Етикет: иконопочитание

Православната църква в миналото и днес*

Публикувано на от Dragan Bachev

III. Антиохийска патриаршия

Тотю Пенчев Коев

А. Кратка история

Християнството в Сирия води началото си от апостолско време. В деня Петдесетница в Иерусалим между пристигналите от различни страни имало и „жители на Месопотамия“ (Деяния на светите апостоли 2:9). Там ще да са били и евреи от Антиохия, главен град на сирийската област, които поддържали търговски и културни връзки с Палестина. Не е известно дали измежду повярвалите в този ден около 3,000 души (Деяния на светите апостоли 2:41) е имало и някои от Антиохия, но се знае, че един от седемте дякони в Иерусалим Николай бил прозелит от Антиохия (Деяния на светите апостоли 6:5). След убийството на първомъченик архидякон Стефан (35-37 година) мнозина от иерусалимските християни избягали в Антиохия и там проповядвали на евреите (Деяния на светите апостоли 11:19).

В другия сирийски град Дамаск последователи на Христа е имало още през времето на архидякон Стефан. Един от тях на име Анания покръстил изпратения в Дамаск гонител на християните Савел (Деяния на светите апостоли 9:18), който станал ревностен Христов проповедник. Вследствие на неговата проповед в Дамаск броят на повярвалите в Христа там се увеличил (Деяния на светите апостоли 9:20-22).

По-късно техният брой нарастнал и в Антиохия, гдето дошли християни от Кипър и Киринея, които „говореха на елините и благовестяха Господа Иисуса…, та голямо множество повярваха и се обърнаха към Господа“ (Деяния на светите апостоли 11:20-21). Като научили за успеха на благовестието в Антиохия, апостолите от Иерусалим изпратили там Варнава. Той взел със себе си Савел, който по това време бил в родния си град Tapс (Деяния на светите апостоли 11:22, 25). Първи, които получили името „християни“, били повярвалите в Антиохия (Деяния на  светите апостоли 11:26). Те се отличавали с богат религиозен живот. Поддържали постоянни и тесни контакти със събратята си по вяра в Иерусалим. Около 45-та година Църквата в Антиохия изпратила чрез Варнава и Савел помощ на намиращите се в бедствено положение християни в Иудея (Деяния на светите апостоли 11:29-30). В Антиохия проповядвал и св. апостол Петър (Галатяни 2:11 сл.). Има предание, че той е основал Антиохийската църква. От Антиохия и Дамаск християнството постепенно проникнало и в други градове на Сирия, а по-късно прехвърлило нейните граници.

Трябва да се отбележи, че Антиохия, голям културен и търговски център по онова време, станал изходен пункт, от който лъчите на Евангелското слово проникнали сред езичниците както в близки,така и в по-далечни страни. Ревностни проповедници тръгвали от Антиохия да благовестят словото Божие на Изток и Североизток, в Месопотамия, Източна Мала Азия и Кавказ, в Арабия и Персия. Столетия наред тези страни живеели с чувството на дълбока привързаност към майката-Църква в Антиохия. На свой ред и тя им откликвала със същото чувство. Това съзнание се е отразило в запазената и до днес титла на предстоятеля на Антиохийската църква – „Патриарх на цяла Азия“.

Антиохийската църква се устроила и развила сравнително бързо. За това допринесли безспорно такива нейни изтъкнати предстоятели като св. Игнатий Богоносец (починал около 110 година) – вероятно апостолски ученик. Изглежда, че още в края на I-ви или началото на II-ри век антиохийският епископ заемал почетно положение между другите епископи в Сирия. Затова в посланието си до римските християни св. Игнатий се нарича „епископ на Сирия“. В края на II-ри век антиохийският епископ бил един от първенствуващите епископи на Изток. През III-ти век той имал вече митрополитска власт. През IV-ти век под юрисдикцията на Антиохийската църква били всички християни в Източната провинция на обширната тогава Римска империя. Съгласно 6-то правило на Първия Вселенски събор (325) тази Църква заемала трето място след Римската и Александрийската. През VI-ти век тя била вече патриаршия и имала над 150 митрополити и епископи.

В епохата на преследване на християните Антиохийската църква дала много мъченици и изповедници за вярата. При гонението, подигнато през времето на император Траян (98-117), загинал св. Игнатий Богоносец. По-късно с мъченически венец се удостоили и други антиохийски църковни водачи и обикновени християни: антиохийските епископи Асклипиад, Бавила (починал 251) и Кирил (починал 303), дякон Евсевий, лекарят Зиновий, презвитер Лукиан (починал 312), тирският епископ Тиранион, елиският епископ Силван, сидонският презвитер Зиновий и други. Много жени били подлагани на позорни насилия и безчестие. Кръвта на мъчениците обаче станала семе за нови християни.

Още от началото на своето съществуване Антиохийската църква развила просветна и книжовна дейност, която впоследствие се обогатила много. Св. Игнатий Богоносец написал 7 послания, в които разяснявал апостолското учение и бащински наставлявал повярвалите в Христа. Епископ Теофил (починал след 180) написал няколко книги, между които 3 до езичника Автолик. За пръв път той употребява термина „Троица“ по отношение на Бога. Църковен писател бил и епископ Серапион (190-212).

Началото на богословската наука в Антиохия се поставило във втората половина на III-ти век, когато антиохийските презвитери Доротей и Лукиан създали известната в църковната история Антиохийска богословска школа. Тя се отличавала с историко-критическо изследване текста на Свещеното Писание, за разлика от Александрийската богословска школа, която се придържала към алегорическия метод на тълкуване. При страстно разгорелите се по-късно триадологически и христологически спорове тези две школи играли важна роля. Друга школа в диоцеза на Антиохийската църква, която също допринесла за развитието на богословската наука, била Сирийската с център първоначално в Низибия, а по-късно в Едеса. Неин основател бил св. Ефрем Сирин (306-373). Тя съществувала малко повече от един век. Попаднала под несторианско влияние и била закрита в 485 година.

Наред с гръцката книжнина, през IV-ти век в Сирия се развила и книжнина на сирийски език. Известен е сирийският християнски поет Вардесан, който освен религиозни песни написал още апологетически и полемически съчинения. През това време окончателно се утвърдил сирийският превод на Библията, познат под името „Пешито“, както и сирийската литургия.

Антиохийската църква вземала дейно участие в догматическите спорове през IV-ти и V-ти век. В първата фаза на арианските спорове нейните водачи застанали на страната на църковното учение (особено Евстатий Антиохийски). По-късно обаче някои от тях се свързали с арианството и се обявили, против защитника на Православието св. Атанасий Александрийски. На свиканите няколко поместни събора в Антиохия доминирал арианският дух. Паралелно с това Антиохия дала и бележити радетели за Православието. Между тях особено се откроява св. Иоан Златоуст (починал 407). Въпреки острите спорове по триадологическия въпрос, до нарушение на църковното единство не се стигнало. Друга била картината при споровете по христологическия въпрос. Двете еретически учения – несторианство и монофизитство – внесли сериозни смущения в църковния живот. Най-много пострадала Антиохийската църква. От нея се откъснали големи общности, имащи и национален оттенък, които съществуват самостоятелно и до днес – обособили се отделни църкви – Несторианска и Яковитска – със свое учение, култ и традиции. Последвалите по-късно политически събития в този район сложили дълбок отпечатък върху по-нататъшния живот и дейност на Антиохийската църква. Тези събития я доразстроили организационно, а броя на нейните членове свели до минимум – картина, която се е запазила и до наше време. Останал само споменът от някогашното величие и разцвет на тази древна Църква.

В началото на VII-ми век Сирия и Месопотамия в религиозно отношение били отчуждени от Византия. Последвало и политическо откъсване. На 13 юли 633 година Дамаск паднал под властта на арабите. Пет години по-късно (638) същата съдба сполетяла и Антиохия. Скоро цяла Сирия станала арабско владение. При нашествието на арабите значителна част от християните избягали. Отначало завоевателите се отнасяли сравнително търпимо към местните жители, въпреки че разрушили много храмове и унищожили вековни ценности. При арабската династия на омаядите църковните общини запазили известно самоуправление. Имало дори християни, които заемали отговорни държавни служби. Влошаване настъпило в края на VII-ми век поради враждебните отношения между Византия и арабите. Византийската култура постепенно била заменена с арабска. Както при нашествието на арабите в Египет, така и тук в Сирия православните християни, в по-голямата си част от гръцки произход, били наричани мелхити, тоест царски хора на византийския император, докато несторианите и яковитите имали отчасти благоразположението на завоевателите. Последните използвали за свои цели недружелюбните отношения между несториани и яковити, от една страна, и православни, от друга. Години наред православните антиохийски патриарси не били допускани в Антиохия и живеели в Константинопол. В същото време несторианските и яковитските имали все пак макар и ограничена свобода на действие. След смъртта на антиохийския патриарх Георги (около 702 година) в продължение на 40 години патриаршеският престол оставал незает. Едва при противодействието на православните в Сирия срещу византийския император иконоборец Лъв III Исавриец (717-741) арабският халиф им разрешил да си изберат патриарх. Последвали вмешателства в изборите. Завоевателите се стремели да издигат доверени хора на патриаршеския престол, за да ги използат в борбата си срещу Византия.

Като резултат от арабските притеснения и ограничения броят на православните християни доста намалял. Гръцкият език постепенно бил заменен с арабски, който впоследствие станал господстващ и книжовен език. Той влязъл в употреба и в канцеларията на Антиохийската патриаршия и в нейните епархии. Православните християни в Сирия от негръцки произход,, които по-рано не усвоили гръцкия език, сега възприели арабския. На него християнските писатели пишели своите книги. Сирийският език се запазил само при богослужението.

При повторното завладяване диоцеза на Антиохийската патриаршия от Византия (696-1084) настъпили някои подобрения в църковния живот, при все че византийската власт използвала Църквата там за свои политически цели. Византийската култура отново проникнала в тази област. Макар че в богослужението гръцкият език не успял да измести сирийския, старият богослужебен ред, запазен столетия в Антиохийската църква, постепенно бил заместван с византийския. Византийските богослужебни книги били превеждани на сирийски език за нуждите на сирийското население. Така се създала сирийската редакция на старите византийски богослужебни книги.

Географското положение на Антиохийската патриаршия я правело арена на военни сблъсъци. Завоевателите се сменяли един след друг. В 1084 година Антиохия била завладяна от турското племе селджуци, които като завоеватели се оказали по-сурови от арабите. Последвали разрушения и ограбвания на християнски храмове. Патриаршеският престол останал отново незает в продължение на много години.

Прочетете още „Православната църква в миналото и днес*“ →

Социално-икономически, политически и икуменически фактори в зараждането и развитието на иконоборството*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тодор Събев

Увод

През VIII-IX век иконобор­ството разтърсило Визан­тийската империя и Цър­квата до степен, сравнима само с епохите на арианството и на монофизитството от предшестващите столетия. То създало цяло движение, чиито размери, радикални възгледи, стремежи и амбиции се отразили върху цялостния църковен и обществено-политически живот. По своя характер и последици иконоборството ос­нователно се сравнява с Реформацията от XVI-ти век.

Епохата на иконоборството се под­разделя на следните етапи: 1) поява и развитие при императорите Лъв III (717-­741) и Константин V (741-775), като тази фаза включва също иконоборския събор от 754 година; 2) отпор, оказан по време на Седмия вселенски събор (787 година) и начало на упадък; 3) възстановяване и опит за оживление (815-842); 4) утвърждаване на Православието и окончателно угасване на иконоборството (843-867).

Като официална доктрина и полити­ка на императорския двор иконоборството било провъзгласено с призива на Лъв III към народа (726 година) и първия декрет срещу иконопочитанието от 730 година[1]. През царуването на Константин V се засилило като религиозно и социално движение. Твърде скоро добило форма на тежко насилие и преследване срещу опозицион­но настроените манастири, включващо съ­що изземване на техни имоти и на подвиж­на собственост. Седмият вселенски събор (Втори Никейски) възстановил иконопо­читанието, единството и мира. Промяната във вътрешната и международната обста­новка, стабилизирането на армията и из­дигането на нейния престиж при Лъв V (813-820) довели до възстановяване на иконоборската политика и на враждебно­то отношение на държавата към иконопочитателите. В 843 година иконите били оконча­телно възстановени на местата за богослу­жение, а почитта към тях била тържестве­но обявена като православна вероизповед.

През целия този период религиоз­ни, социално-икономически и политичес­ки фактори играли значителна роля в произхода, оформянето и развитието на иконоборското движение. Същите трябва да се видят в обективна светлина, в тяхна­та взаимна връзка и в действителните им мащаби. Необходимо е да се избегне едностранността при изложението, да не се подценяват религиозните корени и същ­ност на иконоборството и то да се предс­тавя почти само като форма на изява на социално-политически интереси, противо­речия и борби. Заедно с това не трябва да се надценява и изолира личната роля на владетеля, нито да се омаловажават ико­номическите фактори и политическите це­ли, както и отражението на иконоборство­то върху социалния живот. – Това са твърде важни аспекти, на които е отделено съвсем малко място в църковно-истори­ческите изследвания. Те заслужават мно­го по-голямо внимание и съответна оценка с оглед и на актуалния характер на тези въпроси, на историческата им връзка с темата за единството между християнс­кия Изток и Запад, съвременния икуменически контекст и цялостно осмисляне на юбилейното честване на 1200-годишнината от последния Вселенски събор на “неразделената Църква”.

1.Византийската империя от 20-те до 40-те години на VIII-ми век

Царуването на Лъв III “Исавриец” (всъщност сириец) отбелязало завърше­ка от положителни промени в империята, която в продължение на две десетилетия била разстройвана от вътрешни размири­ци и от войни срещу силни и опасни съседи-съперници. Не маловажно място сред вътрешните трудности създавали и еретическите движения, макар че те вече затихвали в сравнение с предшестващата епоха. Проведените при император Лъв III административни, военни, икономичес­ки и социални реформи довели до консо­лидиране на темите в Мала Азия. По-късно военно-административната реорга­низация обхванала и поделенията покрай столицата. Укрепнала централната власт. Намаляло влиянието на сената и на сто­личните дими. Основните реформи срещ­нали подкрепа не само от различните прослойки на господстващата класа, но и в широките социални среди. Законода­телството (военен, мореплавателен и земе­делски кодекси) оказало значително вли­яние върху живота във Византия. Правни­ят сборник Еклога (Избор от закони) на императорите Лъв III и Константин V поставил нов важен етап в историята на кодификацията, отразяваща новото раз­витие в обществено-икономическата и ети­ческата област. Еклогата допринесла за по-нататъшния прогрес в тази сфера на живота, за утвърждаване на хуманността и за укрепване процеса на централизаци­ята. Военните успехи срещу арабите (740 година) и особено победите при Константин V в Северна Сирия и на Балканския полуо­стров се отразили благоприятно върху стабилността на Византия, както и върху престижа и популярността на самия импе­ратор Константин Копроним[2]. Социално- икономическият живот обаче се натъквал на трудности с важни последици върху вътрешното положение и външната поли­тика на страната. Всичко това дало отра­жение и върху отношенията между Църк­ва и държава през тази специфична епоха на феодализма и засилващи се тенденции на цезаропапизъм[3].

2.Някои религиозно-икуменически аспекти, социално-икономически корени и политически фактори в зараждането и оформянето на иконоборството

В течение на много столетия иконопочитанието беше (и е) ярък израз на християнско благочестие. Въпреки това, още от началото на IV-ти век мнозина иерарси, богослови и ревностни миряни считали християнството за “чисто духовна рели­гия”, в която няма място за особена почит и богослужебна употреба на свещени изоб­ражения и особено на икони[4]. Разпростра­нението на монофизитството, монотелитството и павликянството (V-VIII век) дали отрицателно отражение върху почитането на светите икони. Такива настроения се подх­ранвали също от юдейството и от мохамеданството. През първия етап на иконобор­ството духът на отрицание към свещените изображения преобладавал в някои райо­ни на Изток, особено в Армения и съседни области. В Мала Азия все повече се засилвали споровете по тези въпроси. Да­же преди 20-те години на VIII-ми век някои иерарси като например епископ Константин Наколийски (във Фригия), митрополит Тома Клавдиополски и митрополит Тео­дор Ефески посетили Константинополския патриарх Герман I (715-730) и пред­ложили да се вземат мерки против култа към светите изображения. Патриархът отка­зал, не приел тези внушения. В няколко писма той защитил православната тради­ция на иконопочитание. Това обаче не възпрепятствало споменатите архиереи да поддържат своите становища[5]. Някои злоупотреби и изопачения, неправилно отношение в изявите на почитта към светите икони, появата и култът към многобройни чудотворни и неръкотворни икони също допринесли за създаване атмосфера на обърканост и смущение[6]. В източните пре­дели на империята споровете и антагониз­мът по тези въпроси се засилили от юдейския прозелитизъм, монофизитското и павликянското влияние и съображенията от мисионерско-тактически характер спрямо арабите-мюсюлмани. Всичко това не е било чуждо на Лъв III, който идвал от район, повлиян повече от полъха на моно­физитството, отколкото на симпатиите и култа към свещените изображения. Хро­нистът Теофан Изповедник обвинява им­ператора, че “мислел като сарацините[7]”. Наред обаче с интелектуално-верското влияние върху императора, неговото иконоборско настроение се определяло и от дълбоки убеждения за църковни и дър­жавни интереси в онази конкретна обста­новка – от стремежа да се опази “чистота­та на вярата”, единството в Църквата, спойката и целостта на многоетничната Византийска империя[8]. Тук е играло роля и убеждението, че василевсът като “Божи наместник” на земята има правото и дълга да упражнява своята власт именно в така­ва насока[9]. Понеже голяма част от населе­нието в Мала Азия не била благосклонна към иконопочитанието, а и армията се рекрутирала и попълвала предимно от същите райони, императорът и неговото обкръжение били принудени да се съобра­зяват с верските чувства, ориентацията и интересите на тези поданици, за да се осигури единството, подкрепата и ефикас­ността на офицери и войници.

От друга страна, споменатите по-горе военно-административни и граждан­ски реформи изисквали здраво стопанско устройство и стабилна държавна хазна. През 727-728 година император Лъв III удвоил набора на редовните данъци. Десет годи­ни по-късно било решено да се събере допълнителен налог за възстановяване сте­ните на Константинопол. Осъществяване­то на тези планове довело до рисковани насилствени мерки срещу църковната соб­ственост и църковно-манастирските при­ходи. Всичко това хармонирало с интере­сите на армията, на част от държавната администрация и на мнозинството от бед­ните поданици, особено селяните. Императорските проекти обаче открили пътя към секуларизация, конфискация на църковно имущество и намеса във вътрешния живот на привилегированата дотогава Църква, на влиятелни и силни манастири. Освен това проектите засягали свещените тради­ции, духовно-богослужебния живот и пра­вославното богословие. Затова те срещна­ли противодействието на значителна част от църковните среди (защитници на иконопочитанието) и най-вече на манастирс­кото духовенство. Иконоборското движе­ние станало неразделна част от социална­та и политическата програма на императо­рите Лъв III и Константин V[10]. Техните иконоборски възгледи и ориентация не трябва да се считат обаче като изначално-антицърковно настроение, или първоп­ричина и основен извор на императорска опозиция срещу самото монашество. Неп­римиримостта и враждебността били съз­дадени главно върху основата на две раз­лични концепции и отношение спрямо иконопочитанието, и на различно схваща­не за църковно-обединителни, обществени и държавни интереси.

Несъмнено, императорската иконоборческа политика преследвала определе­ни политически и икономически цели. За почти едно столетие Църквата като инсти­туция станала “арена”, където народното недоволство и социалните проблеми наме­рили “път” и средство за най-ярка изява чрез иконоборството и иконопочитанието.

3. Социални и политически елементи в развитието на иконоборската ориентация

Освобождението на Църквата от да­нъчно облагане върху постоянно нараства­щата ѝ поземлена собственост довело до намаляване на държавните приходи. Сил­ното монашество, свръхнаселените обите­ли с десетки хиляди монаси и монахини[11] в социално-политическо отношение озна­чавало значително “изземване” на данъци от държавната хазна, загуба на потенциа­лни войници за византийската армия, на земеделски труженици и на администра­тивни работници. Манастирите се счита­ли “опасни средища” за формиране на обществено мнение и недоволство. Със своите чудотворни икони и други много от тях привличали огромен брой богомолци и поклонници, ктитори и дарители на всякакъв вид собственост. По този начин не само една голяма част от земята, но и от населението оставало извън ръководс­твото на византийската държавна адми­нистрация. От друга страна, чрез своето влияние върху образователното дело, въз­питателния процес и общественото мнение сред широки среди от народа монасите (отчасти и монахините) обладавали реал­на власт в държавата. При такива обсто­ятелства манастирите и иконите се оценя­вали от императорите иконоборци като препятствие по пътя за осъществяване на социалната реформация и военно-полити­ческия напредък.

Трябва също да се има предвид, че привилегиите от различно естество започ­нали да привличат в манастирите и хора без призвание за истински монашески живот, духовен подвиг и стремеж към религиозно-нравствено усъвършенстване. Всичко това предизвиквало остро не­доволство в правителствените среди. То дало още основания на императорите ико­ноборци да бъдат подозрителни и недо­волни, да изковат нови аргументи за под­чинение на Църквата и за конфискация на манастирската собственост[12]. Тази политика срещнала симпатии и намерила под­крепа сред широки кръгове от население­то, принадлежащи към различни класи и социални групи (темната аристокрация, войската, търговско-занаятчийската сре­да, бедните селяни), доколкото пробле­мът засягал пряко техните интереси: спо­деляне на данъците, повишаване на собст­вения приход и прочее.

Социално-икономически характер и последици имала също иконоборската реп­ресия срещу “непокорната” Римска църк­ва. Отрицателното отношение на Рим към първите иконоборски стъпки и мерките за облагане, предприети от Лъв III в края на 20-те и началото на 30-те години от VIII-ми век, предизвикали силна реакция от страна на императора срещу Църквата на Запад. Увеличен бил с една трета данъкът на глава от населението в Сицилия и Калабрия, а патримониите (църковно имущест­во) “Св. апостоли Петър и Павел”, възлизащи на три и половина таланта злато, били присъединени към императорската хазна в Константинопол. Разпоредено било съ­що новородените деца от мъжки пол да бъдат вписвани в данъчните регистри[13]. Не само църквите в Сицилия и Калабрия, но и епархиите в Източен Илирик (Дакия и Македония), а навярно и в Крит били поставени под юрисдикцията на Констан- тинополския патриарх[14]. Очевидно, соци­ално-икономическият фактор наред със съображенията от църковно-канонически характер имали решаваща роля в тези събития. Теофан Изповедник[15] и преподобни Теодор Студит[16] свидетелстват, че в края на VIII-ми и началото на IX-ти век общин­ският данък бил отменен в Константино­пол и някои облагания – мита “внос” и “износ” били намалени. Щедрост била проявена в полза на манастирите. Но тези мерки създали затруднение и объркване във финансовото състояние на държавата. В своя стремеж да преодолее обедняване­то на държавното съкровище император Никифор I (802-811) възстановил стари­те данъци и налози. В 810 година те били реорганизирани по начин, който задължа­вал църковните земи и тези, които ги наемали за обработване, да поемат своя дял към общия фиск[17]. Постепенното уве­личаване на налозите в земеделските ра­йони, започнало при царуването на Конс­тантин V, изострило социално-политичес­ките борби и недоволство[18]. Гражданската война (буна) през 821-823 година започнала като социално-революционно движение и протест срещу данъчното бреме. Бунтът бил организиран от Тома Славянина, кой­то се провъзгласил за защитник на иконопочитателите[19].

Прочетете още „Социално-икономически, политически и икуменически фактори в зараждането и развитието на иконоборството*“ →

Константинополският патриарх св. Герман – защитник на иконопочитанието*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Петев

Установен в църковната история факт е, че официалното отхвърляне на иконите от църковна употреба и предприетото открито гонение на иконопочитателите от страна на светската власт е свързано с името на византийския император Лъв III (717-741)[1] и първият църковен отец, излязъл в тяхна защита, е Константинополският патриарх св. Герман. Неговата дейност, както и църковно-политическите събития през това време, които са свързани с началото на иконоборските смутове, не са подробно отразени във византийските летописи. Липсата на достатъчно сведения за този период от време се обяснява с две причини; от една страна, с това, „че иконоборството в началото на своето съществувание не изисквало срещу себе си такъв геройски отпор, с какъвто то трябвало да се съобразява по-късно[2]“, от друга страна, че патриарх Герман, „като човек във висша степен внимателен и благоразумен, при появата на новата ерес, опираща се на груба военна сила, не сметнал за възможно да излезе направо в открита борба с нея, а се надявал да успокои надигащата се буря с мярката на кротостта, по пътя на известни справедливи отстъпки пред императора-иконоборец[3]“. Главно поради тези, а не са изключение и други причини, в съзнанието на близкото от него поколение православни християни патриарх Герман не бил такъв герой, какъвто то би искало да го види[4]. Само половин век по-късно обаче, неговата борба с иконоборците била достойно оценена и в паметта на поколенията името му е обкръжено с ореола на защитник на Православието. Събралите се на Седмия вселенски събор (787 година) църковни отци правилно отбелязват, че „св. Герман говори съгласно с бившите преди него свети отци…“[5].

Според запазените непълни сведения, патриарх Герман произхождал от знатна фамилия. Баща му патриций Юстиниан, който заемал висши държавни служби и активно участвал в политическия живот на Византия[6], бил „убит по заповед на император Константин Погонат[7].“ Не е известно точно кога е роден св. Герман, но щом в началото на иконоборските смутове „бил на 95 години“[8], „времето на неговото раждане ще трябва да се отнесе в половината на 30-те години на седмото столетие[9].“ Още от млади години св. Герман се посветил в служба на Бога и усърдно се заел с изучаване на Свещеното Писание и светоотеческата литература. Неговото светителстване и литературни занимания дават основание да се приеме, че той е получил солидно за времето си образование, готвейки се да заеме кариера достойна на положението на неговия високопоставен баща. Бил избран за Кизически епископ. Под натиска на император Филипик, на събора в Константинопол през 712 година, признал монотелитското учение. Със съдействието на император Анастасий, заместника на Филипик, на 1 август 715 година след смъртта на патриарх Иоан, св. Герман заел Константинополската катедра. Още от началото на своето патриаршеско служение, на събор в 715-та или 716 година, той побързал свободно да обяви съгласието си, споделяно от него, разбира се, и по-рано, по отношение на вероопределението на Халкидонския събор и открито да потвърди учението за две воли и две действия в Христа[10].

Патриарх Герман поел ръководството на Константинополската патриаршеска катедра в доста трудно за църквата време. Зараждащите се иконоборски смутове застрашавали не само църковния мир, но давали отражение и върху политическия живот в държавата. Това било достатъчен повод за някои императори да заемат понякога неблагоприятна за Църквата страна в спора между иконопочитатели и иконоборци, какъвто е случаят с византийския император Лъв III. Но особено отежнявало положението на борбата, която патриарх Герман трябвало да води в защита на иконопочитанието, било обстоятелството, че начело на иконоборците стояли висши духовни лица – епископи. Съвременниците на събитията писатели приписват почина на иконоборското движение на наколийския епископ Константин. Това се потвърждава от констатацията и на църковните отци – участници в Седмия вселенски събор. При четене посланията на патриарх Герман те единодушно приели твърдението на патриарх Тарасий за епископ Константин, че „тази ерес от него получила начало[11]“, че „първоначално тази новост е въведена от горе именувания мъж, епископ Наколийски[12].“

Слуховете за изказваните от епископ Константин отрицателни възгледи към иконите стигнали до патриарх Герман, който преди още да бъде официално уведомен за случая от Синаидския митрополит Иоан, под чието ведомство се намирал епископ Константин, побързал да се срещне с него. В посланието си до митрополит Иоан патриарх Герман пише: „Известяваме ви, че още преди да получим вашето… послание… влязохме в разговор с него, желаейки да узнаем неговото мнение, тоест желаейки да узнаем как той мисли относно това, което ce донесе за него до нашия слух[13].“

Още при първото след донесенията идване на епископ Константин в столицата, патриарх Герман го извикал на обяснение с цел да чуе от самия епископ какви са подбудите за неговото поведение. За да заеме правилно и обективно становище към епископ Константин и вършеното от него иконоборско дело, за патриарха било важно да знае дали епископът по убеждение застава на отрицателни позиции към иконите или само се възмущава от неправилното отношение на някои християни към тях, нещо което не било чуждо и на самия него. Пред патриарха епископ Константин оправдал постъпката си, заявявайки, че „в Божественото Писание се говори: не си прави никакви подобия и не се покланяй на това, що е на небето и що е на земята[14].“

След като се убедил в старозаветната позиция на епископ Константин по отношение на иконите, патриарх Герман му разкрил правилния смисъл на иконопочитанието, с което епископ Константин не само се съгласил, но изказал и съжаление, че не е могъл да осъзнае действията си като неправилни и сам молил патриарха да го накаже с отстраняването му от епископската катедра[15].

В посланието си до Синаидския митрополит Иоан патриарх Герман подробно предава водения от него разговор с епископ Константин. „Всичко това, пише той, ние представихме на посочения по име боголюбезен Наколийски епископ. Той прие това и се изповядва като пред Бога, че той именно така и ще се придържа към това и няма нито да говори, нито да върши нещо за съблазън на народа или да му дава повод за възмущение [16].“

Приемайки думите на епископ Константин за искрени, патриарх Герман побързал да уведоми за случая митрополит Иоан, като му писал: „Прочитайки настоящето наше послание и от което, като се уверите в неговото (на епископ Константин, скоби наши) единомислие по този въпрос[17]“, с нас, „да успокоите своя Синод… да не се съблазнява от този повод[18]“. Посланието си до митрополит Иоан патриарх Герман изпратил по епископ Константин.

Завръщайки се обаче в своята епископия Константин не само не предал на митрополит Иоан изпратеното му от патриарха послание, но продължил иконоборското си дело с по-голяма упоритост. Уведомен за това нещо от митрополит Иоан, патриарх Герман отправил две послания – едното до Иоан, в което повтарял съдържанието на първото, а другото до епископ Константин с нареждане да предаде по назначение връченото му послание[19], като му забранявал да извършва „каквото и да е свещенодействие[20]“, докато не изпълнел нареждането.

Малко по-късно, след епископ Константин, против иконопочитанието се обявил и Клавдиополския епископ Тома. Слуховете за предприетата от него иконоборска акция внесли смут в столицата и хвърлили в пълно недоумение самия патриарх[21]. В отправеното по този повод към епископ Тома послание в доста укорителен тон патриарх Герман му пише: „За да изкажем тези недоумения, ние имаме основателна подбуда, защото ваша любезност по време на продължителното ви пребиваване с нас ни предлагаше свои разсъждения и въпроси, но нито веднъж и дума не отрони за иконите на светите мъже или за Самия Господ и Спасител наш Иисус Христос, а също и Неговата Майка по плът, светата пренепорочна Богородица. Когато живееше при нас, ти не показа желание да разбереш добре нещата, тоест ти не попита какво мнение поддържаме относно този предмет и мислейки, че иконите следва да се отхвърлят и унищожат, ти даже не се обърна към нас с въпроси, към това ли мнение се придържаме ние, а предпочете да запазиш пълно мълчание… Пристигайки пък в своя град, ти се реши, както ние узнахме, да унищожим иконите, като че ли това беше общо мнение и не подлежеше на никакво съмнение и разглеждане [22]“.

Прочетете още „Константинополският патриарх св. Герман – защитник на иконопочитанието*“ →

Иконопочитанието в светлината на боговъплъщението*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю П. Коев

Върху проблема за иконите и иконопочитанието е писано твърде много както на Изток, така и на Запад. Особено от втората половина на VII-ми век насам тази тема в един или друг аспект винаги е била и си остава предмет на разглеждане и дискусии.

За православното съзнание догматът за иконопочитанието заема важно място в системата от верови истини. Съгласно вероопределението на VII-мия Вселенски вселенски събор (787 година) този догмат стои в генетическа връзка с един от основните догмати, именно с догмата за боговъплъщението. В светлината на боговъплъщението може да се вникне в същността на иконопочитанието и да се осмисли продължителната и тежка борба, която Църквата водила срещу иконоборческото движение. Чрез учението си за боговъплъщението Православната църква разкрива и учението си за човека като образ Божи и неговото спасение. Следователно догматът за иконопочитанието е тясно свързан с христологическия и антропологическия проблеми.

Да се разглежда по същина въпросът за иконопочитанието, значи да се хвърли богословска светлина върху отношението между лицата на триединия Бог, върху човека като образ Божи и върху връзката между Бога и човека, разкрита чрез явяването на Сина Божи в плът. В светоотеческата литература пък още отпреди иконоборческия събор (754 година) е подчертана връзката между боговъплъщението и изобразяването на Богочовека Христа.

Свещените новозаветни книги съдържат идеята за Сина Божи като ипостасен образ на Бога Отца (срв. Евреи 1:3; Колосяни 1:15; 2 Коринтяни 4:4). Въплътеният Син Божи е наречен «образ на Бога» (2 Коринтяни 4:4), «образ на невидимия Бог» (Колосяни 1:15). Тук думата «образ» означава цялостно, пълно изображение на невидимото чрез въплъщението, означава изява на Божията същност. Наистина «Бога никой никога не е видял», но «Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни» (Иоан 1:18) след въплъщението Си. Затова на молбата на св. апостол Филип: «Господи, покажи ни Отца», Иисус Христос отговорил: «Който е видял Мене, видял е Отца… Аз съм в Отца и Отец е в Мене» (Иоан 14:8-10). Синът е нетварен, жив, естествен и неизменен образ на Отца. Отношението между Отца и Сина се определя като отношение между Първообраз и Образ. Онтологически Образът не се отличава от Първообраза. Те са единосъщни. Чрез Сина Отец разкрива и изявява Себе си. Като единосъщни, всяко от лицата на Света Троица има Свое ипостасно битие.

Трите божествени ипостаси творят заедно. Нероденият Отец е първопричина на всичко сътворено; творението се реализира чрез Сина и се усъвършенства чрез Дух Свети. Заради творческо-проявителната дейност на Сина, Той е наречен Логос, Слово на Отца, чрез Което е станало всичко (срв. Иоан 1:3, 10); наречен е Премъдрост, Която Господ имал за начало на Своя път, за идеал на Своите творения (срв. Притчи Соломонови 8:22). Бидейки нетварен Образ на Първообраза Отца, Синът като Премъдрост Божия и Идеал на творението е същевременно Първообраз на творението, а последното на свой ред е образ или отображение на Първообраза си. По същина има разлика между Сина като образ на Отца и творението като образ на Сина. Като единосъщен по отношение на Отца Синът е Негов нетворен образ, нетворна икона; по отношение пък на сътворения свят, включително човека, Синът е негов първообраз, негова първоикона. Като нетворна икона Синът е тъждествен с Отца, а светът като тварна икона на Бога е нетъждествен с Него. Сътвореният от нищо свят не е и не може да бъде адекватен на своя Първообраз. Последният е несътворен, и, като несътворен, е съвечен от Отца. У Бога, като пълнота на битието, няма развитие и усъвършенстване: светът пък като сътворен е призван към усъвършенстване, към отобразяване силата, величието и пълнотата на Бога.

За православното съзнание отношението между Образ и Първообраз в триипостасния Бог, от една страна, и отношението между творението – образ и Твореца-Първообраз от друга страна, е предпоставка за иконопис въобще.

Идеята за творението като отображение на Бога е свързана преди всичко с човека. Във и чрез човека светът изявява и осмисля себе си и разкрива силата и величието на Бога. Човекът е микрокосмос, а светът – антропокосмос. Творческата сила на човека се корени в божествения му образ. Че човекът е сътворен по образ Божи, тоест че той е тварен образ на нетворния Божи Образ, това е явно от библейския разказ за сътворението на човека (срв. Битие 1:26-27; 5:1; 9:6; Притчи Соломонови 8:22-31). Човекът е сътворена от Бога, но неръкотворна, жива икона на Бога.Той свързва в себе си двата свята: сетивния и свръхсетивния. Сетивният свят свързва човека с окръжаващата го материална действителност; чрез свръхсетивния той е в единение с Бога, Чийто образ е. В какво се заключава божественият образ в човека? – Да се разкрие напълно образът Божи в човека е невъзможно, както е невъзможно да се разкрие в пълнота същността на Бога. Божественото в човека обхваща цялата му същност: то е в духовната му природа, в безсмъртието на душата и в нейната способност да познава Бога и да бъде в общение с Него; то е в ума, в присъщата на човека свобода, в неговата способност към вътрешно самоопределение[1]. Някои от древните църковни отци и учители (например св. Ириней Лионски, св. Григорий Нисийски, св. Григорий Паламà и други) развиват мисълта, че човекът, сътворен по образ Божи, участва в тази съобразност косвено и с тялото си. По думите на св. Григорий Паламà «Наименованието човек не се прилага отделно към душата или към тялото, но към двете заедно, защото те заедно били създадени по образ Божи[2]». Човекът е двусъставно, психофизическо същество. Духовната субстанция сама по себе си като нематериална е невидима и неизобразима. Тялото като материално е видимо и изобразимо. Човешкото тяло обаче като тяло не съществува без духовно съдържание. Отнеме ли се това съдържание, остават само тленни останки. Само заедно с духа човешкото тяло е образ Божи, е човек. В този смисъл човекът е въплътен дух или духоносна плът, и като такъв е икона на Бога.

Човекът, като образ на вечно живия Бог, е създаден за живот, за безсмъртие (срв. Битие 2:16-17; Премъдрост Соломонова 2:23). Грехът, който проникнал в човека чрез свободната му воля, силно помрачил, затъмнил, но не унищожил образа Божи в него. Поради помрачения образ Божи човешкото тяло станало недостойно за изобразяване и почитане. Затова в Стария Завет било забранено да се пазят изображения на хора. Вместо тях изобразявали ангели, които били чужди на греха. Помраченият от греха образ Божи в човека копнеел за очистване и обнова, за разкъсване веригите на греха, за богообщение чрез благодатта. Логосът, Синът Божи, по силата на Своето предвечно определение да бъде носител на жизнения принцип в творението, не прекратил дейността Си в света след грехопадението. Единствено Той, като образ на Отца и Първообраз на света, могъл да обнови света, да възвърне първоначалната чистота на Божия образ в човека.

И наистина, когато се изпълнило времето, Бог изпратил Своя единороден Син (срв. Галатяни 4:4), божествения Логос, Който се въплътил (срв. Иоан 1:14) и извършил делото на изкуплението. Адам помрачил човешкия образ; Иисус Христос, новият Адам, като Син Божи и Син Човешки възстановил истинския човешки образ, който е и истински образ Божи, истинска, жива, неръкотворна икона на Бога. В това е същността на връзката между боговъплъщението и иконопочитанието. Православното учение за изобразяването на Иисус Христос, а сетне и на светиите, има основата си не в това, че Син Божи приел човешко тяло и станал видим и изобразим, а в това, че като приел истинско човешко тяло, снел от него покривалото на греха и възстановил първоначалната чистота на образа Божи в човека[3]. Човекът, очистен от греха чрез боговъплъщението, възведен до Бога чрез Богочовека, издигнал се до степен на святост и съвършенство, е достоен за изобразяване и почитане. Затова според Православната църква въпросът за иконите и иконопочитанието намира своето правилно разрешение само във връзка и в светлината на боговъплъщението. Последното е доказателство, че Син Божи приел истинска човешка природа, истинска човешка плът. «И Словото стана плът» (Иоан 1:14).Тук, както и на други места в Свещеното Писание (например Битие 6:3, 12; Псалом 64:3; 144:21; Матей 24:22), под думата «плът» се разбира цялостен човек. С думите «Словото стана плът» св. евангелист Иоан изразява мисълта,че Словото приело пълна и истинска, а не призрачна човешка природа. Синът Божи приел Свой Собствен образ, който Той, като Бог, има в човека. Човешкото в Христа е едновременно и образ на божественото в Него, защото човекът поначало е образ Божи. Двете природи в Христа имат един и същ образ Божи, но го имат двояко: божественият е невидим за човешките очи, а човешкият – видим. Съществуването на образ не предполага непременно и неговото виждане с телесни очи. Синът Божи до въплъщението Си е невидим за човека, но след въплъщението Си, като приел човешки образ, става видим, осезаем и изобразим. По божествената Си природа Христос е образ на Отца и Първообраз на цялото творение, включително и на човека, поради което последният е Негов образ. В този смисъл и св. апостол Павел пише: «Първият човек е от земя, земен; вторият човек е Господ от небето. Какъвто е земният, такива са и земните; и какъвто е Небесният, такива са и небесните; и както сме носили образа на земния, тъй ще носим и образа на Небесния» (1 Коринтяни 15:47-49). Божественият образ в Христа става видим чрез човешкия Му образ. Човешкият образ на Христа не е образ или икона само на Неговата човешка природа, защото последната не е отделена от божествената[4]. Да се приеме възможността за изобразяване човешката природа на Иисус Христос и невъзможността за изобразяване Неговата божествена природа, значи да се допусне разделяне двете природи. Това противоречи на вероопределението на Халкидонския събор (451 година), според което двете природи на Христа са съединени помежду си неразделно и неразлъчно. Божествената и човешката природа са съединени в едно лице, в една личност. Тази личност е личността на Бог Слово, на Сина Божи. Тази мисъл изразява и св. апостол Павел когато пише: «Вие трябва да имате същите мисли, каквито е имал Иисус Христос, Който, бидейки в образ Божи, не счете за похищение да бъде равен Богу; но понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци» (Филипяни 2:5-7). Син Божи възприел човешка природа в лично единство със Своята божествена природа, затова Иисус Христос има една личност. На иконата се изобразява личността, а не природите. Затова иконата е личен, ипостасен образ. Тя носи името на своя първообраз, чието отражение е.

Прочетете още „Иконопочитанието в светлината на боговъплъщението*“ →

Богословие на иконите от Великотърновския регион*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю Коев

Преди да пристъпя към разглеждане на така формулираната тема, смятам за потребно да направя следните пояснения:

1. Тук не се включ­ват всички икони от региона, а само тези, които са  дело на Търновската и Тревненската иконографски школи.

2. Спирам се бегло на специфичното, което дава облика на тези школи.

3. Иконите не се разглеждат поотделно, а тематично.

4. Не разглеждам въпроса изкуствоведчески, а богословски.

Сега по същество. Като възприела християнството от своята южна съседка Византия, заедно с него България възприела и иконопочитанието, което е неделима част от православното вероучение и култ; възприела го в такава форма и с такова съдържание, с каквито то вече се било утвър­дило в Православния изток. Естествено било с течение на вековете да се внесат и някои нови елементи в българската иконопис. Един бегъл пог­лед върху споменатите две школи би хвърлил светлина върху развитието и спецификата на българската иконопис и едновременно с това би разк­рил отчасти нейното богословско съдържание.

Още през първите десетилетия след покръстването в пределите на тогавашна България били построени множество храмове, в които наме­рили своето естествено място и немалко икони. В столицата Преслав се оформила специална иконографска школа. Падането на България под ви­зантийско владичество в началото на XI-ти век сложило край на дейността на тази школа.

След освобождението си българският народ, укрепнал сравнително бързо политически и икономически, през XIII-ти и XIV-ти век, обогатил  значи­телно народностната си култура. Този период бил твърде плодоносен и в иконографско отношение. В различни географски области на България се оформили три иконографски школи:

1. Търновска с център столицата Тър­ново;

2. Югозападна и

3. Охридска – всяка със своята специфика и в съ­щото време със сходство между тях. Естествено е било иконографията да се развие и обогати главно в Търновград като столичен център, гдето благоговейно се пазели мощи на български и общоправославни светци. Техните изображения (икони) украсявали многобройните храмове на Ца­ревец и Трапезица. Можем да съжаляваме, че разрухата на времето и вар­варските нашествия на инородци и иноверни са унищожили завинаги и почти без остатък търновското иконно богатство. Може би отделни ек­земпляри са пренесени и вероятно съществуват в Атон, Молдавия и дру­гаде. Но поне засега не е известна на науката нито една икона от Търновград с царски или болярски надпис[1]. Има обаче запазени икони от Царе­вец на св. Георги Победоносец, св. Димитрий Солунски, св. Теодор Стратилат, св. Теодор Тирон и други. От друга страна, като имаме предвид, че между споменатите три иконографски школи ще да е съществувала взаи­мовръзка и че те са задоволявали религиозните потребности на тогаваш­ните православни българи, и като анализираме запазените икони от XIII-ти и XIV-ти век, можем да направим следните два извода:

1.В ранния период на иконографско творчество в трите школи наред с общоправославния еле­мент, налице е и дори преобладава самобитен български елемент: изра­зителност, топлота, хуманност  и емоционалност на образите. В иконите, дело на тези школи от по-късния период на тяхното съществуване, се до­лавят следи от Палеологовския стил на тогавашна Византия, както и вли­янието на Ренесанса от Запад. Макар и проникнали в българската ико­нография, тези влияния не са изместили в нея типично българското[2]. В иконографските сюжети първенствуват образите по тип и брой на Иисус Христос и на св. Богородица с Младенеца, следвани от образите на свет­ците Георги Победоносец, Теодор Стратилат, Теодор Тирон, Димитрий Солунски, Климент Охридски, Иоан Рилски. Това не е случайно. Целта е ясна – наред с общоправославните светци да се утвърждават и чисто българските, за да се укрепва и развива народностното самочувствие.

Тревненската иконографска школа възниква в края на XVII-ти век и съ­ществува  интензивно до средата на XIX-ти век. Началото ѝ поставя Витан от село Коевци, Тревненско. Продължители са Димитър – негов син, Цоню – негов внук, Папа Витан и Симеон – негови правнуци. Има и още един род иконописци от Трявна – Захарий, синовете му Цаню и Кръстю, сино­вете на Цаню – Кръстю и Захари, и синовете на брат му Кръстю – Дими­тър и Петър.

В началния период на Тревненската школа личи ясно силното влия­ние на руската живопис. Конкретен пример за това влияние е параклисът на църквата „Св. Атанасий“ в Арбанаси[3]. На южната страна на параклиса е изобразен сюжет от Стария Завет – посещението на трима пътници при Авраам и жена му Сара. В православното богословие доминира гледището, че тримата пътници – това е Божествената Троица: Отец, Син и Дух Свети. В руската живопис този библейски сюжет е разработен иконографски най-сполучливо от канонизирания недавна от Руската пра­вославна църква за светец Андрей Рубльов (починал1427/30) – това е неговата световно известна икона „Старозаветна Троица“.

От втората половина на XVIII-ти век са запазени две тревненски икони: на Иисус Христос от 1768 година – дело на Папа Витан, и на св. Николай от същата година – изработена от Симеон – и двамата правнуци на Витан. От тях са и други две икони: Иисус Христос и Рождество Христово в храма „Св. Софѝя“ в Сливен. Икони от рода Витановци от по-късния  пе­риод има във Велико Търново, Трявна, Горна Оряховица, Габрово, Троян, Сливен, Копривщица, в манастирите Преображенски, Килифаревски, Соколски и другаде.

Разликата между Търновската и Тревненската школа е както по вре­ме, така и по запазеност на образците. Вече се каза, че първата се изявява през XIII-ти и XIV-ти век  и от нея  поне засега не са известни икони с царски или болярски надписи. Втората школа е от епохата на Възраждането и от нея има запазени немалко образци. Сходството между двете школи е в тема­тиката и в самобитния български елемент.

Тематиката на българската иконография изобщо и в конкретния слу­чай на Търновската и Тревненската школи е твърде богата и разнообраз­на. Преобладават  иконите на Иисус Христос и на св. Богородица. Наред с тях има икони на небесни служители – ангели, в Тревненската школа – на св. Архангел Михаил, на общохристиянски светци като Иоан Предте­ча, Николай Мирликийски, Георги Победоносец, Димитрий Солунски. Под благотворното влияние на Паисиевата „История славяноболгарская“ бъл­гарските иконографи от това време разнообразяват тематиката си, като дават образи и на български светци, особено на св. Климент Охридски, св. Иоан Рилски и други. С това те не само изразяват творческите си залож­би и обогатяват християнската иконография, но съдействат и за пробуж­дане и активиране на народностното самосъзнание на българите от края на XVIII-ти  и първата половина на XIX-ти век.

Характерно за иконописта на Тревненската школа особено в нача­лото на нейното съществуване е връзката ѝ не само с руската традиция, но и с традицията на древността, съчетана с жизненост на образите. Личи и силното влияние на старата Търновска иконографска школа, кое­то говори за приемственост. Макар и „възприела някои стилни и техни­чески особености на западноевропейското и отчасти на руското иконо­писно изкуство, българската църковна живопис от края на XVIII-тото и нача­лото на XIX-тото столетие все пак остава в голяма степен самобитна, проник­ната с духа и настроенията на своето време[4]“.

Не може да не се отбележи, при това с удивление, фактът, че както търновските, така и тревненските иконографи наред с природния талант са притежавали и солидни за времето си богословски познания. Само с талант не се става добър иконограф. Необходимо е богословско познава­не спецификата на православната иконография.

Като говорим за богословие на иконите от Великотърновския реги­он, не бива да се мисли, че тук става дума за някакво специфично богос­ловие, което иконографите от този регион са влагали в рисуваните от тях икони. По-скоро се има предвид континуитетът с богословието на икони­те от ранния християнски период, което сумарно е отразено във вероопределението на Седмия вселенски събор (787 година). Те не само са спазили иконографската традиция като специфично християнско изкуство, но са спазили и вложеното в иконите богословско съдържание. Ценното тук е, че сравнителното осъвременяване в смисъл придаване по-голяма жизне­ност на иконите, особено в Тревненската  школа, не е станало за сметка  на съдържанието, нещо повече – това своего рода осъвременяване съдейст­ва  на тогавашния, пък и на сегашния зрител да възприеме по-лесно и по-цялостно богословието на иконите. В това отношение приносът на тър­новските и особено на тревненските иконографи е изключително голям: те актуализират значението на иконите в живота на православния бълга­рин; помагат му да вникне в спецификата на Православието; чрез изобра­зяването пък на български светци подигат народностното съзнание на съвременниците си. В този смисъл говорим за богословие на иконите от Великотърновския регион. Ако си послужим с човешкото тяло, ще кажем, че то се развива и възраства. Детето става възрастен човек, изменят се частите на тялото му по вид и обем, но личността остава една и съща. Иконографията също се развива, развиват се и човешките художествени изразни средства, но богословските идеи, изразявани чрез иконите, като идеи остават неизменни, защото са божествени, а божественото не се из­меня.

Прочетете още „Богословие на иконите от Великотърновския регион*“ →

Седми вселенски събор – продължение от публикация № 1443*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю Коев

Вече беше казано, че иконоборската ерес като организирано движение възни­кнала и се оформила във Византия в пър­вите десетилетия на VIII-ми век. Неин дър­жавен идеолог бил византийският импе­ратор Лъв III Сириец. Разгледани бяха и причините за възникването на иконобор­ството.

Излишно е да се поставя въпросът как Църквата се е противопоставила на тази ерес. Опитът от предишните векове пока­зал, че когато православното учение е застрашено, Църквата своевременно ре­агира в своята пълнота – чрез вселенски събор. Така станало и в този случай.

По времето на византийската импера­трица Ирина и нейния син Константин VI (780-797) в 787 година бил свикан Седмият вселенски събор. Поради непреодолими пречки от държавно-политически харак­тер съборът се състоял в Никея, а не в Константинопол, както първоначално се проектирало. Присъствали около 350 ду­ши. Откриването станало на 24 септемв­ри 787 година в храма „Св. Софѝя“. Имало общо 8 заседания, последното от които се състояло на 23 октомври същата година в Конс­тантинопол в присъствието на импера­торското семейство. Преседател на съ­бора бил Константинополският патри­арх Тарасий.

Понеже съборът бил свикан по повод на иконоборската ерес, естествено било върху тази тема да се акцентира по време на заседанията. В този смисъл по-специ­ално внимание заслужават четвъртото, петотo, шестото и особено седмото заседание. На четвъртото били приведени редица библейски и светоотечески свидетелства в подк­репа на иконопочитанието. В края на това заседание членовете на събора под­писали предварително постановление за почитането на иконите. На петото заседа­ние присъстващите изслушали истори­чески свидетелства за предшественици­те на иконоборците – самаряни, езични­ци, юдеи, гностици, монофизити и сара­цини. На шестото заседание били приведе­ни опровержения срещу ороса на иконоборския събор от 754 година. На седмото заседание (13 октомври) отците анатемосали събора от 754 година, единодушно приели окончателния текст на вероопре­делението и по установена вече тради­ция предали на анатема всички иконо­борци.

Окончателният текст на съборното вероопределение гласи:

„Ние пазим без нововъведения всич­ки с писание или без писание установе­ни за нас църковни предания, едно от които е за иконописта. То е съгласно с евангелската проповед и ни служи за уверение в истинското, а не призрачно въплъщение на Бог Слово, и за подобна полза. Защото когато едни неща се показват чрез други, те несъмнено се уясняват взаимно.

Въз основа на това ние, ходейки като по царски път и следвайки внуше­ното от Бога учение на светите отци и Преданието на Вселенската църква и живеещия в нея Дух Свети, с пълна достоверност и грижливо изследване определяме: честнѝте и свети икони, нарисувани с бои, или направени от мозайка, или от друго годно за такава работа вещество, да се поставят тъй, както изображението на честнѝя и животворящ Кръст в светите Божии църкви, върху свещени съсъди и одеж­ди, на стени и на дъски, в къщите и по пътищата – както иконите на Госпо­да Бога и Спасител наш Иисус Христос и на непорочната владичица наша све­та Богородица, така също и на всички свети и преподобни мъже. Защото колкото по-често те биват гледани изоб­разени на иконите, толкова повече те­зи, които ги гледат, биват подбужда­ни да си спомнят и да обичат самите първообрази, да ги почитат с целуване и благоговейно поклонение – не с ис­тинското служение, което според на­шата вяра подобава само на Божест­веното естество, но с такава почит, каквато ние въздаваме на изображени­ето на честнѝя и животворящ Кръст, на светото Евангелие и на други све­тини чрез кадене на тамян и поставя­не на свещи, какъвто благочестив оби­чай имало и у древните. Защото чест­та, отдавана на образа, се отнася към неговия първообраз, и който се покланя на иконата, покланя се на съществото (на личността) на изобразения на нея. Такова е учението на светите наши отци, тоест Преданието на Вселенската църква, която открай докрай земя е приела Евангелието“.

Цитираното вероопределение на съ­бора съдържа следните основни идеи: 1. основанията за почитането на иконите; 2. почитта към Кръста като образец за по­читта към иконите; 3. местата, гдето сле­два да се поставят иконите; 4. материята, от която те могат да се правят; 5. обекти­те на изображенията; 6. нравственият сми­съл на почитта към тях, и 7. догматичес­кият им смисъл.

За да се разбере правилно богословс­кото съдържание на разглежданото ве­роопределение, необходимо е то (вероопределението) да се постави в контекста на богословието на иконоборците.

Един от основните иконоборски аргу­менти бил, че употребата на изображе­ния и поклонението пред тях противоречат на Свещеното Писание и на Свещеното Предание. Ко­ито се покланят на Бога, трябва да Му се покланят с дух и истина (Иоан 4:24). Такова мнение имал още епископ Евсевий Кесарийски (починал 339 година). Император Лъв III Сириец твърдял, че иконите, изпълващи храмовете, са идоли и тези, които им се кланят, са идолослужители.

Имайки предвид тези иконоборски концепции, на четвъртото си заседание отците на събора привели в подкрепа на иконопочитанието редица старозаветни и новозаветни свидетелства (например: Изход 25:1, 17-22; Числа 7:88-89; Иезекиил 41:16-20; Евреи 9:1-5) и светоотечески мисли(от св. Иоан Златоуст, св. Григорий Нисийски, св. Кирил Александрийски, св. Григорий Богослов, Астерий Амасийски и други), както и осемдесет и второто правило на Трулския събор.

От приведените свидетелства и нап­равените по тях разсъждения става ясно, че:

1.макар и немного на брой, но все пак в Свещеното Писание има указания за същес­твуването на изображения и за почтител­ното отношение към тях, защото те са направени по Божие внушение;

2.Свещеното Писание не само не отхвърля изо­бразителното изкуство, но го санкциони­ра и утвърждава;

З.старозаветната заб­рана се отнася за езическите изображе­ния, тоест за изображенията на мними бо­гове и за поклонението и служението на тях (Изход 20:4). Целта на тази забрана има религиозно-педагогически характер – да се предпази израил ският народ от езиче­ско влияние, по-конкретно в областта на идолопоклонството;

4.в Стария Завет има изображения само на херувими, тоест на безплътни сили, но не и на човеци. Това е самопонятно: човешката приро­да, поразена от греха, не е била достойна за изобразяване и съответно – за почита­не. Не могат да се търсят преки указания и в Новия Завет. Едва след като е завър­шено изкупителното дело на Иисус Хри­стос, в Когото и чрез Когото е осветена човешката природа, тя става достойна за изобразяване. В този смисъл напълно естествено е първите изображения да бъ­дат на Иисус Христос и на Пресвета Богородица, а след това на апостолите и на мъчениците за вярата. Тук има своего рода хронология на верова и нравствена основа. На тази основа преданието ни говори за неръкотворния образ на Иисус Христос и за образа на св. Богородица, нарисуван от свети апостол и евангелист Лука;

5.има същностна разлика между поклонение и служение. Поклонение мо­же да се отдава не само на Бога, но и на човеците и на безплътните сили. Пред свещените предмети и изображения, пред всичко, което символизирало Божието присъствие, юдеите се покланяли. Така­ва била Божията повеля. Иисус Христос спазвал дадения от Бога на еврейския народ Моисеев закон. Апостолите под­ражавали на Христа. Служение обаче се отдава само на Бога. Това служение, ма­кар и не пряко, е санкционирано още във Втората Божия заповед: „Не им се кла­няй (на идолите, скоби мои) и не им служи, защото Аз съм Господ Бог твой“ (Изход 20:5; Второзаконие 5:9). Също: „Не бива да се покла­няш на други бог, освен на Господа (Бога)“ (Изход 34:14). „Господу, Богу твое- му ще се поклониш и Нему едному ще служиш“ (Второзаконие 6:13, 10:20). Същите ду­ми е казал и сам Иисус Христос (Матей 4:10; Лука 4:8). Обществените молитви, които христяните извършват поустановено чинопоследование, се именуват винаги бо­гослужение, а не служение на един или друг светец. При това библейско разгра­ничение между поклонение и служение няма никакво основание иконопочитателите да бъдат наричани идолослужители. Същностната разлика между покло­нение и служение е фиксирана и във вероопределението с думите: „Тези, които ги (иконите) гледат…, да ги почитат с целуване и благоговейно поклонение – не с истинското служение, което според на­шата вяра подобава само на Божествено­то естество…“.

Прочетете още „Седми вселенски събор – продължение от публикация № 1443*“ →

Иконоборство – продължение от публикация № 1442*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю Коев

Иконоборствотo е религиозно-поли­тическо движение, насочено против кул­та към иконите в християнската църква. Църковната история познава редица изо­лирани случаи на отрицателно отноше­ние към иконите и свързаната с тях по­чит. Като организирано движение обаче иконоборството възникнало и се офор­мило във Византия в първите десетиле­тия на VIII-ми век. Негов държавен идеолог бил византийският император Лъв III Сириец (717-741).

Причините за възникването на иконо­борството са от различен характер. Све­ждат се главно до:1. социално-икономи­чески, 2.политически, и 3.религиозни. Те са до голяма степен взаимно преплетени и обусловени.

1.Социално-икономически причини

В началото на VIII-ми век византийското общество било разтърсвано от вътреш­ни противоречия. На първо място те съ­ществували между селските маси, които постепенно губели земята и свободата си и господстващите светски и църковни среди, които се феодализирали. На второ място противоречия имало и сред отдел­ните съсловия на господстващата класа, особено на темната аристокрация, ко­ято се домогвала да укрепи своите пози­ции и да се обогати с движими и недви­жими имущества. На трето място не липсвали конфликти и в църковните сре­ди, гдето борбата се водела между епис­копите и отделни богати манастири, които в стремежа си към самостоятел­ност не се подчинявали на епископската власт. Освен с недвижими имоти манас­тирите разполагали и със значителни парични суми и скъпоценни предмети. От друга страна, в политическо отноше­ние държавният апарат бил подчертано клерикален: духовни лица заемали вис­ши държавни длъжности, с които неряд­ко злоупотребявали.

Императорите от сирийската динас­тия начело с Лъв III си поставили за цел да изтласкат духовенството от заемани­те позиции, да секуларизират манас­тирските имоти и голяма част от налич­ните материални ценности. Този секуларистичен дух те искали да наложат в цялостния духовен и културен живот на Византия. Изгодна за тях платформа се оказала борбата им срещу засилилия се култ към иконите, който монасите упо­рито и системно налагали сред вярващи­те. Обявявайки се против иконопочитанието, император Лъв III Сириец целял да ограничи икономическата мощ на мо­нашеството.

2.Политически причини

Забогатяването на манастирите воде­ло до неимоверно увеличаване броя на монасите, което на свой ред намалявало числеността на армията и било опасно за държавната власт, защото я лишавало не само от защитни сили, но и от данъкоп­латци и чиновници. По това време арми­ята трябвало да се справя с тежки задачи във връзка с отбраната на Византия, коя­то била сериозно застрашавана от нейни­те съседи. Изтласкването на духовенство­то от сферата на държавното управление пък създавало възможност на последното да получи по-голяма стабилност.

3.Религиозни причини

Наред със засилването на почитта към иконите се допускали и редица злоупот­реби с тях. Така например при кръщаване на деца някои избирали за възприемници (кръстници) икони вместо живи хора; ду­ховници извършвали тайнството Евхаристия върху икони вместо върху осве­тен престол; слагали в причастието боя, настъргана от икони; отдавали на икони­те божествени почести и много други. По такъв начин мнозина иконопочитатели изпа­дали всъщност в идолослужение. Непра­вилното разбиране същността на иконопочитанието и зачестилите злоупотреби с него усилвали иконоборското настрое­ние и сред някои епископи. Мнозина от тях, считайки иконопочитанието за идо­лослужение, по дълбоко вътрешно убеж­дение се борели срещу него.

В първите десетилетия на VIII-ми век гла­вни противници на иконопочитанието измежду църковните среди били еписко­пите Константин Наколийски, Тома Клавдиополски и Теодосий Ефески – и тримата от Мала Азия. Косвено влияние върху тяхното отрицателно отношение към иконите оказали павликянството, юдейството и мохамеданството, които имали голям брой последователи в Мала Азия и били принципно против иконите и отдаваната им почит.

Страстно разгорялата се борба срещу иконите и тяхното почитане, която запо­чнала първо в църковните среди, а по-късно и в политическите, продължила повече от един век и протекла в две фази.

1. След като укрепил властта си в продължение на десет години и разчитайки на подкрепата на темната аристокра­ция, на занаятчийско-търговските среди в градовете, на селските маси и на част от висшето духовенство, император Лъв III Сириец започнал своята иконоборска по­литика. В първата си фаза иконоборство­то се очертало като широко обществено движение, което включвало представи­тели и на господстваща, и на експлоа­тираната класа. Повод за открита борба срещу култа към иконите било земетре­сението в Средиземно море, станало през лятото на 726 година. В политическите среди се заговорило, че византийците разгневили Бога със своето иконопочитание. Наскоро бил издаден император­ски едикт, с който се сложило началото на организирана борба срещу иконопочитанието и неговите защитници. За съ­жаление текстът на този едикт не е запа­зен. Действията на императора срещна­ли одобрение в определени среди, но и остра съпротива в други, особено в сто­лицата и в европейските владения на Византия. В Константинопол отявлен противник на иконоборската политика бил патриарх Герман (715-730). На него­ва страна били мнозина аристократи, които имали връзки с монашеските сре­ди. Последвали наказания и конфиска­ция на имущества. Отношенията се изо­стрили до такава степен, че се стигнало дори до открит бунт в Елада и егейските острови. Бунтът бил потушен, а метеж­ниците строго наказани. Кървави сблъс­квания станали и в столицата.

Императорът следвал неотклонно иконоборския си курс. По негово наре­ждане патриарх Герман бил свален от патриаршеския престол (730 година) след като отказал да подпише издадения едикт про­тив иконите. За патриарх бил поставен неговият синкел Анастасий (730-754) – привърженик на политиката на импера­тора. Наскоро след това бил издаден втори едикт от Лъв III, подписан и от новия Константинополски патриарх. С този едикт се забранявало категорично почитането на иконите. Нарушаването на тази забрана било съпроводено с нови наказания и конфискации на църковни имоти. С това се ослабила икономичес­ката мощ на Църквата и на монашество­то, а държавата увеличила значително материалните си средства. През следва­щите години конфронтацията между за­щитниците и противниците на иконите се засилила.

Освен във Византия иконоборската политика на император Лъв III срещна­ла остра съпротива и на Запад главно в лицето на римските папи Григорий II (715-731) и Григорий III (731-741). Пос­ледният свикал събор, който заклеймил действията на императора. За да си от­мъсти на папата, Лъв III отнел от римския диоцез елинизираните южноиталиански области Сицилия и Калабрия, както и Източния Илирик, и ги подчинил на Константинополския патриарх. Този акт на императора усложнил църковните от­ношения между Константинопол и Рим и задълбочил отчуждението между Из­тока и Запада.

Друг смел изобличител на иконобор­ците бил св. Иоан Дамаскин (676-749), който живеел извън пределите на Визан­тия – в столицата на арабския халифат Дамаск. Той написал три слова в защита на иконопочитанието, в които разкривал богословски същността на иконите и на свързаната с тях почит. Той, както и изто­чните патриарси по това време, предал иконоборците на анатема.

Прочетете още „Иконоборство – продължение от публикация № 1442*“ →