Владимир Лоски

Проблемът за злото по същество е християнски. За зрящия атеист злото е една от страните на абсурда, за слепия атеист то е временен резултат от все още несъвършената организация на обществото и света. В монистичната метафизика злото е неизменно определение на сътвореното, разделено от Бога; но тогава то не е нищо друго освен илюзия.

В дуалистичната метафизика то е „другото“, онази зла материя или зло начало, които са съ-вечни на Бога. По този начин проблемът за злото като такова сам по себе си произтича от християнското учение. Наистина, как да обясним присъствието му в света, създаден от Бога, във видимото, където сътвореното по същество е добро. И дори да имаме предвид дарената на човека свобода да се противопоставя на Божествения план, не можем да не се запитаме: що е това зло?

Този въпрос обаче е поставен неправилно, защото с него се допуска, че злото е „нещо“. При такава постановка сме склонни да приемем злото за някаква същност, за „зло начало“, за манихейския „анти-Бог“. Вселената би била за нас своеобразна „ничия зона“ между добрия и злия Бог, а цялото ѝ богатство и многообразие – игра на светлината и сянката, предизвикана от борбата между тези две начала.

Подобна представа има известно оправдание в аскетичния опит; дуалистичните елементи постоянно се опитват да проникнат в християнството и особено в монашеския живот. Но според православното разбиране такава представа е лъжлива: Бог няма контрапункт, не бива да се допуска съществуването на чужди Нему природи. От края на III век до блажени Августин отците ревностно се борят срещу манихейството, но използват в тази борба философски категории, самата формулировка на които ги отклонява от проблема. За отците злото действително е недостатък, порок, не-съвършенство; не е природа, а нещо, което не достига на природата да бъде съвършена. В същностен план отците смятат, че злото не съществува, че е лишаване от битие. Такъв отговор е достатъчен за опровергаване на манихеите, но е безсилен пред реалността на злото, долавяно от всички нас, злото, присъстващо в света. И ако последното прошение на Господнята молитва може да бъде изтълкувано във философски план като „избави ни от злото“, вопъл на конкретната ни природа си остава „избави ни от злия“ — от „лукавия“.

Проблемът за злото, както невероятно точно отбелязва отец Буайе, в чисто християнска перспектива се свежда до проблема за „лукавия“. А „лукавият“ не е отсъствие на битие, не е същностна недостатъчност, не е и същност – нали природата му е сътворена от Бога добра. „Лукавият“ е личност, „някой“.Злото, разбира се, няма място сред същностите, но не е и само „недостатъчност“, в него има активност. Злото не е природа, а състояние на природата, и в това изказване на отците се крие голяма дълбочина. Злото сякаш е болест, паразит, съществуващ само за сметка на природата, върху която паразитства. По-точно, злото е определено състояние на волята на същата природа, такава воля е лъжлива по отношение на Бога. Злото е бунт против Бога, ще рече личностна позиция. Значи, злото се отнася не до същностната, а до личностната перспектива. „Светът пребивава в зло“, казва Иоан Богослов, злото е състояние на природата на личните същества, отвърнали се от Бога.

Прочетете още „ПЪРВОРОДНИЯТ ГРЯХ*“ →

Николай Бердяев

Проблема за злото стои в центъра не само на християнското, но и на всяко религиозно съзнание. Жаждата да се избавим от злото на световния живот, от мъката на битието създава всички религии. В края на краищата всички религии, а не само религиите на изкуплението в точния смисъл на думата обещават освобождение от злото и породените от него страдания. В религията човек търси изход от своята изоставеност и самота в чуждия зъл свят, връщане в родината на духа, при близкото и родното. Още поклонението пред тотема е търсене на избавител от властта на заобикалящия го зъл свят. Рационалистичното съзнание на съвременния човек смята, че главна пречка за вярата в Бога, главен аргумент в полза на атеизма е съществуването на зло и поражданите от него мъки и скърби. Трудно е изглежда да се примири битието на Бога, Всеблагия и Всемогъщ Промислител със съществуването на злото, толкова силно и властно в нашия свят. Аргументът се е превърнал в класически и е единствено сериозният.

Хората губят вяра в Бога и в божествения смисъл на света, защото се срещат с тържествуващото зло, защото изпитват безсмислени страдания породени от злото. Но вярата в Бога и вярата в боговете са възникнали в историята на човешкото съзнание, защото човечеството е изпитвало велики страдания и е почувствало потребност да се освободи от властта на злото. Ако не беше злото, поразяващо нашия свят, човечеството би се задоволило с природния свят. Природния свят, лишен от всяко зло и страдание би станал единствено божествен за човека. Ако не беше злото и поражданата от него мъка, не би имало потребност и от избавление. Страданието и мъката от живота, свидетелстващи за съществуването на злото, са велика религиозна школа, през която преминава човечеството. Живот в този свят, който не познава злото, лишен от всяко страдание и мъка, би водил към самодоволство и самоудовлетворение. Съществуването на злото е не само пречка за нашата вяра в Бога, съществуването на злото е същевременно доказателство за Божието битие, доказателство, че този свят не е единственият и окончателният. Опита в злото обръща човека към друг свят, предизвиква свещено недоволство от този свят.

В основата на религиозния опит и религиозното съзнание, лежи песимизъм, а не оптимизъм. Всички религии на избавлението са песимистични, а не оптимистични в своето усещане на световния живот, песимистични са в отношението си към природния свят – орфизмът и будизмът в същата мярка, както и християнството. Положителния смисъл на битието лежи в друго измерение, в духовния свят. Нашият природен свят според видимостта си се намира под властта на тържествуваща безсмислица. В него царят тление и смърт, злоба и ненавист, егоизъм и разпокъсаност. Човек е потиснат от абсурда и злото на световния живот. В религията, във вярата той се домогва до смисъла и получава сила идваща от друг свят, в който любовта побеждава омразата, единението побеждава раздора, вечния живот побеждава смъртта.Съществуването на злото извиква проблема за теодицеята, оправданието на Бога. Защо Бог търпи такова страшно зло, защо допуска победата му? Светът пролива кръвта си, разкъсва се на части. Дяволът, а не Бог изглежда е единственият господар на света. А къде е действието на промисъла Божи? Известна е гениалната диалектика на Иван Карамазов за детската сълза, която свършва с връщане на входния билет за световната хармония. Евклидовият ум отказващ се да разбере ирационалната тайна на живота, претендира да създаде по-добър свят, отколкото сътворения от Бог, да създаде свят, в който няма да има зло и страдание, свят напълно рационален. Човек с Евклидов, напълно рационализиран ум не може да разбере защо Бог не е създал безгрешен, блажен, неспособен на зло и страдание свят.

Но добрият човешки свят, светът на Евклидовия ум би се различавал от злия Божи свят, защото в него не би имало свобода, свободата не би влизала в замисъла му и човекът би бил добър автомат. Липсата на свобода би направила невъзможни злото и страданието. И човек е готов да се откаже от свободата, за да се избави окончателно от мъките и страданията. Евклидовият рационален човешки свят, в който няма зло, ще бъде поразен от най-страшното зло – липсата на свобода, свободата на духа ще бъде унищожена без остатък. В него вече не би имало свободни изпитания, свободни търсения. Божият свят е изпълнен със зло, но в първоосновата му е заложена свободата на духа, най-великото благо, знакът за богоподобие на човека.

Проблемът за теодицеята е разрешим единствено чрез свободата. Тайната на злото е тайна на свободата. Без разбиране на свободата не може да се разбере ирационалният факт, че в Божия свят съществува зло. В основата на света лежи ирационална свобода, стигаща дълбините на бездната. В дълбината на света зее бездна и от нея се изливат тъмните потоци на живота. Всички възможности се крият в тази бездна. Бездънният, превъзхождащ всяко добро и всяко зло мрак на битието не може да бъде докрай и без остатък рационализиран, в него винаги се крият възможности за прилив на нови непросветлени енергии. Светлината на Логоса побеждава мрака, космоса побеждава хаоса, но без бездната на мрак и хаос, без долната безкрайност няма живот, няма свобода, протичащият процес няма смисъл. Свободата е заложена в тъмната бездна, в нищото, но без свобода смисъл няма. Свободата поражда зло, както и добро, ето защо злото не отрича съществуването на смисъл, а го потвърждава. Свободата не е сътворена, защото тя не е природа, свободата предхожда света, тя е вкоренена в изначалното нищо. Бог е всесилен над битието, но не и над нищото, не и над свободата. И за това съществува зло.

Истински сериозното и отговорно отношение към живота, забелязва злото, приема неговото съществуване. Незабелязването и неразбирането на злото прави човека безотговорен и нехаен, скрива дълбината на живота. Отричането на злото означава загуба на свободата на духа, смъкване от себе си бремето на свободата. Белег на нашата епоха е че страшно нараснаха силите на злото и същевременно се отрича самото съществуване на злото. Човек остава разоръжен пред лицето на злото, когато не го вижда. Личността се кове при различаването между зло и добро, когато се установяват границите на злото. А когато тези граници се заличават, когато човек изпадне в състояние на смесване и безразличие, личността започва да се разлага и разпада. Крепкото самосъзнание на личността разобличава злото, разсича го като с меч. В смесването и безразличието, в загубената способност да вижда злото човек се лишава от свободата на духа. Той започва да търси гарантирана необходимост на доброто и пренася центъра на тежестта на живота навън от дълбината, престава да се определя отвътре. Рационализмът отрича ирационалната тайна на злото, защото отрича ирационалната тайна на свободата. На рационалистичното съзнание е по-трудно да повярва в Дявола отколкото в Бога. И хората с рационалистично съзнание измислят различен вид учения, които отричат съществуването на злото, обявяват злото за недостатъчно добро или за вътрешен момент в развитието на самото добро. Злото се отрича от еволюционното и хуманистично съзнание, злото се отрича от анархистичното съзнание, злото се отрича от теософското съзнание.Християнството е религия на изкуплението и затова предполага съществуването на зло, мъката на битието. Християнството не бива да опровергава съществуването на зло и страдание в света. Тъкмо за това Христос се яви в света, защото света в зло лежи. Християнството учи, че светът и човека са длъжни да носят своя кръст. Страданието е последица от злото, от греха, но страданието е също път за избавление от злото. Според християнското съзнание страданието не е самò по себе си зло, има и божествено страдание, страдание на Самия Бог, на Сина Божи. Всяка твар стене и плаче и чака избавление. Този факт лежи в основата на християнството и чрез него то не може да се опровергава. Противниците на християнството обикновено изтъкват, че явлението на Христа Спасителя не е донесло на света избавление от злото и страданията. Изминаха повече от две хилядолетия след явяването на Изкупителя, а света както и преди пролива кръв, човечеството се гърчи в мъки, злото и страданието са се увеличили още повече. Този стар семитски аргумент изглежда победоносен. Евреите си представят Месия, като този, който ще избави човечеството окончателно от злото и страданията по земята. Но християнството признава и положителния смисъл на страданията, които човечеството преживява в своята земна съдба. Християнството никога не е обещавало блаженство и щастие на земята. Християнските пророчества за земната съдба на човечеството са твърде песимистични. Християнството никога не е утвърждавало насилствено, принудително осъществяване на световна хармония, Царство Божие на земята. Християнството в най-висока степен признава свободата на човешкия дух и без участие на свободния човешки дух не смята възможно осъществяването на Царство Божие.

Рационално не можем да разберем тайната на изкуплението, както не може да се разбере никоя тайна от божествения живот. Още от св. Анселм юридическото, съдебното учение за изкуплението, което играе голяма роля най-вече в католическото богословие и от което не са съвсем свободни и другите християнски църкви, рационализира тайната на изкуплението, уподобява я на отношенията които съществуват в природния свят. Това съдебно разбиране е единствено акомодация на небесната истина към равнището на природния човек. То не е духовно разбиране и не отговаря напълно на истината. Не е достойно световната трагедия да се разбира като съдебен процес между Бога и човека, който Бог е възбудил поради формално нарушаване на волята Му. Това е пренасяне на езически представи за родовия живот и родовата мъст върху Божествения живот, който винаги е тайнствено мистичен. Бог в езическото и старозаветното съзнание изглежда страшен властелин, който наказва и отмъщава за непослушание, налага откуп, заместителна жертва и проливане на кръв. Създадена е била представа за Бога по аналогия с вехтата, езическа човешка природа. За тази природа са особено разбираеми яростта, отмъщението, откупа и жестокото наказание. Върху юридическата теория за изкуплението са положили неизгладим печат римските и феодални разбирания за възстановяване на честта. Заради формално нарушение на Божията воля започва съдебен процес и на Бог е потребно отплащане; потребно Му е да се даде удовлетворение в такъв размер, който е достатъчен да умилостиви гнева Божи. Никаква човешка жертва не е достатъчна, само жертвата на Сина Божи съответства по размер на извършеното престъпление и предизвиканото от него Божие оскърбление. Това са напълно езически представи внесени в християнството. Такова разбиране на тайната на изкуплението притежава външно екзотичен характер.

В християнството изкуплението е дело на любовта, а не на съдебна справедливост, жертва на безкрайната Божия любов, а не отплата. „Защото Бог толкоз възлюби света, щото даде Своя единороден Син, за да не погине ни един, но да има вечен живот.“

_________________________________

Източник – http://ceacbg.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Николай Бердяев (1874-1948). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5eF

Протоиерей Василий Зенковски

Темата за злото е един от най-неясните и трудни проблеми на метафизиката, но нито една сериозна философска система не може да я избегне или да се отнесе към нея повърхностно. От философска гледна точка винаги по-задълбочени са системите, които поставят този въпрос в центъра на вниманието, сравнени с онези, които го заобикалят или опростяват проблема. В същото време темата за злото свързва по най-тесен начин философията и религията: не е възможно да поставиш въпроса, оставайки в полето на чистата философия или без да превърнеш философията в система на религиозната метафизика. Но и в областта на чисто религиозната мисъл темата за злото неизбежно ни отвежда в полето на общата метафизика. Понеже злото тайнствено пронизва целия свят, подчинявайки го на себе си дотолкова, че светът наистина лежи в зло – макар да не е зло по природа. Обратно: светът е пълен със страдания, което свидетелства, че самият той е измъчван от злото, живеещо в него. Според известния израз на Херцен, дървото на живота боли, тоест преживява смъртта и взаимната борба, дисхармонията и хаоса като страдание и мъка.

В общото възприемане на света нотата на световното страдание, болката от това, колко разстроен е животът на света, не може да се забрави по никакъв начин. Цялата сила на мита, създаден от Шопенхауер (философски изразил основните „истини” на будизма), се състои в това, че поставя в основата на своето обяснение на света факта на световното страдание. Нито ужасът на Паскал пред космическото „безмълвие”, нито трепетът на Тютчев пред хаоса и буйството в „основата” на света не оставят такова впечатление като метафизичното тълкувание на световното страдание у Шопенхауер… Най-загадъчното и трудно обяснимо в темата за злото обаче е злото в човека. Човекът е включен в потока на световното страдание, подчинен му е и в най-светлите и свободни минути от своя живот – но освен това той е и субект на злото. У човека откриваме воля за зло, чисто влечение към него – иначе казано, човекът не само е пасивно подчинен на злото, но и активно му служи, нерядко изпитва и наслада от него и даже в творчеството си е способен да се вдъхновява от него. Можем и трябва да наречем това извращение, но не можем да отречем самия факт, че душата е обхваната от влечение към злото. Нещо повече: волята към зло не може да бъде сведена само до действието на страстите в нас и до властта на чувствеността, както е мислел, например, блажени Августин. На висотите на духовния живот – там, където замлъква чувственото и изчезват страстите, волята за зло може да се прояви даже с по-голяма сила, отколкото в примитивните форми на живот. И именно тук става ясна цялата изкуственост на понятието чиста воля, което гради Кант – чистата воля съвсем не е насочена непременно към доброто, както е мислел Кант. В своята „чистота”, тоест свободна от емпирични влечения тя може да се стреми към зло с изключителна сила. Цветята на злото са свързани не с девствения примитив на душата, а обратно – с културния ѝ разцвет. Това не може да бъде забравено – и затова е още по-важно да разберем злото у човека в цялата му трагична сложност и дълбочина.

Християнството, донесло на света благовестието за спасението, тоест победата над злото, за освобождаването на света и човека от злото и страданието, разви, изхождайки от библейските сведения, учението за първородния грях[1]. Разбира се, неговите основи са още у апостол Павел, чиято антропология обаче, за съжаление и досега остава не съвсем понятна. Достатъчно е да споменем нейното едностранчиво протестантско тълкуване, неотдавна отново изразено в гениалната, но далеч не приемлива в крайностите си Der Römerbrief на Карл Барт (1917 година). Ако се обърнем към римокатолическото богословие, можем да кажем, че, въпреки претенциите му да се е справило с темата за злото и при все че има твърди и установени формули в тази област, това не го прославя, защото в тези формулировки, от една страна, е погребано всичко ценно, казано в римокатолицизма през Средновековието[2], а от друга – съвременната римокатолическа догматика, поради грешки в антропологията, е изпаднала в огромни догматични трудности в учението за conception immaculata[3]. Християнското учение за първородния грях, което наистина носи в себе си ключ към разрешаването на проблема за злото, може да оплодотвори общата метафизика едва при действително развитие на християнската антропология. Ако ние, както мнозина мислят, наистина сме навлезли в епохата на разработването и разцвета на антропологията, то в такъв случай задача на християнската мисъл е развитието на християнската антропология, съединяваща цялата дълбочина на патристичната мисъл с даденото от вековното развитие на философията, психологията и психопатологията в най-ново време.Православната мисъл не е особено богата на трудове по антропология, но и не е скована с догматизирани определения, което я прави най-способна на този синтез. От друга страна, в контекста на интуитивното съзнание, православната мисъл дълбоко се отличава от протестантското не-усещане на Божия образ в човека и от измислиците на римокатолиците за „естеството” (natura pura) в човека – свобода от едностранчивост и фиктивни постановки, богатство на непосредствени интуиции, пазещи благовестието за човека в Евангелието. В настоящия етюд, който се доближава до това, което по-рано написах по темата[4], ми се иска да докосна няколко изходни понятия в обширната тема за злото в човека.

Най-важното и ценно в православното разбиране за човека е, че то вижда ключа към тайната на човека не в неговите грехове, не в тъмнината, която се крие в човека, а в тази светлина, която съществува в душата и на най-грешния, на най-опустошилия себе си човек – иначе казано, в самата си основа православната антропология пази учението за Божия образ в човека. Тъмнината и грехът, вкаменяването на сърцето и заслепението на ума могат да направят бездействен образа Божи у нас, но не могат да го унищожат. Колкото и безгранични да са нашите грехове, колкото и голямо да е ожесточението на сърцето и злата потребност да измъчваш другите, този образ остава неповреден в самата дълбина на нашето същество. Това е непосредствената интуиция, живата и с нищо несмутима вяра в човека от Евангелието, а не измислена идея или богословска постановка.

Православието цени и се храни от тази радост за човека, върху това трябва да се гради и цялата православна антропология. И затова в непосредствена интуиция, която съответства на цялото църковно съзнание и особено на откровенията за света и човека, открити ни в пасхалните преживявания, православната мисъл ясно отхвърля учението на римокатолическата догматика[5] за първосътвореното несъвършенство на човека, уж допълвано от прибавена благодат (gratia superaddita) в рая. Цялата тема за така наречената „iustitia originalis” или за праведността на хората до грехопадението при нас се разглежда по различен от римокатолическата догматика начин. Няма да навлизаме в този въпрос, но ще подчертаем, че самото благовестие на Евангелието за спасението означава за нас възможност за победа над греха, тоест че грехът само е изопачил вътрешното устройство на човека, а не просто е открил естественото човешко несъвършенство, неговата natura pura, както мислят римокатолиците. В това по-близко ни е протестантското учение за грехопадението като метафизична катастрофа в естеството на човека. Да, по израза на апостол Павел (Римляни 7:17) грехът наистина живее в човека, тоест той е действена сила, имаща известна самостоятелност. Но ние решително отхвърляме и протестантското учение за радикалната промяна на човешката природа – за наличието на метафизичен център на греховността (за това по-долу). Вечното съпътстване на злото във всяко движение на душата безспорно означава възникване на нов тъмен център (ще го наричаме „тъмна самост”) в човека, но съвсем не означава загуба на Божия образ и негово отпадане от състава на човека. Затова не е правилно да се говори, че грехопадението било открило „естественото” несъвършенство на човешката природа, както учат римокатолиците[6], но неправилно е и да мислим, че е унищожило Божия образ (както е при протестантите). Единствено трябва да признаем, че – заедно с началото на светлината и на истината – в дълбините на човека се е образувал и действен център на тъмнина и грях. В притчата за пшеницата и плевелите особено силно е изразена мисълта за някакво съ-съществуване у човека (след грехопадението) на доброто и злото, на светлината и тъмнината. Но това съвместно присъствие на доброто и злото съвсем не изравнява в метафизичен смисъл доброто и злото начало у човека: както плевелите от Господнята притча така тясно се смесват с пшеницата, че разделянето им е невъзможно до края на жетвата, така и злото в човека се сраства с доброто в самата му сърцевина, тоест по-дълбоко от емпиричния му състав. Съзнанието за тази дълбочинност на корена на злото, невъзможността то да се сведе до просто несъвършенство на човешката природа или до действие на страстите, до влиянието на чувствеността и въобще признаването на наличие на някакъв „център” на злото или тъмната сила, живееща и действаща по-дълбоко от емпирията, винаги е било в основата на различните системи на антропологичния дуализъм.

Ние обаче не бива да отнасяме този дуализъм към самата същност на човека и да го утвърждаваме метафизически – при всяко положение православното ни разбиране за човека, разбирането за правдата и неправдата в него категорично се противопоставя на принципния дуализъм в антропологията. Колкото и да е безсилно доброто в човека, колкото и да е отслабнало действието на Божия образ в него, никое падение, никое вкаменяване на сърцето и потапяне в мерзостта и злобата не са в състояние да заличат изцяло Божия образ от човешкия състав. Никакво тържество на злото в човека не може да затъмни метафизичното безсилие на злото, тоест не може да отстрани иерархичното първенство на Божия образ.В тази неотстранимост на Божия образ в състава на човека се разбива всеки опит да се въведе двойственост в човешкото същество. Трябва да имаме предвид, че опорна точка за всеки дуализъм в антропологията е animalische Seite в него, по-просто казано – психо-телесното битие в човека. Докато ключът към греха и към злото се търси в тази посока (например в цялото учение за „concupiscentia” при блажени Августин), мисълта ни неизбежно се движи по линията на дуализма и така фактически ни отвежда встрани от християнския поглед за човека. Понеже цялото благовестие за възкресението на телата е решително и радикално отхвърляне на всяко презрение към психотелесната страна в човека… Възможно е и дори трябва да говорим за дуализъм в емпиричния състав на човека, тоест да признаваме, че в емпиричен план злото притежава вече самостоятелно и действено битие. От това обаче следва единствено, че корените на злото в човека са по-дълбоки от емпирията, тоест че дуализмът само се разполага на емпиричното ниво, изхождайки от дълбините на човека. Не можем обаче да превръщаме емпирическия дуализъм в метафизичен, защото за християнската мисъл това е недопустимо. Можем единствено да покажем доемпиричната производност на двойствеността на светлината и тъмнината, иначе казано – да тълкуваме изначалното единство на човешката природа така, че да обясним възможността за раздвоението ѝ още в дълбочината на човека, но без нарушаване на неговото основно единство. Цялото учение за първородния грях в същността си е отговор именно на такава постановка на въпроса. Можем да избегнем решението, предлагано от учението за първородния грях и в същото време формално да останем в рамките на споменатата проблематика, ако възприемем позицията, която за първи път е формулирана от Платон (във Федър, в учението за падението на душата), развита е от Бьоме, а в наше време активно е защитавана от Николай Бердяев. В тези постановки на проблема няма метафизичен дуализъм, а емпиричното раздвояване се извежда от свободното начало.

Оставяйки настрана сложната теория за това, как човешката свобода произтича от надсветовната основа (Ungrund), можем да кажем, че в цялата тази теория има нещо много дълбоко и ценно, има много истина в изобличението на тъмната бездна в човека. Основният обаче недостатък на такава антропология се състои в това, че той, така да се каже, обрича завинаги човека на двусмисленост. За мен, по този начин самата тайна на свободата в човека (misterium libertatis) повече се затъмнява, отколкото се изяснява. Сега няма да навлизам в тази тема, тъй като предвиждам да я засегна в друг етюд; само ще спомена, че не идеята за свободата трябва да вземем за изходно начало в християнската антропология, а идеята за Божия образ[7]. Затова е невъзможно да заобиколим темата за първородния грях, когато тълкуваме злото в човека – в светлината на същата интуиция трябва да подходим и към въпроса за свободата. Злото, разбира се, не лежи в психо-телесната природа на човека (concupiscentia на бл. Августин); то е свързано и с духовната сфера и затова в известен смисъл е и метафизично в човека (по-точно казано – метаемпирично), тоест има основание в самата човешка дълбина, определяйки емпиричния му живот, а не определяйки се от него. Действеността на този извънемпиричен център на злото обаче не ни дава основание да му приписваме истинска самобитност, не дава основание за истински метафизичен дуализъм – просто, защото цялата действеност на злото е винаги негативна, тоест насочена е към разрушаване и извращаване на доброто и няма собствено, от себе си изградено съдържание.

Относителната пък „метафизичност” (тоест метаемпиричност) на злото не само не отстранява същностната му вторичност, но не отстранява и неговата паразитност. В нашата душа, в дълбините на нашето същество злото няма собствена „територия”, но живее (като плевелите в Господнята притча) на чужда територия, тоест на първо място е животът на доброто, неговата с нищо неотменима действеност в душата. Наистина, ако докоснем проблема за смъртността на човека (навлязла в света, според християнската метафизика, поради греха), ще бъдем длъжни да признаем, че смъртността е станала като че втора природа на човека, като че е неразрушимо свързана с нея. Но със смъртта бива разрушено само тялото, а не самото начало на телесността у човека[8]. И все пак не говори ли смъртността на тялото за такава сила на греха в човешката природа, че да трябва да му се придаде същата метафизичност, както и на доброто начало (в образа Божи)? Протестантската мисъл чувства толкова силно силата на греха в човека, че дори отхвърля наличието на Божи образ в него след грехопадението – в най-добрия случай изгражда изкуственото и, разбира се, съвършено неприемливо понятие за „остатъци” и „следи” от образа Божи в падналото човечество[9]. Римокатолическата догматика стои твърдо на противната позиция, утвърждавайки реалността и действеността на Божия образ, отказвайки да види в греха метафизична същност на падналия човек и в същото време, отчитайки изключителната действеност на греха в падналото човечество, вижда в това указание, че самото човешко естество (даже до грехопадението) е било немощно и несъвършено. Иначе казано – без да придава на злото в човека метафизичност, тази догматика е дотолкова смутена от силата на греха, че прибягва до смаляване на идеята за Божия образ. Другояче казано, римокатолическата догматика – в общоприетите си формули – също придава на злото твърде голяма сила, но отнася неговата действеност не към момента на грехопадението, а към самия акт на творението, в който човекът бил създаден немощен. Тук ще отбележим, че победата на томизма в римокатолическата догматика именно по въпроса за естеството, за natura pura (integra) се оказа съдбоносна за римокатолицизма.За православната антропология и двете (протестантската и римокатолическата) теории са неприемливи. Ние категорично утвърждаваме реалността и действеността на Божия образ (в което сме съгласни с римокатолиците), но не в умаленото, осакатено разбиране, както го виждаме в римокатолическата догматика, а в пълнота на смисъла, който трябва да има това най-важно понятие в антропологията и в христологията. В своята действеност и сила Божият образ не може да бъде нито смален, нито смачкан от буйството на злото (което и обяснява метафизичното безсилие на злото). Първенството на Божия образ, неговото значение за самото естество (essentia) в човека запазва сила и след грехопадението. Но злото в човека не е просто власт на чувствеността, буйство на страстите или затъмнение на разума – злото е метапсихологично и в някакъв смисъл то действително е проникнало в човешката природа и има устойчива точка в нея. В този смисъл на злото може да се припише относителна (или вторична) метафизичност (тоест метаемпиричност) и все така може и трябва да се говори за метафизичната катастрофа на човечеството (но не за радикални изменения в нея). Паразитната природа на злото, макар и дълбоко заседнало в човека, но все още изцяло живеещо за сметка на доброто, се състои в това, че злото няма свой собствен живот, своя територия в нашето сърце, но само следва онова, което се ражда от действеността на Божия образ у нас. Тайната на злото в човека се състои в тази дълбока свързаност с доброто – и разумът, и съвестта, и свободата като функции на Божия образ никога и в нищо не са свободни от греховни стъпки. Това е и невидимата бран в човека, чиято потресаваща реалност обикновено е закрита за нашите очи и ни се открива само по пътя на духовното израстване. Чистото сърце, за което говорят заповедите за блаженствата, вижда само Бога, а нашето грешно сърце затова е и нечисто, защото чувства Бога, защото почти Го вижда, защото гледа и към страната на греха и тайнствено е приковано към него, помрачено е – по удачния израз на Николай Бердяев – от някакво послушание към злото…

Как обаче да осмислим този факт при създаването на антропологична система? Не виждам никаква необходимост в хипотезата, предложена от Бьоме, че в човешкото естество действа изначална свобода, изтичаща от тъмната основа на битието (Ungrund). Силата на тази хипотеза е само в това, че рязко подчертава дълбочината на злото, но тя фактически се отказва от обяснение. Дори обратно – учението за грехопадението (ако е правилно изтълкувано) съдържа в себе си ключа към разбирането на злото в човека, утвърждавайки неговата вторичност, неговия произход от метафизичната катастрофа, наречена грехопадение. При изграждането на тази понятийна система, която може да ни помогне да изясним, какво е донесло със себе си грехопадението, е необходимо да признаем съществуване на особен център на тъмно излъчване в човека (ще го наричаме „тъмна самост”, за да подчертаем най-важното в това излъчване – самообособяването, оттеглянето от Бога, от живото единство с хората). Съвсем невъзможно е да отричаме реалността на такава сила в човека, нейната връзка с дълбините на човека, но е важно да изясним отношението ѝ към това, което определя творческата сила в него.

Нека отбележим, че въвеждайки понятието тъмна самост (или, както ще видим по-късно – тъмна духовност), подчертавайки изключително дълбоката двойственост в нашето сърце, с това ние преодоляваме обичайните илюзии спрямо всичко, смятано за „естествено” у хората. Оптимизмът на Русо по същество е или лицемерен, или наивен; той не иска да знае за това, което Кант нарича „радикално зло” в човешката природа. Ако християнското отношение към човека е преди всичко радост за него, то това не е поради благодушно невнимание към тъмнината в човека, а от съзнанието, че никаква тъмнина, никакви грехове не могат да заличат образа на Бога в човека, нито да отнемат възможността за всяка душа – даже най-грешната и злата – да се завърне към живота в Бога чрез очистващата сила на покаянието. Образът на Бога във всеки човек е, разбира се, индивидуален, и, по-точно казано, е самият корен на нашата индивидуалност – това своеобразие, уникалност и неповторимост, присъщи на всекиго, се заключават тъкмо в Божия образ, какъвто той е явен в конкретния човек. Християнската радост за човека е прозрение във всеки негов идеален лик – такъв, какъвто го вижда Господ – и точно тук се проявява основната разлика между християнската радост за човека и хуманистичния идеализъм. Идеализмът има неоценими заслуги за ясното подчертаване абсолютната ценност на всяка личност (за недопустимостта, по думите на Кант, да се отнасяме към човешката личност като към средство за постигане на каквато и да е цел), но вижданото от идеализма сияние на Абсолюта в човека не може да бъде разбрано правилно извън учението за живата връзка на всяка личност с Абсолюта, тоест с Бога. Хуманистичният идеализъм цени у всеки човек наличието на нещо абсолютно, единствено, но не иска да разбере, че това сияние на Абсолюта в човека е дар Божи, образ Божи. И затова иначе правилната в основата си идея на хуманизма неизбежно се превръща в поклонение на отвлечения принцип на човечността – и любовта към човека става, според известния израз, любов към далечния, вместо към ближния. Оттук става възможно, на почвата на хуманистичния идеализъм, да израснат такива ужасни „цветя на злото”, когато в името на далечния убиват ближния.

Божият образ е даруван на тварното естество на човека. Присъствайки в него, той преобразява самото „качество” на живота в човека, пронизва го всецяло, човекът става изцяло духовно същество. В този смисъл Божият образ може да се отъждестви с дара на духовния живот, макар че такова отъждествяване, както ще видим нататък, изисква някои уговорки.

Участвайки в тварното естество на човека, Божият образ сякаш се разтваря в това естество – съвършено невъзможно е връзката му с нашето естество да се мисли като външно съчетаване на две сфери в човека. Ако пожелаем да мислим за чисто външната му връзка с нашето естество, ще изпаднем в същите неразрешими трудности, в които изпада всеки принципен дуализъм в антропологията. Съвременната психология почти категорично утвърждава тезата, съдържаща се и в християнското разбиране на образа Божи, а именно за вътрешната цялост на човека. Ако обаче човек е изцяло и във всичко духовен, това означава, че всичко у нас – и корените, и завършека ни водят към нашето сърце – като средоточие на нашето същество. И това вътрешно единство, тази вътрешна цялост на човека се създава не отдолу, не поради съвпадение или сливане на животи, които човекът води, а обратно – идва отгоре, защото самото единство в човека е такова, че този живот има вътрешно отношение към духовната страна.

Вътрешната цялост, всеобщата духовност на човека означава ново в него качество на живота. Всичко се съотнася, свързва се, вътрешно се освещава от духовната сфера в човека. Ние не водим три живота (телесен, душевен и духовен), но един, в който всичко е свързано с духовно средоточие. Така става ясно, че „всеобщата духовност” не означава непременно власт на духа над целия сложен живот на човека. Оставайки цялостни и духовни, можем да попаднем под властта на така наречената „чувственост” – на нисшата сфера в човека, който е изграден иерархично[10]. Това означава, че висшата сфера (тоест духовният живот) е само иерархично по-високо, тоест придава на целия състав на човека духовност, като друго качество на живота, но тази иерархична „подчиненост” на психотелесната страна на духа не е равнозначна и на тяхната динамична подчиненост.

Възможно е духовната сфера, придала на целия състав на човека ново качество, да попадне под властта на „нисшите” (в иерархичен смисъл) човешки сили. Затова сме длъжни да признаем съществуването на вид „неустойчиво равновесие” в иерархията на сферите в човека – правилното „устройство” на човека изобщо не му е дадено, но му е поставено като задача и този факт на „неустойчивото равновесие” между различните сфери достатъчно силно се илюстрира от грехопадението, което би било онтологично невъзможно, ако иерархическата конституция на човека означаваше още и динамично подчинение на низшите сфери спрямо висшите. Отъждествявайки понятието за Божи образ с това за духовен живот, сме длъжни да направим някои уговорки в това учение и на първо място по отношение учението за греха. Тъй като грехът и греховността – и тук християнското учение безкрайно превъзхожда по дълбочината си всички други учения – също имат духовен характер. Това ни задължава да въведем различие между светлата и тъмната духовност и да отъждествим само първата с образа Божи. А тъмната е онова начало на греха – духовният източник на онова влечение към злото, което и определя всички емпирични прояви на злото в човека.

Неотдавна един от най-изтъкнатите педагози на времето ни А. Ferrière (в книгата си Le Progrès spirituel), изграждайки основите на философската антропология, изведе на преден план понятието élan vital spirituel. Това понятие сетне стана известно чрез тезата на Бергсон, развита от него в Evolution créatrice. В основата на цялата човешка активност, на цялото човешко развитие Ферер поставя не биологичния, а духовния принцип. Това естествено е голяма стъпка напред, но понятието élan vital spiritual не е достатъчно за изграждане на антропология и обясняване на човешкото „развитие”. Човешката съдба се определя не от простото élan vital spiritual, но е свързана с това, че човекът е личност; по-правилно е да поставим в основата на антропологията тъкмо понятието за личност, защото от него произлиза élаn spirituel, а не обратно. Още по-недостатъчно е понятието, предложено от Ферер, тъй като самото начало на духовността в човека не е еднозначно. В човека съществува добра, светла духовност, пазеща връзката на личността с Бога, но в него има и зла, тъмна духовност, създаваща тъмната самост – разрива с Бога и със съборното човечество, пораждаща така наречения „инстинкт за самосъхранение”, всеки вид егоцентризъм и вечната прикованост към самия себе си. Всичко това също е и духовно, но това е различна духовност от тази, която свързваме с Божия образ – по същността си тя е паразитна, няма собствено самобитие, а се храни от енергиите, от излъчванията, които изхождат от Божия образ. Метафизичната производност на тъмната духовност не отслабва нейната реалност и действеност, но и не позволява – както прави Ферер – да изградим единно понятие élon spirituel в човека.Учението за първородния грях в същността си е опит да се обясни възникването на тъмната духовност в човека. Още до грехопадението човешката активност, хранеща се от непосредствено Богообщение, не е била съвсем лишена от свобода и самобитност – всяко подценяване на този факт неизбежно би ни довело до така наречения „оказионализъм” в антропологията, тоест до признанието, че истинската causa efficius в човека е Бог. Ярка проява на антропологичния оказионализъм откриваме в римокатолическото учение за gratia superaddita, без което римокатолическата догматика не би обяснила изначалната „праведност”, justitia originalis до грехопадението. Признавайки наличието на известна самобитност у човека още преди грехопадението, за първи път можем да изтълкуваме грехопадението като метафизична катастрофа, която се е случила в човека и която го е обърнала от живота в Бога, затъмнила е неговото самосъзнание и е създала илюзия за пълна самостоятелност. Тази криза трябва да се отнесе към сферата на самосъзнанието. Иначе казано, затъмняването на самосъзнанието, затварянето в себе си, отказа от жива връзка с Бога и другите са създали метафизичното събитие в живота на човечеството, което е вкарало греха в човешкия състав. Затова и сега в човешката природа има фалш, станал вече естествен, но по същество той все пак не помрачава докрай човешкия дух – парадоксът на тази вторичност, но и на своеобразната метафизичност на тази тъмнина в човека може да бъде осмислен единствено като катастрофа в човешкото същество, като падение и отклонение от изначалния път: именно като падение, повредило самата човешка природа, но не и промяна на самата природа на човека.

Как да разбираме и приемаме понятието тъмна духовност, тъмна самост? Как в човека могат да живеят едновременно и светлата духовност, с нейния устрем към Бога, и тъмната – с нейния устрем към самоутвърждаване, към самост, към живот без Бога и извън Бога?

Едва ли е необходимо да доказваме, че корените на злото водят до сърцето ни, до духовното съсредоточие на човека. Безспорно ясно е, че всички зли помисли, страсти, егоизъм и самоутвърждаване, изобщо цялата „тъмна самост”, която влече човека към удовлетворяване на всички искания и желания, ограничеността на духовното зрение, слабостта на живата любов към хората, изобщо всичко, което ни покорява на злото и греха, всичко това не е от плътта, не е от чувствената сфера в нас, а от това, че където е нашето съкровище, там е и сърцето ни. Не чувствената сфера създава греха, при което на себе си подчинява духовната сфера, а обратното – самото наше сърце, нашите духовни движения търсят, щото да се отдадем на чувствения живот. Грехът по принцип само се проявява в това, че чувствеността владее над духа, но източникът на този плен е в самия дух, в самото сърце, което вече не търси Бога и живота в Него, а вижда съкровището си в себе си, в самоутвърждаването, в света, въобще във всичко освен Бога. Отдалечаването от Бога е причината в нас да възниква тъмната самост. Разбира се, ние, които идваме в света с „първородната” греховност, не бива да си представяме нещата, че хронологично отначало у нас се проявява образът Божи, а „след това” възниква „тъмната самост”. Тук трябва да оставим настрана всяка хронология. Не става дума за нея, а за онтологията на душата. Тъмната самост е своеобразен полюс, опорна точка в духовния ни свят, която логически предполага реалността на духовната сфера. Разбирането за възникването на „тъмната” самост от недрата на духовната сфера е приложимо, поради това, само към първите хора, а след грехопадението ние, получавайки дара на духовността, получаваме едновременно с това и наследството на първородния грях. От емпирична гледна точка в човека остават неразличими корените и на злото, и на доброто, и ние, без учението за грехопадението на първите хора, не сме в състояние да разберем това.

Какво означава обаче „тъмна самост”? Това понятие е твърде важно за нашия по-нататъшен анализ, за да го оставим неизяснено. За да се ориентираме в тези дълбини на духовната сфера, трябва да усвоим съществената идея за вътрешния свят на човека. Грехопадението не е донесло нито едно онтологично разделение – нито в човека, нито в света, но е довело до създаването на два полюса в тяхното живо единство, или по-точно казано – възникването на тъмен полюс е определило в изначалното единство и светъл полюс. Затова можем да кажем, че в човешкия дух (както и в човешката природа) съществува дълбочина, в която няма никаква раздвоеност, в която остава ненарушено и неповредено истинското единство на личността, където свети неугасимата светлина на Божия образ. Тази дълбочина (дълбинно аз) „държи” в човека всичко, което е над нея. В тази дълбочина се извършва спасителното и тайнствено действие на Светия Дух, към нея е насочена благодатната сила на Църквата, тя е субектът на покаянието, който ни се открива в човека в светлината на пасхалните лъчи, тя свети в праведниците, които зад греховете и мерзостите разпознават в човека светлия му лик. Всички сложни процеси в него, включително душевните болести и множествеността на аз-а не могат да разрушат устойчивостта на това метафизично ядро на личността, тази дълбочина, където всяка личност се осветява от Божиите лъчи. И именно в тази точка човечеството е единно – въпреки своята многоипостасност – и това „единосъщие” на човечеството, което не се отменя нито със смъртта, нито с греховете, нито с бунта против Бога, прави възможно и централното положение, заемано от човека в природата. Но над първосъздадената и благодатна основа се извисява облечената в психотелесна обвивка (емпиричната сфера в човека – онова, което възприемаме непосредствено в себе си и в другите) сфера на духовния живот. Именно в слоя, където тече духовният живот, намираме раздвоението, под което е споменатата дълбочина, осенена от силата на Божия образ. Самò по себе си точно духовното разделение в емпирията на човека е безспорен факт, но безспорността на духовното раздвоение не бива и за миг да закрива споменатото единство в човека, не бива да омаловажава значението на факта, че всеки, дори най-грешният и бунтуващ се против Бога се крепи и се храни от Божия образ в себе си. Така че самото духовно раздвоение не разрушава човека, не превръща неговия единен живот в два, понеже под него е неизкоренимата, от Бога дадена основа на неговото единство.

Възникването на тъмната духовност става още в ангелския свят – при падението на Денница, а в човешкия свят грехопадението се случва благодарение на изкушението, тоест то не е възникнало нито в хода на „естественото” развитие на първите хора, нито поради външни случайности, а е свързано с действието на злия дух и тъмните негови излъчвания. Смисълът на това изкушение се съдържа в призива да се напусне Бога, тоест източника на духовната светлина, чрез която живеели първите хора. Възможността за изкушение, разбира се, е свързана с наличието на свобода в тях, само нека разберем, че свободата, която са притежавали хората до грехопадението, съвсем не е била днешната ни свобода, обикновено определяна като свобода на избор. За нас свободата на първите хора до грехопадението вече е неосъществима и недостъпна, но и у нас се е съхранило едно глухо нейно съзнаване, чувството за тайна, скрито в свободата. Разбира се, самото грехопадение е било свободно; не може да бъде наложено, а произтича от вътрешните, тоест свободни движения, но то не се е определяло от избора между добро и зло, а е било само свободно отвръщане от Бога. Именно в това и се състои онтологията на злото – в него няма никакво собствено битие – то се крепи само на това, което е в него от Бога, но паразитира върху доброто и живее само за негова сметка.

Затова и всяко отпадане от Бога е мнимо, и в злото няма и не може да има нищо друго, освен разрушение. Но замисълът да се справи без Бога, който е дошъл в човека отвън, е намерил храна във всичко онова, с което той е живеел дотогава, в цялото негово творчество, в активността, която проявявал. Човекът пожелал да утвърди тази си мощ, тази си сила извън Бога, по съвета на изкусителя, и поискал тя да стане само „негова”. Така възниква отделянето от Бога и мнимата опора на битието извън Бога – „тъмната самост”. Самата тъмна самост е също мнима опора, тоест мним център на личността, но с грехопадението е станала неизбежна и непредотвратима „трансцедентната илюзия” – усещането в себе си за обособяване от Бога, а сетне от хората и природата. Характерна черта на днешното устройство на човека е именно обособеното съзнание за собствената обособеност и отделеност; личностното начало – прискрито от „индивидуалността” – и даже често проявяващо се именно в самообособяването. Това самообособяване обаче е мнимо; то не само постепенно отслабва с развитието на духовния живот, живота в Бога, но понякога и без това разкрива своята илюзорност – особено в изкуството и понякога в социалния живот. Тъмната самост далеч не е истински корен на човешкото същество, негова стихийна, природна основа, защото истинската основа (ентелехийно – според терминологията на Аристотел), която управлява живота на човека, е Божият образ в него. При нашето днешно самосъзнание обаче, когато се задълбочаваме в себе си, не можем да избегнем илюзията, че намираме твърда опорна точка в нашата самост. Така е възникнала тъмната духовност, обърната в човека към самия него, а не към Бога: тя разбира се, не е истинска, макар че тук е възможно голямо, дълбоко духовно развитие, но то така или иначе лежи върху духовното падение, върху паразитното използване на силата, която се излъчва от Божия образ. По същия начин онова, което освобождава от плена на самостта (във втория слой на духа), образува светлия полюс в човека, който се проявява в емпиричните наклонности и така нататък.

Изхождайки от тези понятия, трябва да тълкуваме нещата, които наблюдаваме в себе си и в другите днес – след грехопадението. Поразителното е, че у другите хора ни е дадено да виждаме сякаш по-дълбоко духовното на човека, да чувстваме Божия образ в него и непосредствено да се докосваме до него. В това е основата и смисълът на нашата вяра в хората, на нашата радост за тях – от същия източник черпим оправдание и за светлия космизъм, който живее така дълбоко в православието. Но когато се вгледаме в себе си в светлината на истинското покаяние и неподкупна съвест, тъмнината, живееща в нас, закрива цялата перспектива. Ако цялата антропология се градеше на това, което всеки вижда в себе си (разбира се, при трезво и неподкупно отношение), позицията на ортодоксалния протестантизъм би била напълно оправдана. Най-силно ни впечатлява това, че във всяко движение на душата можем да открием „плевели”, които се крият в тъмнината, но имат огромна действеност, превръщайки се във влечение към злото. Блажени Августин описва това с неподражаема сила в своите Изповеди, но едностранчивостта на неговата антропология се състои именно в това, че той я изгражда само с материалите на покайното самосъзнание, без да включва откриваното ни от погледа на любовта при другите хора. Колкото и ниско да падне човек, с каквато и злоба да е пълно сърцето му, ако го обичаме – и докато го обичаме – с всичка сила ще утвърждаваме възможността за неговото възраждане, тоест ще твърдим, че той не е зло и тъмнина. Осмисляйки това интуитивно, ще започнем да разбираме, че Божият образ не е умрял в човека и след грехопадението, че не пребивава в някаква анабиоза, но продължава да излъчва своите вдъхновения, устремявайки човека към добро. Нека всичко това веднага да се подхване от силите на злото, живеещо в човека, нека всичко това бъде ограбвано, извращавано и паризитно да захранва тъмната самост у нас. Нека продължава играта на независимост от Бога, нека продължава трансцедентната илюзия на самообособяването – реално тази илюзия се храни за сметка на истинското богатство на душата, дължащо се на образа Божи, чиято действеност не могат да отменят никакви грехове. Затова и така често се случва при най-отвратителните си влечения, при най-циничните и дръзки хули срещу доброто, фактически да сме близо до това да паднем пред Бога в сълзи и, подобно на евангелския разбойник, да се поклоним на Бога смирено и искрено. В нас винаги има живот за Бога, винаги образът Божи одушевява и просветлява душата, но почти винаги се противим да признаем тази светлина в нас за Божия и откриваме склонността да я приписваме на себе си и така да обособяваме себе си преди всичко от Бога, а сетне и от хората и от природата. Необходимо ни е постоянно да побеждаваме в себе си тъмната самост (от която не ни е дадено да се освободим окончателно до самата си смърт), за да можем в духовна нищета да се освободим от илюзията на самостта и, пребивавайки в Бога, да отстраним от себе си нейните прояви.

Злото на човека има своите корени в тъмната самост – действие на първородния грях. Светлината в човека, първосъздадената сила не са отменени, не са изчезнали, но са отслабнали от възникването на тъмната самост. И не само всички духовни функции (разум, свобода, съвест), но и психотелесният живот е подчинен на действието на първородния грях. Човешкото тяло се развива, става способно на най-висши прояви на активност, способно е да е носител на красотата, но и умира. С разума придобиваме lumen naturale, с чиято помощ сме способни да познаваме, да развиваме наука, да обобщаваме и систематизираме резултатите – но той винаги може да се препъне в дребното и не може да избегне грешките. Свободата се открива в нас в цялата своя дълбочина, в цялата тайнствена възможност да действаме „посвоему”, но тя постоянно – и отвън, и особено отвътре – попада под властта на влеченията на страстите, тоест губи себе си. Същата участ постига и нашата съвест… Човешкият лик е раздвоен пред нас: в противоречивото съчетаване в него на Божия образ и тъмната самост, на светлината и на тъмнината, на доброто и на злото. Пшеницата и плевелите така близко, неразличимо се преплитат в нашето същество, че е необходимо постоянно да ги отделяме от себе си; невидимата бран постоянно тече в нас, макар че не я забелязваме.

Може би най-изразителното изкривяване, случило се в нас след грехопадението, е, че личностното начало, диалектически неотделимо от съборното единство с другите, поради силата на греха се превърна в основа на взаимното обособяване един от друг. И другите функции на Божия образ – разум, свобода, съвест, не престават да се проявяват именно като сили на този образ, но в същото време в системата на самообособяващото се съзнание стават вече други. Отслабналата lumen naturale rationis води до безкрайна поредица от индивидуални познания, вместо до цялостното знание – като проява на църковния разум; свободата на избор носи вътрешно безразличие към самата свобода за добро, вместо творческа свобода в Бога като вечно добро; съвестта се колебае и се приспособява вместо чисто да вижда Божията правда, което е заложено за нас в образа Божи – всичко това показва, как в нас действа Божият образ и едновременно с това неговите лъчи биват променяни и изкривявани от тъмната самост. Но раздвоението в човека, в сърцето му, в духовния му живот, във вътрешния му свят не бива да скрива онова, което стои зад него – единяващата сила на Божия образ.

Такива са изходните понятия с чиято помощ можем да осмислим злото в човека. Тайната на злото се състои в кризата на духовната сфера в човека, която е навлязла в човешката природа и „живее”, тоест действа и се крепи в човека, но се крепи паразитно, за сметка на доброто, без да има никакво свое самостоятелно битие. Грехът е подчинил човека на смъртта, влизайки в природата му, но не е разрушил изначалното единство в човека, произтичащо от образа Божи. Нито грехът, нито даже смъртта, тържествуваща във видимото разрушаване на тялото, не могат съвършено да разрушат началото на телесността и така да отнемат възможността за възкресение: нито грехът, нито смъртта не могат да бъдат изравнени метафизично с образа Божи у нас. И грехът, и смъртта са дълбоко емпирични, метаемпирични, в известен смисъл затова и метафизични, но не са съизмерими с образа на Бога, който е източникът на единството на човека и на неговия от нищо неотстраним, макар и отхвърлен от съзнанието, живот за Бога. Грехът обаче, все пак, живее толкова дълбоко в човека и дотолкова не е свързан с наследствеността или с влиянието на средата, че все пак трябва да бъде признат за метаемпиричен. Такова е и учението за първородния грях, което не само открива тайната на злото в човека, но и утвърждава първичността и неунищожимостта на образа Божи в него, без което пък е немислим и самият първороден грях. Тъмната духовност в човека е сила, хранеща се от доброто, излъчвано винаги от Божия образ в човека.

Превод: Златина Иванова
________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Зеньковский, В., прот., „Зло в человеке” – В: Путь, 56, с. 19-36 (бел. прев.). Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Развитието на това учение е изложено най-пълно, но не без едностранчивост, в голямата книга: Williams, N. Р. The Ideas of the Fall and of Original sin. Виж също статията в Dictionaire de théologie catolique.

[2]. Визирам космологията и антропологията на Бонавентура. Виж забележителната книга на Е. Жилсон.

[3]. Зависимостта на този догмат от римокатолическата антропология е разкрита прекрасно от отец Сергий Булгаков (Купина неопалимая). Срв. главите за антропологията в моята книга Въпросите на възпитанието в светлината на християнската антропология (1934 година).

[4]. Виж особено Вопросы воспитания в свете христианской антропологии, статията “Das Böse im Menschen” (в сборника Kirche, Staat und Mensch, Женева 1937), „Очерк христианской антропологии” в румънското сп. Biserica Orthodoxa (1935), а също статията „Проблема космоса в христианстве” (в сборника Живое Предание, Париж 1937).

[5]. По този въпрос: Schоeben, M., Handbuch der katolischen Dogmatik, В. II, Freiburg im Breisgau: “Herder” 1925.

[6]. Съгласно римокатолическата догматика това несъвършенство на самото естество (natura pura) на човека, е свързано с animalische Seite (животинската страна) в него (Schоeben, M., оp. cit, S. 155 ff, 215). Тук не може да не видим отзвук от антропологическия дуализъм, проявяван най-ярко в манихейството.

[7]. Това се отнася и за космологията.

[8]. Иначе не би трябвало да се говори за възкресяване на тялото, без което обаче е невъзможно цялото християнство. Виж за това в моя етюд „Единство личности и проблема перевоплощения” (в сборника Переселение душ) и статията „Связь нерушимая” в сборника в памет на проф. Н. Е. Осипов, т. II.

[9]. За това: Brunner, E., Natur und Gnade, Tübingen 1934 или току-що появилата се негова книга Der Mensch.

[10]. По този въпрос моя етюд: „Об Иерархическом строе души” – В: Труды Народного Университета в Праге, 1929.

Изображения – авторът, протоиерей Василий Зенковски (1881–1962) и негови книги. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4LT

Анри де Любак

Знанието ни за Бога

След свършването на службата едно от момчетата го обърна на игра и започна да се подиграва на проповедта, на която току-що бе станал сви­детел. Както много подобни, тя беше жалка. В опита си да каже нещо за Бога, проповедникът бе дарил младото си паство с поток абстрактни фор­мули и благочестиви тривиалности, които въздействаха твърде абсурдно на онези, които не бяха съвсем затъпяли. Дежурният учител, който беше Божи човек, извика младия подигравчия, но вместо да му се скара, той прос­то му каза: „Никога ли не ти е хрумвало, че най-трудно се говори именно за онова, за което се размишлява?“ Момчето не беше глупаво. То се замис­ли над въпроса и този случай се превърна в негово първо съзнателно осъ­ществяване на тайната, негов пръв досег с двойнствената тайна на Бо­га и човека.

Макар мислите в тази книга да се различават значително от много про­поведи, не е обезателно да са по-малко смешни. Те са съзнателно фрагментарни и нямат за цел да изместят класическите съчинения върху този предмет или дори да ги допълнят. Това са маргинални бележки, които не се опитват да глосират върху благотворното чувство на смущение, което завладява ума при такъв случай. И също така те съзнателно се въздържат да прекрачат прага на тайната – там, откъдето духовният живот черпи, където животът е скрит от очите на света: интимната история на Църквата, която е отвъд досега на профанното. Тяхната несъстоятел­ност и самата им неловкост, обаче, биха могли да провокират мисълта на читателя. Нека размишленията му го водят отвъд областта на думите и човешката мисъл към откриването на Бога!

Abyssus abyssum invocat

Моисей ли бе прав или Ксенофан? Дали Бог сътвори човека по свой образ или по-скоро човекът направи Бога по своя?

Очевидностите, естествено, са на страната на Ксенофан и все пак Мои­сей се оказа прав. И по същество това е в съгласие с Ксенофан. Понеже те не говорят за един и същи Бог, или за един и същи образ, именно зато­ва този спор изглежда безкраен. Всъщност, Ксенофан няма намерение да отрича божествеността. Целта му – напротив – е да призове човека об­ратно към божественото, когато той губи себе си сред боговете, които е измислил. Що се отнася до това, християнинът може само да похвали „интелектуалния революционер“ (Ксенофан), и да го причисли към онези, ко­ито са „проправили пътя“ към истината. Неговото схващане за антропоморфните божества крие един твърде важен положителен урок и всъщност думите му събуждат тайната ни симпатия. Те освобождават една енергия, която първоначално не е била отчетливо схваната, но която неизменно го отвежда далеч отвъд отрицанието на неговите богове. Нека обаче, да взе­мем един друг пример, по-близък до нашето време, в който смисълът му отеква:

О, Свят, Злото идва от формата, която боговете приемат,

защо да поставяме Призраци над самото Битие? (Victor Hugo, „La Satyre“)

Тогава, край с всички проекции, сублимации и творения на собствените страсти или мечти, на страховете и гнева ни, на нашите кошмари и же­лания! Край с боговете, които „изглежда са изобретени с особена умисъл от врага на човечеството, за да бъдат оправдани престъпленията и бо­жественото да бъде осмяно!“(Fenelon). Край на боговете на нищожност­та, които ни изоставят на самите нас и ни държат в робско подчинение! Край с лъжебоговете! – Защото Бог е наистина Богът, за Когото Моисей говори. Богът, без лице, Богът, Който е отрицание на човешките божест­ва. Понеже Богът, Който отрича боговете на нашите въжделения, е освен това и единственият Бог на човешкото въжделение. Богът – пред Когото всичко „е“ така сякаш „не е“ – е въпреки това единственият Бог на всич­ко най-благородно в човека.

Всички наши представи за божественото са изтъкани от елементи, взети от нашия свят, независимо дали от природния или социалния свят. Чо­векът обаче е дарен с една сила, която винаги го тласка отвъд тях: сила­та на самия разум. Това е така, защото в най-интимното си същество, сътворено по образ Божи, човекът винаги има нещо, което е до голяма степен неспособен да си представи, макар да не е без опит за него. „Вът­ре в себе си той носи един извор на чудеса, извор на безкрайно самотрансцендиране.“ (Fenelon) И това е, в крайна сметка, което му позволя­ва да познава Бога в истината. Abyssus abyssum invocat (бездната при­зовава Бездната).

Бог, казва Моисей, е създал човека по свой образ. Към това християнска­та традиция добавя, че човекът, създаден по образа на непостижимия Бог, сам е непостижим за себе си. „Кой може да влезе в себе си и да се пос­тигне? Нашият дух носи отпечатъка на непроницаемата Природа посред­ством таинството в него.“ (св. Ефрем)

Бездната на моя дух призовава вовеки с вопъл, бездната на Бога: кажи ми, коя е по-дълбоката? (Angelus Silesius)

И така, не можем да твърдим, че това познание в своето основание е чо­вешка придобивка. То е „образ“, „отпечатък“, „печат“. Това е Божият знак върху нас. Ние не го конструираме; не го заемаме от другаде; той е в нас, въпреки цялото ни нищожество; той е самото ни „себе“ – дори повече от нас самите. Той идва преди действието на волята и ума, като самото се предполага от съзнанието, и нашата инициатива не струва нищо. И така, вярно е, и дори непременно трябва да се каже: „Auctor nobis de Deo, Deus est; non nisi se auctore cognoscitur… Deum scire nemo potest, nisi Deo docente“ („Бог сам е нашия авторитет за Бога; инак Той не е познаваем… Никой не може да има знание за Бога, освен ако Бог не го научи“(св. Ириней Лионски).

Това не означава подтискане на естествената активност на ума ни, а по­казва първото условие и гаранция на неговата валидност. Не означава за­мяна на разума с друг принцип, а по-скоро – спускане дълбоко към негово­то основание. Връщане назад и нагоре, към извора. Това означава, да го ка­жем заедно с Тома от Аквино, и според учението на св. апостол Павел, че Бог, творящият Бог, ни явява Себе Си чрез делата Си като на книга, и още по­вече, че той е принципът на познанието, което ние трябва да добием ка­то упражняваме природния си разум:

„Той тури окото Си на сърцата им, за да им пока­же величието на Своите дела.“ (Сирах. 17:8)

Инициативата е двойна, и нашата най-естествена и спонтанна дейност е не повече от ответ. Ако разумът, който ни просветлява, е поначало просветлен по самата си природа, той щеше да е принуден да отнесе към себе си зова на мистика: „Виж ме, о моя цел и край, и смисъл! Аз викам към тебе…. И пак, ти си този, който ме зове!“ (Hallaj)

Какъвто и да е редът, според който нещата са устроени, Бог идва преди всичко. Той е преди нас на пътя и винаги е там преди нас. На всяко едно ниво именно Той прави Себе си познаваем за нас. Сам Той ни разкрива Се­бе си. Работата на разума, която ни довежда до Него – не толкова до Не­го, колкото до прага на тайната – не е нищо освен втората вълна на ритъма, която Той Сам е привел в движение. Каквото и обяснение да да­дем на знанието – а това на Тома от Аквино не е съвсем идентично с обяснението на св. Августин или на Бонавентура, например – традицион­ната философия е единодушна по този въпрос. В интимността на духа, Бог е винаги „просветляващата светлина“ на нашата „просветляваща свет­лина“. Той е „онази нетварна Светлина, без която аз нямаше да съм око,“ и бездната в мен щеше да е наистина в мрак, ако той не бе произнесъл своето fiat lux (да бъде светлина) върху ми. Той е сърцето, от което чо­вешките души, като множество светилници, взимат светлината си. Той е ipse qui illuminat (Самият, Който просветява) в сърцето на разума.

„Lux lucis et fons luminis Diem dies illuminans“ (св. Амвросий Медиолански)

Сиреч, има нещо свещено в скромния ни разум.

Така скрупулите на агностицизма и самодостатъчността на профанното са отблъснати. Но човекът трябва да има куража да използва разума си; той не трябва да презира силата, която е в него, нито да се гордее с нея. И при една висока употреба на способността си да познава, той не след­ва да е колеблив, нито пък да бъде кощунствен. Както и да криволичи мисълта му – нека накрая той да намери пътя към източника и да се вър­не при извора.

И най-вече – макар това да изглежда само примислица, твърде често под­тискана – като отпечатва образа Си върху него, Бог Се открива на чове­ка постоянно. Това божествено действие съставлява самия център на чо­века. Това е, което го прави дух и конституира неговата способност за съждение. Затова именно, строго погледнато, друго откровение на Бога не е абсолютно необходимо; това „природно откровение“ е достатъчно, не­зависимо от всяка свръхестествена намеса. Но за да избегнем преувели­чението, нека кажем, че то е достатъчно по принцип. Грехът не го е уни­щожил напълно. Понеже, ако човешката душа познава себе си само в акту­алното познание, достигайки това познание чрез своите действия, тя при­тежава в добавка и някакво собствено, „хабитуално познание“, реално, ма­кар да е неясно и забулено, постоянно, макар и вечно убягващо – благода­рение на това, че то винаги присъства при себе си; присъствието на ду­шата, която присъства при себе си, в което тя може да научи като в ог­ледало присъствието на Бога при душата. По същия начин, по който реал­ността на божествения образ в душата е в центъра и е принцип на вся­ка разумна дейност, който следва да я води от знание за света към утвърждаване на Бога, така и хабитуалното знание на душата за самата се­бе си може да се превърне в принцип на един интимен процес на рефлек­сия, позволяващ ѝ да припознае своята реалност като „образ“.

…Тогава забрави своята мощ и изповядай зависимостта си. Размисли вър­ху величието, което носиш със себе си. Не пренебрегвай светлината, коя­то ти е дадена, но не приписвай източника на себе си. Опитай се да отк­риеш своята реалност като огледало и образ. Познай себе си като позна­еш Бога. Започни, доколкото това е възможно за смъртните, да съзерца­ваш Лицето Му в паметта.

Бог в нашето време

Всеки път, когато изоставя някоя мисловна система, човечеството си въ­образява, че е загубило Бога.

Казвате, че Богът на „класическата онтология“ е мъртъв? Може и да е така, но това не ме тревожи особено. Нямам никаква склонност да защи­тавам окаменелите конструкции на Волф. И ако „класическата онтология“ е изчезнала, това със сигурност е станало защото тя не е съответства­ла по адекватен начин на битието. Или пък идеята ѝ за Бога не е била адекватна на Бога. Умът обаче е жив, а също и Бог, Който дава да бъде познаван от него.

„Бог е мъртъв“ или поне така ни се струва… докато, зад следващия за­вой на пътя, „ние не Го намерим отново жив“. Още веднъж Той ни дава да узнаем за Него, независимо от всичко, което сме оставили зад себе си по пътя; всичко, което е било само попътна провизия за един етап от пъту­ването ни; всичко, което е било само временен подслон преди да тръгнем отново. И ако наистина сме напреднали по пътя, ние ще разберем, че Бог е още по-голям. Но това ще е същият Бог. Deus semper major (Бог всяко­га по-голям). И още веднъж ще тръгнем в Неговата светлина.

Бог не може да бъде забравен между отпадъците (оставени на пътя). Накъдето и да сме се упътили, той е там преди нас, призовава ни и идва насреща.

И понякога е твърде вярно, че „деистът е човек, който не е имал време да стане атеист“.

Богът на деиста, Богът на някои съвременни „теодицисти“, които по-ско­ро го мерят надълго и нашироко, вместо да Го бранят – да бранят Него, Бога, Който вече едва ли може да каже „Аз Съм“, Богът, Който навярно е не повече от „универсалната хармония на нещата“, Който властва над ед­но отвъд, където „всичко е същото като тук,“ Богът, Който е затворен „в границите на разума“, Който вече не се намесва в този свят, Който не е нищо повече от една проекция на природния човек, Който е далечен, ма­кар и не тайнствен, един Бог, направен по наша мярка, и определен по на­шите правила, един Бог разтворен в „моралния ред на вселената“, такъв какъвто го разбира човекът, един Бог, Който не е поклоняем, и на Когото може да се служи единствено посредством „култа към моралността“, един Бог, Който е „постигаем единствено в чистото познание“, и Който не е „нищо друго освен самото това познание“, фактически – един Бог, Чиито мисли са нашите мисли и чиито пътища са нашите пътища: подобен Бог се е оказал на практика твърде безполезен и се е превърнал в предмет на оправдан ресантимент. И когато най-накрая човекът реши напълно да се отърве от Него, за да се заеме със собственото си наследство, Той вече е само сянка, „редуцирана до тесните рамки на човешката мисъл“.

„Да отсъдиш, че Волтер е атеист, всъщност не е велика победа над хрис­тиянската мисъл“ (Etienne Gilson) – нито пък това, да покажеш, че Богът на Фихте или на Хегел лесно би могъл да се превърне в Човека на Фойербах. „Оставете ги да направят каквото обичат заключение срещу деизма“, отбеляза профетически Паскал.

През последните няколко века, сме свидетели на „рационалното изпарява­не на Бога“. Но това е рационалисткият Бог. Един полъх само би разнесъл парата. Не бива да се смущаваме. Така дори ще дишаме по-леко. Истинни­ят Бог, Богът, Комуто се покланяме, е другаде. Той е навсякъде, където искаме да го намерим. Той е навсякъде, дори когато не Го откриваме.

Когато „Божията кауза“ е загубена, тогава Бог отново тържествува. Тогава „Той Сам Си е защит­ник“ (Liebniz).

…

Човек трябва да „отхвърля боговете“, казва един писател – „всички бо­гове“. На това именно ни учат и Иисусовите ученици от самото начало. И ако ги взимаха за атеисти, това не беше заради простото им заявление, че са открили друг бог, който би бил само един сред многото, а защото те свидетелстваха Него, Който е съвършено различен от боговете, и Който ни освободи от тяхната тирания. Те отрекоха всичко, което други­те около тях приемаха за божествено, всичко, което човекът, през всички епохи, е склонен да обожествява, за да се прекланя пред себе си и да тиранизира себе си, във и чрез своите богове.

Евангелието е единственият „залез на боговете“.

…

Възможно е да се твърди, че религията, вярата в Бога преди всичко – е система, изобретена от природата с цел да бъде утешен човекът, който иначе би бил парализиран от страх, сблъсквайки се с враждебната тайна.

Но има и друг начин, по който човекът може да се утеши: пътят на раци­онализма, пътят на късогледия оптимист, който дори не стига нивото, при което тайната може да бъде усетена и гордо разглася, че никой не знае това.

Кой от двамата е по-близо до истината?

Вярата в Бога, разбира се, ни дава увереност. Това не може да се отрече и няма причина да се срамуваме от това, сякаш би било по-интелигентно да не ни засяга страхът или страданието, или пък по-благородно да иска­ме да бъдем освободени от тях. Вярата наистина ни утешава, но не на на­шето ниво, нито така, че да предизвиква парализираща илюзия, или само­доволна отрада, а по начин, който ни прави активни. Тя дава на човека уве­реността да стане ценен за себе си, и му помага да не се поддаде на го­лямата криза в своето израстване до зрялост, когато съзнателността се пробужда от животинското. Вярата му дава увереност, но именно като го утвърждава в истината и причастявайки го към едно безпокойство от по-висш порядък.

…

Има ли нещо по-ужасяващо от свят без Бог, без стабилност и без тайна, от свят убеден в собствената си прозрачност, който се срутва в безд­ната на безмислената и безкрайна промяна, dum nil perenne cogitat, дока­то душата не мисли за нищо вечно? Или от едно общество напълно отда­ло се на земните идоли, в което mens avida aeternitas е задушена до смърт – свят на неизказан ужас и отчаяние?

…

Нека да сравним Ницше с Иисус. Иисус бе убит заради свидетелството на Отца, Който е на небесата. Ницше се самоуби, умът му се спусна във веч­ната нощ, защото свидетелства, прие и пожела „смъртта на Бога“.

И понеже, независимо от съзнателното самоубеждаване на Ницше, че при­тежава „весела наука“, той все пак е взел онова решение, човекът е длъ­жен да приеме, заедно с него, че знанието му го оставя „смразен от страх“, че той става жертва на „един свещен ужас“.

…

И божественото право на кралете, и божественото право на народите са човешки изобретения и инструменти за подтискане. Божественото право на Бога е единственият източник на свобода.

Антитеистът, войнстващият атеист, всъщност твърди, че познава Бо­га, иначе не би могъл да Му се противопостави. Но със самото това, как­вото и да би казал, той в действителност не се противопоставя на Бога. Защото Бог не може да бъде познаван по този начин.

…

Ако срещна светец, аз знам какво съм видял, или поне зърнал. Но някои хо­ра казват, че могат отсега нататък да минат и без Бога, че могат да открият нещо по-добро. Чакам да ми покажат новия вид светец.

…

Представете си, има хора, които се убеждават, че „метафизическата тревога“ принадлежи на миналото! „Излекувани сме от своята обсебеност“, ни казват те, „излекувани сме от глупостта си, от обсебеността ни за Бога, за битието и нищото, за изгарящото жегване на непозна­тото в сърцето на познатото, и за онова другото, което следваме в съ­нищата си.“ В нас вече не „витае абсолюта“, казват, защото се отър­сихме от бремето на „вечните истини“. Осакатени несретници, които мислят, че са постигнали свободата и празнуват най-прискръбната абди­кация като „потресаващ успех“. Нека пеят победните си химни, докато има време. Защото дори в тях осакатяването не е окончателно и те не осъзнават, че човек не може да абдикира. Едно внезапно пробуждане може да подложи всичко на съмнение, и една единствена искра може да запали отново огъня, който е изглеждал угаснал. Душата се оживява отново ма­кар ние да мислим, че сме я убили. Тогава човекът разбира с ужас, че я но­си със себе си:

Не като доволна крава съзерцаваща собствените си нозе, но като девствена кобила, на чиито устни още па­ри солта, взета от ръката на господаря, как може той да удържи и възпре това огромно и ужасяващо същество, което се вдига на задни кра­ка и пръхти в тясната конюшня на собствената си воля, когато призори аромата на трева прониква с вятъ­ра през цепнатините на вратата? (Paul Claudel, „La Ville“)

Човекът е ранен – това е знакът на неговото величие, често скрит, но никога неизличим. Когато раната пробива повърхността на съзнанието, тя приема най-различни форми. Тя се превръща в източник на постоянно без­покойство, на дълбоко неудовлетворение, което не само пречи на страда­щия да се задоволи с едно определено положение, но и да изпитва задово­лство от напредъка в дадена посока. Тя, движещата живост на мисълта, която го кара да проникне последователно през кръговете, в които живо­тът на човешкото животно се разстила, и да отхвърли една след друга кри­тическите системи и позитивистките мъдрости, които на пръв поглед изглеждат способни да се освободят от нея – тя може да приеме образа на заплаха без някакъв определен източник.

Тази болка не може да бъде описана във всичките ѝ форми и психологичес­ки изражения – дори „дълбинната“ психология не може да я достигне освен в нейните явления. Понякога тя е предчувствие – предчувствието за едно друго съществуване и онези, които го изпитват в цялата му живост, мо­гат понякога да съобщят нейната специфичност, или поне подозрението за нея, на онези наоколо, благодарение на съучастието на духа, което се открива навсякъде, макар той да е почти винаги в покой и предмет на тайнствените закони на прорастването. Тази болка е наричана „зовът на трансценденцията…“

Можем да се опитаме да дадем задоволителни обяснения на този универ­сален феномен. Възможно е също така да критикуваме много от най-суро­вите му проявления. Може да се опитаме да упрекнем множеството изкри­вявания и да посочим много негови фалшификации – които са още по-сери­озни, когато препятстват нормалния ръст на духовния живот. Можем да продължим почти безкрай да разплитаме неразбориите, които неразви­тият ум произвежда върху този предмет. После, бихме могли да наблюда­ваме как много люде, като цяло доволстващи от себе си, нямат ни най-бегла идея за него, докато той е забележително ясен при някои състояния на болезненост или когато социалният организъм не е в добро здраве. Твърде лош наблюдател обаче ще да е онзи, който мисли, че това е прос­то една аномалия, отминаваща болест, някакъв външен израстък, който може някой ден да бъде отстранен, призрак на ума, който може да се раз­сее, странен глас, който може да бъде редуциран до тишина. Би било твър­де нереалистично да си въобразим, че физическото или социалното здраве или пък напредъкът на науката представляват лекарство. Това означава да бъркаме всичко, което е в най-висша степен човешко в човешкото същес­тво, с онова, което „го прави повече от човек“.

Да предположим обаче, че такова лечение се е състояло. Ще трябва без колебание да предпочетем лошото здраве, ако подобно добро здраве ще ни осъди на самодоволен хуманизъм, ако постигнатото равновесие засити по такъв начин човека, че той вече да не се отнася към себе си като към проблем. Какъв подтискащ идеал би било това – едно земно съществува­ние, необезпокоявано от борба или противоречие, без страдание, но също и без стремеж, недокоснато от търсенето на Абсолюта! Един съвършено подреден свят, в който няма място нито за светци, нито за герои! Един идеален свят, съвършен в своята ограничена действителност, напълно приспособен към заобикалящото, където има точни пропорции на обектив­ното и субективното, където идеята на човека за него самия и конкрет­ното му съществувание са идентични, така че да няма ни най-малка пук­натина, през която мистерията на битието да съобщи себе си, да не бъ­де възможно по-добра настройка на тази чудесно регулирана машина на чо­вешкия свят, където битката на човека със самия себе си или за своя собствен личен избор нямат място! Можем да продължим да използваме думи като „хуманизъм“, „култура“ и „духовен живот“, но вижте само в какъв принизен смисъл! И каква чудовищност е това от християнска глед­на точка! Дали наистина огромното усилие, което днес ни движи напред води до тази тъмнична килия?

Ние всъщност не сме изправени пред подобна дилема. Напротив, истината е, че някои социални условия, при които несправедливостта или мизерията са твърде големи, благоприятствайки някои груби аберации, отдалечават човека от духовния живот. Така че ние трябва да работим от все сърце и без колебание, и без каквато и да било опасност да отидем твърде далеч, да облекчим човешкото тегло и да постигнем напредък на всеки фронт. Колкото и да е голям успехът ни обаче, той не ще излекува раната. Дори „скокът в царството на свободата“, който Енгелс предсказва, да би бил осъществим на земята, раната пак би останала. Само съзнанието ни за нея ще е по-остро и ясно. Социалният ред е безсилен да изцели онова, ко­ето не е дело на социалната безредица.

…

Убеждението, че е ударил часът на човека, за първи път стана всеобщо в нашата епоха; то придойде като стремителен прилив. Човекът стана самодостатъчен в своята иманенция и завършеност, узурпирайки прерогати­вите на Бога. Това е безумието на Кирилов, на Заратустра и Фойербах, на „хуманиста“ и на „свръхчовека“… И то съвсем правилно е било наречено „трагическа грешка“.

Вярно е, че човекът е ненадминат в това да превръща действителните ус­ловия на мизерията си, била тя физическа или социална, в какви ли не меч­ти. Ако вземем например два паралелни примера – противостоящите си психологии на Маркс и Фройд, там наистина има голяма доза истина. Има известна истина и в идеята на Конт за една първоначалната „теологическа“ епоха, и в аналогичните идеи от мисловните светове на нашите фило­софи и историци. Един от знаците на зрелия дух е способността му без колебание да отхвърля фалшивите форми на трансценденция и цялата пищ­на растителност, която черпи от жизнените сокове и не ражда плод. Но нека не забравяме мъдростта на първия голям „редукционист“. Когато старият Ксенофан от Колофон изрича привидно скептичните си слова: „Ако рогатият добитък и конете имаха ръце и можеха да рисуват и чертаят… (те щяха да изобразят Бога подобен на себе си)“, той е склонен да очис­ти, а не да разруши идеята за божеството. Нека не забравяме също, че и реалността на природата и реалността на човека, след като веднъж бъ­дат възвърнати, ако това е необходимо, все още следва да бъдат обясне­ни, да бъдат изучени и постигнати, запазени и спасени. Трябва да внима­ваме да не би, когато започнем като Ксенофан да „редуцираме“, да свър­шим с осакатяване и да не би завоеванията на науката, интерпретирани погрешно, да объркат и помътят разума ни, а и да не би като се отървем от едно заблуждение – да паднем в друго, в неговата противоположност. Защото наистина съществува едно заблуждение за абсолютното, но има и заблуждение за релативното; има заблуждение за вечното, но има и заб­луждение за историческото; съществува заблуждение за трансценденцията, но също и заблуждение за иманенцията; има мистическо заблуждение и позитивистко заблуждение. Сиреч, ако някой погрешка вземе релатитвното и историческото, той разбира се, може да постигне единствено псевдоабсолютното и псевдовечното, и тогава освобождението му е само един сън. Но, от друга страна, не по малко вярно е, че ако вземем погреш­но вечното и абсолютното, на нас ни остава единствено псевдоисторическото, псевдовременното, един път, който също не води до освобожде­ние. Накратко, „мистификацията“ се среща в множество посоки.

…

Съществува мистическо или небесно заблуждение а също и позитивистко или земно заблуждение. Нека да наречем едното духовно, а другото материалистко. Те обаче не са единствено индивидуални заблуждения или забо­лявания. Всяко от тях може да бележи дълги периоди от историята. Есте­ствено небесното заблуждение идва преди земното, което е причина вто­рото да бъде двойно заблуждение, взимайки себе си за критически прозорливо. И все пак няма никакъв смисъл да разпръскваме едно заблуждение, ако ще падаме в друго.

Онзи, чийто наставник е Евангелието, ще бъде винаги нащрек и срещу две­те. Идеята за трансценденцията предполага и иманенцията. Догматът за възкресението и библейският завет да се обработва земята, са надеждни водачи; а също и наставлението за братска любов. Интелектуалната зря­лост и техническият прогрес на последните няколко века ни помагат да задълбочим разбирането си за това. Вярваме заедно със св. апостол Павел, че „преходен е образът (figura, VUL 1 Кор. 7:31) на този свят,“ и ние отказ­ваме да пожертваме която и да е страна на тази истина, като отчита­ме нейното единство. Ние не искаме духовен живот в един свят на меч­тите, нито вечност, която не е приготвена за нас от време. Но не иска­ме също и един затворен хуманизъм, един „нехуманен хуманизъм“. „Нищо освен земята“ е най-жестокото от всички заблуждения.

…

Раят на мистическото заблуждение не съществува. Но земята на позитивисткото заблуждение, заблуждението на изповядващия преходността, съ­ществува – и мъсти.

…

Ние не протестираме достатъчно срещу начина, по който идеята за Бо­га се изкривява сред християните. Винаги ни се иска да пощадим слабите; избягваме потресението на слабоумните и отблъскването на нечистите, с надежда, че досегът с Църквата крие възможността за тяхното прос­вещаване и обръщане, и забравяме, че съществуват и други, не по-малко слаби – невярващите – които са скандализирани от нашите нагаждания.

Допущението истината да бъде скрита, представ­лява неизменно причина за скандал някъде, дори и когато се изкушаваме да увъртаме, за да избегнем нечие скандализиране. (Jacques Leclercq)

…

Моят Бог не ми даде никакви доказателства и няма критика, която би ми Го отнела. Колкото и остра да е тази критика, тя ще провокира друго. И все пак може би критиката трябва първо да изпълни своята благотворна роля. Без да ме принуждава към отстъпки, тя ме стимулира да напредвам. Без да ме лишава от моето доказателство за стойностност, тя ме зас­тавя да освободя от земното нейния таен извор, да задълбоча и очистя вя­рата си.

Нещо повече, без сам да знае и въпреки себе си, атеистът често пред­ставлява най-голямата помощ, която вярващият може да получи. Също ка­то библейския Еклисиаст, неговата критика бележи един от етапите на диалектическия напредък. Той неволно съдейства в „очищението на вяра­та“, което се състои в „нейното все по-пълно освобождение от сетива­та и човешките умозаключения“. Той дава солта, която пречи идеята за Бога да окостенее и така да стане фалшива.

Идеята за Бога не може да се изкорени, защото тя е, по същество, присъ­ствието на Бога в човека. Ние не можем да се освободим от това присъ­ствие. Нито пък атеистът е онзи, който е успял да направи това. Той е само един идолопоклонник, който, както казва Ориген, „отнася своята не­разрушима идея за Бога към всичко друго, но не и към Самия Бог.“

Индустриалните цивилизации са естествено атеистически, а земеделски­те цивилизации са естествено езически. Вярата в истинския Бог е вина­ги победа.

Превод от английски: Слава Янакиева

______________________________

*Източник – http://svvasiliy.jusoft.net. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Анри де Любак (1896-1991) е може би най-яркият богослов в нова­та история на римокатолицизма. Той взима участие в особено интензивните богословски дебати от средата на двадесети век. Представител на обно­вения томизъм на Блондел и Марешал, той ратува за връщане към светоотческото богословие и то­ва вероятно е една от причините да стане иници­атор на известната поредица Sources chretiennes, както и на обилно количество преводни патристи- чески съчинения. Издава също така списанието Recherches de science religieuse. Де Любак интензивно пише и преподава, носител е на множество почетни титли и получава през 1983 година сана кардинал-дякон. Участва като експерт във Втория Ватикански Събор (1962-1965). Независимо от това, върху богословските му занимания е нало­жена възбрана от Ватикана, причина за която е книгата му „Свръхприродното”. Предизвикателни за времето си се оказват схващанията му за социал­ния аспект на християнството, отношението меж­ду природа и благодат, между Църква и Евхаристия. Книгата му „Католицизмът” също бива издадена дъл­го след написването ѝ. Де Любак е автор на мно­жество монографии, сред които са „Драмата на атеистическия хуманизъм” и четиритомното изда­ние на „Средновековният екзегезис”. Откъсите, кои­то представяме на вниманието на читателите ни тук, са от книгата му „Откриването на Бога”, коя­то, по неговите собствени думи има за цел да по­черпи едновременно от съкровищницата на вечна­та философия и тази на християнския опит, за да „подаде ръка на някои люде, търсещи Бога“.

Изображение: авторът,  Анри де Любак. Източник – http://www.yandex.ru.