовен живот и първа стъпка от дълго пътуване, по време на което чрез любов, познание, основано на опита и аскезата, ще достигнат до екстатично единение с любимия Творец.

И при Мохамедовата вяра (характер­но е и за други религии) първоначалният аскетизъм прераства в мистицизъм, една от проявите на който е суфизмът. Той въз­никва върху собствена почва и корените му трябва да се търсят в самия ислям (Ко­рана, сунната[14], суфически текстове), не­зависимо от факта, че в своето развитие той отразява разнообразни възгледи и практики: от пречупения през източното християнство неоплатонизъм до зороастрийско-манихейски схващания и будисткия пантеизъм с неговата съзерцателност. Както обаче констатира Сайид Наср, „тър­сенето на Бога не може да се обясни чрез исторически заемки[15]“.

Несъмнено суфизмът е мюсюлманс­ки феномен (въпреки оказваните му вли­яния, които споменахме), следователно именно в Корана, който се приема като конкретно и осезаемо въплъщение на От­кровението, трябва да търсим неговия произход, същност и доктрина.

Както е известно, Коранът започва с идеята за Аллах, около която гравитират всички останали принципи и постановки. Самото название на Мохамедовата вяра – ислям (арабски подчинение, отдаване) – показ­ва предопределеното подчинение на Ада­мовия род пред Този, Който „нито е раж­дал, нито е роден и няма равен Нему[16]“. Ислямът е теоцентрична религия – от ед­ната страна е Аллах, който е абсолютно трансцендентен, истински съществуващо­то и истината (хакк), а от другата страна е нищото, погрешното (батил), тоест всич­ко, което не е той.

Аллах е господар на своите раби, а не баща на своите деца[17]. Той е съдия, който съди строго и отдава милостта си само на тези, които чрез своето благочестие са от­клонили гнева му. Аллах е един бог, кой­то поражда повече страх, отколкото лю­бов. Независимо от тази непреодолима пропаст между света и Аллах, мюсюлма­нинът, който търси Бога с душата си, коп­нее за непосредственото Му разкриване. И в логиката на подобни чувства няма про­тиворечие или нелогичност, защото за мюсюлманина-мистик Аллах е едновре­менно и трансцендентен, и иманентен; за­гадъчно неопределен и далечен, но и бли­зък, земен господар. В един скъп за суфиите стих от Корана, представящ Бога като „по-близък на човека от яремната му ве­на[18]“, се разкрива именно вторият аспект – за мистика Аллах е светлина и битие, кое­то действа в света и в душата на човека.

Близостта между Твореца и творени­ето, призивите за взаимна любов между тях – „Ако обичате Аллах… и Аллах ще ви обикне[19]“ – са в основата на мюсюлманс­ката мистика. Коранът препоръчва някои аскетични обреди, например практикува­нето на зикр (арабски възпоминание) – възхва­ла на Аллах (Коран 3:191)[20], считано за първостепенно задължение на суфиите.

По този начин санкционираното в Ко­рана абсолютно всевластие на Аллах, пре­поръчваните аскетични обреди и няколкото призива за взаимна любов между Бо­га и човека са, по думите на ориенталиста Луи Масиньон, „кораничните кълнове“[21] на мюсюлманската мистика.

Както отбелязахме, суфизмът се ко­рени в аскетизма (зухд) и се появява през VII-ми век по времето на Омеядите[22] в отговор на нарастващия материализъм и охолство в току-що създалото се мюсюлманско общество.

В идейното му оформяне се различа­ват два главни периода: ранният (до X-ти век) се характеризира с разработване на основните негови принципи и встъпване в сложни отношения с официалния ислям, а късният (Х-ХV век) е време на по-ната­тъшно развитие на суфизма и установява­не на връзки на съперничество, взаимно влияние и проникване между него и тео­ретичното мюсюлманско богословие (калам).

Най-известни представители на суфиз­ма са: Абу Язид Бистами (починал 874 година), Хусеин Халадж (858-922), Абу Хамид Мухиедин Газали (1058-1111), Ибн Араби (починал 1240 година), Джелаледин Руми (1207-1273), Шихабудин Яхя Сухраварди (1154-1191) и други.

Учението на суфизма

В суфийското учение уреждането на отношението Аллах-човек се осъществя­ва чрез системата „шериат-тарика-маарифа-хакика“, която схематично посочва и степените на мистическия „път[23]“. Пър­вата съставна част – шериатът, освен ка­то еманация на Корана и сунната се раз­глежда и като „узаконяваща“ откровени­ето на Аллах форма, която води мистика към благочестив живот. Според суфизма обаче мюсюлманският свещен закон не обхваща докрай исляма. Неговата цел е, насочвайки човека към Аллах, да го под­готви за предстоящия мистически „път“. Този „път“ (тарика) означава, че „търсе­щият“ близостта с Аллах трябва да се при­общи към дадена суфийска община или братство, където под ръководството на наставник (шейх, пир, муршид) да се уп­ражнява в аскетизъм и съзерцание. „Тър­сещият“, който желае да извърви „пътя“ сам, без помощта на духовен настойник, се възприема като воден от Иблис (Сата­ната). Такъв човек е сравняван или с без­плодно, или с раждащо горчиви плодове дърво. Худжуири (автор на най-стария пер­сийски трактат върху суфизма „Кашф алмахджуб“) казва за шейховете-суфии: „Когато към тях се присъедини начинаещ с цел да се отрече от света, те го подлагат на духовна дисциплина за период от три години[24].“ В книгата „Мистиците на исля­ма“ авторът Рейнълд Никълсън описва (в общ план) характерните теории и практи­ки, които удачно са означени с термина „път“ – бедност (изразяваща се не просто в липсата на богатство, а в липсата на же­лание за богатство), обуздаване на плът­та, упование в Аллах и припомняне на име­то му. Ако по своята същност бедността е отрицание, защото отхвърля всичко зем­но, то останалите три понятия изразяват положителната страна на този процес, а именно – една етическа по своя характер самодисциплина, чрез която човешката душа постига хармонични отношения с Бо­га[25].

Всяка суфийска школа или орден ко­дифицира по различен начин етапите (ма- камат) на духовния път, като техният брой, както и броят на мистичните състо­яния (ахуал) е променлив[26]. Например в най-стария стигнал до нас трактат върху суфизма – „Китаб ал-Лума“ (Въведение в суфизма), авторът Абу Наср ас-Сарадж (починал 988 година) изрежда, от една страна, се­дем етапа на „пътя“: разкаяние (тауба), въздържание (уара), аскеза (зухд), бед­ност (факр), търпение (сабр), упование в Аллах (тауакул) и удовлетворение (рида), а от друга – десет мистически състояния: постоянно внимание (муракаба), близост (курб), любов (махаба), страх (хауф), на­дежда (раджа), желание (шаук) родство (унс), спокойствие (итминан), съзерца­ние (мушахда) и убеждение (якин). Докато етапите на „пътя“ могат да бъдат достигнати и преминати със собствени усилия, то над състоянията, които са ду­ховни чувства и разположения, мистикът няма власт[27].

Третата съставна част на суфийската система – маарифа (мистическото позна­ние) – означава, че човек е постигнал из­висяване и в моменти на „озарение“, на екстаз (хал), осъществява временна връз­ка (уисал) с Бога. Светлината, която блес­ти в сърцето на озарения мистик, е част от светлината, с която Аллах дарява сво­ите избраници. Според мистическото тъл­куване на кораничния стих „Аллах е свет­лината на небесата и на земята. Сиянието Му е като ниша, в която има светилник…“[28], „нишата“ е сърцето на вярващия, поради което не само думите и делата му са светлина, но самият той се движи в нея. Именно в този смисъл са думите на ис­лямския светец Баязид (IX-ти век след Христа), че „този, който проповядва за вечността, трябва да носи в себе си светилника на веч­ността“[29].

Прочетете още „Суфизмът – мистичната духовност в исляма*“ →

В края на месец април излезе от печат книгата Християнство и ислям: доктринално противоборство (Според Ерес 101-ва на св. Йоан Дамаскин) от професор доктор на богословските науки (дбн) Клара Тонева. Всъщност това е големия докторат, който тя успешно защити на 16 февруари тази година и оттогава е доктор на богословските науки. Книгата е голям формат, близо 400 страници, твърди корици, струва 30 лв. Може да се намери в Богословския факултет към Софийския университет при Драган Бачев, тел. 0889/771591 и 02/989-01-15, вътрешен 20.

Книгата очертава доктриналните различия по границата християнство-ислям през един важен за православната и въобще за християнската патристична традиция топос – творчеството на св. Йоан Дамаскин. Всъщност творчеството на светеца е отговор на случващото се през онази епоха – време на преломни поврати в историята на Източното Средиземноморие и в региона, а и в самата Византия, и е в съответствие с културните и духовните изисквания на времето тогава. Текстовете на св. Йоан Дамаскин, които са свързани с исляма, са четири, като 101-ва глава (измаилтяните) от „За ересите“ е първи опит за полемика с исляма от християнски ъгъл и е единственият труд, за който със сигурност се приема, че авторството е на св. Йоан Дамаскин.

Професор Тонева аксиоматизира религиозното различие, а не религиозното общо и/или типиката на религиозния феномен. По този начин тя елегантно прескача наглед съвпадащите, но всъщност ограничено абстрактните черти на религиозния феномен, които нито формират конкретно църковно общение, нито се транспонират в конкретни канонични основания. В строг православен смисъл тя подчертава, че Църквата е едновременно тяло Христово и пълнота на Светия Дух (Ефесяни 1:23), тоест Църквата е съборно единство, което е христологично, триадологично, пневматологично и есхатологично зададено и обосновано. Погледнато от друг ъгъл: пределното фокусиране върху религиозното единство не прескача утопичната претенция, която никога не прераства в реален онтологичен топос. Професор Тонева умело избягва тази подмамка и фундаментализира религиозното различие. Това би могло да изглежда като духовен и културологичен недостатък, политическа некоректност или оставане в случването, но всъщност „дебатът е не просто част от дискусията за различията, той е начин за искрен и същевременно отворен за отговори богословски диалог“.

От тази позиция, по този начин, на строг доктринален терен, откъм Ерес 101-ва на св. Йоан Дамаскин и с Христов патос професор Тонева разгръща богословския диалог между християнството и исляма на фона на общата им старозаветна генеза. Последният аспект е важен, доколкото представя единната и все пак интерпретативно податлива почва на догматично и канонично обособилите се основоположения на християнството и исляма. В книгата се отстоява твърдението, че в Корана старозаветните повествования „не се предават последователно с всичките им детайли, липсва историческата датировка. Важни идеализационни уточнения са, че предметът на доктриналното противоборство се рамкира, първо, хронологично от монотеистичното установяване на исляма през средата на VII-ми век докъм средата на IX-ти век и, второ, през призмата на Ерес 101-ва на св. Йоан Дамаскин. Арабин по произход, но роден в християнско семейство, живеещ в смесена ислямска и християнска среда в Дамаск и Палестина, (по думите на протоиерей Йоан Майендорф „в ума и сърцето си [той] живее във Византия“), и същевременно един от отците на Църквата, св. Йоан Дамаскин е не само свидетел на тези бурни религиозни времена, а и проникновен автор на систематични и полемични съчинения с основна цел за точно изложение на православната вяра: „истината, украсена и наредена сякаш със златна шевица“. Разбира се, от позиция на времето и най-вече с амбиция за прецизно теоретизиране професор Тонева засяга и други важни периоди от историята на взаимоотношенията между двете религии и най-вече от динамиката на техния доктринален сблъсък.

***

Клара Тонева, Християнство и ислям: доктринално противоборство (Според Ерес 101-ва на св. Йоан Дамаскин), Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, София, 2023, с. 1-383.

Изображения: проф. дбн Клара Тонева и корицата на новата книга. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-c4l

Здравко Кънев

Сред мюсюлманската общност в България протичат различни процеси – секуларизация, реислямизация, про-ислямизация и радикализация. В настоящата статия вниманието е насочено конкретно към процеса на реислямизация, който е съпътстван от фунданталистки прояви.

Реислямизацията при ромите мюсюлмани не протича така гладко: макар при тях да се открояват сходни прояви с тези в общностите на турците суннити, за ромската общност нормите на традиционния ислям не са легитимни. Затова и мюсюлманите от ромски етнически произход търсят основания за своята вяра отвъд авторитета и традициите на Балканите[1].

Според изследователите най-проблемен е процесът на реислямизация сред българите мюсюлмани, или така наречените помаци (все още не е наложен единен термин за обозначаването на компактната им група). Преобладаващият брой от тези 200-250,000 човека се определят като етнически българи, но едновременно с това изповядват исляма. Резултатите от изследването „Нагласи на мюсюлманите в България – 2011”, проведено от екип на Нов български университет и Алфа Рисърч, показват тенденция за оформянето на помашки етнос. Тази идентичност възниква най-вече на основата на противопоставянето на българската и турската идентичност, тъй като помаците не са приемани и от двете общности[2]. Това разграничаване се прави чрез искането от страна на помаците за сформиране и регистриране на отделно мюсюлманско вероизповедания, което да бъде независимо от Турция.

Като цяло ислямът, който изповядват българските мюсюлмани, се отличава със синкретичен характер, а под „традиционен” ислям при тях се има предвид исляма, предаван от поколение на поколение, най-вече битово изразеният. При процесите на реислямизация обаче той не издържа кораничната критика и губи своята валидност за значителна част от общността.

Сред мюсюлманите в България е налице и една част от „секуларизирано” население, което практикува ислямската религия единствено на празнично-обредно ниво.

Посочените дотук тенденции пораждат необходимостта от образовани хора, които задълбочено да познават Корана и ислямската теология. И ако едни от мюсюлманите се образоват в мюсюлманските духовни училища в страната, в които доминира турският етнически елемент, то други избират арабските държави, където се обвързват с местната мюсюлманска култура, която нерядко е в противоречие с тази, в която са израснали.

Младите мюсюлмани, които днес се обучават в средните и висшите учебни заведения, са бъдещият духовен елит на мюсюлманската общност в България. Очакванията към тях са големи: те са тези, които трябва да формират и утвърдят новите измерения и динамиката на процеса на интеграция. Очакванията към изследователите на тази проблематика също са големи: необходимо е да се осмисли въпросът за интеграцията на мюсюлманите точно чрез анализ на представите, основанията и аргументите, дадени от духовния и интелектуалния елит на мюсюлманската общност.

Не трябва да се пренебрегват и три отрицателни явления в религиозния живот на мюсюлманите у нас: първото е свързано със засилването на фундаменталистките настроения сред тях[3]; второто е опитите за турцизиране, които се извършват от някои политически партии с подкрепата на Турция, и третото – използването на исляма за етническо обособяване на мюсюлманите в България.

Процесите на религиозно възраждане сред мюсюлманите в България в никакъв случай не следва да бъдат анализирани само като заплаха за светския характер на държавата или за социалния мир. Преминаването от отрицателна към положителна поляризация е възможно чрез активно взаимодействие, което обаче запазва различията като стимул за интеграция. Необходимо е уважението към различието да прерасне в готовност за отстояване на лично отношение в един взаимно приет и безспорно необходим диалог.

Религиозният фундаментализъм може да се прояви във всяка религия, сред всеки вярващ, който допусне, че религията му е застрашена. Тогава се отключват чувство на усещане за страх и несигурност, които подтикват към стриктно прилагане на буквата на закона и го карат да разпознава като враг всеки, който не мисли и не разсъждава като него.

Зараждането на понятието „фундаментализъм” се свързва с протестантизма, и по-конкретно за обозначаване на ортодоксалното течение в съвременния протестантизъм[4]. Оригиналното значение на думата „фундаментализъм” е различно разбираната „ориентация към света, която е антиинтелектуална, арогантна и нетолерантна…, терминът се отнася за онези, които се опитват да наложат собствения си мироглед върху останалите[5]“.

Целта е не просто търсенето, но и завръщането към основата на дадената религия – към текстовете, които се определят като свещени за нея и които имат богоустановен характер. Тук е мястото да се подчертаят спецификите в разглеждането и разбирането на свещените текстове в двете основни религии, които са предмет на изследване в настоящата дисертация.

Фундаментализмът и новите прояви се осмислят различно в отделните религии, като водещи са: от една страна, традицията в разбирането на самия вярващ, а от втора – разбирането, отстоявано според дадената религия. При фундаментализма най-ярко се проявява религиозният консерватизъм, тоест връщането към корените на вярата.

Когато обръщат поглед към своето писание, мюсюлманите имат предвид Корана, книгата, която за тях е чистото божие слово, предадено чрез Мохамед, верния пророк на Аллах и основател на ислямската религия. За мюсюлманите Коранът е съвечното слово на Аллах и това е най-голямото чудо и неотменим постулат в исляма. Всяко религиозно действие и предписание се основава на принципа на божественото начало и свещения характер на Корана[6].

В контекста на поставената тема за фундаментализма и прибягването към него, от значение е и класическото, първоначално разбиране на думата фундамент.

Митрополит Дамаскинос Папандреу определя фундаментализма като строго придържане към буквалното възприемане на принципите според религиозната вяра, които се отъждествяват с традиционната ортодоксалност на дадената религия и конфесия[7].

Във връзка с религията фундаментализмът се осмисля като специфична традиция на дадената религия в духовния живот на вярващите. В много случаи и по различни начини точно духовното отношение се изразява в поведението на затвореност, самоизолация или агресия, насочена към другите.

Прочетете още „Религиозният фундаментализъм и младите мюсюлмани*“ →

Клара Стаматова

Ислямската религия съдържа три основни и преплитащи се елемента: събитие, свързано с нейната поява – животът и личността на Мохамед Ибн Абдалах (около 570-632), свещен текст, който изла­га смисъла и съдържанието ѝ – Коранът, и общност – умма, която утвърждава привързаността си към този текст като основа на нейната религия[1].

Съдържанието на исляма се изразява от така наречените „корени на вярата“ (арабски ‘усул ад-дийн’), които са неговите основни догмати. Те са:

1. постановката за единобожието (таухиид);

2. вярата в бо­жествената справедливост и правосъдие (‘адл);

3. признаване на пророческата мисия на Мохамед и предшествениците му (нубу-ат);

4. вярата в отвъдния свят, съдния ден и възкресението на мър­твите (кияма), и

5. учението за предводителството и наместничес­твото (имамат-халифат).

Концентрирано корените се намират в сура „Жените“: „О, вярващи, вярвайте в Аллах и в Неговия Пратеник, и в Книгата, ко­ято е низпослал на Своя Пратеник, и в Писанието, което е низпослал преди! А който отрича вярата в Аллах и в Неговите ангели, и в Неговите писания, и в Неговите пратеници, и в Сетния ден, той дълбоко се е заблудил“[2].

Проследяването на въпроса за мястото на Иисус Христос в Корана изисква насочване на вниманието към ислямското учение за пророчеството.

Представата на Мохамедовата религия за свещената исто­рия е сходна с библейската, но разбирането ѝ е различно – в нея няма единен център, какъвто в Библията е личността на Спасите­ля, а представлява непрекъснато Божие пратеничество за хората, възобновявано за всеки народ и епоха[3].

По думите на Й. Фридман, за мюсюлманите „човешката ис­тория не би имала религиозно значение без последователните ми­сии на пророци, на които отново и отново се възлага да предадат Божието слово на хората [4]“.

Като цяло в учението си за пророците Мохамед се придържа към юдео-християнската традиция, но внася и някои промени, до­развити по-късно от мюсюлманските богослови. Тъй като разка­зите за пророците се срещат на много места в Корана, то логично е да се предположи, че арабският проповедник се е стремял да обос­нове ролята си на приемник и завършител на тяхната мисия.

Тъй като учението за пророчеството и пророците е основен стълб на историческото повествование в Корана, то пророчески­ят пласт от свещената история в Книгата[5] се помества във време­то между Ибрахим (библейския Авраам) и Мохамед, макар и това да не е историческото време в настоящия европейски смисъл на този термин.

В Корана Ибрахим е почитан като прародител на евреите и арабите и проповядващ изконния монотеизъм. На него са били дадени скрижалите (сухуф) от Божието слово: „И кой е с по-добра религия от онзи, който се е отдал на Аллах с истинска преданост и е последвал вярата на Ибрахим Правоверния? Аллах прие Ибрахим за приятел “[6]. Като монотеист и баща на „пророк от праведници­те“[7] Исхак (библейския Исаак), кораничният Авраам става прароди­тел на арабите чрез Измаил, сина му от Агар – робиня на неговата съпруга Сарра, която е майка на Исаак[8]. Тъй като в рамките на юдео-християнската традиция Измаил е изключен от завета на Бо­га с Исаак[9], не е възможно той да участва в Новия Завет[10].

Следователно за мюсюлманите вярата им представлява са­мостоятелно звено, което произхожда от молитвата на Авраам във Вирсавия за първородния му син Измаил и неговия народ (Битие 17:17-18; 21:9-21). Именно тук се корени постоянният стремеж на Мохамедовата умма да търси идентичността си и да доказва сво­ята законност като общност от последователи на истинското извечно единобожие.

Според исляма Мохамед е бил предшестван от 313 пратени­ци и 124,000 пророци, като между тях се установява иерархия – пратениците са пророци от по-висш тип, а 25 от тях са поименно посочени в Корана. Първият е Адам, следват Ной (Нух) и Авраам (арабски Ибрахим), който с готовността си да пожертва за Аллах своя син се приема за първия единобожник, Моисей (арабски Муса), който е определян като посредник между Аллах и израилевото племе, а Иисус Христос (Иса) – като „слово“ и „дух“, идващи от Аллах. За пророци се сочат и старозаветните царе и патриарси: Давид (Дауд), Аарон (Харун), Соломон (Сюлейман) и Лот (Лут). В Корана се откриват и имената на св. пророк Захария (Закария) и св. Иоан Кръстител (Яхя), но с изключение на Давид липсват големите про­роци – Исаия, Иеремия и Иезекиил. Не се срещат и имената на малките пророци (освен споменатите св. пророк Захария и св. пророк Ио­на), а впоследствие към тази група са причислени Александър Ма­кедонски (Зулкарнайн) и св. Георги (Джирджис). Според исляма пратениците притежават честност, безгрешност, прозорливост, те стоят по-високо от ангелите и обладават дара да извършват чуде­са, но нямат Господни качества, а са само хора[11].

На някои от тях Аллах изпраща послания – Тората на Муса, Евангелието на Иса, Псалмите на Дауд, Писанията на Ибрахим и Муса. Те се отличават по форма, език и начин на изложение както помежду си, така и от Корана, който е изпратен от Мохамед.

Съществен момент от кораничното учение за Мохамед е оп­ределянето му като „печат на пророците“ (хвтам ан-набийин): „Мухаммад не е баща на никого от вашите мъже, а е Пратеникът на Аллах и последният от пророците…”[12]

В ориенталистиката отдавна се спори върху въпроса, дали главната идея, вложена в израза „печат на пророците“, е именно окончателността. Според Симеон Евстатиев „в своята коранична упот­реба този израз е означавал най-вече потвърждаване, но не и окон­чателност на профетическата верига[13].“ Издигането на Мохамед над всички като Божи пратеник и „печат на пророците“, чиито последователи ще бъдат възнаградени с вечното райско блаженс­тво, не е случайно. Според исляма низпосланото на предишните народи е изгубено, а юдеите и християните следват изопачени ва­рианти на предаденото на Моисей и Иисус – едно непълноценно наследство, в което небесната истина се преплита с човешките грешки. Тази постановка е застъпена в Коран 5:13, където се каз­ва: „Те преиначават словата, размествайки ги. И забравиха част от онова, което им бе напомнено. И не преставаш да откриваш тяхна измяна…“ Следователно, независимо че ислямът признава свещеното достойнство на другите книги[14], като автентичен се оп­ределя само Коранът. Претенцията за неговата неповторимост ка­то откровение на Аллах[15] заема централно място в доказателст­вата на средновековните ислямски екзегети за чудото на проро­чеството и неговата безспорна правдивост[16]. За мюсюлманите Коранът е „фиксираното слово Божие… съ-вечна безвремева реч, низпослан на човечеството чрез пророка Мохамед под формата на адаптиран и очовечен дискурс“[17].

Според изследователите мястото, което „Книгата на Аллах“ заема в исляма, е сравнимо с това на Иисус Христос в християнс­твото. Тунизийският богослов А. Талби например посочва, че „Коранът – Словото на Бога, заема за мюсюлманина мястото, което има Иисус Христос, Словото Божие, за християните[18]“.

Според „Майката на книгите“ всички притежатели на писа­ния първоначално са имали както едно и също Божие слово, така и еднакви възможности за спасение – факт, който изрично е под­чертаван в сура 29:46: „...Вярваме в низпосланото на нас и в низпосланото на вас. Нашият Бог и вашият Бог е един и същ. Ние сме Нему отдадени.“ Но едновременно с това се твърди, че „Ислямът е религията при Аллах… Той е, Който изпрати Своя Пратеник с напътствието и с правата религия, за да я издигне над всички рели­гии… “[19]

От казаното за притежателите на писания следва да се под­чертае, че Коранът и неговите тълкуватели определят юдеите и християните принципно като изповядващи „исляма“ – в смисъл на религия на човечеството[20]. Поради това те не са неверници (съответно не-вярващи), а в най широк смисъл са „вярващи“[21]. Наред с това обаче юдеите и християните не са такива в пълния смисъл на думата и по мащабите на Корана са по-скоро частично вярващи, тоест вярващи, които имат общо само с една част с истинната рели­гия на мюсюлманите. И те остават частично вярващи (и с това друговерци), докато не съгласуват съдържанието на тяхната вяра с Мохамедовото учение.

Тази коранична постановка е недвусмислено застъпена в да­ваните от мюсюлманските богослови (улеми) дефиниции на исля­ма. Според Балик „Ислямът е вяра за цялото човечество и за всич­ки времена… християнството също е от Бог, но свещените писа­ния на християните по един или друг начин са били променени, така че в крайна сметка започват да проповядват учението за Тро­ицата и въплъщението“[22].

Прочетете още „Защо ислямът не приема Иисус Христос за Син Божи и Спасител?*“ →