Венцислав Каравълчев

„Най-често историята ни служи за оправдаване на собствените ни грешки и почти никога за поука” (Собствена мисъл)

В последните няколко години думата „анатема” отбеляза сериозно присъствие в аргументацията на един митрополит и на няколко свещеници в диалога им с отдавна секуларизираното ни общество. Особено интересен беше един от последните призиви за „анатема”, отправен към политик, за който не е известно дали въобще е член на Църквата. Объркването идва от това, че мнозина считат, че отлъчването и „анатемата” са две различни наказания и, докато отлъчването е канонично наказание приложимо вътре в Църквата и за нейните членове, то „анатемата” е църковно проклятие, употребявано преди всичко срещу нехристияни. Тоест, това е един вид тайнствено църковно оръжие, което се употребява тогава, когато противникът е непримирим и се явява последен аргумент, който трябва да го накара да отстъпи, ако не иска да понесе последиците от това проклятие. Проклятие ли е в действителност „анатемата”? Може ли да бъда използвана спрямо нехристияни? Какво представлява всъщност анатемата?

Терминът „анатема” е с гръцки произход и има значение на „полагам отгоре, отделям”, тоест нещо, което е отделено от кръга на всекидневната употреба и посветено на Бога. В този смисъл древногръцките класически автори Омир, Софокъл, Херодот и други обозначават с него отреденото за божеството, това, което се принася в дар, приношението в храма, пожертвованието. Терминът „анатема” е познат в Стария Завет (Септуагинта) в две сходни, но различни форми – „ανάθεμα“ и „ανάθημα“. „Ανάθημα” обозначава нещо, което е посветено на Бога. Всичко, което някой принася на Бога, е „ανάθημα”. Съществува обаче и думата „ανάθεμα”, която съответства на еврейското „херем”. Отначало означавала „рязане”, после „откъсване” и накрая нещо, което е „посветено на Бога окончателно”. В какъв смисъл? В смисъл, че това, което е било „посветено на Бога” по този начин, не можело да се използва за нищо друго и от никой друг и затова трябвало да се унищожи, да се изгори, за да остане изцяло посветено на Бога. Всичко, принесено на Бога като ανάθεμα, одушевено или не, се унищожавало. За разлика от нещата, които били посветени на Бога като „ανάθημα” и те можели да бъдат изкупени обратно, ако на храма се плати съответната цена. Посветените Богу неща като „ανάθημα” били приятни Нему, угодни дарове, а като „ανάθεμα” се принасяли Богу нещата, които били опасни за народа и затова трябвало да бъдат унищожени.

В този смисъл на отлъчване от общността, поради опасност за нейното здраве, терминът „анатема” преминава и в Новия Завет.

Показателно е, че последната дума на Стария Завет, в книгата на пророк Малахия (4:5-6) е „анатема”: „Ето, Аз ще пратя при вас пророка Илия, преди да настъпи денят Господен – велик и страшен. И той ще обърне сърцата на бащите към децата, и сърцата на децата към бащите им, та, след като дойда, да не поразя земята с анатема”. Наистина, страшно е да попадне човек в ръцете на живия Бог за крайния съд! „Анатема” е заслужавал нашия свят, който упорито и съзнателно все повече се отдалечавал от Бога. Заслужавал е пълно отлъчване от Божията благодат, като неспособен да я вмести и пожелае. Вместо това, обаче, четем първите думи от Евангелието по Иоан: „В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото. … Словото стана плът, и живя между нас, пълно с благодат и истина”. Вместо отлъчване от Бога, нашият свят е въздигнат до небесата. Вместо „анатема” за онзи, който изневери на призванието си и вкара смъртта в света, човекът бе облечен в благодатта на Единородния Син на Отца. В какъв смисъл използват апостолите старозаветния термин?

Св. апостол Павел, страдайки за отлъчването на евреите от познанието на явената Божия любов, казва в Римл. 9:3: „Молил бих се сам аз да бъда отлъчен от Христа (букв. „да ми бъде анатема от Христа”) за братята си, мои сродници по плът..” В подобен смисъл е използван изразът и в Гал. 1:8-9, както и в 1 Кор.16:22, където апостол Павел прибавя и арамейското „мараната”, сиреч „Господ е близо”, за да подчертае, че участта на грешника ще бъде решена при бъдещото идване на Христос. Св. Иоан Златоуст също тълкува като отлъчване употребата на „анатема” от апостол Павел. И тъй като според православната еклесиология (учението за Църквата), Христовата църква е Тяло Христово, общност на всички вярващи в тайнството на Евхаристията, то отлъчването от Тялото Христово, отлъчването от Евхаристията, е равносилно на отлъчване от Христос. Няма друг начин да станеш причастен на Христос, освен чрез причастяването с Неговите св. Тайни, с Тялото и Кръвта Му.

С това значение думата „анатема” е преминала от апостолите в съборите на Църквата. Първата формална употреба на термина „анатема” е отбелязано в каноните на Елвирския събор (около 300 година), а каноничната формула: „ако някой… анатема да бъде” започва своята употреба с Гангърския събор (около 340 година).

На отлъчване били предавани членове на Църквата за много тежки грехове, преимуществено – за отпадане от вярата или ерес, при това само след като предварително били взети всички мерки и направени всякакви опити за обръщането на заблудилия се във верния път. Показателни са в този случай думите на св. Амвросий Медиолански: „Със скръб отрязвам частта от тялото, която е изгнила. За загнилата част се грижат дълго време и употребяват всичко, което може да послужи като средство за изцеление. Но ако лекарят, при цялото си изкуство не може да я изцели, тогава я отрязва. Такова трябва да бъде и старанието на епископа: той трябва да желае да излекува този, чиято душа е болна, да премахне язвите, които се образуват, без да изрязва части. Но накрая, ако види, че няма друг начин злото да се излекува, той с печал отрязва частта…”.

От направения дотук кратък преглед, може да обобщим, че анатемата означава отлъчване на член на Църквата от общение с верните в светите тайнства, крайна църковна мярка, приложима при особено тежки прегрешения, които престават да са лични, но представляват опасност и за цялата общност – вероотстъпничество, ерес или разкол. Анатемата се произнася съборно. При нея имаме пълно отлъчване на провинилия се от Църквата. И по-точно да кажем, предаването на анатема констатира факта на нечие отпадане от Христа, прави го видим за всички и по този начин изпълнява и вероучителни функции. Въпреки това пълното отлъчване – анатемата, продължава да носи неотменимите качества на останалите църковни наказания – лечебния ефект. Противно на разпространеното мнение, анатемата не е вечна и ако провинилия се принесе искрено покаяние, Църквата е длъжна да го приеме обратно. В този контекст достатъчно силно и ясно стои 52 Апостолско правило, което казва, че ако епископ или презвитер не приемат обърналия се от греха, но го отхвърлят, да бъдат низвергнати. Като коментира това правило, византийският канонист Валсамон пише: „Няма грях, побеждаващ Божието човеколюбие. Защото Господ приема всички каещи се и обръщащи се от злото в добро… И така епископ или пресвитер, който не приема обръщащите се по този начин, но подобно на Новат се гнусят от тях, трябва да бъде низвергнат, като противящ се на волята Божия”. Друг е въпросът, че според духовните закони ожесточението в греха, което неминуемо предшества подлагането на анатема, прави изключително трудно покаянието, поради пълното заслепение на отлъчения.

Анатемата е позната още с името „голямо отлъчване”. Често се прави грешка и се смесват анатемата с онова отлъчване, наричано също „малко”, за което говорят каноните на Църквата. Афоресването е временно отлъчване от св. Причастие за грехове като блуд, симония, кражба, убийство и т. н., през което време отлъченият от св. тайнства са кае за греха си и моли Бога да му дарува истинско покаяние за стореното. Тоест, такъв човек продължава да бъде част от църковната общност, чрез покаянието си търси Бога, а това не може да направи никой, който е чужд на благодатта. За разлика от анатемата, която се огласява на събор като засягаща цялата Църква, афоресването е по преценка на духовника, който го налага с лечебна цел. То не се оповестява публично.

Като основание за анатемата се считат Христовите думи: „…ако не послуша и Църквата, нека ти бъде като езичник и митар” (Мат. 18:17), както и думите на св. апостол Павел, приведени по-горе. Анатемата винаги е насочена към човек или група от хора, чиито мисли и действия застрашават чистотата на вярата и единството на Църквата. Анатемата се явява оздравителен акт на изолиране на провинилия се от общение с Църквата. Снемането на анатемата става след покаяние. Тя може да бъде снета и след смъртта на провинилия се, в такъв случай се възстановява и правото за неговото поменаване в панихиди и заупокойни служби.

От казаното дотук става пределно ясно, че анатемата се използва само спрямо човек, който е член на Църквата, спрямо учение, което се е откъснало от църковното и претендира да заеме неговото място. А не спрямо всеки богоборец и спрямо всяко безумие, което роди човешкият „гений” през вековете. Няма как да отлъчиш от църковно общение някой, който не е в общение с Църквата. По същия начин наказанията в исляма или в която и да е друга религия са насочени само и единствено вътре в своето изповедание и не могат да санкционират изповядващите друга религия. Нещо повече, анатемата не може да бъде надконфесионална, тя може да бъде произнесена и е действена само вътре в общността, която е в общение помежду си.

В православната богослужебна традиция съществува особен чин „Тържество на Православието”, датиращ от 843 година, когато се възстановява иконопочитанието. По време на ежегодното отслужване на този чин се произнасят освен спасителните догмати на вярата, също и анатеми над еретиците.

Опити анатемата да бъде използвана за нецърковни цели – като средство за принуда – са правени многократно в хилядолетната история на Църквата, така че това в никакъв случай не е нов български феномен. В условията на сближаване между Църква и държава във Византия, в периода на така наречената симфония, а по-късно и при опита този модел да бъде копиран в Русия, се е стигало до произнасянето на анатеми по политически причини. Анатемите в този случай продължавали да играят „педагогични функции”, но обслужвали целите на държавата и били провокирани от нейните интереси. Но всички трябва да си дадем сметка, че нейното използване извън Църквата за частни и политически цели, е неканонично и няма основание в църковното право. Нещо повече, такава анатема не може да бъде валидна и тя не само не допринася за издигането и утвърждаването на авторитета на Църквата, но напротив – вреди.

Светите отци обичат да казват, че несправедливата анатема се превръща е благослов за онеправдания, ако той е пострадал за Христовата истина. Съществуват много светци на Църквата, които през живота си по една или друга причина са били анатемосвани. Има дори светец, чиято анатема не е била снета. Факт е, че българинът св. Киприан, митрополит Киевски и на цяла Русия анатемосва княз Димитрий Донски. До нас не са достигнали никакви сведения, някой да е снел през вековете анатемата от княза. Напротив, общоприето е мнението в научните среди, че анатемата си стои. Въпреки това княз Димитрий Донски е светец на Църквата и едва ли някой подлага на съмнение светостта му. И до днес продължават спекулациите със съборното осъждане от 1918 година, произнесено от св. патриарх Тихон (Белявин), предаващо на анатема съветската власт в Русия. Мнозина, без дори да са виждали документа, си служат с него като доказателство, че Църквата може да анатемосва всички, в смисъл да ги проклина като богоборци, а не само членовете си. В действителност, обаче, през 1918 година св. патриарх Тихон и Всерусийският църковен събор предават на анатема всички християни, които са станали богохулници и христогонители. В този документ много ясно и точно е казано: „С дадената ни от Бога власт ви забраняваме да пристъпяте към Христовите Тайни, анатемосваме ви, ако и да носите още християнски имена и по своето рождение да принадлежите на православната Църква”.

И на Изток, и на Запад се е утвърдило мнението на бл. Августин, според който тайнството на св. Кръщение възпрепятства пълното отлъчване на човека от Църквата и дори и за намиращия се под анатема пътят към спасението не е окончателно затворен. Това е несъмнено, като се изхожда от семантиката на думата анатема, намираща потвърждение в казаното от апостол Павел, а именно, че анатемосаният е отделен за Бога. Въпреки това обаче, първо на Запад в епохата на Възраждането, а впоследствие и на Изток се затвърждава мнението, превърнало се едва ли не в традиция, че анатемата е някакво проклятие, предаващо човека на вечна погибел. Католическата традиция (а и мнозина ултраправославни) продължават да считат, че анатемата е проклятие, лишаващо провинилия се от всякаква надежда за спасение. Редно е всеки християнин, който изповядва, че „Бог е Любов” (1 Иоан 4:8) да осъзнае, че Църквата не може да кълне, Любовта не може да проклина. Херсонският архиепископ Никанор много вярно и само в две изречения изчерпва същността на проблема: „Анатема не означава проклятие (а само отлъчване). Този смисъл на анатемата (проклятие) е придаден впоследствие, и то поради недоразумение, поради раздразнение на човешките сърца, поради отдалечаването на някои от Духа Христов, поради неразбирането на смисъла и духа на словата Христови”.

Затова нека всички ние, които сме в Църквата и които искаме да преминем от смъртта в живота, да си дадем сметка за дара на благодатта, който ни се откри в Новия Завет. И да не го пренебрегваме, нито да пречим на другите да го намерят. Защото времето е кратко, дните са лукави и вместо на брачния пир, може да се озовем пред заключените порти на Царството. А от другата страна е Анатемата.

_____________________________________________

*Публикувано в http://karavaltchev.blogspot.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът на статията, Венцислав Каравълчев. Източникщ Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-36v

Жасмина Донкова

Много е писано за същността, силата и значението на църковните канони. Няма специалист, работещ в тази област, който да не е засягал този въпрос. Но като че ли почти всички разглеждат църковния канон като прагматична правна материя, служеща единствено и само за регламентация на църковния живот. Наистина канонът е дисциплинарно-правна норма, която се създава във и от Църквата на базата на каноническото съзнание, чиято основа е истинското догматично учение. Чрез тази норма се въвежда определена каноническа практика, с която се регламентират както отношенията между членовете в Църквата, така и външните отношения на Църквата като религиозна институция с останалите обществени организации и институции. Освен това църковният канон крие и нещо друго в себе си, което е не по-малко ценно и важно. За да открием това, трябва да анализираме смисъла и значението на този термин, използван още в древната християнска Църква. Терминът „канон” в Новия Завет е употребен на три места, и то само в посланията на св. апостол Павел. На едно място той посочва свободата в Христа, която трябва да бъде мярка, критерий, норма при определяне всяка стъпка на вярващите (Гал. 6:16). На друго място апостолът го употребява, за да означи мярката, границите, величината на задачата, която Бог му е определил да изпълни (2 Кор. 10:13-16). На трето място той означава правило на вярата и на живота (Фил. 3:16).

В практиката на Църквата от първите векове този термин означава понякога „правило на вярата”, „правило на истината” тоест образец, мерило на чистото вероучение, в противоположност на различните еретически лъжеучения. С този коректив на вярата християнинът трябвало да подхожда към лъжеученията и да преценява стойността им. Той имал за всички задължителна сила. Него вярващите трябвало да знаят и той трябвало да им служи като мярка или норма при оценка на философско-теоретическите и жизнено-практичните истини.

За разлика от държавните закони, които регулират обществения живот и целят предпазването на същия от анархия, безредие, своеволие, църковните канони освен това целят и нравственото възвисяване на отделната личност. Тези правила са гарант не само за благоденствието и спокойствието в живота на християнина тук на земята, но са гарант и за вечните блага в бъдещия живот.

В началото, когато Бог сътворил човека (Битие 2:20) и го поставил в Едемската градина, му заповядал да не яде от плодовете на дървото, което било сред рая. Когато човекът нарушил заповедта на Бога, отпаднал от естественото си състояние и започнал да пребивава в грях, славолюбие и стремеж към наслаждения.

По същия начин днес, не спазвайки църковните канони, визиращи начина на живот и поведение на отделния християнин, се излагаме на същата опасност – да отпаднем от естественото си състояние на връзка с Бога, която се осъществява единствено и само в Църквата. Така неестественото състояние, в което изпадаме, се мъчим да превърнем в естествено, оправдавайки се с това, че условията на живот днес са много по-различни и трудни от времето, когато са живели апостолите и св. отци, създали тези правила. Нека не забравяме, че грехът е съществувал и тогава, и със създаването на тези правила са целели именно това – чрез тях да се преодолее грехът. Нека не забравяме и другото, че това са канони, в чиято основа са вписани Десетте Божии заповеди, които са част от Божественото Откровение, което е непроменимо във времето и пространството. Тези заповеди са дадени на човечеството още в Стария Завет, а при идването Си на земята Христос потвърди тяхната сила и значението им. Той не ги отмени, напротив изпълни ги, с което показа, че за човека е възможно да се справи с тях.

Друга група канони са тези, които охраняват истинността и целостта на догматическите истини, създавайки правилно отношение на християнина към вярата и предпазвайки го от изпадане в заблуждение и ерес. По своя предмет и същност тези канони са непроменими.

Третата група са каноните, постановяващи междуличностните отношения в Църквата. Те създават известна регламентация за отношенията, базирани на сведения от Свещеното Писание и Свещеното Предание. Те предотвратяват безредието и анархията в Църквата и фиксират същата като йерархическо общество, в което всеки трябва да знае своето място и предназначение и да не изземва функциите на другите.

Така изброени, трите групи църковни правила очертават параметрите на каноническата рамка за поведението на всеки член на Църквата.

Възниква въпросът не се ли ограничава свободата на християнина по този начин.

Отговорът е НЕ, защото всеки, който е решил да стане последовател на Христос, ставайки член на Неговата Църква, е длъжен да съблюдава определени правила, които са коректив и гарант за истинско познаване на Истината и за Нейното приемане, а оттам е и свободата, защото всеки, който познае Истината и Я обикне, става свободен.

_____________________________________________

*Публикувано в http://synpress-classic.dveri.bg и Църковен вестник, бр. 18 от 2003 година.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът на статията, Жасмина Донкова. Източник http://novinar.bg

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-33G

Димитър Попмаринов

Въпросът с „границите“ и „рамките“ на Откровението винаги е вълнувал и вълнува както редовия християнин, така и изкушения от неговата богословска страна изследовател. В дългите богословски спорове, особено след Реформацията, за това, как се е предавало словото Божие и по какъв начин е ставало това, са били издигани различни хипотези и предположения. Този въпрос по един или друг начин засяга и православното богословие и в частност библеистиката. Православната църква, съхранила от древната Църква наследието на Септуагинта, включва в своята Библия и книги, които не приема за канонични, но които имат определен авторитет и служат за употреба от вярващите.

1. Тук няма да бъде правен подробен анализ, само ще бъдат засегнати някои въпроси, които винаги са предизвиквали интерес и на които е отговаряно по различен начин. Най-важният според моето мнение се съдържа именно в това: доколко тези книги – неканоничните – носят Откровението или свидетелстват за него. Разбира се, преди да се говори за Откровението, трябва да се имат предвид изходните предпоставки: как то се разбира, какви са конфесионалните подходи и други. Без да навлизам в задълбочен анализ, с оглед поставените тук задачи, съвсем накратко ще се спра на някои мнения по отношение на Откровението, изказани от православни библеисти, за да продължа по-нататък с предложената тема. Още св. Иларион Велики подчертава, че „Писанието не е в четенето, а в разбирането“[1]. Според св. Иоан Златоуст вярата „хваща“, тоест разбира, тайните на Откровението[2]. Явно не текстът сам по себе си, а Откровението, заключено в него, има смисъл и води  до спасение. За отец професор Георги Флоровски: „Свещеният характер на Библията се утвърждава чрез вярата… (следователно, бел. Димитър Попмаринов) книгата и Църквата не могат да бъдат отделени[3].“ Чрез Библията Бог навлиза в човешкия живот. По такъв начин не е необходимо за човека да преодолява времето и историята, за да влезе в отношение с Бога – Бог среща човека в историята. Централната точка на Откровението е срещата, великата тайна на единението между човека и Бога в момента на въплъщението. Следователно Въплъщението, Писанието и Църквата са така взаимообвързани, че всеки опит за тяхното изкуствено разделение води до отпадане от истината. За отец професор Теодор Стилянопулос „тайната на Христовата божественост продължава да се открива чрез Неговите действия като възкръснал Господ“. Той сочи мнението на св. Макарий Велики, според когото Библията трябва да се изучава при условие, че човек води праведен живот и е придобил чистота на душата[4].

От казаното дотук може да се заключи, че Откровението, според православното разбиране, се съдържа едновременно в Свещеното Предание и Свещеното Писание, тоест те са формата, а то е съдържанието. Откровението е неизменно самò по себе си, то е дадено веднъж и завинаги. Изменя се само човешкото отношение към него – в зависимост от времето, мястото, от различните социални и исторически детерминанти. Следователно отношението на вярващите към Откровението е динамично. Неговата неизменност и правилно тълкуване се гарантират от съборността на Църквата, от целокупното мнение на Църквата, обикновено взето на събор. Това обаче не ограничава отделния вярващ от възможността сам да тълкува Свещеното Писание, да има мнение по него и да изразява становища. Тук трябва изрично да се подчертае, че когато се казва „сам“, това не означава изолиран, защото всеки кръстен и вярващ христнянин е член на Църквата. В този случай той или тя не е никога сам – той или тя винаги е в общение чрез своите молитви както с Бога, така и със своите братя и сестри по вяра. От друга страна, Свещеното Писание винаги трябва да бъде разглеждано не като детерминиращ вярата на човека авторитет, а като водещо средство, като извор и коректив на вярата. Защото то винаги идва при нас разтълкувано, независимо от кого, къде и как[5]. То е средство за постигане на Бога чрез Църквата. Самото то не може да изрази истините на вярата без употребата си в Църквата, без нейното тълкуване. Или, както казва професор Теодор Стилянопулос:„От богословска гледна точка тайната на живия Бог не може да бъде отъждествена с буквата на Писанието“[6].

Разбирано по такъв начин, Откровението за православното съзнание има две свои страни – Свещеното Предание и Свещеното Писание. Свещеното Писание е записано Свещено Предание. По-широкото по обхват е Свещеното Предание, което има динамичен характер. То не е нещо, което се препредава само механически – набор от предания, старини, иконография, богослужения, обреди и така нататък. Затова то не е формално определяемо. То е динамическа проява на Откровението, негов постоянен прочит посредством действията на Светия Дух в Църквата. Свещеното Предание е истинско за Църквата дотолкова, доколкото, върху основата на действието на Светия Дух в нея, посредством тайнствата и участието в тях на пълнотата от вярващи, тя разпознава в него своето учение. Това е същото нещо, което се е случило в древността със Свещеното Писание – Църквата го е признала за свое – най-напред канона на юдейската синагога, а впоследствие и книгите на Новия Завет, – като е разпознала в тези книги своето учение, своята истина.

Смятам, че тук е особено важно да се отбележи, че подходът към Откровението в православното богословие и библеистика е различен, дори в някои отношения противоположен на методологията на библейската критика. Ето един пример как подхожда съвременната библейска критика към Библията. В своя предговор към читателя авторите на едно въведение в Библията съвсем съзнателно, като възприета от тях методология, се разграничават от религиозното съдържание на текста. Те заявяват: „За нашата цел е достатъчно, че Библията – както всъщност е – е забележителен човешки документ с огромно значение за културата и историята на съвременния свят, документ, който може да говори повече от всичко на хората за тяхната собствена човечност. За нас ще бъде неуместно да отидем отвъд този възглед, защото всичко отвъд него е в областта на личната вяра и предмет на сектантски противоречия. Каквото и друго значение да има, за целта на тази книга Библията е човешко произведение… До каква степен Библията може да отива отвъд времевото – надисторическото и свръхестественото, – то се отнася до отделния читател или до религиозния тълкувател, за когото ние не можем да говорим и не се опитваме да говорим.“[7] От посочения текст ясно се вижда, че на религиозното съдържание на Библията се отрича всяка обективност и то се извежда само до субективното усещане, до изживяванията на отделната личност. Откровението в нея се игнорира. На нея ѝ се отрича духовно съдържание, тя се свежда до психологически преживявания, до субективни настроения. Чрез този подход Библията се асоциализира, извежда се извън рамките на обществото и се свежда до частния живот на гражданина. На нея ѝ се отрича да има каквото и да е значение и влияние в обществото, нравствено приложение. То се предполага хипотетично, като възможност. Така рационалният подход, като игнорира Откровението, напълно измества вярата и минимализира нейното обективно значение.

Съвсем различен е подходът на вярващия човек. За православното съзнание първото нещо, от което се тръгва, е вярата, според думите на св. апостол  Павел: „С вяра ходим, а не с виждане“ (2 Коринтяни 5:7). Вярата отваря ума за разбиране на Писанието (Лука 24:45), съответно и всички неща, свързани с него, което включва и резултатите от съответния научен анализ, емпирични факти и така нататък. Това не е докритично знание, както някои се опитват да опонират на този възглед. Напротив, критическите резултати на библеистиката се използват до възможния предел. Това обаче не пречи те да бъдат съчетани с вярата. Обратно, критическият подход предполага на пръв поглед неутралност и обективност. Те обаче са невъзможни в пълнота. Всеки тръгва от някакви предпоставки, аксиоми, които не се доказват, а се приемат на вяра. Критическият подход се доверява първо на разума, на анализа. Изводите на разума се превръщат в рационалистически догми и в края на краищата се стига до ирационални твърдения. Започва се от текста, той се анализира чрез различни методи, за да се стигне до сърцевината, до истината, за да се повярва. Ако разумът се колебае, тогава и вярата се колебае. И тъй като разумните основания постоянно трябва да се доказват – следователно те се колебаят, – се стига до нуждата от постоянно доказване. Това от своя страна води до фрагментиране и накрая до разпад на търсената или защитавана истина. При този подход вярата изпада в зависимост от разума, въпреки че самият той не може да гарантира истината, за която претендира. Следователно зависимата от разума вяра не може да постигне истината.

2. Поставени по такъв начин, нещата имат своето обяснение и за мястото на така наречените неканонични книги в Свещеното Писание. Както е добре известно, те са част от един по-голям корпус от книги, които в междузаветната епоха, а и по-късно са били създадени и някои от тях са имали претенции да придобият канонически статус[8]. И дотолкова, доколкото в тях, чрез Преданието, са влезли истини на Откровението, те са били приемани от древната Църква за авторитетни, за такива, от които може да се черпи истината за учението. Въпросът с техния авторитет няма формален характер. Той не се отнася до текста сам по себе си, а до съдържанието на истината в него. Дотолкова, доколкото Църквата разпознава в тях истини на своето учение, тя ги приема за полезни. Дотолкова, обаче, доколкото те не са изцяло достоверни и тя не среща своята истина в пълнота в тях, тя не ги препоръчва за формулиране на истини на Откровението, тоест за догматически формулировки. Тя ги препоръчва за обща употреба, за поука, за назидание. За да предпази вярващите от отклонения и съблазни, Църквата слага определена рамка, като установява своя строг канон на основа на юдейското предание. Това се приема поради различни причини, като някои от най-важните са: 1)фактът, че за Иисус Христос и Неговите ученици, за новооснованата Църква Свещеното Писание е Старият Завет – авторитетните книги на юдаизма по това време[9]; 2)Иисус Христос свидетелства за Себе Си, цитирайки дяловете на старозаветния канон (Лука 24:44 и други); 3) в първите десетилетия на Църквата още няма съзнание за свещено писание на Новия Завет.

Същевременно Църквата не слага някакви формални рамки пред Откровението. Тя го открива постоянно в Свещеното Предание[10], което понякога се среща записано и в книги, които днес не само не са влезли в каноничния сборник, в неканоничния корпус, а се приемат и за апокрифни. Общоизвестен е фактът, че има текст от апокрифната книга Енох, влязъл в каноничната новозаветна книга Юда 1:14. Това пряко свидетелство, някои парафрази или алюзии в новозаветните писания към такава апокрифна литература[11] показват какъв е бил подходът на древната Църква към избистряне на нейното учение и определяне на канона – а именно, там, където тя разпознава своето учение и своята истина, тя не се колебае да я приеме, защото намира Откровението. В този смисъл би могло да се каже, че мястото на неканоничната литература в библейския сборник на Православната църква не се определя от някаква случайност или в противоречие с древната истина, а, напротив – то е закономерно следствие от нейния вътрешноцърковен живот, духовен опит и предание.

За това, че Православната църква се осланя не на външни авторитети, а на опита на вярата, свидетелства и обстоятелството, че тя и до ден-днешен не е дала формално определение за канона. В тази връзка е и отношението към неканоничната литература. От една страна, през историческия период тя се е придържала повече към практиката на западната църква, която в лицето на Рим приема разширения „канон“ на Септуагинта, а, от друга – след Реформацията, под нейно влияние – по-краткия канон на синагогата. И до днес в Православната църква могат да се открият колебания по отношение на неканоничната литература. Факт е, че в различните православни църкви, макар и малки, съществуват разлики по отношение на неканоничната библейска литература. Потвърждение на тази даденост е и обстоятелството, че в предимно протестантско обкръжение православните вярващи не се чувстват обременени да ползват общоприети библейски текстове, в които липсва неканоничната литература – имам предвид преди всичко англоезичния свят. Много от богослужебните текстове са взети именно от тази липсваща в техните библии неканонична литература, но тези текстове, по непосредствен път, чрез Преданието, разливат светлината на Откровението пред вярващите.

Този опит в Свещеното Предание е всъщност и продължение на Свещеното Писание чрез Откровението в по-широкия кръг на отношения на Църквата със света, тоест създаване на определена култура. Така Свещеното Предание се превръща в културоформиращ, културоопределящ елемент на Църквата. По такъв начин културата се превръща в много широк израз на проява на божественото Откровение в света – начин за християнизиране на света и водене към спасение. И в цялата тази схема мястото на неканоничната литература може да бъде определено като изключително важно. Тя представлява преход от строго каноничното, тясно църковното, съзнателното отношение към Откровението чрез Свещеното Писание, към по-широкото, сакрализиращото действие на Откровението в света чрез Свещеното Предание и породената от него култура.

Следователно оплождащото действие на Откровението в пълнота се съдържа в каноничната литература, разпростира се в неканоничната и се проявява в апокрифната, като постоянно неговата истина се верифицира от действащата сила на Преданието. Днес се забелязва и сред някои протестантски среди по-умерено отношение към неканоничните книги. Както заявява един протестантски автор: „Тези книги за нас изглежда не са камък за препъване, но по-скоро мост между двата Завета. Определени учения, такива като възкресението на мъртвите, ангелологията, концепцията за въздаянието, се оформят в апокрифната (тоест неканоничната, бел. Димитър Попмаринов)[12] литература и се материализират в Новия Завет. В апокрифната (тоест неканоничната, бел. Димитър Попмаринов) литература стои отпечатъкът на Божието откровение в Библията;да се пренебрегне тяхното свидетелство, дори и второстепенно, означава да се поеме рискът да се прекъсне скъпоценна нишка в мрежата, която изгражда единството на Откровението. Поради тази причина едно връщане към практиката от Реформацията, когато апокрифната (тоест неканоничната, бел. Димитър Попмаринов) литература е била в края на Стария Завет, ни изглежда крайно желателна ”[13].

Междувременно от някои течения и представители на съвременната библейска критика се стига и до обратната крайност – апокрифната и неканоничната литература да бъдат изравнени с каноничната. Изходната позиция на този подход се корени в десакрализирането на Свещеното Писание и приемането му за обикновена религиозна литература – една от многото други.

Като заключение може да се каже, че според православното разбиране Откровението, като постоянен и неизменен Божи глас, се съдържа, макар и в непълнота, и в неканоничните книги на Свещеното Писание. То разкрива божествените истини и чрез тях, но е постоянно верифицирано посредством каноничните. Така неканоничната библейска литература и отделни събития и разкази от апокрифната носят Откровението посредством Свещеното Предание през вековете. То достига до нас предадено чрез духовния, богослужебния живот и опит на Църквата и е невидимото средство, посредством което вярващите общуват с Бога.

__________________________________________________________________

*Публикувано в Библията в България, С., 2007, с. 103-110.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].Цит. по: Georges Florovsky, Bible, Churh, Tradition: An Easter Orthodox View, Belmont, Massachusetts 02178, p. 17.

[2]. Омилия върху св. евангелист Иоан 4:2.

[3]. Georges Florovsky, op. cit., p. 18.

[4].Theodore G. Stylianopoulos, The Way of Christ, Brookline, Massachusetts 2002, p. 42.

[5].Най-малко предварителното знание, което всеки трябва да има за Библията е вече един вид тълкуване, мнение, съзнание за…

[6].Theodore G. Stylianopoulos, The New Testament. An Orthodox Perspective – Scripture, Tradition, Hermeneutics, V. 1., Brookline, 1999, p. 39.

[7].John B. Gabel, Charles B. Wheeler, Anthony D. York, The Bible as literature. An introduction, Fourth edition, New York-Oxford, 2000, pp. ix-x.

[8]. Димитър Попмаринов, Кратко въведение в Свещеното Писание на Стария Завет, ч. 1, В. Търново, 2001, с. 142 нат.

[9]. Друг е въпросът, че канонът все още е неустановен и то най-вече в третия си дял, Писания.

[10]. Dimitar Popmarinov Kirov, The Unity of Revelation and the Unity of Tradition. In coll.: Orthodox and Wesleyan Ecclesiology, Crestwood, New York 10707, 2007, p. 112f.

[11]. James C. Turro & Raymond E. Brown, S. S., Canonicity, The Jerome Biblical Commentary, [67:40], v. 2, p. 523, col. 1.

[12].Според различния конфесионален подход обозначените като „неканонични” книги в Православната църква, в Римокатолическата църква се определят като „девтероканонични”, а в протестантските църкви като „апокрифни”. По-подробно вж. в Димитър Попмаринов, Кратко въведение…, с. 143.

[13]. E. Jacob, In: Le problème biblique dans le Protestantisme, ed. J. Boisset, Paris, 1955, pp. 81-82; Вж. още: S. Mowinckel, The Old Testament as Word of God, New York, 1959, p. 112. Свидетелство за новото отношение към неканоничната литература в протестантския свят е обстоятелството, че през 1990 г. в САЩ беше публикувано от Националния съвет на църквите изданието на Библията заедно с неканоничните книги (Holy Bible – The New Revised Standart Version. With Apocrypha, Nashville), поставени непосредствено след старозаветния канон. В предговора към неканоничните книги (Апокрифа) се отбелязва, че „Те съдържат важни учения, които християните през всички векове са признавали и които са били полезни в нашето израстване във вярата като личности”.

Източник на изображенията Яндекс РУ.

Първо изображение: авторът Димитър Попмаринов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Bk

 

Иван Ж. Димитров

От втори век до края на Средновековието са писани много съчинения, които имат формата и носят имена на двадесет и седемте новозаветни канонични книги (евангелия, деяния, послания, откровения). Тяхното съдържание на дело e посветено на същите въпроси като каноничните книги – живота и дейността на Иисус Христос и Неговите апостоли. Тези извънбиблейски книги са новозаветните апокрифи (от гръцкото απόκρυφος – скрит, таен, съответно и неприет, неканоничен).

В неправославната богословска литература като апокрифи се определят така наречените неканонични или второканонични книги (libri deuterocanonici) на Стария Завет, които са били запазени в древния му гръцки превод, наречен Sеptuaginta („превода на седемдесетте“ преводачи), ползван от ранната Църква като нейно Свещено Писание. Но новозаветните апокрифи по правило никога не са имали място в канона на Новия Завет както на Изток, така и на Запад, макар някои от тях за известно време да са се радвали на внимание в някои църковни общини (например апокрифите Деяния на [апостол] Павел, Откровение на Петър).

Така имаме апокрифни евангелия, апокрифни деяния, апокрифни апостолски послания, апокрифни откровения, разделени според четирите групи канонични новозаветни книги.

Защо се появяват апокрифите?

Тези апокрифни книги дължат произхода си главно на следните две причини:

1)Някои от тях са написани, за да запълнят празнините, които действително съществуват в разказите за живота и дейността на Спасителя и апостолите. Наистина двадесет и седемте книги на Новия Завет не съдържат в подробности всичко онова, което благочестивата народна душа е желаела да знае за своя Господ и учениците Му. Особено се чувства липсата от сведения за детските години на Иисус Христос, за живота на св. Богородица, за дейността на повечето апостоли. От тях в новозаветните книги е отделено място само на апостолите Павел, Петър, съвсем малко намираме за дейността на Иоан, Яков, Варнава и това е всичко. Разбира се, в самите новозаветни книги изрично е написано, че те не съдържат всичко казано или сторено от Иисус Христос, както четем в Евангелието според Иоан: „И много други чудеса направи Иисус пред учениците Си, за които не е писано в тая книга“(20:30) и „Има и много други работи, които извърши Иисус и за които, ако би се писало подробно, чини ми се, и цял свят не би побрал написаните книги“(21:25). Така или иначе обикновените вярващи били изпълнени с благочестивото любопитство да узнаят повече за живота на Иисус Христос и на апостолите. И съставителите на апокрифи се постарали да запълнят тъкмо това естествено любопитство, като измислили с помощта на въображението си много „събития“ и чудеса, които понякога са по детски наивни, та дори и ужасяващи.

Разбира се, в тези повествования са влезли и редица истински предания, които авторите на апокрифи са почерпили или от устното предание в Църквата, или от съществували по тяхно време, но загубени по-късно съчинения. Някои учени[1] смятат, че тъкмо такива книги се подразбират от евангелист Лука в предговора на неговото евангелие, където пише: „Понеже мнозина предприеха да съчинят разказ за напълно известните между нас събития, както ни ги предадоха ония, които от самото начало бяха очевидци и служители на словото“ (1:1-2). Тези разпръснати сред легендарния материал на апокрифите автентични сведения Църквата е отсяла, съхранила и използвала в богослужебните си текстове или в иконографските сюжети, за да служат за религиозното и нравствено изграждане на християните. Мнозина от древните църковни автори като св. Юстин Философ и Мъченик, Климент Александрийски, Ориген, Евсевий Кесарийски, блажени Иероним, св. Григорий Нисийски и други дават множество сведения за Иисус Христос, за апостолите и св. Богородица, които са почерпили критично от новозаветни апокрифи. От апокрифното Първоевангелие на Яков[2], например, научаваме, че родителите на светата Дева се казвали Иоаким и Анна и че тя на тригодишна възраст била посветена на Бога, като останала при храма в продължение на 12 години. Така са определени и празниците: Зачатие на св. Богородица от св. Анна – 9 декември, Рождество Богородично – 8 септември и Св. Иоаким и Анна – 9 септември, Въведение Богородично – 21 ноември. Необходимо е било само критично да се проверят сведенията на различните апокрифи, за да се подбере истинното в преданието от легендарното и фантастичното. Защото в апокрифните книги се намират много наивни разкази и чудеса, с които авторите им явно са мислели, че се извисява личността на Иисус Христос и апостолите. Апокрифното Евангелие на Тома например разказва, че Христос, когато бил малко дете, умъртвил с една само дума сина на книжника Анна, защото му изплискал водата, която Иисус, играейки си, бил събрал в една ямка; или пък, че когато случайно се счупила стомната, с която Иисус трябвало да занесе вода вкъщи, той пренесъл водата в полите на дрехата Си. Такива детински и фантастични „чудеса“ вместо да извисяват, унижават божествената личност на Спасителя и са в пълно противоречие с високото боговдъхновено равнище на каноничните книги на Новия Завет[3]. Чудесата в апокрифните книги не се извършват с някаква възвишена религиозна или нравствена цел, а за удовлетворяване на лични чувства или лично любопитство.

2)Повечето от апокрифите явно са написани от различни еретици – гностици, евионити, манихеи и други – с цел да прокарват по-лесно своите погрешни възгледи. И за да могат по-лесно и безпрепятствено да разпространяват книгите си, те ги надписвали с имената на авторите на новозаветните канонични книги или на други апостоли и техни сътрудници, като уж от тях написани. Затова тези книги са определяни от Църквата като ψευδεπίγραφα (лъжливо надписани) и νόθα (подправени, неистински). Според свидетелството на Евсевий Кесарийски (I-та половина на IV-ти век)[4] още църковният писател от II-ри век Хегезип „разказва за така наречените апокрифи и смята, че някои от тях са били съставени по негово време от някои еретици“. Тертулиан (починал около 225 година) в съчинението си Adversus Marcionеm[5] и св. Атанасий Велики (починал 373 година) в 39-то си пасхално послание (писано в 367 година) наричат апокрифи книгите за Иисус Христос, написани от еретици за заблуждаване на вярващите.

Санкцията на Църквата

Често пъти такива книги временно са били свободно разпространявани и спокойно четени от християните, но щом епископите, които имат учителната власт в Църквата, са се запознавали със съдържанието им, те строго са забранявали четенето им от вярващите. Така например Антиохийският епископ Серапион (192-211 година), като прегледал най-напред бегло апокрифа „Евангелие според Петър“ (Κατα Πέτρον ευαγγέλιον), разрешил четенето му от християните, които го запитали дали съдържанието му е православно. Но когато имал възможност внимателно да прочете книгата и се убедил, че тя е еретическо произведение, той забранил да се чете, като писал: „Ние, братя, приемаме и Петър, и останалите апостоли, както Христос, но лъжливо надписаните с техните имена книги отхвърляме като опитни, защото знаем, че такива не сме приемали“ (ημεις, αδελφοί, καί Πέτρον καί τους αλλουσ αποστόλους αποδεχόμεθα, ώς Χριστόν, τα δε ονόματι αυτϖν ψευδεπίγραφα ως εμπειροι παραιτούμεθα, γινώσκοντες, ότι τα τοιαυτα ου παρελάβομεν)[6].

Евсевий Кесарийски разделя съществуващата по негово време християнска книжнина на „общопризнати (ομολογόυμεναι)“, „оспорвани (αντιλεγόμεναι)” и „подправени (νόθαι)“, тоест неприемани от никого да бъдат включени в канона на Новия Завет, а писанията на еретиците нарича „неуместни (ατοποι)“ и „нечестиви (δυσσεβεις)“ по отношение на съдържанието им, затова те не трябвало да се причисляват дори към „подправените (νόθαι)“: „Затова те не трябва да се причисляват дори към подправените, но като напълно неуместни и нечестиви трябва да се отхвърлят (οθεν ουδέ εν νόθοις αυτα κατατακτέον, αλλ` ως ατοπα παντηη καί δυσσεβη παραιτητέον)”[7].

Качество на сведенията

Съдържанието на апокрифите е несравнимо по-ниско от възвишеното равнище на каноничните книги на Новия Завет и разликата е такава, че и днес дори след всички критични изследвания и анализи на апокрифите нищо от тях не се смята за неправилно отхвърлено и изключено от канона на Новия Завет. Църквата, ръководена и в това отношение от обитаващия в нея Свети Дух, правилно ги е изключила завинаги от канона на свещените си книги и съвременните изследвания напълно оправдаха становището ѝ за тях. Съвременната критика доказа тяхното по-ниско качество и в историческо, и в религиозно отношение, като приема само това, че чрез апокрифите опознаваме по-пълно средата, в която се разпространявала християнската вяра, борейки се за своята чистота срещу всякакви ереси и лъжеучения. От апокрифите нищо не е прибавено към знанията ни за Иисус Христос, получени от каноничните евангелия. И дори да приемем, че нещичко е прибавено, то е толкова незначително, че, както казва G. Ricciotti, е „капка в морето“. Така или иначе, определено отмина времето, когато западни учени се опитваха да посочат апокрифи като извори за каноничните новозаветни книги[8].

Видове новозаветни апокрифи

Апокрифите от новозаветната група, както стана дума по-горе, са започнали да се пишат от II-ри век нататък. На брой са твърде много, но явно само една малка част от тях са стигнали до нас, като на повечето от тях са запазени само имената или пък у древни автори са съхранени съвсем малки откъслеци. Особено много апокрифи са излезли наяве при разкопките в Наг Хаммади, Египет[9]. Недалеч от този град селяни изкопали през 1945-1946 година 13 папирусни кодекса (не свитъци, а ръкописи под формата на тетрадки), съхранени в каменни делви и съдържащи 49 различни съчинения на коптски език, за които се приема, че са били от библиотеката на някаква гностическа група. Смята се, че са писани най-късно около 400-та година след Христа, но повечето от тях вероятно са съставени още през II-ри век. Находките са помогнали както за изучаването на гностицизма, така и на новозаветните апокрифи и на новозаветния текст въобще. Тези папирусни ръкописи са запазени в Коптския музей в Кайро и са грижливо проучени.

Апокрифни евангелия: Първоевангелие на Яков, Евангелие на евреите, Евангелие на Петър, Евангелие на Тома, История на дърводелеца Йосиф, Евангелие на Псевдо-Матей, Деяния на Пилат (Acta Pilati)[10], Евангелие на Матия, Евангелие на Филип, Евангелие на Вартоломей, Евангелие на Андрей, Евангелие на Юда и така нататък (над 60 на брой).

Апокрифни деяния: Проповедта на Петър, Деяния на Петър, Деяния на Павел и Текла, Деяния на Павел, Деяния на Иоан, Деяния на Тома, Деяния на Андрей, Деяния на Филип, Деяния на Варнава, Деяния на Вартоломей, Деяния на Матия, Деяния на Тадей и други. Св. Фотий, Цариградски патриарх (IX-ти век) споменава за сборник Деяния под заглавие „Обиколки на апостолите“, като пише за него: „Съдържа безброй детински, невероятни, безвкусни, лъжливи, глупави, взаимно противоречащи си, нечестиви и безбожни неща; ако каже човек, че това е извор и майка на всяка ерес, няма да сбърка“[11].

Апокрифни послания: Послание до лаодикийци, Кореспонденция между Павел и коринтци (на сирийски език), Кореспонденция между Павел и Сенека, Апокрифно послание на Поплий Лентул, Апокрифна кореспонденция между Авгар и Спасителя, Послание на единайсетте апостоли.

Апокрифни откровения: Откровение на Петър, Откровение на Павел, Откровение на Тома, Откровение на Захария, Откровение на Мария, Откровение на Стефан и други.

Послание до лаодикийци

В Послание до колосяни (4:16) св. апостол Павел препоръчва на своите читатели в малоазийския град Колоса да се погрижат да прочетат и посланието, което било в близкия град Лаодикия. Изказани са различни мнения за това послание „от Лаодикия“: едни смятат, че е послание на апостола до християните в този град, но после загубено; други допущат, че може да става дума за послание на лаодикийските християни до апостол Павел и така нататък Във всеки случай споменатото в Колосяни 4:16 послание „от Лаодикия“ си остава една загадка. Според Тертулиан[12] последователите на Маркион смятали, че каноничното Послание до ефесяни е всъщност послание до лаодикийци. Мураториевият канон (около 190-та година) споменава Послание до лаодикийци като произведение на Маркионовата ерес[13].

Не е ясно какъв е бил текстът на това послание, което се споменава през II-ри век, и дали то е едно и също със запазеното в Западната църква Послание до лаодикийци на латински език. Последното се среща в множество ръкописи от V-ти до XV-ти век[14]. Независимо от мнението на Адолф фон Харнак за маркионитски произход на това послание, науката не е склонна да приеме тази хипотеза[15]. Всъщност текстът не съдържа нищо, което да е специфично маркионитско или да подкрепя интересите на тази секта. Това послание е само една компилация от апостол-Павлови изречения, която започва с Галатяни 1:1 и продължава с изречения, които почти дословно повтарят текста на каноничното Послание до филипяни. Прав е бил Еразъм Ротердамски, когато е писал: „Не може да се намери по-убедителен довод срещу авторството на апостол Павел освен самото послание!“[16]

Посланието е било преведено на редица европейски езици[17]. Смята се за сигурно, че оригиналът на това апокрифно послание е бил написан на гръцки език, но е бил рано отхвърлен, съответно изоставен, и нататък текстът се е предавал основно на латински език. От това следва, че произходът на апокрифа е твърде ранен[18]. Според други учени обаче е възможно апокрифът да е бил написан на латински език. Някои намират в латинския му език белези на северно-африканския латински език, близък до този, на който пишат Тертулиан и други африкански автори[19].

Началото на текста е в официален и полемичен тон, включително и изразите от Галатяни 1:3, но стилът на останалата част е различен. При сравнение с останалите послания на св. апостол Павел се вижда, че текстът на това Послание до лаодикийци е съставен от заемки от различни апостол-Павлови послания, предимно от така наречените затворнически и пастирски послания, но най-много са от Послание до филипяни. Авторът на апокрифа или не е имал какво свое да каже, или се е стремял да напише едно послание, което да изглежда като Павлово. Но безспорно не е постигнал нищо такова.

След началния поздрав и благословение (стих 1 и сл.) авторът изразява радостта си за верността и твърдостта на вярващите в Лаодикия, като насочва вниманието им към опасността от лъжеучители, без да ги определя какви и кои са (стих 3 сл.). Споменава, че е в окови и че търпи мъки заради напредъка на благовестието, а после дава наставления за единство на християните, за вярност към приетото учение, за страх от Бога, за радост в Христос и упражняване във всяка добродетел (стихове 9-17). След завършителните поздрави „естествено“ идва и препоръката по подобие на Колосяни 4:16 – „като се прочете това послание у вас, погрижете се да се прочете и в Колоса, а онова от Колоса да прочетете и вие“ (стихове 18-20). От този „огледален“ на Колосяни 4:16 текст е очевидно, че тъкмо това място в Послание до колосяни и недоуменията около него са станали повод авторът, когото бихме могли да наречем условно „Псевдо-Павел“, да се заеме с този явен фалшификат.

Значение на апокрифите

Дори повърхностното запознаване с текста на апокрифите е достатъчно, за да се убеди човек, че тези текстове не могат да се смятат за надеждни извори за исторически сведения относно живота и дейността на Иисус Христос и Неговите апостоли. Известно изключение правят някои от най-древните апокрифи, но пък техните текстове са дошли до нас в съвсем фрагментарен вид. Това естествено не означава, че апокрифите са съвсем без значение. Тяхната стойност се състои в това, че ни позволяват да надникнем в живота и възгледите на едно по-късно време (от II-ри век и до Средните векове) по начин, различен от онзи, по който тези сведения могат да се срещнат у ранните църковни отци. Ранното християнство не е било едно монолитно цяло, нито може да се раздели на „православно“ и „еретическо“. Апокрифите ни показват в различни степени как Църквата е развивала своето учение, отговаряйки на различните предизвикателства на съвременните философски учения и въобще идейни течения. Ясно може да се проследи как Църквата е съхранила своята идентичност, като е избягнала „разтварянето“ в идейното море на заобикалящия я свят. В апокрифите може да се види как християните са полагали повече или по-малко успешни усилия да използват елементи на съвременната им култура за целите на християнската проповед. И въпросът не е, дали въобще са използвани чужди елементи, а как именно те са оползотворявани. Защото едно нещо е да се възприемат мотиви, схващания, понятия и литературни форми и те да се включват, да се интегрират в християнската богословска и проповедническа дейност, и съвсем друго нещо е да се задушават същностни съставки на християнското учение от чужди влияния, за което Църквата е внимавала изключително много.

Апокрифите ни разкриват тъкмо пъстрото разнообразие на течения и направления в „народното“ християнство в ранните векове от живота на Църквата: юдеохристиянски, гностически, енкратитски и православни. Научаваме за развитието и разрастването на аскезата и на агиографията, за възгледите за небето и ада, за образа на св. Богородица в християнството и почитта към нея. Влиянието на апокрифите в областта на християнското изкуство и книжнина е почти толкова голямо, както и в областта на библейските знания.

От друга гледна точка, апокрифите имат значение за нас и с това, че те ни дават негативното мерило, за да можем да преценим трезвостта и надеждността на новозаветните канонически книги, особено на евангелията.

В обобщение трябва да се каже: значението на апокрифите не е в някакво пряко свидетелство за времето, за което всеки един от тях говори, а по-скоро във възможността чрез тях да надникнем в християнството на по-късното време, тоест на времето, когато те са били създадени.

Аграфа

Това е един друг вид кратки текстове (словосъчетания или изречения), представяни като думи на Иисус Христос. В този случай самите изследователи[20] се стремят да ги представят като „незаписани думи“[21] на Спасителя. Подразбира се, че тези думи или изречения стоят извън Христовите слова, които ни предават четирите канонични евангелия. При това те се отнасят само към периода до Неговата кръстна смърт, тоест не включват думи на възкръсналия Спасител.

По-горе бяха цитирани думите на св. Иоан Богослов, който сам свидетелства, че преобладаващата част от изреченото от Иисус Христос е останала незаписана (Иоан 20:30 и 21:25). Но става дума безспорно за количествен подбор. Колкото до качествения, той е направен по възможно най-добрия начин, така че да повярваме, „че Иисус е Христос, Син Божи“ (Иоан 20:31). И наистина първите християни са били убедени, че написаните скоро след Христовото възкресение канонични евангелия са били достатъчни за поддържане на вярата им, макар определено да не са задоволявали любопитството на любознателните[22].

Първото системно изследване на така наречената аграфа е било сравнително оптимистично, но постепенно текстовата критика е намалила многократно допустимия им брой. Така например A. Resch през 1889 година посочва 177 фрагмента, от които той приемал 74 за автентични думи на Иисус Христос. Днес обаче числото на приеманите за възможни Христови думи, останали засвидетелствани извън четирите евангелия, е смалено на 4-5[23], макар че междувременно бяха открити множество папируси с текстове от II-ри и III-ти век.

„Аграфа“ се отнасят към апокрифите по две причини. Преди всичко, както се спомена, те стоят извън каноничните евангелия (макар и не непременно извън Новия Завет като цяло) и, второ, тяхната автентичност в множеството случаи е твърде съмнителна, съответно те са без историческа стойност[24].

В текстовете на Новия Завет се сочат като възможни аграфа най-напред онези места, където апостолите цитират като че ли Христови думи: „Да помните думите на Господа Иисуса, защото Сам Той каза: по-блажено е да се дава, нежели да се взима“ (Деяния на светите апостоли 20:35); „Прочее, това ви казваме чрез слово Господне, че ние живите, които останем до пришествието Господне, няма да изпреварим починалите, защото Сам Господ, с повеление, при глас на архангел и при тръба Божия, ще слезе от небето и мъртвите в Христа ще възкръснат първом; после ние, останалите живи, заедно с тях ще бъдем грабнати на облаци, за да срещнем Господа във въздуха“ (1 Солуняни 4:15-17); „А на женените заповядвам – не аз, а Господ – жена да не се разделя от мъж, – ако пък се и раздели, да остане неомъжена или да се примири с мъжа си, – и мъж да не оставя жена си“ (1 Коринтяни 7:10-11). На второ място са няколко текстови варианта в гръцките ръкописи на оригиналния евангелски текст и предимно в известния с пояснителните разширения на текста codex Cantabrigiensis (или D). Тук сe сочат Матей 20:28 и Лука 6:4 в кодекс D, както и Марк 16:14 в codex Washingtoniensis (означаван като W или „на Freer“)[25].

Редица аграфа се предполагат в текстове на ранни християнски автори, включително у така наречените апостолски мъже (например Послание на апостол Варнава 7:11)[26], както и в апокрифни евангелия (Евангелие според Тома, Евангелие на евреите). Смята се обаче, че те не представят нещо повече от варианти[27] на каноничните евангелски текстове с известни следи на устното предание.

Само мимоходом ще спомена, че „незаписани слова“ на Иисус Христос се сочат в Талмуда[28], у мохамедански автори и в археологически паметници

В заключение трябва да се каже, че в съвременната богословска литература въпросът за аграфа е загубил онзи интерес, с който учените започват да го изследват в края на XIX-ти и началото на XX-ти век. Защото днес науката е единодушна, че с аграфа не се добавя нещо ново към сведенията за учението на Иисус Христос, които имаме от каноническите евангелия[29]. А както се подчерта и по-горе при апокрифите, с аграфа само се осветляват допълнително добре известни положения от Неговото учение. Но безспорно с аграфа трябва да е запознат всеки, който изследва свещения текст на Новия Завет, неговата боговдъхновеност и автентичност.

Текстът на Послание до лаодикийци

1.Павел, апостол призван не от човеци, нито чрез човек, а чрез Иисус Христос, до братята, които са в Лаодикия:

2.благодат вам и мир от Бог Отец и от Господ Иисус Христос.

3.Благодаря на Христос във всяка своя молитва за това, че вие пребъдвате в Него и постоянствате в Неговите дела в очакване на обещанието за деня на съда.

4.И дано не ви измами празното бръщолевене на някои хора, които ви убеждават, за да ви отклонят от истината на благовестието, което аз благовестя.

5.И да даде Бог, така че тези, които произлизат от мене, да служат за подкрепа на истината на благовестието(…)[30] и да вършат добри дела за спасение в живот вечен.

6.И сега са известни моите окови, в които страдам заради Христос и заради които съм весел и радостен.

7.Това ми служи за вечното спасение, което се постига с вашите молитви и при съдействието на Светия Дух – било чрез живот, било чрез смърт.

8.Защото моят живот е в Христос и за мене е радост да умра.

9.И това ще направи действена Неговата милост към вас – ако имате същата любов и същите мисли.

10.И така, възлюбени, както сте чули от мене в мое присъствие, така устоявайте и работете със страх Божи, и ще ви се даде вечният живот.

11.Защото Бог е Този, Който действа във вас.

12. А каквото правите, правете го без да се съмнявате.

13.И така, възлюбени, радвайте се в Христос и се пазете от онези, които се стремят към нечиста печалба.

14.Нека всички ваши просби да са открити пред Бога и бъдете твърди в мисълта Христова.

15.А каквото е чисто, истинно, честно, справедливо и обично – него правете.

16.И каквото сте чули и получили, това запазете в сърцата си и ще имате мир.

17. Поздравете всички братя със свята целувка.

18.Поздравяват ви светиите.

19.Благодатта на Господ Иисус да бъде с вашия дух.

20.И се погрижете това послание да се прочете на колосяни, а онова от Колоса да се прочете у вас.

____________________________________________________________

(1) Галатяни 1:1 (2) Галатяни1:3; Филипяни 1:2 (3) Филипяни 1:3 (4) Колосяни 2:4; Г.алатяни1:11 (5) Филипяни 1:12 (6) Филипяни 1:13, 18 (7) Филипяни 1:19-20 (8) Филипяни1:21 (9) Филипяни 2:2 (10) Филипяни 2:12 (11) Филипяни 2:13 (12) Филипяни 2:14 (13) Филипяни 3:1; Тит 1:11 (14) Филипяни 4:6-7; 1 Коринтяни 15:58; 2:16 (15) Филипяни 4:8 (16) Филипяни 4:9 (17) 1 Солуняни 5:26 (18) Филипяни 4:22 (19) Филипяни 4:23; Галатяни 6:18 (20) Колосяни 4:16.

_____________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 2001, кн. 8, с. 1-8.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].Христо Гяуров,  Евангелие от Лука. Исагогическо изследване. С., 1941, с. 40-41. Βασίλειος Ιωαννίδης, Εισαγωγή εις την Καινήν Διαθήκην. Β΄εκδ. Αθήνα 1992, σ. 108.

[2]. Христо Гяуров, Протоевангелие на Якова, ГСУ (VI Богословски факултет), т. VII (1929/1930 г.), с. 125-140. Хр. Гяуров помества в ГСУ и пространно изследване върху апокрифа Евангелие на евреите (т. VIII, 1930/1931 г., с. 49-120).

[3]. Срв. и Robert McLachlan Wilson, Apokryphen II. – TRE, Bd. 3, S. 317.

[4]. Църковна история 4, 8.

[5].Тертулиаи в Adversus Marcionem, пишейки на латински, употребява думите аросrypha и falsa като синоними. Същото се среща и у св. Ириней Лионски (II пол. на II в.) за απόκρυφος и νόθος (R. Wilson, поc. съч., с. 318).

[6]. Сведението у Евсевий  Кесарийски,  Църк. история 6, 12, 3.

[7]. Пак там, 3, 25, 7.

[8]. А. Robert и А. Feuillet, Einleitung in  die Heiligen Schriften. Bd. II – Neues Testament. 2. Aufl. Wien-Freiburg-Basel, 1965, S. 666.

[9]. Nag Hammadi е град в близост до останките на Χηνοβόσκιον, древно селище на дeсния бряг на р. Нил в Горен Египет и епископско седалище през първите векове на християнството. В тази област св. Пахомий Велики е ocновал първия си манастир в началото на IV век.

[10].Числи се към евангелията, макар и да се нарича „деяния“, понеже разказва за събития около живота на Иисус Христос.

[11]. Μυριόβιβλος, 114.

[12]. Adversus Marcionem V, 11 и 17. Вж. за това и у св. Епифаний Кипърски, Haereses 42, 9, 4 и 42, 12, 3.

[13]. На ред 64 сл. четем, че два маркионитски фалшификата – едно послание до лаодикийци и едно до александрийци – „били подправени с името на Павел за сектата на Маркион“. Вж. превода на този раннохристиянски текст у Хр. Гяуров, Мураториевият канон, ГБф. т. IX (1931/1932), с. 61.

[14]. В известния латински кодекс Fuldensis, писан между 541-546 г. в Капуа по поръка на епископ Виктор и съдържащ целия Нов Завет, Послание до лаодикийци е поставено между Послание до колосяни и Първо послание до Тимотей (О. Bardеnhеwеr, Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. 1. 2 Aufl., S. 599-600). Вж. още W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen. II Bd., 6. Aufl. Tüebingen 1997, S. 41 ff.

[15]. W. Schneemelcher, поc. съч., c. 43.

[16]. R. Wilson, поc. съч., с. 349.

[17]. J. B. Lightfoot, St. Paul’s Episteles to the Colossians and to Philemon, 1879, p. 274.

[18]. Всъщност нe e запазен гръцки вариант на апокрифа. За съществуването му в древност се съди само по споменаването му от гръкоезични църковни писатели (срв. W. Schneemelcher, поc. съч., с. 42). От друга страна, споменаването в Мураториевия канон на Послание до лаодикийци не може да служи със сигурност за датиране на разглежданото тук послание, запазено на латински език, защото не е сигурно, че тъкмо то се има предвид в този раннохристиянски паметник (ок. 190 г.).

[19]. T. da Castel San Pietro, EC VII, р. 902.

[20]. Пръв е A. Resch, Agrapha. – Texte und Untersuchungen, 5, 4/1889. Второ издание пак в TU/NF 15, 3. 4/1906.

[21]. Това означава гръцкият термин αγραφα (мн. ч., подразбира се αγραφα λόγια). В употреба е и понятието λόγια (съответно на лат. logia=слова, думи).

[22]. А. Robert и А. Feuillet, пос. съч., с. 667-668.

[23]. L. Vaganay, Agrapha. – Dictionnaire de la Bible, Supl. I, 1928, c. 162.

[24]. J. Jeremias, Agrapha. – RGG, Bd. 1., 3. Aufl., Sp. 178.

[25]. Срв. и Dieter Luehrmann, Agrapha. – RGG, Bd. 1, 4. Aufl., Sp. 190.

[26]. Сочат се също места у Климент Александрийски, (Excеrpta ех Thеodoto 2,2), Ориген (In Jerеmiam, homilia lat. 3, 3), Тертулиан (De baptismо 20).

[27]. За някои дори се предполага, че са правени и с умисъл, вж. J. Schmid, Agrapha. – LThK, Bd. 1., 2. Aufl., Sp. 206.

[28]. B. b. Schabb. 116 a, b; Tos. Chullin 2, 24.

[29]. Otfried Hofius, Agrapha. – TRE, Bd. 2., S. 109.

[30]. Текстът не е запазен в цялост и се предава по възстановки на изследователите.

Изображение: авторът Иван Ж. Димитров. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2yF

(каноническо осветление)

Проф. ставр. ик. д-р Радко Поптодоров

Основните и спасителни истини на вярата – догматите, се съдържат в Свещеното Писание. Вдъхновените от Светия Дух апостоли и вярното на Божественото Откровение съзнание на някои древни апостолски църкви извличали, с оглед нуждите на времето, от Свещеното Писание в кратки, стегнати и точни формулировки тези основни истини, като ги обявили за неизменни и задължителни за всички християни. Изложени в последователен ред, те са познати като „Символи на вярата“. Такива, по същество еднакви, запазени до наше време, са: така наречените Апостолски символ (или Символът на Римската църква), Символът на Кесарио-Палестинската, на Антиохийската, на Александрийската и на Кипърската църква[1].След 313 г. християнството станало позволена религия. В Църквата започнали да навлизат масово нови хора. Всеки християнин имал стремеж да познае спасителната истина, но в задоволяването на този естествен стремеж у мнозина започнали да се явяват, отклонения от нея, изопачения, заблуждения, ереси. С оглед да се даде най-точно изложение на християнското учение, да се опровергаят наличните лъжеучения, да се предотврати изникването на нови такива, както и да се изработят, съответно изискванията на епохата, правила (канони) за църковната дисциплина, представители вече на всички, а не само на отделни поместни църкви, започнали да се събират на Вселенски събори.

Първият вселенски събор бил свикан по повод неправилното учение на александрийския презвитер Арий за Второто лице на Св. Троица. Той се състоял в гр. Никея през 325 г. и затова носи още и името „Никейски“. Представители на всички поместни църкви, на брой 318 епископи, след продължителни заседания и изморителни спорове, въз основа на Свещ. Писание и на съществуващите до това време Символи изработили т. н. „Никейски“ символ на вярата. Със съборните усилия на цялата поднебесна Божия църква под невидимото ръководство и вдъхновение на Светия Дух отците на събора дали най-точна и валидна за всички времена и места формулировка на църковното учение за Сина Божи[2].

Като изработил в пълнота вероопределението за Второто лице на Св. Троица, Никейският събор се ограничил по отношение на Третото лице – Светия Дух, само с кратката и неопределена формула „Вярваме и в Светия Дух“[3]. Това дало повод на някои да започнат да учат, че Св. Дух не е Бог, а е твар. Най-виден представител на това учение бил еретикът Евномий и цариградският епископ Македоний. Така през втората половина на IV в. се развили горещи спорове между защитниците на правилното учение за Св. Дух и еретиците[4]. За пълно и авторитетно изяснение на въпроса бил свикан Вторият вселенски събор.

Вторият вселенски събор се състоял в Константинопол през 381 година. Той се нарича и „Първи Константинополски“ или „Първи Цариградски“ събор. В заседанията му участвали 150 отци, представители на различни поместни църковни общини, почти всички от Изтока. По същество той бил продължение на Никейския[5]. Като потвърдил, с незначителни стилни изменения, Символа на вярата, изработен от 318-те отци на Никейския събор, Цариградският го допълнил с определения относно въпроса, който предизвикал свикването му — равночестнòто божествено достойнство на Св. Дух с Отца и със Сина, както и с такива за Църквата, за св. Кръщение, за възкресението на мъртвите и за вечния живот. Тези определения, както се предполага[6], били заимствани от древния Символ на Кипърската църква. Последните били известни на никейските отци, но те се задоволили с посочената кратка формула за Светия Дух. Не е имало нужда от по-просторна по времето, когато те заседавали[7].Текстът на Символа на вярата, изработен от Втория вселенски събор, не е запазен, тъй като актовете на този събор, с изключение на някои странични документи във връзка с дейността му, не са оцелели[8]. За пръв път го намираме в актовете на Четвъртия вселенски събор[9]. От всички отци на този събор той се признава и се нарича Символ или вяра на 150-те отци. Това значи, че Църквата след 381 г. е считала Никео-Цариградския символ на вярата, който се употребява и сега в Православната църква, а също и в Римокатолическата (за съжаление, с прибавката Filioque), за положителен паметник на догматическата дейност на Втория вселенски събор[10].

Като строга мярка за опазване чистотата на вярата, изложена във формулирания от тях Символ, отците на Втория вселенски събор изработили разпоредбата на първия от седемте канони, които те постановили. Той гласи:

„Светите отци, събрани в Цариград, постановиха да не се отменява Символът на вярата, изложен от 318-те отци, събрани на събор в Никея Витинска, а да остане той неизменен и да се предаде на анатема всяка ерес, а именно ерестта на евномиани, аномеи, ариани, или евдоксиани, полуариани или духоборци, савелиани, маркелиани, фотиниани и аполинариани“[11].

Най-кратко предадено, съдържанието на тези еретически учения е следното: евдоксианите учели за Сина, че не само не е единосъщен, но не е и подобосъщен на Отца. Учението на аномеите било като това на евдоксианите. Савелианите отричали пък ипостасната разлика между Отца и Сина и Светия Дух, смятайки ги за една ипостас. Маркелианите в полемиката си срещу арианите дошли до отричане вечната ипостас на Сина и проповядвали, че когато настъпи краят на света, ще дойде и краят на Христовото царство и на самото битие на Сина. Фотинианите не признавали Света Троица. Според тях Бог — Творецът на всичко е дух, Синът пък е само слово, чрез което Бог изказва волята Си при изпълнение на замислите Си и е само необходимо оръдие при сътворението. Христос е обикновен човек, получил началото си от Мария. Аполинарианите, като прилагали принципа на трихотомията към христологията, учели, че Христос има тяло и душа, но човешки дух няма, тъй като последният се замества в Него от Логоса. Следователно Иисус Христос не бил пълен човек. Евномианите учели, че Дух Свети не е Бог, но е сътворен по волята на Отца при действието на Сина; Той е най-пръв и най-голям между сътворените. Полуарианите или „духоборците“ говорели, че Дух Свети стои по-долу от Отца и Сина, че е сътворен и е подобен на ангелите[12].

Определението на отците на Втория вселенски събор за Светия Дух, както беше изтъкнато, не е било неизвестно на отците на Първия по същество, а може би и в пълнотата[13], която му дали отците на Втория. Станало необходимо обаче то да се включи в Никейския символ, когато бил повдигнат въпросът за Третото лице на Света Троица — Светия Дух, което направили отците на Втория вселенски събор. Ето защо това определено в неговата пълнота стои съвсем естествено в Никейското изложение на вярата и заедно с него Никейският символ съставлява пълно изложение на най-важните спасителни истини на вярата.

Споменатите по-горе еретически учения изменяли, повреждали, отменяли една или повече от тези спасителни истини. Поради това отците на Цариградския събор заповядват, установеният от тях в окончателната му редакция и по стил, и по съдържание Символ, известен като „Никео-Цариградски“ символ на вярата, занапред да бъде абсолютно неизменен и задължителен за всички християни. А който си позволи и дръзне да промени, или добави, или измени нещо в Символа, и по такъв начин го поврежда, или представи някаква нова формулировка на вярата, да бъде предаден на анатема.

Думата „анатема“ често се употребява в Новия завет (напр. Деян. 23:14; Римл. 9:3; 1 Кор. 12:3; 16:22; Гал. 1:8) в смисъл на осъждане, отлъчване от Църквата и вечна погибел. Епископ д-р Никодим Милаш в тълкуването, което прави на 1-во правило на Втория вселенски събор, пише: Най-точно понятие за анатема ни дава Златоуст в 16-та от беседа върху Посланието на апостол Павел до Римляни. Като говори в тази беседа за апостол Павел, Златоуст по следния начин определя значението на анатемата: „Що е анатема (отлъчване)? Послушай самия него що говори (Павел): Ако някой не люби Господа Иисуса Христа, да бъде проклет, анатема, т. е. да бъде отлъчен от всички и да стане чужд на всички. Както никой не смее да се допре с ръце или да се доближи до дара, посветен на Бога, тъй апостолът наричал с това име, в срещуположен смисъл, и отлъчения от църквата, като го отсичал от всички и колкото може повече го отдалечавал, заповядвайки на всички с голям страх да се отдалечават и бягат далече от такъв човек“[14]. Анатемата, в смисъла на споменатите от св. апостол Павел места, има две значения: първо, пълно отстранение (exsecratio, separatio, abalienatio), второ, вечна гибел (aeternum exitium)[15]. По-нататък en. д-р H. Милаш привежда определението на Валсамон за анатемата. Валсамон в предговора към тълкуването на правилата на Гангърския събор пише: ”Що е анатема, ако не, че такъв трябва да бъде предаден на дявола, че за такъв няма вече никакво спасение и че той е съвсем чужд на Христа“[16]. Същият Валсамон в тълкуването на 3-то правило на Цариградския събор от 879 г. казва: „…такъв да бъде анатема; да бъде отлъчен от Бога и да се предаде на дявола като анатема”[17]. Следователно освен отлъчване, отцепване, отстраняване, анатемата означава още вечна погибел. Св. Иоан Златоуст обяснява, че в поменатото от апостола място думата анатема е употребена в смисъл на вечна погибел. В трактата си за свещенството той говори за апостол Павел така: „подир такива подвизи, подир безброй венци, той би искал да слезе в геената и да бъде предаден на вечно мъчение (εις ρέεννας απελθείν καί αίωνίω παραδοθήναι κολασει), само и само… да се спасят и обърнат към Христа юдеите“[18]. Подир това ясно ни е сега що е анатема. В правилата ще се срещаме с тази дума и винаги под нея ще разбираме пълно отлъчване от Църквата, последица на което е вечна гибел“[19].

Заплахата с пълно отстранение от Христа и от Църквата и предаване на вечна погибел, която отците на Втория вселенски събор отправили към всеки, който би дръзнал да измени, или да прибави, или да отмахне нещо от Никео-Цариградския символ на вярата, не спряла опитите на някои да си изяснят рационално загадката за богочовешката личност на Спасителя, да разгадаят тайната на въплътения Логос. Стремейки се да останат напълно верни на законите на човешката мисъл, те обаче не могли да останат напълно верни на Божественото Откровение. Тези хора ставали автори на нови лъжеучения, родоначалници на нови еретически движения. При това те дръзвали да пишат и нови изложения на вярата, да съставят нови символи. Най-известният еретик до 431 г. бил цариградският архиепископ Несторий. В полемиката си срещу арианите, полагайки усилия да изясни православното учение, той започнал не само да различава, но и да разделя двете природи в личността на Иисуса Христа — божеската и човешката[20]. Според него божеството пребивавало в човека Иисус само по благодат, като в храм, без да е имало „неразделно, неразлъчно, неслитно и неизменно“[21] съединение на двете естества. Поради това св. Дева Мария не родила Бог, а човек, поради което тя не е Богородица, а човекородица или христородица[22].

Учението на Несторий причинило големи сътресения в Църквата. Разгоряла се страстна дискусия между него и последователите му и защитниците на православното учение, най-забележителен от които бил св. Кирил Александрийски. Така се дошло до Третия вселенски събор. Той бил свикан в гр. Ефес през 431 година[23]. В дейността му участвали 160 отци. На шестото заседание на събора един презвитер, на име Харисий, донесъл, че лъжеучителите — последователи на Несторий, съставили друг символ, различен от Никео-Цариградския, и, като го представяли за православен, измамвали хората с него[24]. Отците на събора в уверение най-напред на това, че самият Харисий е православен, поискали от него да изповяда своята вяра. Харисий прочел Никео-Цариградския символ на вярата. След това отците на събора наредили да се прочете и новият — еретическият символ[25]. Като изслушали еретическото изложение на вярата и го порицали, съборните членове постановили известното седмо правило на Третия вселенски събор. То гласи:

„След прочитане на това (т. е. на еретическия символ – б. а.), светият събор постанови: никому да не бъде позволено да произнася, пише или съставя друга вяра, освен установената от светите отци, събрани от Духа Светаго в Никея. А които дръзват да съставят друга вяра, да я предлагат или разпространяват между желаещи да се обърнат към познаване на истината било от езичество, било от юдейство, или от някоя друга ерес, — такива, ако са епископи или клирици, да бъдат отстранени: епископите от епископство, клириците — от клира; ако са миряни, да бъдат предадени на анатема. Също така, ако епископи, клирици или миряни изповядват или учат по въпроса за въплътяване на Единородния Син Божи така, както е в представеното от презвитера Харисия изложение, или както е в срамните и покварени Несториеви догми, тук приложени, – такивато да подлежат на наредбите на този свет и вселенски събор, т. е. епископ да бъде отстранен от епископството; клирик също да бъде низвергнат; мирянин пък, както се каза, да бъде предаден на анатема”[26].

Ще приведа тълкуването на трима от най-забележителните средновековни канонисти на този църковен закон.

Иоан Зонара[27] пише: „…Божествените свети отци определили да запазва силата си символът, съставен на Първия вселенски събор, и всичко, що в него е изложено; а друга вяра никой да не стъкмява и съчинява. А ако някой би дръзнал на идващи към познание на истината от елини, или юдеи, или от еретици, да предлага друга вяра, т. е. да учи и наставлява на мнения, превратни и чужди на учението на св. отци, такива, ако са епископи, или клирици, божествените отци заповядват да се лишават от епископство или от служение в клир, т. е. да се низвергват, а ако са миряни, да се предават на анатема…[28]  Алексей Аристин[29] в тълкуването на това правило е лаконичен и казва: „Епископ, който проповядва друга вяра, освен Никейската, се лишава от епископство, а мирянин – се и изгонва от Църквата. Оня, който… предлага друг нечестив символ за развратяване и пагуба на обръщащи се към познаване на истината…, да бъде предаден на анатема, а ако е епископ или клирик, трябва да бъде лишен от епископство и служение в клира“[30]. Тодор Валсамон[31] пише: „Подир като било прочетено пред всички взетото определение за утвърдения от светия събор в Ефес догмат, а също бил прочетен и светият символ, изложен на първия събор, било произнесено настоящето правило и определено, никой да не стъкмява друга вяра, а ако някой дръзне на идващи към познаване на истината от елини, или юдеи, или от други еретици да предлага друга вяра, ако са епископи и клирици, трябва да бъдат низвергнати, а ако са миряни, трябва да бъдат предадени на анатема…“[32]

Двама от по-новите и твърде авторитетни канонисти на Православната църква тълкуват това правило така:

Архимандрит, по-късно епископ, Иоан Смоленски пише: „Те (т. е отците на Ефеския събор – б. а.) забраняват не само да се съставя друга вяра…, но и да се въвежда всяко друго изложение на вярата (символ), освен никейската, както това е изяснил сам св. Кирил Александрийски. В посланието си до Иоан Антиохийскн той писал: „Забраняваме всекиму да изменя символа на вярата, издаден от никейските св. отци; нито на себе си, нито другиму някому позволяваме да изхвърля или променя в тоя символ нито дума“. Същото той писал и на Мелитинския епископ Акакий[33]. Епископ д-р Никодим Милаш пише: „… С това правило отците на събора категорично забраняват да се състави и употребява в Църквата чий и да е символ на вярата, освен оня символ, основата на който е положена в Никея и който получил пълен завършек на Цариградския II вселенски събор, – като подхвърлят на най-строги наказания, които се решават да нарушат това. На същите наказания сетне отците подхвърлят всички ония, които дръзнат да учат на лъжлива вяра, а не на никеоцариградската, лицата, желаещи да се повърнат в Църквата от нехристиянски или еретически общества. С една дума, те искат да остане твърд и неизменен само оня символ на вярата, който бил утвърден на I и II вселенски събори, като съвсем отлъчват от Църквата всекиго, който не изповядва тоя символ. Те признават за православни само ония, които изповядват Никео-Цариградския символ и прогласяват за неправославни, т. е. еретици всички ония, които не го признават. В тоя смисъл е прието и утвърдено това правило и на всички други събори, станали подир тоя събор“[34].

Несторий бил отстранен от Цариградската катедра, но несторианството не изчезнало[35]. Споровете относно личността на Богочовека не престанали. И докато несторианите разделяли двете естества у Него, техните опоненти, без да забележат, дошли в мислите и изказванията си до противоположната крайност: сближили двете природи – божествената и човешката дотолкова, че те напълно се сливали и изчезвали една в друга. При това човешката, поради своето несъвършенство и ограниченост, се поглъщала от божествената и се изгубвала в нея. Излизало, в края на краищата, че Иисус Христос не е Богочовек, а само Бог! Последен извод от това учение, наречено „монофизитство“ (от гр. „μονος φύσις“, т. е. една природа, едно естество), бил отричане догмата за изкуплението: страданията на Иисуса Христа не могли да имат изкупително значение за човечеството, защото в тях не участвала човешката природа, която именно се нуждаела от изкупление[36].

Монофизитството се зародило в Александрия, но се разразило в Цариград. Негов изразител станал монахът (архимандрит) Евтихий, поради което то се нарича и евтихианство. На един поместен Цариградски събор Евтихий заявил: „Изповядвам, че Господ Иисус Христос до съединението се е състоял от две естества, а след съединението изповядвам едно“. Той бил тогава осъден и лишен от сан, но намерил поддръжка в буйния александирйски архиепископ Диоскор[37]. Под негово председателство се състоял в 449 г. пак в гр. Ефес събор. Диоскор със заплахи и насилие задължил съборните отци да признаят монофизитството за православно учение и да подпишат актове за осъждане на няколко най-знаменити епископи, представители на Православието. Затова този събор е известен в историята с името разбойнически[38]. За да се изясни авторитетно православното учение по въпроса и да се въдвори мир в Църквата, бил свикан през 451 г. Четвъртият вселенски събор.Той се нарича още Халкедонски, понеже се състоял в Халкедон — на Малоазийския бряг срещу Босфора. Числото на участващите в заседанията му членове било внушително — 630 души[39].Изясняването и формулировката на догматическото определяние на Халкедонския събор станало на 10, 17 и 22 октомври[40]. На второто заседание на събора, по искане на отците, било прочетено вероопределението, съставено от 318-те отци на I вселенски събор, т. е. Никео-Цариградския символ на вярата[41]. На петото заседание било прочетено изработеното от халкедонските отци вероопределение за съединението на двете естества в личността на Иисуса Христа. Четенето преминало по следния ред:

а) Предисловие, завършващо със следната заява: „…Господ наш и Спасител, Иисус Христос, утвърждавайки в Своите ученици познанието на вярата, казва: „Моят мир ви оставям, Моят мир ви давам“ (Иоан 14:27), та никой да не разногласи с близките си в догматите на благочестието, но да възвестява на всички проповедта на истината. А тъй като дяволът не престава да наврежда със своите плевели на семето на благочестието и да изнамира винаги нещо ново против истината, то Господ, винаги промишляващ за човешкия род, повдигна към ревност този най-благочестив и най-благоверен император, (Маркиан – б. а.) и той събра отвсякъде при себе си предстоятелите на свещенството, та при помощта на благодатта на Господа на всички ни — Христос, да отдалечи от Христовите овци всякаква зараза на лъжата и да ни напои със струите на истината. Ние и това направихме, като изгонихме с общо решение догматите на заблуждението и като възстановихме непогрешимата вяра на отците, проповядвайки на всички Символа на 318-те отци и, причислявайки към нашите отци онези, приели това изложение на благочестието, които след това се събрали във великия Константинопол, на брои 150, и сами утвърдили същата вяра. И тъй, и ние… определяме да блести преимуществено изложението на правата и непорочна вяра на 318 свети и блажени отци, събрали се в Никея при благочестивата памет на Константин, бившия император, но да има сила и това, което е определено от 150 свети отци в Константинопол за унищожаване на възникналите тогава ереси и за утвърждаване на същата католическа наша вяра“[42].

б) Прочитане на Никейския, и веднага след него на Никео-Цариградския символи на вярата. Следва важната заява:

„И тъй, за съвършеното познание и за утвърждаване на благочестието би бил достатъчен и този мъдър и спасителен Символ на Божията благодат, защото той ни научава в съвършенство за Отца и Сина и Светия Дух, и въплъщението на Господа представя вярно на приемащите Го“, и по-нататък: „…светият велик и вселенски събор… преди всичко определи, вярата на 318-те свети отци да пребивава неприкосновена, и утвърждава учението за съществото на Светия Дух, предадено от 150-те свети отци, събрали се отпосле в царстващия град, заради онези които се сражавали срещу Светия Дух; това умение те направиха известно на всички, без да прибавят нещо като че ли недостигащо на първото, но обяснявайки своето разбиране на Светия Дух със свидетелства из Писанието против тези, които се опитваха да отхвърлят Неговото господство…“[43]

Следва прочитане за вероопределението на събора за неслитното неизменно, неразделно и неразлъчно съединение на двете естества в Иисуса Христа.

в) Накрай отците на събора клетвено провъзгласяват: „След като по този начин това се изложи от нас с най-голяма вниматeлност и стройност, светият и вселенски събор определи: никому да не се позволява да произнася, или да пише, или да съставя, или да мъдрува или да учи другите на друга вяра. А на онези, които дръзнат или съставят друга вяра, или проповядват, или учат, или преподават друг символ на желаещите да се обърнат към познанието на истината от езичеството, или от юдейството, или от някаква ерес, такива, ако бъдат епископи или клирици, епископите да бъдат чужди на епископството, а клириците – на клира; ако бъдат монашестващи, да бъдат под анатема“[44].

Никео-Цариградският символ, чийто пълен и точен текст за пръв път намираме, както се изтъкна по-преди, в актовете на Халкедонския събор, както и вероопределението на последния, без каквато и да било промяна, станал критерий, мярка и на отците на Петия вселенски събор при установяване отклоненията от правата вяра на т. н. „три глави“ и осъждането им[45]. Отците на този събор напълно се солидаризират с клетвената заплаха, която Халкедонският събор отправя към всеки, който би дръзнал да съставя, пише, произнася или учи на някаква друга вяра, освен изложената, или да провъзгласява някакъв друг символ на вярата, освен Никео-Цариградския[46].

В предисловието към вероопределението на Шестия вселенски събор, който се състоял в 681 г. в Цариград по повод монотелитското лъжеучение, четем: „… Поради това нашият велик и вселенски събор… възобнови без всякакви нововъведения определенията на благочестието и отхвърли самоизмислените догмати на нечестието. И Символа, изложен от 318-те отци и отново богомъдро утвърден от 150-те отци, който охотно приеха и потвърдиха и другите свети събори за унищожаване на всякаква душевредна ерес, и нашият свят и вселенски събор запечати боговдъхновено“ [47]. В послесловието пък към същото определение отците на събора заявяват: „И тъй, след като всичко това е установено от нас с всевъзможното внимание и стройност, определяме, никому да не се позволява да проповядва друга вяра, или да пише, или да съставя, или да държи на ум, или иначе някак да учи. А на ония, които дръзват и съставят друга вяра, или разпространяват, или учат, или преподават друг символ на желаещите да се обърнат към познанието на истината от езичеството, или от юдейството, или от някаква ерес, или въвеждат нови думи, или изобретяват четене, противно на сега от нас определеното, — на тези, ако са епископи или клирици, да бъдат чужди: епископите на епископиите, клириците — на клира, а ако са монаси, или миряни, да бъдат под анатема“[48]. Следват подписите на 153-ма членове на събора, епископи. А в „Приветствено слово на Шестия свят вселенски събор към благочестивейшия и Христолюбив император Константин Погонат“ (през царуването на когото се състоял съборът) тези отци отправят към владетеля такава молба: „А ти, благосклоннейший и праволюбивий господарю, въздай почит на Дарувалия ти властта, и приложи към нашите определения печат – Вашето писмено императорско утвърждение, и потвърди всичко това с височайши едикти и с обикновени благочестиви постановления, та никой да не попречи на направеното от нас или да не повдига този въпрос. Знай, светлейший императоре, че ние не сме изменили нищо от онова, което е било постановено от всички въобще събори и славни отци, а напротив – всичко сме потвърдили…”[49].

Десетина години след Шестия вселенски събор (в 691 г.) се събрали много епископи в Цариград, пак в залата „Трула“, за да направят преглед и ревизия на действащите църковни канони и да постановят нови, съответно за нуждите на времето. Този събор е известен и с името „Пето-Шести“, тъй като допълни работата на Петия и Шестия вселенски събори, които не издали никакви правила по църковната дисциплина. Понеже по време е много близък до Шестия вселенски събор, някои го считат като втора сесия на Шестия. В първото правило на следващия – Седмия вселенски събор той направо е наречен „Шести“[50].Пето-Шестият или Трулският събор издал 102 канона. В пряка връзка със Символа на вярата стоят 1 и 2 правила. Постановленията им относно опазване чистотата на вярата са много строги. Първият канон гласи така:

„При започване на всеки разговор и работа най-добрият ред е с Бога да се почива и с Бога да се свършва… Така и днес… с помощта на Божията благодат определяме: да се пази чиста от нововъведення и изменения вярата, предадена ни от самовидците и служителите на Словото – богоизбраните апостоли, а така също и от триста и осемнадесетте свети и блажени отци, които се събрали в Никея… Също така потвърждаваме вярата, проповядвана от сто и петдесет свети отци, които се събрали в този царствен град при бившия наш император Теодосий Велики, като приемаме богословските изречения относно Светия Дух и отхвърляме наедно с предишните врагове невежия Македоний…“ Следва продължително изброяване на Вселенските събори според броя на членовете им, както и кратки изложения на вероопределенията им и на ересите, срещу които те са формулирани. Правилото завършва със следния текст: „Накъсо казано, постановяваме да се пази твърда и до свършека на вековете непоколебима вярата на всички мъже, които са се прославили в Църквата Божия, и които са били светила на вселената… Отхвърляме и анатемосваме всички ония, които те са отхвърляли и анатемосвали като врагове на истината… Ако някой не се придържа и не приема гореозначените догмати на благочестието и не мисли и не проповядва така, а се опитва да върви против тях, такъв да бъде анатема по силата на по-рано изложеното определение на споменатите по-горе свети и блажени отци и нека бъде изключен и заличен от християнския именник, като чужденец, понеже ние окончателно постановихме по никой начин нито да се притуря, нито да се изхвърля нещо от определеното[51].

Смисълът на приведеното правило е ясен от само себе си! Намирам все пак за неизлишно да приведа в най-общи рамки тълкуването, което му дават споменатите по-рано авторитетни канонисти. Основната идея на тълкуванията на Зонара, Аристин и Валсамон може да се предаде само с думите на Аристин: „Вярата на апостолите не допуска нововъведения. Трябва напълно да се спазва вярата на никейските отци… Не трябва да се изменя Символът на вярата на станалия при великия Теодосий събор, що низвергнал Македоний, които наричал Светия Дух служебен…”[52]. А епископ д-р Никодим Милаш пише: „Първа работа на този събор била – от името на Вселенската църква да изповяда и тържествено да утвърди православната вяра, както тя била изложена на предишните събори, също и да предаде на анатема всички ония, които някога учели против тази вяра… Отците изповядват и провъзгласяват, именно, че трябва да се пази от всякакви новизми и неповредена… вярата, предадена им от светите апостоли и светите отци и в частност всички догмати на вярата, утвърдени на вселенските събори: на първия Никейски (325), първия Цариградски (381), Ефеския…, следователно на всички събори… Обаче в туй, дето всички вселенски събори, както и тоя, повтаряли прежните догмати на вярата, не се заключава, всичкото им значение. Значението и силата им… се заключава в това, първо, че изповядването на догматите се основава на общата единомислена вяра на всички, прославили се в църквата Божия мъже…, и второ, че основата и охраната на православното изповедание съставя непрекъснатото от времето на самите апостоли предание, понеже и самите писания и определения на св. отци (догматите) са признати от Църквата за богопредадени, като завет…” (1 Тим. 6:20; 2 Тим. 1: 14)[53].

Второто правило на Трулския събор гласи:

„Тоя свят събор призна за прекрасно и най-желателно и това, щото отсега занапред за душевна полза и за лекуване на страстите да останат твърди непокътнати осемдесет и петте правила…, приети от името на светите и славни апостоли… Приемаме и всички други свещени правила, изложени от светите и блажени наши отци, именно: правилата на триста и осемнадесетте отци, които са се събрали в Никея…, още и на сто и петдесетте отци, които са се събрали в този богоспасаем и царстващ град, и още на двестата отци, събрани първи път в областния град Ефес… и т. н., и никому да не бъде позволено да отменява или изменява гореозначените правила или да приема други, освен отбелязаните, правила с лъжливи надписи… Ако ли някой бъде изобличен в опитване да измени или изврати някое от изброените по-горе, правила, такъв да понесе епитимия, определена от правилото, което е нарушил, и чрез това ще се цери от онуй, от което се е препънал“[54].

Естествено, абсолютната забрана да се изменят, поправят, допълват или отменят правилата, които визира този канон, се отнася и до онези канони, които разпореждат да се пази ненакърним дори и в детайлите си Никейският, респективно Никео-Цариградският символ на вярата. А те бяха посочени и коментирани по-преди, именно: 1-то правило на II вселенски събор, 7-то на III вселенски събор, правилата на самия VI вселенски събор, както и отнасящите се към тях канони на други поместни събори, утвърдени от вселенските н имащи силата на последните, именно 7-мо и 8-то правила на Гангърския събор, 1-во и 2-ро на Картагенския, 1-во правило на св. Василий Велики и някои други.

На последно място в редицата на вселенските събори стои Седмият, наречен още „Втори Никейски“. Той се състоял в Никея през 787 година. В неговата работа взели участие 367 свeти отци[55]. Освен вероопределението за иконопочитанието той изработил още 22 правила[56]. По-пряко отношение към разглеждания въпрос има само 1-то правило на този събор. Неговият текст гласи:

„На всички ония, които са приели свещеническо достойнство, като свидетелства и ръководства им служат предписаните правила и постановления, които ние с радост приемайки, заедно с боговдъхновения Давид, пеем на Господа Бога, казвайки (Пс. 118:144): …Правдата на твоите повеления е вечна…. И понеже пророческият глас ни повелява да пазим на вечни времена Божиите заповеди и съобразно с тях да живеем, безсъмнено е, че те са несъкрушими и непоклатни. Затова и боговидецът Моисей казва така: „Залягайте да изпълнявате всичко, що ви заповядвам, не прибавяй към него и не отмахвай от него“ (Втор. 12:23)… Също и Павел говори: „Но, ако дори и ние или ангел от небето ви благовестеше нещо по-друго от това, що ви благовестихме, анатема да бъде“ (Гал. 1:8). Понеже това е вярно и ни е засвидетелствано… Затова с наслада приемаме божествените правила, изложени от всехвалните апостоли, свещени тръби на Духа, от шестте вселенски събори… и от светите наши отци, защото те всички, просветени от един и общ Дух, са узаконили полезното, и за туй, които те предават на анатема, тях и ние анатемосваме; които предават на низвергване, тях и ние низвергваме; които на отлъчване, тях и ние отлъчваме, а които подхвърлят на епитимия, тях и ние подлагаме на същата…”[57].

Правилото е насочено към тези, които са „приели свещеническо достойнство“, но то още повече се отнася и за онези, които нямат такова, т. е. за миряните! А правилата на вярата, т. е. Символът, както и правилата, които охраняват неговата неизменност и непоклатимост, са безусловно задължителни за всички християни. Всички трябва да ги спазват и да живеят според тях. Те са несъкрушими и непоклатни, тъй като всъщност са ни открити от Бога. Поради това те са и вечни. А който дръзне да ги измени, поврежда, да отмахва нещо от тях или да прибавя, се предава на анатема.

От изложеното се вижда, че за Православната църква установеният от светите отци в Никея и в Цариград Символ на вярата, тоест Никео-Цариградският символ е абсолютно неизменен, непоклатим и задължителен за всички християни – духовници и миряни. Онзи, който го поправя, изменя, допълва чрез вмъкване на нови думи, изрази, термини в него, или пък изхвърля от текста му такива, тя заедно с отците на всички вселенски и поместни събори и с другите свети отци подхвърля на най-строго наказание – изключване от своята среда и предаване на вечна погибел, тоест анатемосва.

Като показателен пример на това, колко твърдо Православната църква държи за непременното, точното и пълното изповядване на Никео-Цариградския символ на вярата, привеждам част от текста на чинопоследованието за ръкополагане в епископство. Набелязаният да бъде ръкоположен за епископ преди започване на св. Литургия застава посред храма, в който се извършва хиротонията. Предстоятелят, заобиколен от целия сонм архиереи от диоцеза на дадена поместна православна църква, в присъствие на голямо множество народ изисква от него да изповядва на всеослушание, с висок глас, пред всички вярата си. „Нареченият“ произнася пред цялото събрание Никео-Цариградския символ на вярата. След това на въпроса на предстоятеля: „Кажи ни, още в какво вярваш и какво обещаваш“, ръкополагаемият отговаря: „Към това мое изповедание на светата вяра обещавам още да пазя каноните на светите апостоли и на светите седем вселенски и на благочестивите поместни събори, които са узаконени за спазване на правите повеления. Колкото канони и свети наредби са определени в различни времена и години от истинските поборници на светата източна православна вяра, и за всички тях с това мое обещание свидетелствам, че ще ги пазя крепко и ненарушимо. Всичко, което те приеха, и аз го приемам, а от което се отвърнаха и аз се отвръщам… Ако ли престъпя нещо от онова, което тук обещах, или се окажа непослушен или противен на божествените правила, на реда на Източната православна църква…, тогава веднага да бъда лишен от моя сан и власт, без никакво извинение или дума, и да бъда чужд на небесния дар, който ми е даден от Светия Дух чрез възлагането ръцете на посвещението. . .“[58].

В заключение ще цитирам един от по-новите и най-авторитетни догматически документи на Православната църква, така нареченото Православно изповедание на съборната и апостолска източна църква. В отговора на въпрос 4 стои текстът: „Православният християнин е длъжен да приема убедено и без съмнение, че всички членове на вярата (тоест на Символа на вярата – бел. на автора) на съборната и апостолска църква са ѝ предадени от Господа нашего Иисуса Христа чрез Неговите апостоли и са изяснени и утвърдени от вселенските събори… Членовете на вярата получават своята важност и твърдост първо, от Свещеното Писание, и второ, от църковното предание…; в отговора на въпрос 72 стои: „ние сме длъжни да вярваме, че всичко, което са постановили светите отци на всички вселенски събори, където и да са се състояли те, произлиза от Светия Дух, както са казали апостолите на своя събор: „Изволися Духу Святому и нам…”[59]; и в отговора на въпрос 5 е написано: „Членовете на съборната и православна наша вяра, по Символа на първия Никейски и на втория – Константинополски събори са дванадесет. В тях така ясно е изложено всичко, което принадлежи към нашата вяра, че ние нито повече, нито по-малко, нито другояче сме длъжни да вярваме, освен съгласно с разбирането на отците на тия събори…”[60].
___________________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1983, кн. 11, с. 11-23.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Понастоящем, януари 2012, авторът на статията е проф. протопрезвитер д-р.

Същата статия е поставена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].  Проф. д-р Тотю Коев, Древните християнски символи и тяхното значение, сп. Духовна култура, 1983, кн. 1. с. 26-35.

[2]. Деяния вселенских соборов, т. первий, Казань, 1883, с. 7-82; проф. В. В. Болотов, Лекции по истории древней Церкви, IV, История Церкви в период Вселенских соборов, Петроград, 1918, с. 1-42.

[3]. Деяния, т. I, с. 66.

[4]. Пак там, с. 88-90; В. Болотов, пос. съч., с. 69-108.

[5]. В. Болотов, пос. съч., с. 108-122.

[6]. В. Болотов, (пос. съч., с. 114) пише: „б) Не може да не се признае не вече сходството, а тъждеството на нашия символ с първия символ, който през есента на 373 г. св. Епифаний Кипърски (епископ на Констанция) препоръчвал (Ancoratus, с. 118) на суедърските презвитери в Памфилия за употреба при кръщение като вяра, предадена от апостолите (преподавана) в църквата (в) светия град (εν τη εκκλησία τη αγία πόλει – имаща църковно управление в Йерусалим) (предадена) заедно от всички св. епископи на брой повече от 310 (на Никейския събор). Тази вяра, наречена „Кипърско-Малаазийска“ (И. В. Чельцов) или „Сирийска“ (Caspari) според Епифания има иерусалимски произход“.

[7]. Срв. проф. Михаил Емануилович Поснов, История на християнската църква, София, 1932, с. 134.

[8]. В. Болотов, пос. съч., с. 112; М. Поснов, пос. съч., с. 384.

[9]. Деяния, том третий, изд. третье, Казань, 1906, с. 216; том четвертий, Казань, 1908, с. 47.

[10]. Проф. В. В. Болотов, пос. съч., с. 113.

[11]. Деяния, т. I, с. 109; прот. Иван Стефанов, Правилата на св. Православна църква, Превод на български, София, 1936, с. 115.

[12]. Срв. по-подробно данни за тези ереси у Зонара, Валсамон и еп. д-р Никодим Милаш, у свещ. д-р Стефан Цанков, протод. Иван Стефанов и Пенчо Цанев, Правилата на св. Православна църква с тълкуванията им, т. I, София, 1912, с. 364-375.

[13]. Вж. по-горе, бел. 6.

[14]. Беседа 16 на Посланието до римляни, — в Правилата на св. Православна църква, т. I, с. 376.

[15]. Еп. д-р Никодим Милаш, Правилата…, с. 376.

[16]. Правилата…, с. 376.

[17]. Пак там, с. 377.

[18]. Пак там.

[19]. Пак там.

[20]. В. Болотов, пос. съч., с. 181; М. Поснов, пос. съч., с. 402-403.

[21]. Текстът е взет от E. Schwartz,Acta Consiliorum Oecumenicorum, t. II, 1, рд. 2. 129/130.

[22]. Деяния, т. I, с. 122-127; В. Болотов, пос. съч., с. 181-185.

[23]. Деяния, т. I, с. 122-127; В. Болотов, пос. съч., c. 103-217.

[24]. Деяния, т. I. c. 294.

[25]. Пак там, c. 296-302.

[26]. Пак там, с. 302.

[27]. За него като тълкувател на каноните вж. проф. М. Остроумов, Введение в Православное церковное право, Харьков, 1893, с. 603-624.

[28]. Правилата, т. I, с. 464-465.

[29]. За него като тълкувател на каноните вж. М. Остроумов, пос. съч., с. 594-603.

[30]. Правилата, т. I, c. 465.

[31]. За него като тълкувател на каноните вж. М. Остроумов, поc. съч., с. 624-651.

[32]. Правилата, т. I, c. 465.,

[33]. Пак там, c. 467, бел. 4.

[34]. Пак там, с. 467-468.

[35]. М. Поснов, поc. съч., с. 419, 421.

[36]. П. И. Малицки, История на Християнската църква, част втора, София, 1929, с. 106.

[37]. Деяния, т. III, Казань, 1903, с. 80-88; В. Болотов, пос. съч., с. 239¬-255; М. Поснов, пос. съч., с. 421-425.

[38]. Деяния, т. III, с. 63. 68-69; В. Болотов, пос. съч., с. 255-295; М. Поснов,пос. съч., с. 425-430.

[39]. Деяния, т. Ш. с. 5-12; В. Болотов, с. 279-281; М. Поснов, пос. съч., с. 430-437.

[40]. В. Болотов, пос. съч., с. 286-297; М. Поснов, пос. съч., е. 435-439.

[41]. Деяния, т. III, с. 216.

[42]. Деяния, т. IV, Казань, 1908, с. 46-47

[43]. Пак там, с. 47.

[44]. Пак там, с. 48.

[45]. Деяния, т. V, Казань, 1889, с. 159-161.

[46]. Деяния, т. VI, Изд. третье, Казань, 1908, с. 5-10; В. Болотов, пос. съч., с. 384-427.

[47]. Деяния, т. VI, с. 219.

[48]. Пак там, с. 222.

[49]. Пак там, с. 235.

[50]. Проф. ик. д-р Радко Поптодоров, Основни положения в каноническата дейност на Шестия вселенски събор, сп. Духовна култура, 1982, кн. 2, с. 25.

[51]. Деяния, т. VI, с. 272-274; по превод на български от протодякон Иван Стефанов, Правилата на Св. Православна църква, София, 1936, с. 172-174.

[52]. у свещ. Ст. Цанков и др., Правилата на Св. Православна църква, т. II, София, 1913, с. 24.

[53]. У свещ. Ст. Цанков, Правилата, т. II, с. 26-27.

[54]. По прев. на български от протодякон Иван Стефанов, Правилата…, с. 174-175.

[55]. Деяния, т. VII,  изд. третье, Казань,1909, с. 5-13.

[56]. Пак там. с. 300-З11; свещ. Ст. Цанков,  Правилата, т. II, с. 416-537.

[57]. Деяния, т. VII, с. 302-303; протодякон Иван Стефанов, Правилата, с. 213-214.

[58]. Чинъ, бываемый на хиротоний епископа, преложил и собрал Левкийский епископъ Партений (машинопис), с. 1-3.

[59]. Православното изповедание на католическата (съборната), църква восточна, превел Слив. Митрополит Серафим, Сливен, 1888, с. 1-3, 36.

[60]. Пак там, с. 37.

Първо изображение: авторът професор ставрофорен иконом д-р Радко Поптодоров. Източник Гугъл БГ.

Изображения (източник Яндекс РУ):

1. Първият Вселенски събор.

2. Отци от Втория вселенски събор.

3. Отци от Четвъртия вселенски събор.

4. Пето-Шести вселенски събор.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2o4