Предлагайки истинското учение за антихриста на най-известните отци на Църквата, започвайки от втори век преди Христа, ние не смятаме за излишно да изложим и това на съвременните православни богослови, което се базира върху Свещеното Писание и писанията на отци на Църквата за личността, действията и съдбата на антихриста.В учението на Свещеното Писание и светата Църква името на антихриста се употребява двусмислено: в най-общ смисъл, когато с това име се обозначава всеки противник на Иисус Христос, който отхвърля Неговото Божество и учение, и се въоръжава срещу Неговата света Църква (1 Иоан 2:18, 22; 4; 3; 2 Иоан 7); или в конкретен смисъл, когато посочва точно този враг на Христа, който ще се яви преди свършека на света, за да противодейства на светата Христова Църква (Иоан 5:43; 1 Иоан 2:18; 2 Солуняни 2:3-12).

Някои, неблагоразумни, разбират предстоящото явление на антихриста не така, както го разбира Православната църква, не като отделно лице и са смесили разбирането си за противниците на Иисус Христос въобще с учението за антихриста в по-особен смисъл, тълкувайки произволно скритите пророчества за него, които и най-древните отци на Църквата са считали за несигурно да изясняват. Като се позовават на неправилно разяснение на Свещеното Писание, те учат, че под името на антихриста трябва да разбираме не някакво определено лице, а цяла съвкупност от еретици и нечестиви хора; че всички свойства и действия, приписвани на антихриста в Свещеното Писание трябва да се разбират в преносен смисъл. Затова и за времето на пришествието, и за продължителността на господството на антихриста те учат, че той ще дойде не само преди свършека на света, а че винаги е съществувал – съществува и сега. За да се разкрие обаче истината на православното учение за антихриста е необходимо, въз основа на Свещеното Писание и според разума на светата Църква, да се утвърди, че под името на антихриста, в точния смисъл на тази дума, трябва да се разбира едно определено лице, неговото нечестиво царство и враждебните му действия срещу светата Църква, описани с недвусмислени доказателства в Свещеното Писание, които не трябва да се разбират в преносен смисъл, и накрая, трябва да се покаже, че антихристът, като такъв, още не се е явявал, а ще се яви, за да утвърди нечестивото си господство преди свършека на света, за определено и кратко време.В Свещеното Писание има ясни и неоспорими доказателства за това, че освен множеството антихристи, или врагове на Иисус Христос, ще има и антихрист като конкретна личност.

1)Това може да се докаже с думите на Иисус Христос, отправени към невярващите иудеи: “Аз дойдох в името на Моя Отец, и Ме не приемате; но, ако друг дойде в свое име, него ще приемете” (Иоан 5:43).

Към антихриста, като към особен и необичаен Христов враг, отнасят тези думи св. Кирил Александрийски, блажени Теодорит, Теофилакт, архиепископ Български и св. Иоан Златоуст, който ги разяснява така: “За кого казва Христос “дойде в свое име”? Тук Христос посочва антихриста… Апостол Павел, който е преподал на християните и устни наставления относно антихриста (2 Солуняни 2:5), – които, несъмнено, са били запазени от апостолските приемници и предадени на следващите настоятели на църквите, – в своето второ послание към солунските християни е съставил ясно учение за личността и действията на този Христов враг. И се не открие човекът на греха , свидетелства той, синът на погибелта, който се противи (2 Солуняни 2:3 … тогава и ще се открие беззаконникът… чието явяване, (е) по действие на сатаната (2 Солуняни 2:8, 9). Самият начин на изразяване (в гръцката реч) чрез тези думи представя антихриста като определен човек. Апостолът го нарича човек на греха, тоест голям грешник, злодей, безбожник в конкретния и краен смисъл на тази дума. Неправомислещите учат, че, според думите на апостол Павел, по негово време антихристът вече е съществувал: тайната на беззаконието вече действува (2 Солуняни 2:7), и при това предрича, че той ще бъде убит с дъха на устата на Иисус Христос при свършека на света (стих 8). Очевидно е, че под името на антихриста той не би могъл да има предвид някакво определено лице, защото е невъзможно едно и също лице да съществува от негово време до свършека на света. Такова тълкуване на апостолските слова е неправилно. Истина е, че по времето на апостолите антихристът вече е започнал да действа, но само “тайно, в лицето на своите предтечи, а не собственолично”. Защото още от сътворението на света, откакто Божият Син е започнал да подготвя спасението на човешкия род чрез патриарсите и пророците, които са Го предшествали и са Го предизобразили, е започнала да действа и да се извършва и тайната на благочестието (Колосяни 1:26, 27; 1 Тимотей 3:16), но въпреки това тя се е разкрила само в лицето на Иисус Христос, когато Той се е въплътил от Пресветата Дева Мария: така и духът на антихриста, по действие на дявола, в лицето на лъжепророците, еретиците и гонителите на християнството, отдавна вече е започнал да действа (1 Иоан 4:3), отдавна вече действува тайната на беззаконието, но ще се разкрие напълно едва при свършека на света в лицето на антихриста. Подобно тълкуване на тези думи се базира върху това, че никой от отците на Църквата не е имал предвид под тайната на беззаконието самия антихрист. Напротив, всички те смятат, че в това изречение се посочват най-общо или лъжеучителите или гонителите на Христовата Църква. Затова и целият смисъл на апостолската реч, съгласно с това, което са имали предвид светите отци и учители на Църквата, може да се представи в следния вид: макар че антихристът все още не се е явявал собственолично, беззаконието му вече започва да действа тайно чрез еретиците, които са започнали вече и ще отричат и впоследствие Христовото Божество (1 Иоан 2:18, 22; сравни 4:2, 3), те се въоръжават срещу учението и учениците на Иисус Христос, и по този начин подготвят пътя за пълното разкриване на беззаконието на антихриста.Апостол Павел пише до солуняните, че не трябва да вярват на лъжливи слухове (2 Солуняни 2:2), че свършека на света и пришествието на беззаконника още не е настъпило, че всичко това трябва да бъде предшествано от отстъплението: “Никой да ви не прелъсти по никой начин – учи апостолът, – защото Христовия ден няма да настъпи, докато не дойде преди това отстъплението и се не открие човекът на греха, синът на погибелта”. Понеже по времето на апостола вече е имало еретици и гонители на християните, и понеже, въпреки това, той предрича още и някакво по-особено отстъпление като признак за скорошното пришествие на антихриста и свършека на света, то очевидно е, че под отстъпление трябва да се разбира някакво различно и по-цялостно отричане на Христовата вяра, а не временни и единични случаи на отстъпление, каквито е имало и в апостолските времена. Сам Спасителят, говорейки за последните времена (Лука 18:7) преди Неговото второ пришествие, добавя: “Но Син Човеческий, кога дойде, ще намери ли вяра на земята?” (стих 8) Именно тогава антихристът ще оглави последното и крайно отстъпление, разпространението на което ще бъде спряно от второто Христово пришествие заради избраните (Матей 22:24).Свети апостол и евангелист Иоан, на когото е била известна последната участ на света, пише: “Деца, както сте слушали, че иде антихрист, и сега са се появили вече много антихристи” (1 Иоан 2:18). С тези думи свети Иоан посочва на християните признаците на последното време. За такива признаци той смята, първо – предстоящото явяване на антихриста, и второ – вече появилите се противници на Христа. За първото той говори в единствено число, а за второ¬то в множествено, а това показва, че апостолът различава антихриста въобще от антихриста в по-особен смисъл. Освен това, за първия антихрист апостолът говори само като за такъв, на когото предстои да дойде, но който още не съществува “иде антихрист”; и обратно, за многото антихристки свидетелства, че те вече са се появили “са се появили вече”. Тайновидецът, разбира се, е знаел, че и след него в Христовата Църква ще се появят много еретици и лъжеучители, също като тези, които са се появили по негово време, следователно, ако той е искал да посочи тук под името на антихриста не някакво по-особено лице, а само лъжеучителите въобще, то изобщо е нямало да загатне за него или е щял да каже по същия начин, както и за съществуващите по негово време, тоест, че “антихристите идат”, в множествено число.Посочване на необичаен враг на Христовата Църква, разбирано в по-особен смисъл, може да се намери при пророк Даниил (7:24,25, сравни 8:20-25; 11:31; 12:11). Описвайки своето видение (в образа на четирите звяра) за четирите монархии, пророкът казва, че у четвъртия, по-страшен от останалите звяр (7:7), е видял десет рога, и че измежду тези рога и ето, измежду тях излезе още един малък рог, на тоя рог имаше очи, като човешки очи, и уста, които говореха надуто (7:8). В друго видение (глава осма) на пророка е било открито от архангел Гавриил, че този малък рог обозначава царя, който ще бъде безсрамен и изкусен в коварство… при неговия ум и коварството ще има успех в ръката му; със сърцето си ще се възгордее и всред мир ще погуби мнозина (8:23, 25). Този цар ще надмине със злобата си всички останали царе (7:24; 11:44), и против Всевишния ще произнася думи (7:25; 11:36), ще бъде велик завоевател, ще започне война срещу светиите и ще ги победи (7:20; 8:24). И ще настане време тежко, каквото не е имало, откак съществуват люде до днес (12:1), и се постави мерзостта на запустението (12:11). Голяма част от отците и учителите на Църквата, които са споменавали за това пророчество, направо са го отнасяли към антихриста, като към необичаен Христов враг, на когото предстои да дойде преди свършека на света. Доказателства за това намираме у св. Ириней, св. Иполит, св. Кирил Иерусалимски, а също така и при блажени Августин и блажени Теодорит. И наистина, в това пророческо описа¬ние директно се посочва някакъв Божи враг, като отделно лице. Пророкът не го нарича царство, а цар на някакво царство, и, следователно, гледа на него като на определено лице, като го противопоставя на другите десет царе, от които той ще убие трима, а останалите седем ще подчини на своята власт.Също като Даниил, за антихриста пророкува и св. Иоан Богослов в Откровението (13:1-12; сравни 17:8-14; 19:2). Макар че предсказанията му за последния Христов враг са обвити с дълбока тайнственост, няма съмнение, че под името на този необичаен враг на светата Църква трябва да се разбира антихриста в такъв смисъл, какъвто влагат в него пророк Даниил и апостол Павел. Така св. Иоан казва, че необичайния враг на Христовата Църква ще победи десетима царе (Откровение 12:3; 17:12 сравни Даниил 7:24), ще започне война срещу светиите (Откровение 11:7, сравни Даниил 7:21), и, накрая, с настъплението на последния съд сам ще бъде победен и осъден на мъчения заедно с тези, които му се покланят (Откровение 19:20, 21; 20:9, 10, 15; 14:10,11, сравни Даниил 7:9-12; 22:27; 2 Солуняни 2:8). – Опирайки се на тези предсказания на Иоан Богослов, св. Ириней, – най-близкият ученик на св. Поликарп, който е слушал наставления от устата на самия апостол Иоан, – казва: “И тъй, очевидно е, че онзи, комуто предстои да дойде (при свършека на света), ще умъртви трима от тях (десетимата царе), а останалите ще му се покорят, а сам той ще стане осмият. Заедно те ще нападнат Църквата, но след известно време ще бъдат победени от пришествието на нашия Господ.“ Заедно със св. Ириней разясняват апокалиптичните предсказания св. Иполит и други древни отци на Църквата.

Освен положителното, и, така да се каже, догматично учение на светите отци на Църквата за антихриста, като за конкретно лице, при тях могат да се намерят и частни мнения, или само гадания, за нравствените качества и външния му вид. Тези мнения на отците заслужават особено внимание вече само затова, че в тях намира израз непоколебимата увереност на светите отци в това, че антихристът ще бъде определено лице, а не някакво общество.Така св. Ириней нарича антихриста човекоубиец, похитител на царска власт, носител на всякакво безчестие, но и такъв, който се представя за Месия и Бог, осми над покорените от него седем царе. Свети Иполит го нарича прелъстител, който ще убива всички, които не искат да се кланят на зверовия образ. “А иудеите, които не са приели Христа, според учението на св. Иполит, ще приемат за Месия смъртен човек (тоест антихриста) и, настроени срещу Божиите слуги, ще го нарекат свой отмъстител.” Свети Кирил Иерусалимски казва, че той ще надмине всички неправедни и нечестиви хора преди него. Особено подробно описва коварството, ласкателствата и жестокостта на антихриста св. Ефрем Сирин. Свети Иоан Златоуст го нарича велик грешник, който и мнозина други ще доведе до гибел. Свети Амвросий предполага, че иудеите ще го приемат за Месия. С подобни щрихи го описват и други отци и учители на Църквата, които са споменавали за него, неговите нравствени и лични качества.

За произхода на антихриста всеобщото мнение на светите отци е това, че той ще дойде от иудейски род, а именно от Дановото коляно. Това мнение се базира върху следните места от Свещеното Писание:

а) пророчеството на патриарх Иаков за съдбата на Дан (Битие 49:17),

б) словото на пророк Иеремия: от Дан се чуе пръхкане на конете му (8:16) и

в) особено това, което е в Апокалипсиса (7), при изброяването на дванайсетте Израилеви колена, от които във всяко е запечатано от ангел по дванадесет хиляди Божии раби, изобщо не се споменава коляното на Дан.

Всички тези и подобни на тях мнения в същността си са лични. Тях и самите свети отци не са считали за безспорна истина или за положително учение, а са ги предлагали само като гадания, които не противоречат на християнското благочестие.

Какво ще прави антихристът?Самото му име – противник на Христа и разбирането за него, като за необичаен враг на Иисус Христос, оръдие на дявола, по действие на когото той ще се яви, вече показва, че антихристът ще дойде и в голяма ярост ще погуби мнозина (11:14), водеше борба със светиите и ги надвиваше, докле най-после, дойде Старият по дни, и съд биде даден на светиите на Всевишния (7:21, 22). А в какво ще се състои тази война срещу светиите? От какви средства ще се възползва Божият враг, за да придобие власт над всяко коляно (от хора) и върху езиците и племената (Откровение 13:8)? Ще съумее ли той да утвърди нечестивото си владичество между хората и да преодолее светата Христова църква? Въз основа на Свещеното Писание и Свещеното Предание, Православната църква признава за истина това, че, първо – цялата му борба срещу Църквата ще бъде предприета с цел да се изкорени вярата в Иисус Христос между хората и да направи себе си идол за поклонение, а за тази цел, второ – той ще се възползва не само от лъжа и лъжливи чудеса, но и от открито жестоко гонение; трето – макар че той ще утвърди господството си над много от хората, няма да преодолее истинната Христова Църква.

Според учението на Самия Спасител, антихристът ще бъде приет от иудеите за Месия: “Ако друг дойде в свое име, казва Той, него ще приемете” (Иоан 5:43). Но понеже не може да има вяра в двама Христоси (2 Коринтяни 6:14, 15), понеже приелите истинския Христос трябва да отхвърлят лъжливия, а приелите лъжливия трябва окончателно да се отрекат от истинския Месия, то явно е, че и антихристът трябва преди всичко открито да се отрече от истинския Христос, за да може самия той да бъде приет като Месия. Затова и св. Ириней нарича антихриста отстъпник от Христа, който изисква само на него да му бъдат приписвани божествени качества.Кой е лъжец, казва апостол Иоан, ако не оня, който отрича, че Иисус е Христос? Той е антихрист, който отрича Отца и Сина (1 Иоан 2:22). По този начин, според учението на Свещеното Писание, най-същественият и явен признак на антихриста е в това, че той отхвърля божественото достойнство на Иисус Христос: отрича, че Иисус е Христос; отхвърля заедно с това и Отца, той е антихрист, който отрича Отца и Сина. И ако въобще всички еретици, които са учили неправилно за образа на Иисус Христос, както в Свещеното Писание, така и у светите отци на Църквата, се наричат антихристияни, то още повече последният Христов враг, комуто по преимущество се дава името на антихриста, ще стане лъжлив, който отрича Отца и Сина. Малко по-надолу, в същото послание (4:3), апостол Иоан вече свидетелства направо, че антихристът не тайно и скрито, а явно ще отхвърля Иисус Христос, Който се е въплътил: “А всякой дух, който не изповядва, че в плът е дошъл Иисус Христос, не е от Бога; това е духът на антихриста, за когото сте слушали, че иде”. Самия израз “не изповядва” показва не само тайно съмнение в Христовото Божество, но и явно засвидетелстване пред другите на своето неверие в Иисус Христос. Апостолът е предвидил, че антихриста явно ще се отрича от Отца и Сина, и подчертава това затова, за да предпази християните от съблазън.Също като св. Иоан и апостол Павел предупреждава, че последният Христов враг открито ще възстане срещу Иисус Христос и Църквата Му. Враждебните действия на всички еретици въобще, които вече са започнали да се появяват по негово време и им е предстояло да се появят скоро след неговото отиване при Господа (Деяния апостолски 20:29), той нарича тайна на беззаконието (2 Солуняни 2:7), защото те тайно са се старали и се стараят да нанесат вреда на Христовата Църква, носят овчи кожи, а отвътре са вълци грабители (Матей 7:15). А антихриста апостолът нарича откровение на тази тайна на беззаконието, което ще последва след голямото последно отстъпление от вярата: “Защото оня ден не ще настъпи, докле първом не дойде отстъплението и се не открие човекът на греха, синът на погибелта, тогова, чието явяване, по действие на сатаната, е с всяка сила” (2 Солуняни 2:3, 8). Това означава, че последният необичаен Христов враг открито и напълно ще отхвърля Божеството на Иисус Христос и неговия свят закон.

Отхвърляйки явно Божеството на Иисус Христос, Неговото изпращане от Бога Отец и преподаденото от Него учение, антихристът също така открито ще си присвоява Божествено достойнство и ще разпространява ново и нечестиво учение, което противоречи на Христовото учение.

За това явно свидетелства Спасителят, казвайки, че друг ще дойде в свое име (Иоан 5:43), тоест не от името на Бога Отец, както е дошъл Иисус Христос, и даже не в името на Христа, а ще проповядва от свое име ново учение, без да признава никого над себе си.Апостол Павел предлага още по-подробно учение за това, че антихриста ще се нарича Бог и открито ще изисква божествено преклонение към себе си. Ще се открие, казва той, този, който се противи и се превъзнася над всичко, що се нарича Бог, или светиня, за да седне като бог в Божия храм, показвайки себе си, че е бог (2 Солуняни 2:4). В тези думи на апостола се предрича първо това, че антихристът ще председателства в Божията църква, тоест между такива християни, които преди са принадлежали към истинската Христова църква, но после, отричайки се от нея, признават за свой водач Христовия враг и му се покланят. Така обяснява тези думи св. Ириней. “Ще седне в Божия храм – казва той, – прелъстявайки само тези, които му се покланят, като че ли той е Самия Христос… И заради него ще престане жертва и принос и ще опустее светото място… И ще стане гибел за мнозина” (Даниил 8:11, 25). А Божия църква могат да бъдат наречени отпадналите християни затова, защото те, като принадлежали преди това към светата Църква, сами са били храмове на Светия Дух (1 Коринтяни 3:16, 17, 6:19; 1 Петр. 2:5; 2 Коринтяни 6:16); но чрез приемането на антихриста тези Божии църкви вече стават седалище на Божия враг, на когото те започват да служат, като че ли е Бог.

За да покаже, че антихриста ще председателства в Църквата и няма да изповядва Иисус Христос, апостолът посочва, че той ще седне в Църквата като похитител на Божественото величие. Защото, казвайки, че той се превъзнася над всичко, що се нарича Бог, за да седне като бог в Божия храм, веднага след това добавя – показвайки себе си, че е бог. Това означава, че той открито ще започне да си присвоява Божественото достойнство. За да се предотврати недоразумението трябва да се отбележи, че думите “че е бог” не означават, че той ще се показва като Бог или подобен на Бога; но значат – ще се показва, че е бог, представяйки се за бог.

А какви средства ще използва антихриста за да разколебае вярата в Иисус Христос и Неговото евангелие у много племена и колена и да ги застави да почитат него самия като Христос и Бог, и вместо евангелие да приемат новото нечестиво учение? Светата Църква внушава, че за разпространението на своето безчестие противникът на Иисус Христос ще прибягва от една страна до жестоки и непрекъснати гонения на християни, а от друга – ще се възползва от лъжливи чудеса и знамения, за да прелъсти, ако е възможно и избраните.

А според учението на Свещеното Писание и свидетелствата на светите отци на Църквата е безспорна истина, че в последните дни срещу светата Църква ще бъдат започнати жестоки външни гонения, с помощта на които Божият враг ще се старае да изтръгне от недрата и по-слабите ѝ чеда.Иисус Христос предрича тежки бедствия за вярващите преди свършека на света. Веднъж апостолите Го попитали насаме: „какъв ще е белегът за Твоето пришествие и за свършека на света?” (Матей 24:3) В отговор на това Спасителят отначало им посочил белезите на предстоящото разрушение на Иерусалим и храма, а после им описал и признаците за свършека на света. За такива признаци той посочил появяването на лъжехристи, международни войни и вълнения, увеличаването на престъпленията и съвършеното охладняване на взаимната любов, така че мнозина ще се възненавидят и предадат един друг. Но особено ярко Спасителят описва различните бедствия, като признак за свършека. Защото тогава ще бъде голяма скръб, казва Той,  каквато не е била открай свят досега… И ако не се съкратяха ония дни, не би се спасила никоя плът; но заради избраните ще се съкратят ония дни (Матей 24:21, 22). Тогава единственото спасение ще бъде да търпим и да се уповаваме на Бога (9, 10, 13). Тук се предричат скорошни бедствия, които очакват иудеите при разрушаването на Иерусалим (1, 12), и гонения, които предстои да изтърпят апостолите от иудеите и езичниците (9). Но тук също се описват и тези бедствия, които ще изтърпи Църквата в последните времена от антихриста. Настоящето личи от това, че Самият Спасител посочва тези бедствия като един от признаците за свършека на света, за които са Го питали апостолите (3, сравни 22, 29), и след описанието на тези бедствия дава такова наставление на учениците Си: “Ето Аз занапред ви казвам. И тъй, ако ви кажат: ето го (лъжливият Христос) в пустинята, – не излизайте” (25, 26). Правейки предупреждение, за да може и в тези тежки времена вярващите в Него да не вярват на антихристовите лъжепророци (23, 24) и на самия антихрист (26), непосредствено след това Спасителят описва и образа на Своето славно второ пришествие (Матей 24:27-31). Всичко това показва, че сбъдването на описваните тук бедствия се отнася главно към последните времена, когато ще господства антихристът. У пророк Даниил (11:44) и в предишните глави, и особено в Откровението на Иоан (11:7; 13:7) се намират ясни указания, че в последните времена Църквата ще бъде застигната от големи бедствия. А че всички предсказвани бедствия ще бъдат не само духовни, но и физически, и открито насочени срещу вярващите в Иисус Христос, това се вижда от подробността и яркостта, с която те са описани и предречени. Така, Иисус Христос отначало говори за физически бедствия, земетресения, глад, знамения на небесата (Марк 8:8, 24, 25); след това за гонения срещу вярващите и даже за образа на тези гонения, тоест, че тях ще ги предават на съд, ще ги бият, ще ги представят пред властници и царе (9). А силата на скръбта ще бъде такава, че и избраните ще могат да се разколебаят в твърдостта си, ако заради тях не се съкратяха тези дни (19, 20). Но те ще се спасят, защото в ония дни, след оная скръб… ще видят Сина Човечески да иде на облаци, със сила и слава голяма. И тогава ще изпрати Ангелите Си и ще събере избраниците Си (Марк 13:24, 26, 27). Освен това, на това място Спасителят говори и за духовните скърби и ги описва с такива подробности, с каквито е описал и физическите страдания. Такава е същността на духовните страдания: и понеже беззаконието ще се умножи, у мнозина ще изстине любовта (Матей 24:12), ненавист и предателство (Матей 24:11), появяването на лъжехриста (23, 26) заедно с множество лъжепророци, които ще проповядват за него и ще прелъстят мнозина (24).
__________________________

*Из книгата Антихристът. Човекът на греха от последните времена, издателство Тавор, С., 1998. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4BC

Следва…

Юлиян Великов

„Дължим на Бога най-голяма благодарност от деня, в който възприехме Божията Църква и закона на благочестивото предание, което ще разори злобата на безбожието“ – четем в първите редове на писменния паметник, на който бих желал да се спра и изложа пред вас своите наблюдения и изводи.

Всяко едно изследване на този писмен паметник (Борилов синодик)[1], свързван с името на българския цар Борил, не би имало признака автетичност, ако не се вземат под внимание причините, поради които този старобългарски текст най-вероятно е замислен и впоследствие реализиран (съставен). Още Jean Gouillard лансира идеята, че този писмен текст стъпва върху един по-стар, вероятна редакция на Синодика по случай Тържеството на Православиетo[2], явяваща се една от времевите strata (пластове) в него[3]. Прогласено през 843 година, след почти два века на непрекъснати вълнения за/против светите икони, православното тържество, оказва се, е в ролята на доминиращо, но не и на единствено „очакване“. Показателен в това отношение е диспутът на св. Кирил Философ с бившия патриарх иконоборец Иоан VII Граматик[4]. Факт е, че от края на X век и през целия XI век автори като св. Симеон Нови Богослов, Михаил Псел, Евстратий (от Никея), Лъв (от Халкедон) и други, тръгвайки по различни пътища и водени от различни подбуди в действията си, ще предоставят отново разнопосочни (при някои от тях дори експресивни) разсъждения за светите образи, в които лесно могат да се проследят реалните последици от двувековната иконоборска политика. От друга страна надеждата на Евстратий (от Никея) да отнеме на иконата нейната централна роля за Православието намира своето естествено продължение, когато Пселовият ученик, Иоан Итала, не просто ще философизира теологията, но и ще отрече светите икони[5] (очевидна е връзката на Псел, „най-прецизния зрител на иконите[6]“, с моделирането на подобно негативно отношение към християнския образ у Итала[7]).

Проблемът, с който се сблъсква българският цар Борил във времето на своето управление съвсем не е нов за българските земи. Богомилството, дефинирано още миналия век от Дмитрий Оболенский като „балканско новоманихейство[8]“ е пряка последица от определени събития и в известна степен e неизбежно[9]. Но ако през X век то е все още лишено от завършеност (това добре личи от аргументите, приложени от старобългарския книжовник Козма Презвитер), то през XIII век случващото се се оценява като очевидно и по-лесно разпознаваемо за църковните писатели от епохата. От друга страна, както се оказва, това не е само проблем на средновековна България, но на практика на християнската ойкумена – тоест както за Византия и гръцките държави, така и за Запада, но в един мултиплициран вариант[10] в лицето на назовалите се „катари[11]“ (патарени[12], албигойци[13] и други).

Това, на което още в самото начало ще си позволя да обърна внимание е факта, че както съчинението на Козма Презвитер, така и текста Борилов Синодик, отхвърляйки богомилското учение (за сътворението на света, за Бога, за Спасителя и така нататък) извеждат на един осезателен план разсъждения относно християнския образ (тоест за светите икони) и изобразимостта. Като основателна и единствена причина за подобни разсъждения би могло да се приеме наличието на богомилско отричане на светите образи. И тук като, че ли се изправяме пред трудност и известно съмнение. Единственият достигнал до нас фрагмент от латински препис на автентичното богомилско съчинение Liber sancti Johannis (известно и под името Тайната книга) не дава достатъчни аргументи в тази посока[14]. Без да навлизам в подробности относно описаното там богомилско „верую“ ще си позволя да генерализирам изведеното до следното: учението за Бога и сътворението на света се свеждат до идеята за сътвореното като изконно, лично творение на Сатаната; de facto се обезличава учението на Църквата (и в частност светоотеческото разбиране за образа и изобразимостта), явяваща се част от този „сътворен“ свят, видян по следния начин от богомилите: „И така той седна на твърдта и повели на ангела, който беше над въздуха, и [на този], който беше над водите, и те повдигнаха земята нагоре и тя стана суха. И взе венеца на ангела…, и от едната му половина направи светлината на луната, а от другата половина светлината на звездите, а от камъните направи всички звездни войнства… И изпрати ангели, свои служители, над тях и повели на земята да произведе всяка птица и влечуго, дървета и треви. И повели на морето да произведе рибите и птиците небесни[15]. И освен това намисли и направи човека по свое подобие…[16]“.

Означава ли това, че богомилското учение или поне това, което като текстове е достигнало до нас, не третира проблема за образа и изобразимостта, възприемайки го като поделемент на отричания от тях сакраментален живот на Църквата? И в тази връзка възможно ли е българският съставител на Борилов Синодик само механично да е следвал текста (тематиката) на Синодика от 843 година, посветен на тържеството на православното учение за светите образи?Вече отбелязах, че проблемът, пред който се изправя цар Борил не е нов. Текстът на старобългарския книжовник Козма Презвитер (Беседа за новопоявилата се ерес на Богомил) е може би най-ранното доказателство, че в учението на богомилите все пак е вплетена и явна нетърпимост към светите икони (и изобразимостта като цяло), която би следвало да се разглежда като част от тяхното абсолютно отхвърляне на видимия свят като творение на Бога. В самото начало на богомилската експанзия в средновековна България, Козма очевидно се насочва към единствено възможния избор и работещ модел – да потърси в светоотеческия florilegium (тоест в писменото наследство от светите отци, учители и църковни писатели) нужните доказателства за изконното почитане на светите икони, обвързвайки тяхната онтологичност (тоест правото им на съществуване) и с догмата за Боговъплъщението. Това той прави, насочвайки се конкретно към емблематични текстове на свети отци иконофили от VIII век като св. Герман Константинополски (De haeresibus et Synodis, Epistola ad Joannem и Epistola ad Thomam[17]) и св. Григорий II, папа Римски (Epistola XII[18]) и в голяма степен дословно възпроизвежда техните аргументи в характерните три направления: апофатическо, катафатическо и христологическо. Вече имах възможност подробно да изясня това[19], поради което само с няколко цитата ще си позволя да припомня как се позиционират споменатите направление в апологетическата схема, използвана от старобългарския книжовник:

„А ние,…когато видим Господния образ написан на икона…, викаме: Господи Иисусе Христе, който в този образ се яви на земята заради нашето спасение и се съгласи доброволно да приковеш на кръста своите ръце…, смили се над нас[20].“ (христологическо направление)

„Когато се кланяме на иконата ние не се кланяме на баграта или на дъската (к. м.), а на онзи, който е бил с този образ и който е нарисуван нa себе си подобен[21].“ (апофатическо направление)

„А когато видим иконата на св. Мария, Божията майка, също така ѝ се молим из дълбината на сърцето, викайки: Пресвета Богородице, не забравяй своите люде, нас! Ти си нам застъпница…Чрез тебе се надеем да получим опрощение на греховете… Когато пък видим образа на някой светец… казваме: Божи светецо – казваме името – който си пострадал за Господа…; моли се за мене, за да се спася с твоите молитви[22].” (катафатическо направление)

През същия десети век друг автор, патриарх Теофилакт Константинополски (Epistola), в кореспонденцията си с българския цар Петър, засяга проблема с богомилството, дефинирайки генезиса му по категоричен начин: „тяхното нечестие е манихейство, смесено с павликянство[23]“. За характера на новопоявилото се учение, което патриархът определя като вече „по-ясно“ за християните, съдим от представените анатематизми в края на посланието му, описващи учение за два Бога – един на светлината и друг на злото (тъмнината[24]). Въпреки това обаче в самото патриаршеско послание не се маркира и коментира иконоотрицанието като присъщо за богомилите.

Все пак Козма не е единственият автор, коментиращ иконоотрицанието сред богомилите и примери за това се откриват в следващите векове. Още през XI век, Евтимий (Contra Phundagiagitas), монах от манастира Периблепта, в очевидно желание да предпази християните от родния си край, написва послание против еретиците фундагиагити (впоследствие уточнени в текста като богомили). От писмото, не лишено и от определена емоционалност, се разбира, че тези еретици умело се прикриват и дори участват в сакраменталния живот на православните християни (причастяване, св. Кръщение), строят църкви и изписват икони, но с единствената цел да оскверняват всичко това[25]: „Те изписват икони и правят кръстове не от вяра, но ги правят за присмех и за похулване, за показ и измама, та ако искат и каквото искат, да го слагат тайно в тях и скришно да се гаврят с него[26].“

И ако текстът на монаха Евтимий потвърждава, макар само имплицитно, причастност към проблема за образа от страна на богомилите, то експлицитно потвърждение се открива по-късно в съчинението Panoplia dogmatica на Евтимий Зигабин. Богомилите, според него, „не почитат също и иконите, наричайки ги идоли на езичници, сребро и злато, дело на човешките ръце[27]“, като с това показват, разсъждава той, непознаване същността на идола и релацията образ-първообраз.

Интересно потвърждение на казаното от Евтимий намираме и у един западен автор, станал волен/неволен свидетел на проекциите на богомилското учение в редица западни секти. Става дума за Ugo Eteriano (Contra Patarenos), който, бидейки съветник при византийския император Мануил I Комнин[28], успява да погледне на интересуващия ни проблем през очите и светоусещането на човекa от християнския Запад. Той създава, образно казано, своеобразна summa auctoritatum, представяйки учението на последователи на богомилите от западната част на Европа, а именно на патарените. Подобно на някои от разгледаните до този момент автори, Ugo търси и намира обвързаност в учението им с манихеите: отричането на Свещеното Писание на Стария Завет, на брака и въобще човешката сексуалност, а също така и на тайнството св. Евхаристия, тъй като Христос не присъства истински (“asserunt etiam post benedictionem panem remanere ut prius fuerat[29]”).

Подобни аргументи са ни добре познати като обвинения и към самите богомили. Това което е ново при Ugo е свидетелството му, че патарените, освен отхвърлянето на св. Кръст, са против използването и на иконни изображения. Според Bernard Hamilton, автор на въведителната част към последното издание на съчиненията на Ugo Eteriano, шокът на пизанеца от подобно поведение на патарените към образите е следствие от факта, че подобно отношение към иконите не е познато на Запад[30]. Подобна констатация, налага се да подчертая, се разминава с известното ни от западните извори. Иконоотрицанието като явление и последователна политика е добре познато на Запад още от края на VIII век, когато епископ Клавдий (Турински) de facto извървява до край пътя си – от отявлен иконоотрицател до фактически кръстоборец – действие, имащо по-раннен аналог на Изток, в епохата на византийското иконоотрицание[31]. Без колебание Ugo коментира иконоотрицанието на патарените по следния начин: „Що се отнася до благоговението и почитането на светите изображения, които учат че са глухи и неми (образи – б. м.), те напълно грешат[32]… Що се отнася до почитането, култa и честта на изображенията, които имаме, ние имаме право за това; право, което превъзхожда цялото безчестие на патарените. Поради тази причина аз няма да кажа нито дума за чудесата, които Бог постоянно проявява чрез светите изображения. Някои от тези икони са кръвоточиви, някои са предпазвали от престъпления, при контакта с някои от тях болните оздравяват и много са били освободени (с тяхна помощ – б. м.) от демоните[33]… християнските люде не обожават образите поради това, че са цветни и направени от скъп материал…[34]“.

Приведените наблюдения в голяма степен предлагат своеобразен отговор на въпроса, който поставих в самото начало на изложението си, а именно защо в текста на писмения паметник Борилов синодик се отделя толкова значително място на проблема за образа и изобразимостта и то в пряка връзка със защитата на онтологичността на образа от еретическото учение на богомилите. Нещо повече приведените положителни (вечна памет) и отрицателни (анатеми) разсъждения, отнасящи се до светите образи не се срещат само в тази част от Борилов синодик, отразяваща разсъжденията на византийския образец от епохата на Македонската династия, но и в текстовете с друга времева датировка. Веднага впечатляват добре разгърнатите разсъждения в характерния за VIII век (а впоследствие унаследен и през IX век) положителен, отрицателен и христологически конструкт, присъстващи както в утвърдителна, така и анатематична форма. И макар, че разсъжденията не следват дословно текстовете от аргументацията на автори като св. Герман Константинополски, св Григорий II, папа Римски или преподобни Иоан Дамаскин (което безспорно се открива в текста на Козма Презвитер), смисловата близост на доказателствата е налице, а представените в Синодика разсъждения са в пълен унисон с учението на Църквата за същността на християнския образ (иконата) и отношението към него.За автора на Борилов синодик онези, които са „обезчестили своето поклонение на светите икони и са се възгордели и превъзнесли в безбожието си[35]“ отхвърлят възможността, чрез словото на вярата и изображенията на иконите, Божият промисъл да стане разбираем за избавените чрез Кръста: „А изкуплението на Твоя Помазаник са откупените чрез Неговата смърт и вярвящите в Него, чрез словото на вярата и изображенията на иконите, с които Божият промисъл става разбираем за избавените чрез Кръста…[36]“. Защото, разсъждава в христологически аспект неизвестният автор, плътското пришествие на Божието Слово се „изповядва със слова и уста, със сърце и разум, чрез Писанието и иконите[37]“. Приемането на Боговъплъщението, се чете в текста на Борилов синодик, означава и да се изписва образа на Спасителя на икони, тоест Той да е описуем – „да се иконографисва очовеченото Слово и Неговите страдания заради нас[38]“, за да се виждат от всички „тези всемирни и спасителни деяния[39]“, тъй като противното е само по себе си „отвръщане от спасение[40]“: „Защото на иконите виждаме страстите на Владиката заради нас: кръста, гроба, ада – умъртвяван и пленяван, страданията на мъчениците, венците; самото спасение, което нашият пръв създател и благодетел, и венчател сътвори насред земята[41].“ Именно поради всичко това е спасително не само чрез слово да се приема Боговъплъщението, но и „да го виждат на иконите[42]“, защото: „На икони се изписва видяното: заради това изписват на икони видяното и осезаното и го почитат[43]“.

Християнският образ/икона се възприема в разглеждания текст и като освещаващ/a очите на зрящите и чрез него/нея „умът им се издига до богопознанието[44]“ – един от многото примери в текста на Синодика, чрез който се систематизира и излага положителната (катафатическата) аргументация за образа: „На тези, които освещават със слово устните и слушателите, които познават Словото и го проповядват, а също и чрез честните икони, които освещават очите на зрящия и чрез които умът им се издига до богопознанието… – вечна памет[45]“. Иконопочитанието е акт, обичаен за живота на Църквата дори във времето преди съборното му санкциониране[46], затова на „онези, които укрепват писаното и неписаното предание и заради това изобразяват светите неща и ги почитат – вечна памет[47]“.

Подобно на аргументацията за образа на отците иконофили от VIII и IX век, авторът на Синодика имплементира в текста и апофатически (тоест отрицателни) разсъждения, акцентиращи върху различието между идол и икона: „На Него, като Владика се покланяме и Го почитаме. И заради общия владика почитаме и Неговите постоянни угодници и им се покланяме както подобава[48]“ – думи, които много напомнят разсъжденията на св. Герман Константинополски (Epistola ad Joannem[49]). Цитираният текст de facto насочва и към своеобразния locus classicus, откриван в съчиненията на светите отци и църковни писатели иконофили. Става дума за релацията образ-първообраз. Почитта към изобразения на икони е насочена към първообраза, който се отобразява, а иконоотрицателите, отбелязва текстът на Синодика, „обрекли се на участта на евреите и езичниците, които без срам хулят първобразното…не се срамуват заради изображенията да дерзаят срещу самия изобразяван…понеже са прогнили вече и са се отсекли сами от общото тяло на Църквата…[50]“. Иконата не е идол, а на онези, „които наричат честните икони на Христос, нашия Бог, и на Неговите светии с думите на Светото писание срещу идолите – анатема[51]“

Не би следвало да се остава с впечатлението, че светоотеческото учение за образа присъства в разглеждания писмен паметник механично и необмислено, и като допълнение към догматически теми (за троичността, есхатологията и така нататък). Факт е, че авторът на текста Борилов синодик преимуществено акцентира върху църковното учение за светите икони, а от представеното дотук, убеден съм, стана по-видимо основанието му да включи подобни разсъждения в анализирания порядък. Богомилството и катаризма, като негово проявление на Запад, на практика не просто развиват идеи, но както вече се показа се стремят да установят свои „църква“, „клир“ и стриктно следван „църковен“ ред и „култ[52]“. Подобна „организираност“, каквато всъщност се отхвърля от тях в началото, прикритото им участие в богослуженията и така нататък създават очевидно търсената възможност за разпространение и подвеждане към учението им. Именно поради това Синодикът педантично приповтаря изконното учение на Църквата и в духа на вселенското определение на Трулския събор (692 година[53]) се стреми да предпази християните от потенциална измама. От привлечените в нашите разсъждения текстове с противобогомилска (противоеретическа) насоченост може да се есктрахира подобна опасност, а именно с признаването pro forma на рождението, разпването и възнесението на Христа, но само „привидно“ (а не „съ плътiя“), с демонстрираното неверие в едната Свята, Единосъщна и Неразделна Троица и други[54].Синодикът на Борил осветлява калейдоскопичното по своята същност еретическо мислене на Изтока и без неговото познаване, осмислянето на случилото се на Запад е практически невъзможно. Днес все повече е изкушение да се представя единствено „собственото“ разбиране за християнството, за Църквата или в конкретния случай за светите изображения (икони), без да се познава (с което на практика се маргинализира) изконното светоотеческо учение за християнския образ. Все по-често услужливо се забравя de facto еретическата основа на богомилството, а така също и на развилите се впоследствие на Запад негови многолики проявления[55]. Нерядко обективността отстъпва и се изпада в определена сантименталност и интересна пристрастност при определянето и възприемането му като „собствено богоискателство в границите на християнските текстове и традиция на култова практика[56]”, a на катарите – като пазители на съкровена тайна („заради която стотици, хиляди катари са убити[57]“). Свидетели сме и на това как все по-често животът на еретиците, от поп Богомил до Ян Хус, се идеализира и постулира като „essential guide to the history of medieval society and the Church, and their devotion to the Christian life stands as testimony to the power of faith in the face of suffering and persecution (б. м.)[58]“, поради очевиднa у вършещите го липса на знания за/върху светоотеческото наследство. Нещо повече, не се осъзнава, че не мъчението само по себе си, а причината за него е това, което прави някого мъченик (блажени Августин Ипонски[59]).

Подобни словесни “упражнения” могат единствено да ни припомнят причината за поучителните думи на Стареца (Pratum Spirituale): До кога ще се учите да говорите, (вие), които не знаете (да говорите)?[60]

______________________________

*Доклад, изнесен пред международната медиевистична колегия на Десетия международен симпозиум „Търновска книжовна школа“ (17 до 19 октомври 2013), Велико Търново (под печат). Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Авторът е доктор по Теология и преподавател по Агиология и Патрология в Православния богословски факултет при Великотърновския университет.

Бележка от автора на блога.

Поради техническа невъзможност, гръцкият текст в бележки 2, 6 и 27 не излиза коректно, както го е дал многоуважаемият автор на горната статия. Който се интересува от точното предаване на текста, да посети адрес http://www.uni-vt.bg и там ще намери същия текст на PDF-файл, както и посочените бележки с точните предихания и ударения.

[1]. Известен е в два преписа (от век XIV и XVI век) [виж Попруженко, М. Г. Синодикъ Царя Бориса. Одесса (1899), I-XV; Божилов, Ив., А. Тотоманова, Ив. Билярски. Борилов синодик. Издание и превод. София, (2010), 38-43, 55-86].

[2]. Важността на това събитие за Църквата и държавата се отбелязва в De cerimoniis (I. 37), където се описва като официален празник, на който се следва определения за този сучай церемониал: „ΐστέον, οτι τή κυpιακητης ορθοδοζίας (к. м.) άλλάσσουσιν οι δεσπόται άπο τοΰ παλατίον τα οξέα τούτων σκαραμάγγια και τα χρυσοπερίκλειστα σαγία, και άνέρχονται έν τοις κατηχουμενείοις τής άγίας Σοφίας, κάκεΐσε άλλάσσουσι τα πορφυρά διβητήσια και τας τούτων χλαμύδας, και λιτανεύοντες εΐσοδεύουσιν“ [Io. Iakobvs Reiske (ed.), Constantini Porphirogeniti imperatoris De cerimoniis aulae Byzantinae libri duo, v. I (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae) (Bonnae: Impensis Ed. Weberi, 1829), 191C); нов поглед върху текста от Bernard Flusin (B. Flusin, ‘Le triomphe des images et la nouvelle definition de l’Orthodoxie. A propos d’un chapitre du De cerimoniis (I. 37)’, Antonio Rigo (eds), Orthodoxy and Heresy in Byzantium: The Definition and the Notion of Orthodoxy and Some Other Studies on the Heresies and the Non-Christian Religions (Quaderni di Nea Rome, num. 4) (Roma: Universita degli Studi di Roma „Tor Vergata“, 2010), 3-20)].

[3]. Jean Gouillard коментира три различни пласта в текста, свързвайки ги с управленията на определени византийски императорски династии (Македонска, Комнини и Палеолози) и условно ги обозначава като редакции М, С и Р (Jean Gouillard, ‘Le synodikon de l’Orthodoxie: édition et commentaire’, Travaux et Mémoires II (1967), 14-20, 21-28, 29-36). Допуска, че редакция С (тоест Комниновата редакция) е пример (основа) за съставителя на Борилов синодик (Jean Gouillard, op. cit., 23) и обръща внимание на конкретен текст (патриаршески документ от Козма), познаван от автора на текста (Jean Gouillard, ‘Une source grecque du Sinodik de Boril: la lettre inédite du patriarche Cosmas’, Travaux et Mémoires IV (1970), 364-69) (гръцки текст на писмото – 369-72).

[4]. Подробно у Великов, Ю. Словото за Образа. Теодор Абу Кура и свети Кирил Философ и защитата на светите икони през девети век (патрологично осветление). УИ „Св. св. Кирил и Методий“, ВТ., (2009), 90-107.

[5]. Alexias [(V. 9. (6-7)) (Augusti Reifferscheidii (ed.), Annae Comnenae Porphirogenitae Alexias I (Lipsiae: In aedibus B.G. Teubneri, 1884), 184D)]. Срещу учението му, според Комниновата редакция на Синодика по случай Тържеството на Православиетo, са произнесени 10 анатеми (1076-77 г.), а през 1082 г. е лично осъден [J. Gouillard, ‘Le Synodicon de l’orthodoxie. Edition et commentaire’, Travaux et Mémoires 2 (1967), 55-60; 188-202; Idem, ‘Le procès officiel de Jean l’Italien. Les Actes et leurs sous-entendues’, Travaux et Mémoires 9 (1985), 133–74, особ. 147, lines 202 и сл.; Lowell Clucas, The Trial of John Italos and the crisis of intellectual values in Byzantium in the Еleventh Сentury (Miscellanea Byzantina Monacensia 26) (München: Institut für Byzantinistik neugriechische Philologie und byzantinische Kunstgeschichte der Universität München, 1981), 140-61]. Систематизирано изложение на съборната доктрина виж у John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (New York: Fordham University Press, 1983), 63-4 (reprinted from the revised second edition 1983).

[6]. „εικόνων έγω Θεατής άκριβέστατος“ (Charles Barber, Contesting the Logic of Painting. Art and Understanding in Eleventh-Century Byzantium (Leiden/Boston: Brill, 2007), 72).

[7]. За обществените „очаквания“ във времето до случването на Неделя Православна (843 година) виж наблюденията ми (Великов, Ю. Образът на Невидимия. Иконопочитанието и иконоотрицанието през осми век. УИ „Св. св. Кирил и Методий“, ВТ., (2011), 251-259 (от сега Образът на Невидимия)).

[8]. Виж изследването му (Dmitri Obolensky, The Bogomils. A Study in Balkan Neo-Manichaeism (Cambridge: Cambridge University Press, 1948).

[9]. Исторически обзор на манихейството в рамките на Римската империя у Janet Hamilton, Christian Dualist Heresies in the Byzantine World c. 650– c. 1450 (Manchester: Manchester University Press, 1998), 1-25.

[10]. За богомилското влияние върху дуалистичните ереси на Запад споменава още Dmitri Obolensky, The Bogomils. A Study in Balkan Neo-Manichaeism (Cambridge: Cambridge University Press, 1948), 286-9 (Apendix V. Bogomils, Cathars and Paterenes). Богомилството и катаризмът присъстват във възгледите на емблематични за Запада „свободомислещи“ [Stephen и Lisois, Henry (от Le Mans), Valdes, Raymond VI (граф на Toulouse), Pierre Autier и Fra Dolcino, Marguerite Porete, John Wyclif и Jan Hus (Michael Frassetto, Heretic Lives. Medieval Heresy from Bogomil and the Cathars to Wyclif and Hus (London: Profile Books, 2007)]. Катарският събор в Saint-Félix (1167 г.) се председателства от т. нар. папа Никита (Niqvinta) (Guillaume Besse, Histoire des dvcs, marqvis et comtes de Narbonne, avtrement appellez princes des Goths, dvcs de Septimanie, et Marqvis de Gothie (Paris: Antoine de Sommaville, 1660), 483-86). На същия „събор“ се споменават и имената на катари „епископи“: Robertus de Spernone, Marchus Lombardie, Sicardus Cellarerius, Bernardus Raimundus, Guiraldus Mercerius и Raimondus de Casalis (Guillaume Besse, op. cit., 483-4). Писменият паметник de facto свидетелства за политиката на споменатия Никита срещу „умерените“ катари, повлияни от българските дуалисти (богомили) и желанието му да ги приобщи към изповядвания от него чист дуализъм. През XIII век Rainerius Saccho О.P. (Summa de Catharis et Leonistis) потвърждава контурите на катарската диаспора [parte 1 (De diversis sectis Catharorum) (http://digilander.libero.it/eresiemedievali/sacconi.htm)%5D.

[11]. Западният църковен писател Alanus de Insulis (De Fide Catholica contra haereticos sui temporis praesertim albigensis liber quatuor) описва катарите като „нови еретици“, съживяващи древни ереси и „философски спекулации“ (tamen propter novos haereticos novis imo veteribus et novissimis haeresibus debacchantes, philosophicis speculationibus deditos, sed sensuum speculis destinatos…) (Alani de Insulis doctoris universalis, Opera omnia; PL 210:307АВ). Подобно е описанието им у Moneta Cremonensis (Adversus Catharos et Valdenses libri quinque), според когото те основават учението си не само на Писанията, но и на естествената и логическата мисъл: „Non solum autem testimoniis scripturarum innituntur praedicti Haeretici, sed etiam rationibus quibusdam, quae eis naturales, vel logicae videntur, cum tamen sophisticae sint.“ [(§ III) (Thomas Augustinus Ricchinius, Venerabilis patris Monetae Cremonensis ordinis praedicatorum S.P. Dominico Aequalis Adversus Catharos et Valdenses libri quinque quos ex manuscriptis codd. Vaticano, Bononiensi, ac Neapolitano (Romae: Ex typographia Palladis excudebant Nicolaus et Marcus Pallearini, 1743), 23)]. Самото име „катари“ препраща към текст от „блаженствата“ [„Блажени чистите по сърце (μακάριοι οι καθαροί τή καρδία)“ (Матей 5:8)] и от св. апостол Павел [„За чисти всичко е чисто (πάντα καθαρά τοις καθαροΐς)“ (Тит 1:15)] (виж също Матей 23:25; Матей 27:59; Иоан 13:10; Евреи 10:22). На Запад името се използва като събирателно за различните ереси по това време. Показателен в това отношение е организираният от папа Инокентий III поход срещу катарите (а всъщност срещу така наречените албигойци), в рамките на петия кръстоносен поход (1215 година). За катаризма виж: Otto Rahn, Crusade Against the Grail: The Struggle between the Cathars, the Templars, and the Church of Rome (Rochester/Vermont: Inner Traditions, 2006), 70-92; R. I. Moore, The War Against Heresy (Cambridge: Cambridge University Press, 2012); Caterina Bruschi, The Wanderinhg Heretics of Languedoc (Cambridge: Cambridge University Press, 2009).

[12]. Виж infra.

[13]. Осъдени са от поместния събор в град Тур (1163 година). Канон IV (Concilium Turonense) описва мястото на нейното „оформяне“ и мащаба й: „In patribus Tolosae damnanda haeresis dudum emersit, quae paulatim more cancri ad vicina loca se diffundens, per Guasconiam et alias provincias quamplurimos jam infecit“ [Tituli Canonum Concilii Turonensis (IV) (Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio; Mansi 21:1177C)]. За богомилите като вдъхновители и на албигойците виж Catharist Literature of the thirteenth and fourteenth century (Walter Wakefield (eds), Heresies of the High Middle Ages (selected sources) (New York: Columbia University Press, 1991), 447-630). По свидетелството на Durand (от Huesca) (Liber contra manicheos), албигойците и катарите на Запад изповядват манихейство (Walter Wakefield (eds), op. cit., 496-510).

[14]. Други текстове, свързвани с богомилската доктрина, коментира М. Г. Попруженко (М. Г. Попруженко, op. cit., 143-148).

[15]. Liber Sancti Iohannis (Codex Carcassoniensis), 4 [Латински извори за българската история IV (Извори за българската история XXV). София, (1981), 115 (латински текст – op. cit., 114).

[16]. Liber Sancti Iohannis (Codex Carcassoniensis), 5 [Латински извори за българската история IV (Извори за българската история XXV). София, (1981), 115 (латински текст – op. cit., 114). Смисълът на текста и според Codex Vindobonensis не е по-различен [Латински извори за българската история IV (Извори за българската история XXV). София, (1981), 111-125].

[17]. De haeresibus et Synodis (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera оmnia; PG 98:80A); Epistola ad Joannem (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera оmnia; PG 98:157BD); Epistola ad Thomam (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 98:173B).

[18]. Epistola XII (Gregorii papae II, De Sacris Imaginibus Ad Leonem Isaurum Imperatorem (Octavi Saeculi Ecclesiastici Scriptores; PL 89:515CD)).

[19]. Виж Великов, Ю. „Иконопочитанието и иконоотрицанието в „Беседа против богомилите“ на Козма Презвитер“, В: TRIANTAFULLO. Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. д.ф.н. Христо Трендафилов (In Honorem I), 365-374.

[20]. Слово, л. 503 а. (8) -503 об. (14) (Попруженко, М. Г. Козма Пресвитеръ Болгарскiй писатель X вѣка. София, (1936), 19); Беседа за новопоявилата се ерес на Богомил, л. 21 (Бегунов, Ю. Козма Пресвитер в славянских литературах. София, (1973), 323 (от сега Беседа)] 323); Динеков, П., Куев, К., Петканова, Д. Христоматия по старобългарска литература. София, (1967), 204).

[21]. Слово, л. 503 об. (23) – л. 504 a. (24-25) (М. Г. Попруженко, op. cit., 19); Беседа, л. 21 (Ю. Бегунов, op. cit., 323); П. Динеков, K. Куев, Д. Петканова (op. cit., 204).

[22]. Слово, л. 503 об. (14-21) (М. Г. Попруженко, op. cit., 19); Беседа, л. 21 (Бегунов, Ю. op. cit., 323); П. Динеков, К. Куев, Д. Петканова (op. cit., 204).

[23]. Theophilacti Constantinopolis patriarchae epistola (Гръцки извори за българскатa история V. София, (1964), 185). Тази връзка се утвърждава и от текста на 10 анатема, проклинаща водачите и учителите (οι άρχηγοί και διδάσκαλοι) на тази стара/новоявила се ерес (Ibid., op.cit., 187), а така също и от последвалите анатематизми, изброяващи учителите на манихеите и павликяните (Ibid., op. cit., 187-189). Според Jaroslav Pelikan подобно свързване на манихейството с павликянството, действително наблюдавано у Теофилактовия текст, показва, че в случая за опонентите на богомилското учение интерес представляват по-скоро общите белези на иначе различните по своя храктер проявления на дуализма, каквито безспорно са манихейството, павликянството и богомилството [Jaroslav Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom (600-1700) (The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine, 2) (Chicago and London: Chicago University Press, 1977), 216]. През средата на XI век Михаил Псел [De Daemonum energia seu operatione (Contra Manetem et Euchitas seu Enthusiastas); ΠΕΡΙ ΕΝΕΡΓΕΙΑΣ ΔΑΙΜΟΝΩΝ] отбелязва богомилско присъствие в провинция Тракия и именува богомилите „гностици“ [(Caput IV) (Georgii Cedreni Compendium Historiarum… accedunt Mihaelis Pselli, Opera quae reperiri potuerunt omnia; PG 122:829С); Jean Frangois Boissonade (ed.), Michael Psellus De operatione Daemonum: accedunt inedita Opuscula Pselli (Norimbergae, 1838), 7].

[24]. Конкретно в 1 анатема [Theophilacti Constantinopolis patriarchae epistola (Гръцки извори за българскатa история V. София, (1964), 187)].

[25]. Euthymii monahi coenobii Peribleptae epistula invectiva contra Phundagiagitas sive Bogomilos haereticos (Гръцки извори за българскатa история X. София, (1980), 18).

[26]. Ibid.

[27]. „Άτιμάζουσι γαρ και τας σεβάσμιους εικόνας, Τα είδωλα, λέγοντες, τών εθνών άργύριον και χρυσίον, εργα χειρών άνθρώπων“ [Advesrus Bogomilos (Orthodoxae fidei dogmatica panoplia, titulus XXVII), 11 (Euthymii Zigabeni, opera omnia; PG 130:1308D)]. Gerhard Ficker издaва текста под името De Haeresi Bogomilorum Narratio (Gerhard Ficker, Die Phundagiagiten; ein Beitrag zur Ketzergeschichte des byzantinischen Mittelalters (Leipzig: J. A. Barth, 1908). Именно неговото издание се използва за оформянето на двуезичното издаване на текста у нас (Гръцки извори за българскатa история X. София, (1980), 51-75).

[28]. Ugo и брат му Leo са съветници по делата на империята с италианските държави и римокатолическата Църква [A. Dondaine, ‘Hugues Etherien et Léon Toscan’, Archives d’Histoire littéraire et doctrinale du Moyen-Âge XIX (1952), 127-34; Janet Hamilton (eds), Christian Dualist Heresies in the Byzantine world, C. 650-c. 1450: Selected sources (Manchester: Manchester University Press, 1998), 234].

[29]. “Non enim in superdictis tantum eorum perfidia patet, verum in misterio dominici corporis qui asserunt etiam post benedictionem panem remanere ut prius fuerat…” [Contra Patarenos, VI (Janet Hamilton (ed.), Hugh Eteriano “Contra Patarenos” (The Medieval Mediterranean Peoples, Economiesand Cultures, 400-1500, 55.) (Brill/Leiden/Boston, 2004), 165)]. Текстът на съчинението на Ugo се цитира по това издание.

[30]. “Hugh Eteriano was profoundly shocked that the Patarenes would not venerate images… There was no history in the Western Church at that time of antipathy to the use of, or reverence for, religious images (к. м.)… It is possible that Hugh refuted this Patarene tenet at such length because he hoped in this way to gain the support of the imperial authorities against the sect…” [Introduction (Janet Hamilton (ed.), Hugh Eteriano “Contra Patarenos” (The Medieval Mediterranean Peoples, Economies and Cultures, 400-1500, 55.) (Brill/Leiden/Boston, 2004), 19-20)].

[31]. В епохата на иконоотрицание (VIII-IX век), кръстоборството сред определени клирици, при това както на Изток, така и на Запад, би следвало да се разбира като реализирано до край иконоборство. С други думи иконоотрицанието съдържа в себе си потенцията за кръстоборство. Подробно за това виж наблюденията ми [Y. Velikov, ‘Claudius of Turin and the Veneration of Images after the Libri Carolini’, Studia Patristica XLVIII (2010), 349-54; Idem, ‘Dungal’s “Responsa contra Claudium”: A Defence of the Holy Cross and Icons in the Early Ninth Century’, Ireland Across Cultures (под печат); Великов, Ю. „Каролингите, иконоборството и иконопочитанието на Запад“, Преславска книжовна школа 13 (2013), 306-314; Idem, „Иконопочитанието и иконоотрицанието в „Беседа против богомилите“ на Козма Презвитер“, В: TRIANTAFULLO. Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. д.ф.н. Христо Трендафилов (In Honorem I), 365-374; Idem, „Светият Кръст или светите икони: иконоборска дилема?“, В: „Теология и социум. Съвременни перспективи“, Омофор, (2013), 233-242].

[32]. “In veneratione quoque ac cultu sacrarum ymaginum quos dicunt esse simulacra surda et muta omnino аberraverunt…” [Contra Patarenos, VI (Janet Hamilton (ed.), op. cit., 165)].

[33]. “De imaginum vero adoratione cultu et obsequio auctoritatem habemus quae omnem Paterenorum superat impietatem. Propterea omitto dicere miracula quae per sacras ymagines sedulo deus operatur nam a perfidis sacre ymagines aliquando percusse sanguinem ex se funderent; quedam fures prohibuerunt a rapina; aliquarum contactu egris salus reddita est et a demoniis plures liberati sunt.” [Contra Patarenos, XI (Janet Hamilton (ed.), op. cit., 170)].

[34]. “…Christianorum chorus non in eo quod colorem habent et corpulentam materiam imagines adorant,…” (Ibid.).

[35]. Борилов синодик (Ив. Божилов, А. Тотоманова, Ив. Билярски. Борилов синодик. Издание и превод. С., (2010), 296 (текстът се цитира по това издание).

[36]. Борилов синодик, 296.

[37]. Борилов синодик, 297.

[38]. Борилов синодик, 300.

[39]. Ibid.

[40]. Ibid.

[41]. Борилов синодик, 297.

[42]. Борилов синодик, 300.

[43]. Борилов синодик, 298.

[44]. Ibid. („На тези, които освещават със слово устните и слушателите, които познават Словото и го проповядват, а също и чрез честните икони, които освещават очите на зрящия и чрез които умът им се издига до богопознанието,…вечна памет.“).

[45]. Ibid. От IV век се наблюдава християнска защита на визуалното изкуство, базирана на потребността от светите икони преимуществено като образователни пособия. В тази връзка се поставя акцент върху възприемането им като интелектуално обогатяващи (Павлин Нолански) и нравствено развиващи (св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски), като Biblia pauperum/Biblia laicorum (преподобни Нил Синайски, св. Григорий Велики-Двоеслов) или дори като средство, чрез което вярващият да бъде насочван „към интелигибилната красота и от изобилната светлина в храмовете – към интелигибилната и нематериална светлина…” (епископ Ипатий Ефески) (виж Великов, Ю. Образът на Невидимия, 39-48).

[46]. Класическо свидетелство за обвързаността на обичая с преданието предоставя християнският апологет Тертулиан (De corona): „преданието като основа, обичаят – като потвърждение, а вярата – като страж” (“Traditio tibi praetendetur auctrix, consuetudo confirmatrix, et fides observatrix” [Caput 4 (Quinti Septimii Florentis Tertulliani, PL 2:80A)]. Именно на основата на това разбиране стъпва впоследствие и св. Герман Константинополски (Epistola ad Thomam) в защита онтологичността на християнския образ (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 98:176C). Подробно за „обичая“ и мястото му в живота на Църквата в изследването ми (Великов, Ю. Образът на Невидимия, 85-88).

[47]. Борилов синодик, 298.

[48]. Борилов синодик, 298-9.

[49]. „Иконите, изобразявани с восък и бои, ние не приемаме в ущърб на истинското съвършено почитание, което се въздава на Бога…Ала с това не даваме да се разбира, че те са съобщници на Божието естество и не им приписваме чест и поклонение, подобаващи на Божията Слава и могъщество.” (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 98:157В, 159В); „…християнската вяра се състои в почитане и поклонение само на единния единствен Бог…“ (Ibid. (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 98:156D)).

[50]. Борилов синодик, 300.

[51]. Борилов синодик, 301. Анатематизъм е повторен и в разсъжденията на Синодика по отношение на богомилите (Ibid., 308).

[52]. Виж supra.

[53]. Очите ти да гледат право (Οι οφθαλμοί σου ορθά βλεπέτωσαν)…, понеже телесните чувства лесно предават впечатленията си на душата..“ [Concilium Quinisextum (Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima collectio; Mansi 11:985D)].

[54]. Попруженко, М. Г. Синодикъ Царя Бориса. Одесса (1899), 136-7.

[55]. Подробно за това виж антиеретичeския корпус от текстове, сред които на Rainerius Saccho (Liber contra Waldenses haereticos), Petrus de Pilichdorf (Contra pauperes de Lugduno) и Conrad de Monte (De erroribvs Begehardorvm) [Margarine de la Bigne (ed.) Magna Bibliotheca Veterum Patrum et Antiquorum Scriptorum Ecclesiasticorum (v. XIII) (Coloniae Agrippinae: sumptibus Antonji Hierati, 1618), 298G-311H; 332F-340D; 342G-343E]. Виж също Emilio Comba, ‘Cenno sulle fonti della storia dei Valdesi’, Archivio Storico Italiano XII (Firenze: Presso G.P. Vieusseitx, 1893), 95-138 (QUINTA SERIE)].

[56]. Димитров, П. Петър Черноризец. Шумен, (1995), 123.

[57]. William Henry, ‘Secrets of the Cathars. Why the Dark Age Church Was Out to Destroy Them’ (http://www.bibliotecapleyades.net/esp_autor_whenry04.htm; 06.02.2014 г.). Оставям без коментар твърденията на Димитър Ангелов, че богомилството е “нашето средновековно лице, нашия принос към средновековната европейска култура…до голяма степен проява на българския народ през средновековната епоха” (Ангелов, Д. Богомилството в България. София, (1980), 121 (издание трето)) и на Видка Николова, оценяваща го като “българското християнско мислене за света” (Николова, В. Богомилството: Предобрази и идеи (В пътя от Първи до Трети завет). София, (2008) (корица)).

[58]. Michael Frassetto, op. cit., 202.

[59]. “Martyres veros, non poena facit, sed causa” [Epistola LXXXIX (2) (Epistolae (Secunda Classis)) (Sancti Aureli Augustini, Hipponensis episcopi, Opera omnia; PL 33:310)].

[60]. “Quamdiu enim loqui discitis, qui loqui semper nescitis?” [(Responsio cujusdam senis ad duos philosophos) (Beati Joannis Eucratae Liber qui inscribitur Pratum (Prokopii Gazaei, christiani rhetoris et hermeneutae; PG 87 (3):3026A)].

Изображения: авторът, Юлиян Великов и две негови книги. Източници – Гугъл БГ и http://www.uni-vt.bg.

Протоиерей  Джордж Драгас

Встъпление

Осъжда ли Осмият вселенски събор в Констан тинопол (879-880 година) добавката Filioque към Символа на вярата като канонично неприемлива и богословски погрешна? Това е въпросът, на който се опитваме да отговорим в тази студия, в светлината на съвременните разисквания между православните и лутераните в Америка. Тя се състои от три части:

1) разяснения защо този събор е Осми вселенски;

2) значение на неговото вероопределение (орос) във връзка със спора за Filioque и

3) нов поглед към това вероопределение.

1.Разяснения относно Осмия вселенски събор

Гръцкият Православен изток и Латинският запад нямат общо становище по въпроса кой събор е Осми вселенски. Те приемат единодушно първите седем вселенски събора[1], но вън от тях римокатолиците броят още четиринадесет, като достигат до общия брой двадесет и един, последен от които е Вторият Ватикански събор[2]. От своя страна, Православната църква не смята за вселенски повече от първите седем събора, макар че възприема някои по-късни от тях свои събори, които, както можем да видим от техните протоколи, наричат сами себе си „вселенски”. Един от тях е така нареченият „Осми вселенски събор” или Четвърти Константинополски от 879-880 година[3].

Римокатолически учени неведнъж са отбелязвали, че православните нямат и – след своето отделяне от Римския престол през 1054 година – всъщност не могат и да имат повече от седем вселенски събора: твърдение, напълно несправедливо и подвеждащо. Липсата на преброяване все още не означава липса на съзнание. Съборната история на Православната църква и съответните съборни документи ясно сочат съществуването и на други вселенски събори (след първите седем такива), които продължават съборния живот на Църквата в историята по начин, много повече действителен, в сравнение със съборите на Латинската църква. На Изток тези събори (включително и разглеждания от нас Константинополски от 879-880 година или „Осми вселенски събор”, както го нарича в Τόμος Χαρᾶς патриарх Доситей – първият, публикувал неговите деяния през 1705 година[4], – както и Родоският митрополит Нил, чийто текст е цитиран в изданието на Доминик Манси[5]) не са обявени за вселенски поради дългото очакване на православните на едно възможно преодоляване на схизмата от 1054 година – очакване, оставащо у тях чак до деня, в който турците превземат Константинопол (1453 година). Съществуват и други очевидни причини, препятстващи това причисляване, повечето от които са свързани с трудните години, които Православната църква преживява след падането на Града и разпадането на поддържалата я дотогава Римска империя. Но това, разбира се, не е въпрос, който следва да бъде обсъждан тук.

Случаят с Осмия вселенски събор дава повод не само за изясняване на причините за разделението, но още и за показване на своеволното съборно развитие на Римската църква след отделянето ѝ от семейството на източните православни църкви. За римокатолиците „Осми вселенски събор” е съборът, свикан в Константинопол през 869-870 година, известен и като „Игнатиев”, тъй като възстановява на Константинополския патриаршески престол св. патриарх Игнатий и – между останалите си решения – осъжда Вселенския патриарх св. Фотий[6]. Днес обаче учените ясно показаха, че този „Игнатиев” събор е отхвърлен от друг Константинополски събор, който се провежда точно едно десетилетие по-късно, през 879-880 година. Този събор е известен още и като „Фотиев” събор, тъй като на него е оправдан и върнат на трона си в Константинопол св. патриарх Фотий, заедно с подкрепящите го иерарси – решение, което е подписано както от източните, така и от западните[7]. Как става така, че римокатолиците започват да пренебрегват това съборно действие? Иохан Майер, като следва Пападопулос Керамевс – автор на едно изключително подробно съчинение върху Константинополския събор от 879-880 година – сочи, че римокатолическите канонисти за първи път се обръщат към техния „Осми вселенски събор” („Игнатиевия”) в началото на ХІІ век. В насоката на Франсис Дворник и други, Майер също обяснява, че това е преднамерено, тъй като по това време те имат нужда от 22-ро правило на този събор. Те обаче в действителност пренебрегват факта, че „този събор е отхвърлен от друг – от Фотиевия събор от 879-880 година, протоколите на който също се пазят в папските архиви[8]”. Интересно е да се отбележи още и това, че в по-късно време римокатолиците наричат Фотиевия събор Conciliabulum Oecumenicorum Pseudooctavum, мълчаливо признавайки по този начин, че има друг Осми събор, който съперничи на избрания от тях за такъв[9]!

Историята на Константинополския събор, оставил своя отпечатък върху попрището на Вселенския патриарх Фотий, един от най-великите патриарси в историята на Великата Христова Църква, е изследвана старателно от съвременните историци. Пионерският труд на Дворник[10] възстанови основните факти. Майер през 1975 година[11], Власиос Фидас през 1994 година[12] и Константинос Сиамакис през 1995 година[13] изчистиха тези факти. Днес запознатите с тази литература нямат никакви съмнения относно несъстоятелността на римокатолическата позиция. „Фотиевият” събор от 879-880 година е този, който:

а) анулира „Игнатиевия” от 869-870 година;

б) провъзгласява Седмия вселенски събор, като го добавя към предходните шест;

в) възстановява единството вътре в самата Константинополска църква и нейното единство с Римската църква, което е подкопано от своеволните намеси на Римските папи в живота на Източната църква, най-вече чрез „Игнатиевия” събор и

г) със своето вероопределение дава каноничната и богословската основа на единството на Църквата на Изток и на Запад.

2.Значение на вероопределението на Осмия вселенски събор по отношение на спора за FilioqueВ тази част ще се спрем подробно върху богословието на събора. Има ли някаква връзка произнесеното на Шестото заседание и в присъствието на императора негово вероопределение със спора относно Filioque? Лутеранският богослов доктор Брус Маршал изказва предположението, че такава връзка не съществува. Според него „Filioque, като богословски проблем, в действителност не играе роля нито в прекъсването на общението между Константинопол и Рим, нито във възстановяването на това общение. Едва много по-късно Изтокът и Западът разискват богословските въпроси около този спор[14]”. Нататък доктор Маршал твърди, че, след като дори само включването на Filioque в Символа на вярата се смята за неприемливо и става повод за прекъсване на общението, това означава, че към разглежданото време прибавката Filioque има ролята само на спорен въпрос от канонически характер. Изводът от този, следван от някои западни учени аргумент е, че съвременните дискусии между православни и западни християни не трябва да превръщат богословския въпрос за Filioque в някакъв критерий за възстановяване на общението между тях.

В отговор на това твърдение искам да припомня възгледите на православни учени, занимавали се с „Фотиевия” събор, и въобще със събори от VІІІ век, които водят до преодоляване на голяма криза в общението между Изтока и Запада. Като правя това, възнамерявам да изразя становището, че от православна гледна точка разликата между канонически и богословски е само от юридически характер и не носи със себе си никаква действителна тежест. Без да е действителна, тя става инструмент за запазването на една произволна ситуация, която може да води само до безплодни и несигурни съгласия.

През 1974 година, в свое изследване върху историята на тринитарния спор между Изтока и Запада, което има специална връзка с въпроса за Filioque, американският православен учен Ричард Хоф твърди, че „Шестото заседание на събора от 879-880 година има голяма връзка с триадологическия спор[15]”. Той защитава твърдението си като цитира и обсъжда формулираното на този събор вероопределение.

Хоф изследва специфичните нюанси в текста на съборното вероопределение, в светлината на последвалите съчинения на св. Фотий, които имат отношение към учението за Filioque[16], и особено Послание до патриарха на Аквилея[17] и неговото Тайноводство [Мистагогия] на Светия Дух[18], които представят вероопределението като мощен отпор против франкското учение за Filioque, което формира основата на богословския спор между православните и западните по онова време. Ако вероопределението от 879-880 година няма никакво богословско влияние върху Filioque, тогава защо св. Фотий ще засяга този въпрос в споменатите два документа? В никакъв случай, нито преди, нито след събора от 879-880 година, той не би отхвърлил Filioque само на канонична основа. Всъщност той изрично настоява, че неговите основания са едновременно библейски и богословски. Библейски са, тъй като се основават върху учението в Евангелието според св. Иоан Богослов и по-точно върху казаното, че „Духът… изхожда от Отец” (!!!)[Иоан 15:26]. Богословски са пък поради това, че Filioque въвежда две причини и два източника на произход в Троицата, като по този начин изцяло разрушава монархията вътре в нея. Каква е причината св. Фотий да пише такава цялостна богословска критика като в Тайноводство само няколко години по-късно, ако неговата основна грижа е само запазването на първоначалния начин на изказ в Символа на вярата? Не би ли било достатъчно само да се позове на каноническата забрана на вероопределението от 879-880 година?

През 1975 година Майер публикува своето изчерпателно изследване върху „Фотиевия” събор от 879-880 година, като – в съгласие със заглавието – изтъква, че това е „един успешен събор на единението”. В част трета на изследването, озаглавена „Разсъждение”, той заключава: „Възстановяването на единството е причината за свикването на събора от 879-880 година. И още по-точно, той идва най-вероятно, за да отбележи новото установяване на мира в Божията Църква[19]”. Той обаче продължава нататък, за да обясни, че основата на това единство е богословска. По собствените му думи, „това единство означава преди всичко единство на едната и съща вяра. Фотий е строг защитник на чистотата на учението”. Наистина „там, където става дума за православие, Фотий е истинският говорител на византийските епископи[20]”. Майер продължава: „Западът също придава голяма стойност на чистотата на вярата, но в действителност съсредоточена повече върху въпроса за предаността към църквата на Рим. На събора от 879-880 година грижата на Отците за чистота на учението се проявява във вероопределението, което те оповестяват. То не трябва да се схваща като догматическа формулировка, … а по-скоро като израз на еклисиологичното усещане на събора, … изразено от съборния Никео-Константинополски символ на вярата… Не може да съществува съмнение, че св. Фотий се противопоставя на добавката Filioque на чисто догматически основи. В известното си Окръжно послание до патриарсите на Изтока той изказва недоволство от тази добавка на франкските мисионери, които работят в България, защото я смята за богословски неприемлива. Целият негов аргумент се основава върху убеждението, че тази добавка разклаща основите на Божието единство. Същите аргументи откриваме и в Тайноводство, и в посланието му до епископа на Аквилея[21]”. Разбира се, св. Фотий знае, че в Римската църква франкското учение за Filioque още не е потвърдено и, следователно, там са съгласни, когато съборът отказва то да бъде прибавено към Символа. Но той знае и това, че франките се стремят да въведат Filioque като използват богословски аргументи, което в крайна сметка и успяват. Така Майер заключава: „Няма съмнение, че вероопределението на „Фотиевия” събор официално осъжда [богословски, а в този смисъл и канонически] употребата на добавката Filioque от франкските мисионери в България [срв. израза τῇ διανοίᾳ καὶ γλώσσῃ στέργομεν, който той цитира от вероопределението и който може да бъде открит в Окръжното от 867 година на св. Фотий] и не е насочено против Римската църква, която по това време също не използва тази добавка[22]”.През 1985 година, в разширеното си въведение към новото издание на Τόμος Χαρᾶς доктор Сиамакис изразява същата гледна точка: „Този вселенски събор осъжда Filioque и като учение, и като добавка към Символа на вярата[23]”. Като описва Шестото заседание, той заявява: „Filioque е осъдено… Без да го споменава императорът пита за вероопределението на първите два вселенски събора, тоест за Символа на вярата, но без внасянето на каквото и да било в неговия текст и с изричната уговорка, че всякакви прибавяния, изваждания или изменения в него би трябвало да навличат върху себе си църковно осъждане. Това е възприето и от императора, който подписва, и от членовете на събора, които изразяват своето удовлетворение[24]”. Тук е важно да отбележим, че доктор Сиамакис прави опит за критично разглеждане на текста на протоколите като разкрива намерението на писачите на разни западни ръкописи (като Codex Vaticanus Graecus 1892 от ХVІ век) и на различни западни издатели на деянията на събора (като изданието на Радер от 1604 година) да скрият факта, че в действителност вероопределението е колкото имплицитно, толкова и ясно осъждане на франкското Filioque.

Още по-наскоро, през 1994 година, професор Власиос Фидас от Атинския университет изрази същата позиция в своето ново и впечатляващо пособие по църковна история. Като разсъждава върху „Фотиевия” събор от 879-880 година, той пише, че „противопоставянето между Стария и Новия Рим е свързано и с богословския спор относно Filioque, който по това време не възпрепятства възстановяването на общението между Рим и Константинопол, тъй като все още Filioque не е въведено в Символа на вярата от папския престол, но въпреки това има догматически характер в контекста на очевидната тенденция към разделяне между Изтока и Запада[25]”. Професор Фидас още предполага, че „както изглежда, папските представители може да не са осъзнавали обхвата на внушението за едно ново изложение на традиционния Символ на вярата в съборното вероопределение, което мълчаливо е свързано с осъждането на вече възприетата от франките на Запад добавка Filioque… Всички присъстващи епископи обаче разбират, че това трябва да бъде осъждане на добавката Filioque към Символа на вярата”. При това професор Фидас установява, че възприемането на вероопределението от страна на папа Иоан VІІІ се дължи на влиянието на Захарий от Анан, библиотекар във Ватикана – папски представител на разглеждания събор и симпатизант на св. Фотий, към когото последният адресира послание в знак на благодарност.

Приведените бележки ясно показват, че съвременното православно богословско мнение е единодушно в разбирането, че вероопределението на „Фотиевия” събор от 879-880 година, има пряко отношение към спора за Filioque. То осъжда това учение не само като добавка към Символа на вярата, но и като богословско такова. Разбира се, признава се, че в безкомпромисното осъждане на всякакъв вид добавки към Символа на вярата, в рамките на съборното вероопределение това осъждане остава по-скоро скрито. Неизбежността на този извод се основава върху историческия контекст на провеждането на разглеждания събор – конфликтът между св. Фотий и франкските богослови. Ограничаването на въпроса само до „канонически” – до такъв, който няма никакво отношение към богословието, не се позволява от самия dogmengeschichte контекст, който носи със себе си опозицията на св. Фотий против франкското учение за Filioque. Това може да стане още по-очевидно при разглеждане на самото съборно вероопределение.

3.Нов поглед към вероопределението на Осмия вселенски събор

Доколкото съм запознат, текстът, който тук следва, е първият пълен превод на вероопределението на Осмия вселенски събор, съдържащ се в протоколите на шестото и седмото заседание[26]:

Като единодушно утвърждаваме и запазваме в най-незаблудима отсъда честнòто и божествено учение на нашия Господ и Спасител Иисус Христос, основано в непоколебимо мнение и в чистота на вярата в дълбините на нашия разум, както и свещените наредби и каноничните постановления на Неговите свети ученици и апостоли, и, разбира се, на онези, направлявани и задействани от вдъхновенията на единият и същ Дух Свети, седем свети и вселенски събора, които формулираха [нашата] проповед, и като единодушно почитаме и охраняваме с най-искрена и твърда решителност каноничните установления неповредени и неподправени, ние отлъчваме онези, [които сами напуснаха] Църквата, а прегръщаме и почитаме като достойни нашите единоверци, учителите на благочестие, на които дължим чест и свещена почит, както самите те ни завещаха. Така, като разсъждаваме и като проповядваме всички тези неща, които приемаме с разум и с език, обявяваме пред всички на висок глас определението на най-чистата вяра на християните, което снизходи при нас свише чрез Отците, без да изваждаме [от него] нищо, без да прибавяме нищо, без да заменяме нищо и без да подправяме нищо. Защото изваждането и прибавянето, когато никаква ерес не е предизвикана от изкусните измислици на лукавия, води до осъждане на онези, които не са за осъждане и до непростима дързост спрямо Отците. А пък променянето с подправени думи на определенията на Отците е още по-лошо от предишното. Ето защо този свят и вселенски събор, като прегръща изцяло и заявява с божествено желание и правомислие определението на исконната вяра, в което установява и гради твърдта на спасението, така прогласява към всички да мислят и проповядват:

Вярваме в един Бог Отец, Вседържител… и в един Господ Иисус Христос, Сина Божи, единородния… и в Духа Светаго, Господа…, Който от Отца изхожда… [цитира се целия текст на Символа на вярата]

Така мислим; в това изповядване на вярата бидохме кръстени; чрез тази вяра Словото на истината доказа, че всяка ерес е разбита и унищожена. Тези, които мислят по този начин, вписваме като братя и отци, и като сънаследници в книгата на небесния град. Ако обаче някой се осмели да напише отново и нарече Правило на вярата друго изложение, различно от това на свещения Символ, който дойде свише и стигна до нас от блажените и свещени наши Отци; да открадне авторитета на изповеданието на тези божествени мъже като вмъкне в него свои, собствено изобретени, изрази и предложи на вярващите или на онези, които се завръщат от някаква ерес това като общо учение; ако прояви дързостта да подправи изцяло древността на това свещено и достопочтено определение с погрешни думи, прибавяния или изваждания – такъв, според вече преди нас обявеното гласуване на светите и вселенски събори, го изпращаме на пълно низвергване, ако е клирик, и на анатема, ако е мирянин.

Сериозността и строгостта на казаното в този текст е повече от очевидна. Това, че срещаме позоваване на Господа, на Апостолите и на Отците – като бранители на истинната вяра – е ясно свидетелство, че онова, което е поставено на опасност, е богословски проблем, че не става въпрос за думи или за език, а за мисъл и съзнание. Цялото построение ясно насочва към съществуването на сериозен проблем, макар и да не е той изрично посочен. Вниманието е съсредоточено върху Символа на вярата, който е обявен за незаменим. Неговата замяна с нещо друго е напълно неприемлива. Още по-лошо е правенето на промени – независимо дали като прибавяме или като изваждаме нещо от него. Прибавянето и изваждането не е само въпрос на външна форма. То представлява посегателство, което засяга съдържанието на самата вяра, в която сме кръстени и върху която се основава спасението в Църквата. Извършването на подобна грешка може да означава само едно – отхвърляне на веднъж предадената вяра и в този смисъл може да доведе само до едно – отлъчване от Църквата. Какво друго би могъл да има предвид св. Фотий, освен Filioque? Съществува ли по това време някаква друга заплаха за Църквата?

Filioque е проблемът, който самият св. Фотий, преди всички останали, установява и разобличава още в зародиш, когато окончателно се и убеждава в изключителната му сериозност. Всъщност това е проблемът за Символа на вярата, който той ще изтъкне отново скоро след края на събора и върху който ще напише обширен трактат. Повече от ясно е, че предназначението на това съборно вероопределение не би могла да бъде друга, освен то да играе ролята на щит против задаващата се буря, която патриархът предусеща. Франкските богослови вече са извършили грешката и настояват за нейното възприемане от римските папи. Първоначално в Рим се съпротивляват, но колко дълго може да продължи това? Св. Фотий трябва да се е надявал, че вероопределението на един вселенски събор, в което са включени строги наказания за онези, които подправят древната вяра, би могло да респектира и да предотврати опасността. Че това е било не само неговото намерение, но и на целия събор, това става очевидно от реакциите на епископите.

В протоколите от Шестото заседание е засвидетелствано, че след прочитането на вероопределението епископите провъзгласяват:

Така мислим, така вярваме, в това изповядване сме кръстени и сме станали достойни за ръкополагане в духовен сан. Затова ние смятаме за врагове на Бога и на истината онези, които мислят различно от това. Ако някой се осмели да напише отново друг символ, различен от този, или да прибави или извади нещо от този символ, или да заличи нещо от него, и прояви дързостта да нарече това Правило, такъв да бъде осъден и отлъчен от християнското изповедание. Защото изваждането на нещо или прибавянето на нещо към Светата и единосъщна и неразделна Троица показва, че изповеданието, което сме имали винаги и до днес, е с нещо несъвършено. [С други думи проблемът, който тук се има предвид, но не е назован, има връзка с тринитарното учение]. Подобно действие укорява Апостолското предание и учението на Отците. Следователно, ако някой стигне до такова безразсъдство, че посмее да направи това, за което говорихме по-горе, ако издигне друг символ и го нарече Правило, или прибави или извади от този, който ни беше даден от първия велик, свят и вселенски събор в Никея, на такъв да бъде анатема[27].

Протоколите продължават с одобрението на това тържествено изявление от страна на представителите на останалите патриаршии и накрая от самия император. Изявлението и подписът на императора не оставят никакво съмнение по отношение важността на това, изработено от един вселенски събор на Църквата, богословско вероопределение:

В името на Отца и Сина и Светия Дух, Василий, в Христос император и верен владетел на ромеите, като се съгласявам във всичко с настоящия свят и вселенски събор в потвърждаването и подпечатването на седемте свети и вселенски събора, в потвърждаването и подпечатването на Фотий, светейшия патриарх на Константинопол и наш духовен отец, и в [знак на] отхвърляне на всичко написано или казано против него, подписвам в съответното време и със собствената си ръка[28].

Вместо заключение ще посочим, че образът на св. Фотий – така, както е очертан от протоколите на Осмия вселенски събор – е образ на сдържаност, на чувствителност и на зрелост. Противопоставянето е избегнато, но без компромиси по отношение на неизменността на вярата. Виждаме благородство по отношение на останалите и зрелост, която прониква във всичко. Всъщност това е същият образ, който професор Хенри Чадуик наскоро взе решение да популяризира[29]. Това е автентичният образ на Изтока. „Фотиевият” събор от 879-880 година е наистина Осми вселенски събор на неразделената Православна църква на Изтока и Запада. Това е съборът на единството – последният, проведен преди бурята на великата схизма; събор, основан върху общото Свещено Предание и по-специално върху неподправената вяра на Вселенския символ.

Превод: Борис Маринов

_________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Първи Никейски от 325 година, Първи Константинополски от 381 година, Ефески от 431-433 година, Халкидонски от 451 година, Втори Константинополски от 553 година, Трети Константинополски от 680-681 година и Втори Никейски от 787 година.

[2]. Виж най-новото събрание на правилата на римокатолическите вселенски събори в: Norman R. Tanner Decrees of the Ecumenical Councils, London: “Sheed & Ward” 1990.

[3]. Най-широко известните по-късни православни вселенски събори са свързаните със св. Григорий Паламà събори от ХІV век, чиито вероопределения са основни текстове за православното учение. Като велик, свят и вселенски събор припознава себе си и Константинополският от 1484 година, (след превземането на града от турците), който осъжда решенията на унионисткия събор от Ферара-Флоренция (1437-1439 година). Като цяло въпросът за вселенските събори след осемте от първото хилядолетие остава, според мен, отворен. Днес той може и трябва да бъде поставен на обсъждане.

[4]. Виж изданието: Δοσιθέου Πατριάρχου Ἱεροσολύμον, Τόμος Χαρᾶς. Εἰσαγωγή, Σχόλια, Ἐπιμέλεια, κειμένον Κωνσταντίνου Σιαμάκη, Θεσσαλονίκη Ἐκδ. Βας. Ῥηγόπουλου 1985. Според Сиамакис (с. 90 сл.) изданието е направено по ръкопис от Атонския Иверски манастир, който, за съжаление, е загубен.

[5].  Mansi, J. D. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima Collectio, t. XVII, col. 371 f. Това издание е препечатка от по-ранните издания на Ж. Хардуин от 1703 и 1767 година. Направено е по ръкопис, пазен във Ватиканската библиотека. Доктор Сиамакис вярва, че вероятно това е Ms Vaticanus Graecus 1115 от ХV век. Върху този и по-късните опити на Запад да фалшифицират или редактират тези протоколи виж във Въведението на д-р Сиамакис (Op. cit., p. 104 ff).

[6]. За Осмия вселенски събор римокатоликът Хуберт Йедин пише: „Католическата църква признава събора от 869-870 година за вселенски. Не така прави обаче Гръцката църква. Св. Фотий е реабилитиран и след смъртта на св. Игнатий отново е издигнат на патриаршеския престол. Съборът, свикан от него през 879-880 година отхвърля решенията на предишния събор. Гърците броят този събор като Осми вселенски, но очевидно избягват втората схизма” (из неговата книга Ecumenical Councils of the Catholic Church: A Historical Outline, Freiburg: “Herder”, Edinburg & London: “Nelson” 1960, p. 58). Йедин греши по няколко пункта, но това е типично за повечето от западните автори. Съборът е свикан от император Василий [І (867-886)] и на него присъстват представители на папа Иоан VІІІ [872-882], както и на всички източни патриарси. Йедин казва, че схизмата е очевидно избегната, но не обяснява, че това е така, защото папата, чрез своите представители, възприема не само възстановяването на св. Фотий, но още и осъждането [му] от предишните анти-Фотиеви събори в Рим и Константинопол. Тук трябва да добавим, че протоколите на „Игнатиевия” събор (869-870), които не са запазени в оригинал, се намират в две редактирани версии: Mansi, Vol. XVI, col. 16-208 (на латински) и XVI: 308-420 (на гръцки), които видимо се различават една от друга. По този въпрос и за едно пълно описание на десетте документа от тези протоколи виж Сиамакис (Op. cit., p. 54-75). Тук е важно да се припомни, че този събор е крайно неестествен по своя състав, тъй като включва незаконни представители от Александрия и Иерусалим, а в неговото начало и на първите му две заседания присъстват повече миряни, представители на властта, отколкото епископи (само 12). В края на протоколите са споменати 130 епископи, но само 84 от тях действително подписват (Op. cit., p. 56 f). Много по-неестествен е обаче фактът, че тези протоколи са изопачени на най-решаващите места, и особено в раздела за осъждането на Filioque (Op. cit., p. 74)!

[7]. Осъждането на римокатолическия „Осми” събор (анти-Фотиевия Константинополски събор от 869-870 година) от папа Иоан VІІІ за първи път е дадено в неговото Послание до императорите Василий, Лъв и Александър. В това свое послание, което е прочетено на второто заседание на Фотиевия събор в Константинопол през 879-880 година и е включено във втория документ от протоколите, папа Иоан VІІІ пише: „Преди всичко приемаме Фотий, най-дивния и почитан Божи първосвещеник, наш брат патриарх и съслужител, който заедно с нас споделя, участва и наследява общението със светата Римска църква… приемаме го без претенции. Към него никой не трябва да проявява претенции [като следва] неправедните събори, свиквани против него. Никой, както това изглежда правилно за мнозина, които действат като пастири на овцете, не трябва да се изказва отрицателно по отношение на благословените иерарси, които ни предшестват – имам това предвид като извинение за Николай, а също и за Адриан [противопоставили се на него]; защото те не са проверили това, което е било хитростно скалъпено против него… Всичко, което е направено против него, сега е прекратено и осъдено на забвение…” (латинският текст е следният: “Ac primum quidem a nobis suscipi Photium praestantissimum ac reverentissimum Dei Pontificem et Patriarcham, in fratrem nostrum et comministrum, eundemque communionis cum sancta Romana ecclesia participem, consortem, et haeredem… Suscipite virum sine aliqua exrusatione. Nemo praetexat eas quae contra ipsum factae sunt injustas synodos. Nemo, ut plerisque videtur imperitis ac rudibus, decessorum nostrorum beatorum Pontificum, Nicolai inquam, et Hadriani, decreta culpet… Finita sunt enim omnia, repudiata omnia, quae adversus cum gesta sunt, infirma irritaquae reddita…” Mansi, Vol. XVII, col. 400D & 401BC. За гръцкия текст виж Доситей, Op. cit., p. 56 f).

Подобно осъждане можем да открием и в Послание до Фотий на папа Иоан VІІІ, където четем: „Колкото до събора, който е свикан против Ваше преосвещенство, ние го анулирахме, напълно го отхвърлихме и го премахнахме [от архивите], поради други причини и поради това, че нашият благословен предшественик папа Адриан не се е подписал под него…” (латински текст: “Synodum vero, quae contra tuam reverentiam ibidem est habita, rescidimus, damnavimus omnino, et abjecimus: tum ob alias causas, tum quo decessor noster beatus Papa Hadrianus in ea non subscripsit…” Mansi, Vol. XVII, col. 416E. За гръцкия текст виж Доситей, Op. cit., p. 292).

Накрая, в Commonitorium или Mandatum, глава 10 на папа Иоан VІІІ, която е прочетена от папските представители на третото заседание на същия събор, намираме следното: „Ние [папа Иоан VІІІ] желаем да се заяви пред събора, че съборът, който се състоя против гореспоменатия патриарх Фотий по времето на всесветейшия папа на Рим Адриан, и съборът в Константинопол [през 869-870 година] трябва да бъдат отлъчени от настоящия момент и да бъдат смятани за анулирани и без основа, и не трябва да бъдат изброявани заедно с които и да било други свети събори”. На това място в протоколите е добавено: „Светият събор отговори: С нашите действия ние осъдихме и отхвърлихме от архивите, и анатемосахме този така наречен [Осми] събор, бидейки в единство с Фотий, найшият всесветейши патриарх. Анатемосваме още онези, които не отхвърлят това, което е написано или казано против него от гореспоменатия от вас, така наречен [Осми] събор”. Латински текст, глава 10: “Volumus coram praesente synodo pomulgari, ut synodus quae facta est contra praedictum patriarcham Photium sub Hadriano sanctissimo Papa in urbe Roma et Constantinopoli ex nunc sit rejecta, irrita, et sine robore; neque connumeretur cum altera sancta synodo. Sancta Synodus respondit: Nos rebus ispsis condemnativimus et abjectimus et anathematizavimus dictam a vobis synodum, uniti Photio sanctissimo nostro Patriarche: et eos qui non rejiciunt scripta dictave nostra cum in hac dicta a vobis synodo, anathematizamus” Mansi, Vol. XVII, col. 472AB. Виж също col. 489-490E, които повтарят тези положения като приети от събора. Виж също Доситей, Op. cit., p. 345, 361). Включих тези текстове тук, защото нееднократно в трудове на западни учени, особено римокатолици, се сблъсквам с коментари, които предлагат объркваща и дори оспорваща информация относно единодушното, източно и западно, осъждане на анти-Фотиевия събор от 869-870 година.

[8].  A Successful Council of Union: a theological analysis of the Photian Synod of 879-880, Thessalonica 1975, p. 71.

[9]. Mansi. Op. cit., col. 365.

[10]. Dvornik, F., The Photian schism. History and Legend, Cambridge 1948; ²1970.

[11]. Op. cit.

[12]. Срв. неговата Ἐκκλησιαστική Ἱστορία, τ. Β’· ·Ἀπὸ τὴν Εἰκονομαχία μέχρι τὴ Μεταρρύθμιση Ἀθῆναι 1994, σ. 92-141.

[13]. Τόμος Χαρᾶς, Op. cit., p. 9-148.

[14].  Из студията на д-р Маршал „Кратки бележки за събора от 879-880 година и Filioque” [Brief Observations on the Council of 879-880 and the Filioque], която беше представена на лутерано-православния диалог в колежа „Св. Олаф”, от 21 до 24 февруари 1996 година.

[15]. Виж неговата книга Photius and the Carolingians: The Trinitarian Controversy, Belmont MA: “Nordland Publishing Co” 1974.

[16]. По този въпрос виж краткото, но съдържателно есе на Деспина Стратудаки-Уайт „Св. Фотий и спорът за Filioque” [“Saint Photius and the Filioque Controversy” – In: Patristic and Byzantine Review, Vol. 2, 2-3, 1983, p. 246-250]. За първи път св. Фотий пише по проблема за Filioque през 864 година в своето послание до българския княз св. Борис-Михаил (PG, 102, 628-692. Критично издание: Photius Epistulae et Amphilochia, ed. B. Laourdas & L. C. Westerink, BSB B. G. Teubner Verlagsgesellsckaft 1983, S. 2-39 [превод на български в: Извори за българската история, VІІІ, София: БАН 1961, с. 59-99; ново издание: Посланието на Цариградския патриарх Фотий до Българския княз Борис. Окръжното послание на патриарх Фотий до източните патриарси от 867 год. Отговорите на папа Николай І по допитванията на българите, С. 1994, с. 49-78]; превод на английски във: Stratoudaki-White, D., J. R. Berrigan Jr. The Patriarch and the Prince, Holy Cross Orthodox Press, Brookline Mass 1982). Той засяга този въпрос и в своето известно Окръжно послание до източните патриарси от 867 година (PG, 102, 721-741 и Photius Epistulae et Amphilochia…, p. 40-53 [превод на български: Извори за българската история, VІІІ…, с. 99-103; Посланието…, с. 79-88]). След това, през 883 година, той пише до митрополита на Аквилея (PG, 102, 793-821) и накрая в своя голям трактат Тайноводство, който пише през 885 година (PG, 102, 263-392). За пълна библиография на съчиненията на св. Фотий, включително тези, които се отнасят до спора за Filioque виж моята изчерпателна библиография в атинската препечатка на абат-Миновата PG, 101, p. ρκαʹ-σλζʹ.

[17]. Относно текста на това послание, което е написано в отговор на адресирано до него послание от 882 година, виж бел. 17 и: Valettas, I. Φωτίου Ἐπιστολαί. London 1864, p. 165-181. Превод на английски във: Stratoudaki-White, D. “The Letter of St. Photios to the Metropolitan of Aquileia” – In: Journal of Modern Hellenism, 6, 1989, p. 191-206.

[18]. Този най-известен от текст на св. Фотий, засягащ проблема за Filioque, е писан само четири години след Осмия вселенски събор – факт, който показва, че спорният въпрос е все още твърде неясен в отношенията между Изтока и Запада по това време. Гръцкия текст, вън от публикувания в PG, 102 (виж бел. 17), виж в: On the Mystagogy of the Holy Spirit by Saint Photius Patriarch of Constantinople, translated by the Holy Transfiguration Monastery, Studion Publishers Inc. 1983, където е даден с превод на английски на съответните страници (преводач Роналд Верц). Друг превод на английски, придружен от полезно Въведение, е този на Джоузеф П. Фарел: The Mystagogy of the Holy Spirit, Holy Cross Press, Brookline MA 1987.

[19]. Op. cit. p. 181.

[20]. Op. cit. p. 183.

[21]. Op. cit. p. 184.

[22]. Op. cit. p. 185.

[23]. Op. cit. p. 48.

[24]. Op.cit., p. 83.

[25]. Cf. op. cit., p. 133 f.

[26]. Текстът, използван за този превод, е на патриарх Доситей, редактиран със забележките на Сиамакис. Взето е под внимание и изданието на Манси.

[27]. Siamakis. Op. cit., p. 379 f. и Mansi. Op. cit., p. 516 f.

[28]. Siamakis. Op. cit., p. 381 и Mansi. Op. cit., p. 517.

[29]. Забележката се основава на неотдавнашната кореспонденция между мен и професор Чадуик.

Изображения – авторът, протоиерей Джордж Драгас. Техен източник – http://www.yandex.ru.

_______________________

*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Протоиерей Георги Флоровски

1. Живот

1.Теодорит е роден вероятно през 393 година в Антиохия в християнско семейство. Той е получил добро и всестранно образование, християнско и елинско, но при кого е учил, е трудно да се каже определено. Навярно той не е бил ученик на Златоуст. Едва ли е бил и ученик на Теодор Мопсуестийски. От детските си години Теодорит е в близък досег с монашеската среда, но едва ли самият той е живял в манастир. Животът на Теодорит до самото му избиране на Кирската катедра не ни е известен. Ние знаем, че той е бил четец в Антиохия, че след смъртта на майка си е раздал цялото си наследство и, изглежда, се е оттеглил в една от Ницертските обители, „училище за любомъдрие“, както сам го нарича. Налага се да допус­нем, че той по някакъв начин се е проявил и е привлякъл върху себе си вниманието. Само по този начин може да се обясни и избирането му за епископ на град Кир през 423 година. Кир бил малко и почти пустинно градче недалеч от Антиохия, но Теодорит го обикнал и го наричал „по-добър от всеки друг славен град“. Той се грижел за па­ството си не само в духовно, но и в житейско отношение; според собственото му признание той бил „зает с безброй грижи, градски и селски, военни и граждански, църковни и обществени“. В същото време той не прекъсвал връзки­те си с отшелниците и подвижниците и сам живеел във въздържание и нестяжание. „Аз не придобих нищо освен дрипите, с които съм облечен“ – казвал той за себе си на старини. И в своята област, и в другите източни градове на него му се налагало да се сблъсква и с езичници, и с иудеи, и с различни еретици, и борбата с тях невинаги била безопасна: „често проливах кръвта си – и преждев­ременно се втурвах в самите двери адови“… Изглежда, че му се е налагало не малко да пътува из Изтока и навред той изричал своите огласителни и учителни слова. Той придобил почетна известност далеч извън пределите на своята глуха провинция. По писмата му от това време можем да възстановим неговия твърде ярък и привлека­телен образ.2.От самото начало на несторианските спорове Теодорит застава сред първите редици на църковните дея­тели, и то задълго. Може да се предположи, че той взема участие в съставянето на Антиохийското послание до Несторий, което го увещава да не се противи на назоваването на Пресветата Дева Богородица. Той откликва ряз­ко и сурово на анатематизмите на св. Кирил, по-рязко и от Андрей Самосатски. Той се съмнявал, че те принадле­жат на св. Кирил, и виждал в тях „празното и заедно с това нечестиво учение на Аполинарий“. По същия начин ги възприемат и другите „източни“ и преди да замине за Ефес, и Иоан Антиохийски говори за „главите“ на Кирил като за „учението на Аполинарий“. Призракът на Аполи­нарий смущава „източните“ във всеки случай повече, от­колкото личността на Несторий. И в Ефес те искали пре­ди всичко да потърсят сметка от Кирил. Подозрителността им се усилва от прибързаните и резки действия на св. Кирил на събора. Теодорит бил един от главните деятели от „източна“ страна при разкола в Ефес. „Отново безум­ства Египет против Бога и воюва срещу Моисея и Аарона и със слугите Му“, пише той от Ефес до Андрей Самосатски. В Халкидон на свиканото от императора съвещание на представителите на двата събора Теодорит се изказва рязко за своите противници, като ги сравнява с езичници­те, и горчиво отбелязва, че дори езичниците смятат обоготворяваното от тях слънце и небе за безстрастни, а звез­дите – за безсмъртни, а египтяните почитат Христа като страстен. Към тях той отнася старозаветните текстове за беззаконниците и отстъпниците. Теодорит не разбирал св. Кирил, страхувал се от една въображаема опасност и в увлечението си се скланял прекалено близко до Несторий, наричал го „сладкогласна флейта“, застъпвал се за него, защитавайки го от „несправедливостта, причинена му от нечестивите“. В съчувствието на Теодорит към Несторий решаващо значение имал фактът на „човекоубийството“, тоест низложението, както смятали „източните“, „без съд и незаконно“. Теодорит не влиза в обсъждане на възгледите на Несторий и преди всичко спори с Кирил… С тягостно чувство се завръща той в Сирия след събора – струвало му се, че се е спуснала „тъма по-мрачна от тъма­та на египетските наказания“, че е посрамена правата вяра и са възтържествували „злите догмати“. Той страстно желаел мир, но „нечестивите глави“ продължавали да го плашат и тревожат. И в същото време той твърдо и от­четливо прави догматическа равносметка на спора – по- скоро с Кирил, отколкото с Несторий. При Кирил в него­вите противонесториански писания той вижда главната пречка и заплаха за мира. Помирението с Египет му се струвало възможно само при условие, че Кирил се отка­же от всичко написано от него срещу Несторий. И това налагало да се преразгледа цялото дело на Несторий. „Да се анатемосва неопределено, без всякакви ограниче­ния, учението на посочения епископ, значи да се анате­мосва самото благочестие“, мислел Теодорит. И решил: „на несправедливото и незаконно осъждане на светейшия и боголюбезен Несторий да не се съгласяваме нито с ръка, нито с език, нито с ум“. От това именно се определя позицията на Теодорит в историята на възсъединяването на Изтока и Египет. Той скоро се убеждава в догматичес­кото православие на Кирил, но в новите и безспорни из­поведания на Александрийския архиепископ вижда отказ от „лъжливото многословие“ на нечестивите глави, виж­да разкаяние и обръщане „от лъжливото към правото“, от „нечестивото умстване“ към истината. И затова за него остава непонятна и подозрителна настойчивостта на Ки­рил по въпроса за осъждането на Несторий. Опасността от страна на несторианството остава неясна за Теодорит. Пред него все стои призракът на Аполинарий… Той бил склонен най-много да се премълчи въпросът за Несторий. В края на краищата той се съгласява с предпазлива­та формулировка на осъждането – „всичко това, което той е говорил или мислил не както то се съдържа в апостол­ското учение“. Не му се искало въобще да се споменава името на Несторий в съгласителните условия… И св. Кирил е почти прав, когато, защитавайки своите спорни „глави“ срещу Теодорит, казва за него, че той „изтънчено съзерцава тайнството, в едва бодърствено състояние, като че в сън или в опиянение“. Във всеки случай страхът от мнимия аполинаризъм на Кирил също толкова пречел на тържеството на православието, както навремето при про- тивоникейската борба уплахата от мнимото савелианство на строгите никейци. Както в своето време призракът на Савелий засенчвал реалния образ на Арий, така и сега зловещата сянка на Аполинарий закрива за „източните“, в това число и за Теодорит, целия догматически хори­зонт. И те предпочитат да отстъпят в областта на догма­тическата недоизказаност и неопределеност. Едва в края на тридесетте години настъпва най-накрая мир на Изток и се възстановява съгласието с Египет, който за малко не се нарушава от повдигнатия в Едес и Александрия въпрос за вярата на Теодор и Диодор. Сдържаността на св. Ки­рил и Прокъл Константинополски предотвратява новия разрив. В историята на тези вълнения Теодорит заема видно място, той е, ако не главата, то душата на право­славния, макар и подозрителен Изток.3.Под покрова на външното съглашение продължа­вала предишната борба. След смъртта на св. Кирил тя се разгаря с нова сила при неговия суров и високомерен приемник Диоскор. Спорът за вярата се усложнява от личната и областна вражда и съперничество. Имало мно­го недоволни от установилото се догматическо положе­ние не само в Египет, но и в самия Изток. Призракът на аполинаризма започнал да се въплъщава. Появява се ис­тинското монофизитство, което, подкрепено от двора, вед­нага преминава в настъпление. Опирайки се на клеветите на обидените беглеци от Антиохия, под предлога, че за­щитава паметта и вярата на Кирил от „позорните“ възра­жения на „източните“, в писмото си до Домн Антиохийски през 448 година Диоскор направо поставя въпроса за православието на целия Изток и на Теодорит преди всич­ко. Още по-рано през същата година се появява импера­торски указ, в който под заплаха от смъртно наказание се забранява да се пишат, четат и съхраняват книгите, напи­сани срещу мненията на св. Кирил, с явното посочване на „някакви двусмислени учения“. Наред с това императорът призовава да се отстрани и низложи Тирският митропо­лит Ириней, който наскоро преди това е поставен по съвета и при участието на Теодорит. Ириней имал доста съмни­телно минало: на Ефеския събор той бил ревностен за­щитник на Несторий и след събора писал в негова защи­та (изгубената книга със заглавие „Трагедия“); заедно с Несторий той бил заточен в Петра Аравийска; вече след своето поставяне той се изказва непредпазливо и съблаз­нително, така че се налага Теодорит да го увещава да не спори за името Богородица; и накрая – той бил второбрачен. Така поводът за нападение бил избран много удач­но. Но на Изток не изпълняват императорския указ и молят да бъде отменен. Този път Теодорит вярно разпоз­нава в Диоскор враг на истината, предусеща, че се надига буря, и започва да готви себе си и другите за нея. На подозренията на Диоскор той отвръща с ясно и точно изповедание в духа и смисъла на „съглашението“ от 433 година. Но възбуждението в Александрия се усилва. Недовол­ните монаси от Изтока бродят навред по египетските ма­настири и навсякъде говорят за опасността за „Кириловата вяра“. От Александрия в Константинопол били из­пратени специални пратеници, които преди всичко повдиг­нали обвинението в ерес и „проглушили ушите на всички, че вместо един Син Теодорит проповядва двама“. Впро­чем не това обвинение привлякло императора на страна­та на „фараона“, както Теодорит наричал Диоскор, а по-скоро намеците за неспокойния дух на Кирския епископ, за това, че той представлява заплаха за обществения ред и авторитет. Водела се борба преди всичко против Теодо­рит. Александрийците успели да издействат императорс­ки указ за оттеглянето на Теодорит в Кир без право да напуска града, поради това, „че той често свиква събори и така смущава православните“. В своето почетно изгнание Теодорит не прекъсва връзките си и с източните събратя, и с приятелите си в Константинопол и в двора. Точно по това време, през ноември 448 година, Евсевий, Дорилейският епископ от Синаадската митрополия, изпраща до Флавиан Константинополски обвинителна жалба срещу Евтихий и Евтихий бива осъден и „отлъчен от общение“. За Теодорит според собствените му думи това е лъч светли­на сред дълбоката нощ. Скоро след Константинополския събор към столицата се отправят „източни“ пратеници, за да защитят православието на заподозрения Изток. Това пратеничество не постига траен успех. Но в желанието си за съборен съд Теодорит е единодушен с обвинителите си и по тяхно внушение на 30 март 449 година е обявен импе­раторският указ за свикване на вселенски събор на 1 август в Ефес, при което на Диоскор се предоставя първен­ство, а Теодорит като заподозрян се отстранява от учас­тие в събора, освен ако обратното не се окаже угодно на събора. В отговор на молбата за отмяна на тази забрана императорът повторил определението си – „защото е дръзнал да излага противното на това, което е написал за вярата блаженопочившият Кирил“… От самото начало можело да се предвиди какъв ще е предстоящият събор.Теодорит ясно виждал „началото на пълното отпадане“ и не очаквал нищо добро. Съборът се свиквал, за да отсъди за някои от източните епископи, „заразени от нечестието на Несторий“, както се изразявал императорът в грамо­тите си към Диоскор, и бил предварително готов „да ги низвергне от светите Църкви и да изтръгне целия дявол­ски корен“. Съборът се оказал в действителност „разбой­нически събор“ и с това име влязъл в историята. Тук Теодорит бил осъден задочно като отявлен несторианин, – „лишен от всякакво служение, всяка чест и всяка степен на свещенство“. Присъдата се основавала на жалбата на антиохийския презвитер Пелагий, на представените от него извадки от книгата на Теодорит в защита на Диодор и Теодор, на писмата на Теодорит до монасите срещу Ки­рил – вече самият факт, че Теодорит „се осмелил да мис­ли и пише нещо противно на съчиненията на блажения наш отец Кирил“, доказвал за събора неговото нечестие. И при това той бил излизал в защита на Несториевите учители… Присъдата не срещнала възражения и от стра­на на присъстващите „източни“; те признали низлагането на Теодорит, в това число и Домн Антиохийски, макар че заедно с Теодорит бил низложен и той самият. Низложени били освен това и Флавиан Константинополски, Евсевий Дорилейски, първият обвинител на сега възстано­вения Евтихий, и Ива Едески. Присъдата била потвърдена и от императорски указ. Забранявало се всякакво обще­ние с осъдените „както в града, така и в полето“ под зап­лаха за доживотно изгнание. Заповядано било публично да бъдат изгорени съчиненията на Теодорит заедно със съчиненията на Несторий и книгите на Порфирий против християните, забранявало се те да се пазят и четат. Всич­ки епископи трябвало писмено да изразят съгласието си със съборното решение. Бил назначен специален импера­торски чиновник – един от помощниците на Диоскор, – който да следи събирането на подписите. Римските лега­ти не подписали съборните определения и били принуде­ни да бягат от Ефес. Преди заминаването си те получили от Флавиан и Евсевий обръщение към Римския престол. Към Рим се обърнал и Теодорит. Той очаквал от папата формално преразглеждане на цялото дело. Към него той се обръщал като към предстоятел на още неизказала се поместна църква, при това особено независима от натиска на Константинопол. Освен към Рим нямало къде да се обърне. Изтокът бил безсилен и отслабен. Александрия и Константинопол били в ръцете на враговете. Теодорит очаквал от папата намеса в качеството на третейски съдия. Надеждата за помощ от Рим се оправдала. Папата не признал деянията на Диоскоровото сборище. Очевидно Римският събор приел Теодорит в общение, възстановил го в епископско достойнство. Самият Теодорит по това време живеел в своя отдалечен Апамийски манастир оче­видно в големи лишения. В писмата си той продължава да се оплаква от несправедливото си „убиение“ и подчер­тавал догматическия смисъл на повдигнатото срещу него гонение. Особено го смущавало и тревожило малодуши­ето на мнозинството, сплашено и потиснато от суровото поведение на Диоскор. „Кои са тези полипи, които про­менят цвета си така според цвета на скалите, или хамелеони – окраската си според листата, както тези променят мнението си в зависимост от времето“, скръбно пита Теодорит. И призовава всички да се загрижат за „акривията“. По това време той пише много и в писмата си разяс­нява христологическите истини, като в същото време опровергава разпространяваните от враговете му лъжливи тълкувания и клевети. Той посочва като образец за точно догматическо тълкувание томоса на папа Лъв до Флави­ан, неприет от разбойническия събор, но впоследствие ут­върден от Халкидонския. „Щом го прочетох – пише Тео­дорит, – аз възхвалих човеколюбивия Господ че не е оставил съвсем Църквите, но е съхранил искрата на пра­вославието и дори не искра, но преголям огън, можещ да възпламени и освети вселената“…С възцаряването на Маркиан положението в империята се променя. На из­гнаниците е разрешено да се завърнат, върнал се в Кир и Теодорит. На 17 май 451 година била издадена императорска сакра за свикване на събор на 1 септември в Никея. Това съвпадало с желанията на Теодорит, който молел „да се свика събор не от метежни люде и бродяги, но от такива, на които са поверени Божиите дела“… Теодорит бил по­срещнат бурно от събора. Египтяните отказвали да го признаят за епископ и да заседават заедно с него. Но „сенатът“ и императорските сановници, подкрепяни от „източните“, застанали в защита на Теодорит като ищец и обвинител на събора от 449 година. От самото начало той взе­мал участие в съборните гласувания и разсъждения като пълноправен член. На осмото заседание Теодорит бил възстановен на неговата Кирска катедра и „всяко съмне­ние по отношение на пребоголюбезния Теодорит се раз­решило“. От него се изискала само пряка анатема на Несторий. От съборните деяния се вижда, че Теодорит като че ли се е опитал да го избегне, предлагайки да прочете своето собствено вероизложение, за да се установи как вярва и учи той. „Аз бях оклеветен – казва той – и дойдох да докажа, че съм православен. Аз проклиням Несторий и Евтихий, но няма да говоря за това, докато не изложа как аз вярвам“… Очевидно той се е страхувал, че само осъждането на Несторий може да се окаже двусмислено, защото с него биха се съгласили съвсем неединомислените помежду си православни и монофизити. Отлъчването на Несторий все още не решава въпроса за православието на отлъчващия. Затова, когато съборът не пожелал да слуша подробното му изповедание, Теодорит прибавил към анатемата на Несторий препратка към вече състоя­лото се определение (орос) на събора и към томоса на папа Лъв. Във всеки случай Теодорит бил възстановен и върнат на катедрата си. За живота на Теодорит след Халкидонския събор не е известно почти нищо. Очевидно през последните години от живота си той е странял от църковните събития, макар че още през 453 година към това със специално послание го призовавал папа Лъв. Почи­нал е вероятно през 457 година.4.Спорът за Теодорит не се прекратил със смъртта му. Още след Халкидонския събор срещу него на Запад се обявява Марий Меркатор, известен с борбата си с пелагианите. Той обвинява Теодорит в несторианство и доказ­ва обвинението си, като съпоставя откъси от творенията на Теодорит със съчиненията на Теодор (Мопсуестийски) и Несторий, от една страна, и с тези на Кирил, на папа Целестин и определенията на Ефеския събор, от друга. Такъв подбор и съпоставяне се оказват много неблагоприятни за Теодорит. Марий Меркатор се заема с разбор по съще­ство на възгледите на Теодорит. Тази полемическа про­ява нямала практически последици. Положението се изос­тря по-късно. От само себе си се разбира, че монофизитските кръгове затаили непримирима враждебност към Теодорит. За монофизитите осъждането на Теодорит естествено се свързва с отричането на Халкидонския събор, на който той бива приет в общение и е признато православието му. В края на V век император Анастасий поставил директно въпроса за анатемосването на Теодорит. По същото вре­ме срещу него се произнася Филоксен Иераполски, който бил подбрал съблазнителните места от творенията му. С течение на времето възбуждението нараства и през 520 година император Юстин свидетелства, че „Теодорит навред е обвиняван в заблуждения във вярата“. В противовес на тези настроения в Кир устройват тържествени събрания в чест и в памет на блажения епископ… При Юстиниан настъплението на монофизитите става особено бурно. На Константинополското събеседване между севирианите и православните през 531 година бива поставен отново въпросът за Теодорит. Монофизитите подлагат на съмнение ис­креността на отречението му от Несторий в Халкидон. Отново възниква въпросът за смисъла на разногласието между Теодорит и Кирил… Така постепенно назрява въпросът за „трите глави“, за Теодорит, Ива и Теодор. Той бива рязко поставен от Юстиниан в едикта му веро­ятно от 544 година (известен само по преразказ и позовавания на него). Изглежда, тук малко се е говорило за Теодорит. Обвинявали го във възражения срещу св. Кирил и пори­цание на Ефеския събор. Юстиниан се стараел да разде­ли въпроса за Теодорит и за Халкидонския събор и твърдял, че нито Теодорит, нито Ива са вземали участие в догматическите деяния на събора, че те са били призова­ни на събора вече след осъждането на Евтихий и Диоскор и след съставянето на вероизложението… Под зап­лаха от изгнание Юстиниан успява да получи съгласие за осъждането на „трите глави“ от Константинополския патриарх Мина и от другите патриарси. Папа Вигилий дал съгласието си още преди това. Но Западът изразява решителен протест, особено Африканските клирици. То­гава Вигилий променя отношението си и бидейки приви­кан от императора в Константинопол, застава тук в опо­зиция – и произнася отлъчение на патриарх Мина. Впрочем той скоро отново отстъпва пред императора. Но отново върху него е оказан натиск. Германският епископ Факунд представя обширен труд „В защита на трите гла­ви“. За Теодорит Факунд говори малко, но се старае да разясни по същество смисъла на разногласията му с Ки­рил и въобще да оправдае поведението на „източните“ в Ефес. Заедно с това Факунд разкрива и онези изводи, които биха могли да се направят от осъждането на „гла­вите“ подриващи на значението на Халкидонския събор. Той опровергава Юстиниан, че Ива и Теодорит не са уча­ствали в деянията на събора. И прави следното заключе­ние: „Съчиненията на Теодорит против блажения Кирил не могат да бъдат осъдени, без от това Халкидонският събор да изглежда предосъдителен и защото Теодорит е вземал участие в разсъжденията и определенията там, защитавал е писмото на папа Лъв, опровергаващо безу­мието на Евтихий, и е доказал правотата му пред неразбиращите.“ Не без влиянието на защитата на Факунд папа Вигилий в новото си съждение (от 11 април 548 година) говори за „главите“ много меко, уговаря неприкосновено­стта и достойнството на извършилите се събори и огра­ничава осъждането си по отношение на Теодорит само с възраженията му против „главите“ на Кирил. Но и това съждение на папата предизвикало протести из целия За­пад и през 549 година Вигилий отново се отказва от него. През 551 година Юстиниан възобновява въпроса за „трите глави“ в своето „изповедание на вярата“. Тук въпросът за Теодорит се свежда до борбата му срещу Ефеския събор и срещу св. Кирил и до отделни негови изрази. Наред с това Юстиниан подчертава признаването на Халкидонския събор. През времето на тези колебливи решения и съждения въпросът малко по малко се освобождава от монофизитското си осветление. Окончателно решение той получава на V Вселенски събор. В своите подробности ходът на делото по време на събора не ни е напълно ясен. Но общият смисъл на съборното решение е напълно определен. Личността на Теодорит като човек и учител, и правотата на вярата му са признати извън всякакво подо­зрение. Но сред творенията му са намерени и такива, ко­ито поради различни причини, поради непредпазливост и необмисленост на изложението и езика, трябва да бъдат признати за съблазнителни. Съборът определя да бъде отхвърлено „онова, което Теодорит нечестиво е написал против правата вяра и против дванадесетте глави на св. Кирил, и против първия Ефески събор, и онова, което той е написал в защита на Теодор и Несторий“. Това не било отлъчване на Теодорит, но означавало отричане на догма­тическия му авторитет заради неудачната полемика със св. Кирил, което обаче не дава право за съмнение в него­вото правомислие като цяло. Такова именно е тълкува­нието на постановленията на V събор дадено тогава от папата. Именно така ги възприело и църковното съзна­ние. Теодорит бива почитан в Църквата като блажен мъж сред Отците на Халкидонския събор и сред учителите по благочестие. Но богословските му разсъждения са при­емат с уговорка, като се взимат предвид неточността и не­предпазливостта в изложението и езика му.

2. СЪЧИНЕНИЯ

1.Теодорит е един от най-забележителните екзегети на древността. На него принадлежат редица тълкува­ния на отделни книги – на всичките пророци, на Песен на песните, на всички послания на апостол Павел. Освен това той съставя под формата на въпроси и отговори обясне­ния на избрани трудни места от Осмокнижието и истори­ческите книги на Стария Завет. В тълкуванията си Теодорит се опира на историко-граматическия анализ на текста, спира се преди всичко върху буквалния му смисъл. При това взема предвид разночeтенията в гръцкия текст, нерядко се обръща към еврейския; впрочем, той едва ли е знаел еврейски език из основи. Към крайностите на алегоризма Теодорит се отнася рязко, в алегорическите обяс­нения вижда „басни на неразумните“, „бълнуване на опи­ли се старици“, „измислици на празнодумците“. Той смята, че задачата на тълкувателя е „да проникне в тайните на всесветия Дух“, и за това е нужно озарение свише – безпокойното въображение тук е излишно. Но Теодорит не се спира на „простата буква“, не се отказва при сгодни случаи да се потапя в дълбините и да улавя „съкровения бисер на разбирането“. В библейския текст много неща са казани относително, метафорически, и тълкуванието трябва да разкрие смисълът на тези образи и тропи. Зна­чението на Старозаветното обрядово законодателство трябва да се обяснява „по законите на иносказанието“… В своето тълкувание на Песен на песните Теодорит възра­зява на отрицателите на нейната боговдъхновеност, които не умеят да вникнат в смисъла и „да открият тайната на словото“… Навремето разбирали, че Теодорит тук има предвид Теодор Мопсуестийски – „макар и да криел името му, но показал безумството му“… Разграничавайки се от Теодор в своя коментар, Теодорит използва, напротив, Ориген… Освен иносказателния и нравствен смисъл Теодорит открива в много старозаветни текстове скрити намеци за християнските истини на вярата. Така множе­ственото число в разказа за сътворението на човека той признава за прообраз на Троическата тайна; в Неопалимата Купина вижда образа на девственото зачатие. По този начин при Теодорит се запазва живата връзка меж­ду двата Завета. Както и за Златоуст, за Теодорит Стари­ят Завет е образ на Новия, τυπος… И тази „типичност“ не намалява историческия реализъм – самите факти имат прообразен смисъл, самите лица са прообрази. В старозаветния закон всичко е изпълнено с предуказване на цар­ството на благодатта. От образите трябва да отличаваме пророчествата. Всички пророци са провидели това, което се е осъществило в Църквата, но са го виждали отдалеч и затова неясно и в пророческите речи не трябва да се търси такава нагледност, както в апостолските творения. В тълку­ванията на пророчествата Теодорит се стреми да избегне неумереното иносказание и заедно с това порицава онези, които „прилагат пророчествата към някакви предишни събития, защото тълкуването им е по-изгодно за иудеите, отколкото за питомците на вярата“. Пророчеството вина­ги превишава границите на своето време и сочи извън пределите му. Само в царството на благодатта пророче­ствата се осъществяват напълно… Не всички пророче­ства имат пряк месиански смисъл, много от тях непосред­ствено сочат старозаветни събития, но при това такива, които сами се явяват прообрази на новозаветните – прообрази, а не само знаци. В тълкуванията си Теодорит се осланя на предшестващите го екзегети и много дължи на тях. Наред с това той си остава самостоятелен и умело съчетава правдата на Александрийската и Антиохийската школа. В това отношение той е близък до Златоуст, когото следва в тълкуванията на Посланията на апостол Павел. Трябва да добавим, че още в древността са оценява­ли високо езика и стила на Теодоритовите тълкувания – ясен, стегнат и чист.2.Към сполучливите произведения на Теодорит принадлежи книгата му против езичниците „Изцеляване на елинските недъзи, или Познанието на Евангелската истина от гръцката философия“. Тя е последна в реда на древните „апологии“. В средата на V век езичеството още не било отмряло и в пастирската дейност с него трябвало сериозно да се съобразяват. Теодорит често се позовава на срещите и стълкновенията си с „привържениците на езическата митология“, които се надсмиват над християн­ството, и тези насмешки не отминавали безвредно за сла­бите люде. За целите на борбата Теодорит започва от по­ложителното разкриване на евангелската истина, особено на трудните за езическото съзнание въпроси, за да отстра­ни враждата по незнание. Противопоставено на християн­ството, езичеството е ярко изобличено в неговата празнота и немощ. Теодорит подчертава неговите безпомощни про­тиворечия, безплодността и неустойчивостта на езическата мисъл. Картината, която рисува, е мрачна и съвсем не без­пристрастна, цялата история на елинизма се оказва исто­рия на едно непрестанно възрастване на злото – „защото такова е коварството на лъжата, че то, отстъпвайки от една пътека, преминават в друга, още по-опасна“. Впрочем Тео­дорит прави уговорката, че „живелите до пришествието на Господа имат някакво малко извинение, защото още не било възсияло слънцето на правдата и те ходели като че в но­щен мрак, ръководени само от природата“, нейните „богоначертани от древността писмена“ били заличени от гре­ха… Но сега слънцето е изгряло и не подобава „да сме като слепци по пладне“… Повтаряйки предишните аполо­гети и преди всичко Климент Александрийски и Евсевий, Теодорит се стреми в самата езическа мъдрост да намери опорни и отправни точки за обръщане към истинната вяра.

_______________________

*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Следва…

Антон В. Карташов

Натискът над изоставения Александър продължавал. Павлин Тирски съставил по-подробна апология на арианската гледна точка и я изпратил на Александър. Евсевий Кесарийски в ред писма атакувал Александър, като съвсем искрено арианствал и се удивявал, че може да се мисли по някакъв друг начин. Ето пример на „опростеното” мислене на този знаменит историк, който впоследствие (заради императора и „делото”) подписва никейските определения. Евсевий писал на Александър следното: „След такава борба и такива усилия отново се появиха твоите послания. Ти обвиняваш в това, че те уж казват, че Синът е от несъществуващото. Но нали те бяха ти пратили писмо, в което излагат своята вяра. Нима не изповядват Бога на законите и на пророците и на Новия Завет, Който е родил Единородния Син преди вечни времена, чрез Когото е сътворил всички и всичко последващо и Който е направил Себе Си, по Своята воля, непреходно и неизменно, съвършено Божие творение, но не като едно измежду творенията… А твоето писмо ги обвинява, че уж казват, че Синът се е родил като едно от творенията. Не даваш ли ти отново повод да бъдеш обвиняван и опровергаван от тях? Странно е също така и това, че според твоето обвинение те утвърждават, че Съществуващият е родил (след Себе Си) Съществуващия. Аз ти се удивявам – нима може да се каже нещо друго? Ако съществува само Един Съществуващ, то ясно става, че всичко, което е произлязло от Него се е появило след Него, иначе би имало двама Съществуващи”.

Ако Александър след своя първи събор в Александрия е можел да осъществи (не без помощта на властите) изгнанието на Арий и арианите, то очевидно сега, че след въздействието, оказано от Евсевий Никомидийски върху императора, вече не е можел да има тази протекция от страна на властите. Арий и арианите се върнали в Александрия и започнали да действат така, сякаш се намират на законното си място. Положението на изоставения от властите Александър било тежко. А на разкола, напротив, била дадена свобода. Легализираните от властите настроения се разраствали. От Мала Азия дошъл да агитира някой си Астерий, традитор[18] от времето на последните гонения. Той изнасял публични лекции и в тях доказвал, че „Синът е един от всичките”, че „Той е творение на Отца, че е произлязъл по Негова воля и е сътворен”. Св. Атанасий казва: „… тези неща ги пишел само той, но около Евсевий Никомидийски всички мислели по този начин”. Арий имал и такива вулгарни приятели, които в стила на пристанищния град пуснали в обръщение цял песенник, озаглавен: „Талия”. Матроси, хамали и всякаква сган повтаряли тези песнички.

След подобна вулгарна пропаганда и възбудените от нея спорове и езичниците узнали за тези свади сред християните и злорадо издевателствали над тях дори на театралната сцена (Евсевий, Животът на Константин, II, 61). Сравнително наскоро откритите откъси от Филосторгий ни съобщават, че епископ Александър, за да парира събора при Евсевий в Кесария, пристигнал с директен курс по море в царската резиденция, където заварил „Осий Кордубски и епископите, които били с него”. Изглежда именно там те били подготвили посредством въздействието на Осий върху Константин отхвърлянето на арианските кроежи и терминологическото оръжие за тяхното поражение чрез термина „Единосъщен” – „омоусиос”. Понеже бил заинтересован от това възникналите спорове да бъдат отсечени в самия им корен, Константин именно там се бил поддал на внушението на Александър чрез Осий и предвидил целия план и цялата тактика на Първия Вселенски събор. Трудно е да се приеме буквално цялата тази версия на арианския историк. В нея се отразява разочарованието на арианите. Обезкуражени от свръхмъдрото поведение на Константин на самия събор, арианите очевидно се утешавали с мита за някакво задкулисно обработване на съзнанието на Константин чрез авторитетния за него Осий. Осий от своя страна безспорно изиграл своята спасителна роля. Но и самият той и посредническата му мисия с писмото на императора, което той донесъл в Александрия, говорят за първоначалната му пълна неосведоменост относно съществото на надигналия се спор. Ярко свидетелство за това е първото и искрено умоляващо писмо на Константин, което той поверил на Осий лично да донесе в Александрия и да го връчи и на двете спорещи страни. Осий, който пристигнал в Александрия в началото на 324 година, едва тук се „самоопределил” по целия този въпрос. Александър, а след него, вероятно, и гениалният Атанасий го просветили. Едва след това вече Осий е можел да приеме плана за победното знаме „омоусиос” и да го внуши на Константин.

Ето документа, който точно и типично за Константин отразява първоначалното му отношение към александрийския спор. „О, благо и божествено провидение! Как жестоко порази моя слух или по-точно, самото ми сърце, вестта, че вие, чрез които аз се надявах да дам изцеление на другите, сами имате нужда от много по-голямо лечение!”. „Та това са празни думи, спорове по нищожен въпрос. За умствената гимнастика на специалистите може би са неизбежни подобни спорове, но не бива с тях да се смущава слухът на простия народ. И двамата са виновни: и Александър, и Арий. Единият е задал невнимателен въпрос, а другият е дал необмислен отговор.” Императорът съветва да се взима пример за благоразумие – за това как трябва да се спори – от езическите философи, които макар и понякога да са в разногласие, но все пак не разрушават общението помежду си. „А ако е така, то не е ли далеч по-добре за вас, които сте поставени за служение на Великия Бог, да преминавате това поприще с единодушие?”

Накрая Константин от цялото си сърце просто умолява епископите да му дадат покой: „Върнете ми мирните дни и спокойните нощи. В противен случай не ми остава нищо друго, освен да стена и да се обливам в сълзи и да живея без всякакво спокойствие. Докато Божиите хора – говоря за моите съслужители – взаимно се разделят от така неоправдана и гибелна разпра, мога ли аз да бъда спокоен в душата си?”.

Осий – Hosius (а не Осия!) – Кордубски от Испания заемал катедрата на Кордоба до своята смърт през 359 година. През Диоклетиановото гонение той бил изповедник. Скоро след провъзгласяването на Константин за император, който открито започнал да заявява себе си за християнин, той поканил Осий в двора и го обкръжил с любов и уважение. В 313 година Осий занесъл парично пожертвование от императора на Картагенската църква. По време на съда над донатистите Осий бил главен съветник на Константин. Сега Константин го праща като миротворец със своето писмо в Александрия. Осий по обичайния за него начин отива там да помирява Арий и Александър. Но на място му се отворили очите. Той изцяло застанал на страната на Александър. Решил да убеди императора, че тук не става дума за празни неща, а за самата същност на християнската вяра. След като в Александрия той решил заедно с Александър местния въпрос за назначените от Колуф презвитери като нямащи сан, Осий тръгнал обратно.

Къде? В Никомидия? И по кой път? Ето тук се сблъскваме с новооткрития факт за Антиохийския събор 324-325 година.

Антиохийският събор 324-325 година. Едуард Шварц, учен ориенталист, издател на Историята на Евсевий в Пруската серия на гръцките отци, през 1905 година  издава по сирийски ръкопис (Парижки кодекс 62)[19] неизвестно дотогава послание на петдесетте и шест епископи от Антиохийския събор до „Александър, епископ на Новия Рим”.

Независимо от ярките възражения на А. Харнак и на непризнаването на автентичността на новия документ и от Дюшен, и от Батифол, руската наука отначало в лицето на професор А. Спаски[20], а особено блестящо в лицето на отец Димитрий Лебедев[21] и А. И. Брилянтов[22] безспорно утвърди достоверността на този новооткрит факт, с което и възстанови изгубеното звено в историята на арианския спор („Християнское Чтение” 1911–1913 година). Този Антиохийски събор в лицето на петдесет и шест епископи е осъдил и отлъчил за неправославно учение Арий, Теодот Лаодикийски, Наркис Нерониадски и Евсевий Кесарийски. Именно от името на този събор се пише и посланието: „До светия и единодушен възлюбен брат и съслужител Александър”. Както вече бяхме споменали по-горе, Болотов отдавна е доказал, че под това тук се разбира най-близкият представител на епископата на Западната църква, архиепископът на Солун. Но кои са подписалите? Издателят на текста Едуард Шварц, предавайки с гръцки букви, разбира се, в обратния ред на семитското писмо, предава по гръцки първото и явно председателско име като „Евсевиос”; след това – Евстатиос, Амфион и така нататък. Шварц транскрибира така, защото се доверява на точното предаване на изписването на гръцките имена с арамейското писмо. Но ето какво недоразумение на кописта забелязва професор А. Брилянтов. В невокализирания сирийски текст „Евсевиос” може да се прочете и като „Освиос”. А ако буквата „бет” тук е вмъкната поради неразбиране на преписвача и в оригинала без нея е било направо „Осиос”, то и всички недоразумения се разсейват като дим. Тук не е мястото за името „Евсевий”. Евсевий е подсъдим, а не съдия. Съдията е Осий.

По този начин на председателското място се подписва не неуместният тук Евсевий, а Осий. Но защо преминаващият тук само временно гост, а не домакинът на катедрата – Филогоний? Явно защото Филогоний е бил наскоро починал и след смъртта му катедрата е била заета от арианстващия Павлин Тирски, също вече починал, а на негово място от Верия току-що е дошъл тук знаменитият Евстафий. Той не е поставен на първо място (според Шварц), защото целият този събор е имал за повод избирането на заместник на починалия Павлин, а преждеизбраният Евстатий още не е бил интронизиран. Също така е естествено и поверяването на председателството на Осия, като на висок императорски посланик в цялото това дело.

Отците на този събор адресират своето постановление до изтъкнатите епископи на Запада, Александър Солунски и Силвестър Римски, като ги известяват за източния раздор. След като разглеждат донесените от Александрия „деяния” на Александрийския събор, отците анатемосват учението на Арий. Намирайки, че трима от техните среди – Теодот Лаодикийски, Наркис Нерониадски и Евсевий Кесарийски – мислят еднакво с Арий, те отлъчват и тях от своята среда. Но не ги лишават от сан, като им дават време за разкаяние предвид предстоящия „велик св. събор в Анкира”. „Нека ти бъде известно – обръщат се към Александър Солунски отците на събора – че поради велико братолюбие ние им дадохме място за покаяние и признаване на истината. Това е великият и свещен събор в Анкира.” Както ще видим, тук се има предвид точно съборът, който скоро ще се превърне в Никейския вселенски събор.

Отците от Антиохийския събор от 324 година излагат положителното учение за Сина Божи с характерното все още за Изтока и за доникейския момент неспоменаване нито на омоусиос, нито на „ек тис усиас”. Те наричат Сина „наистина порождение”, „порождение по преимущество”, „образ на Отца във всичко” и „по природа непреходен (тоест нравствено неизменен), както и Отец”. Отците молят Александър „да съобщи за това на всички единодушни” (на Запад).

По този начин, за разлика от арианските събори във Витиния и Палестина, православните успели преди Никея да се съорганизират, да привлекат към себе си западните и отлъчените от Евсевий Никомидийски и да смекчат ефекта от неговия събор. Четиридесет и осем от петдесет и шест православни епископи на този Антиохийски събор по-късно пристигат в Никея. Заедно с двадесет и един епископи от Египет и осемнадесет епископи от Запада, тази група в Никея веднага съставила ядро от осемдесет човека против арианите. А при необразоваността на мнозинството от Никейските отци, подобна съорганизираност достатъчно ясно обяснява победата на православието, защото толкова многочислена група епископи с школна образованост не можели да се намерят в арианския лагер в дадения момент.

А когато западните научили за борбите, те, чрез Осий или сами чрез Александър Солунски, са можели вече да изразят пред император Константин желанието си да участват на източния събор. Може би именно това е подтикнало Константин да пренесе по-близо до Запада, в Никея, събора от Анкира. Кога и как се е случила тази промяна в плана за събора с пренасянето му от Анкира в Никея става малко по-ясно след откритието на Шварц. Но документът във вид на писмо от императора, приканващо епископите на събор в Никея вместо в Анкира, е отдавна вече издаден – още в 1857 година, от английския учен Cowper. Преди са се опитвали да отъждествят този неосъществил се Анкирски събор даже с поместния събор в Анкира от 314 година.

Константин пише в своето окръжно така: „За мен няма нищо по-важно от богопочитанието. Това, мисля, е известно на всички. Тъй като по-рано беше сговорено (συνεφωνήθη[23]) съборът на епископите да бъде в Анкира Галатийска, то на нас сега по много причини ни се струва по-добре съборът да се сбере в Никея Витинска. Предвид това, че ще пристигнат епископи от Италия и други местности на Европа, предвид добрия климат на Никея и за да мога да присъствам и аз като очевидец и участник в това, което ще се случи. Затова ви известявам, възлюбени братя, та всички вие да се съберете в бърз порядък в уречения град, тоест в Никея. И тъй, нека всеки от вас, имайки предвид това, което е полезно, както по-рано казах, да побърза да пристигне по-скоро, без всякакво забавяне, за да може, като присъства лично, да бъде очевидец на това, което ще се случи. Нека Бог ви пази, възлюбени братя”.

С кого обаче е било „сговорено” за събора в Анкира? Ако, както се вижда от думите на Константин, това устройване на събора в Анкира не е било чрез едностранен акт на неговата императорска воля, то, значи, е възникнало по инициатива на иерархическата среда, в дадения случай – антиарианската среда, защото в Анкира катедрата е заемал яростният враг на арианството Маркел. Значи и средата на отците от Антиохийския събор 324 година е участвала в подготовката на този събор. Антиохийските отци в 324 година са парирали със своите деяния актовете на Палестинския събор на Евсевий Кесарийски от 323 година. С Анкирския събор те може да са смятали да надмогнат протеклия недалеч оттук Витински събор на другия Евсевий – Никомидийски (323 година).

Върналият се от Египет през Антиохия Осий е задълбочил възгледите на императора относно сериозността на въпроса и вината на Арий. Но той навярно го е и огорчил с отлъчването на многоучения Евсевий Кесарийски. Търсейки пътища към по-голямо безпристрастие и надявайки се на безпристрастието на западните, императорът би могъл да е решил, че е полезно да приближи събора до Запада, а пък и да отслаби влиянието на събора на твърде взискателните (както му се е струвало) антиохийски антиевсевиани. И тъй като първият указ за призоваването на отците в Анкира навярно още не е бил формално издаден, то това приканващо в Никея писмо и не отменя никакъв предишен указ, а просто видоизменя онова, което е било само в проект.

Но с това случайно видоизменение е свързан един многозначителен поврат в развитието на идеята за съборите! Анкира е била все още символ на епохата на поместните събори – Никея е сложила началото на епохата на вселенските (οἰκουμενικοί) събори.

Процедурата на събора

Общият ход на съборната дейност бил следният. Според Сократ за начало трябва да се приема 20 май. А тържеството на закриването на събора било насрочено от императора за 25 август – деня на празнуването на 20-годишното му царстване. Между тези дати някои източници отделят 14 юни като начало на събора. Деянията на Халкидонския събор (451) датират приемането на Никейското постановление на 19 юни. Тези дати могат да се съгласуват така. На 20 май било тържеството по случай откриването на събора. Тържество на Църквата, интегрирано в рамките на придворното тържество, небивал до това време „показ на силите” на Църквата. Пленумът на събора се определил и формалните гласувания започнали едва от 14 юни. А на 19 юни било прогласувано главното вероопределение. На 25 август се състояло вече тържеството по закриването на събора. Тук Евсевий Кесарийски произнесъл своята похвална реч към императора, поместена от него в неговото Житие на Константин. Празненството завършило с пищен обяд.

От посочените източници извличаме следните подробности за съборната процедура. Откриването на събора в двореца било вместено в рамката на големия императорски парад. Императорът влязъл в блестящи от злато одежди. Приветствал го председателстващият епископ, който заемал мястото отдясно на императора. Теодорит като историк смята, че това е бил Евстатий Антиохийски, защото рангът на Антиохия като резиденция на наместника, разбира се, бил по-горе и от Византия, и от Никея. Константин високо ценял и почитал многоучения Евсевий Кесарио-Палестински. Но едва ли в дадения случай той би допуснал подобна предизвикателна нетактичност. Подръка му бил превъзхождащият всички по възраст Осий Кордубски. Като инициатор на събора, най-вероятно именно той бил председател на парада по откриването на събора.

Константин, практически достатъчно владеещ гръцкия език, изнесъл своята тържествена реч на официалния за империята език – латинския. „Не се бавете – казал императорът, – о, приятели, служители Божии и раби на общия наш Господар Спасителя! Не се бавете да разгледате причината за вашето разногласие в самия му корен и да разрешите всички спорни въпроси с мирни постановления. Чрез това вие ще извършите угодното за Бога, а на мен, вашия съслужител, ще доставите превелика радост.” Тази реч веднага била преведена на гръцки език. След това почнали пренията, в които императорът взел дейно участие. Евсевий Кесарийски пише: „Кротко беседвайки с всеки на гръцки език, василевсът беше някак усладителен и приятен. Убеждавайки едни, съветвайки други, а пък хвалейки трети, които са говорили добре, и скланяйки към единомислие всеки, василевсът накрая съгласува разбирането и мненията на всички за спорните предмети”. По време на пренията Арий и неговите единомишленици говорили много смело, бидейки уверени във веротърпимостта на василевса и може би подмамени от надеждата, че ще го убедят. Православните изслушвали арианите с възмущение. Пренията били разгорещени. В подходящия момент сам Евсевий Кесарийски излязъл с дипломатическо предложение. Без да се назовава по име, той се изразява така в Живота на Константин: „… човек, умеещ да накара да замълчат онези, които говореха най-добре”. В какво се е състояло това дипломатическо предложение? Внасянето на това предложение очевидно е струвало на Евсевий значително самообуздаване по отношение на арианските му вкусове, за да не се лиши от благоволението на императора, под чиито лъчи той щастливо пишел учените си трудове. Разбира се, това изказване било и преди заседанието съгласувано с благосклонното му приемане от императора. Ловкият похват на Евсевий се състоял в това, че той предложил да се възползват от текста на кръщелния символ на вярата, който бил привичен за мнозинството: „Вярваме в Един Бог Отец, Вседържител, Творец на всичко (ἁπάντων) видимо и невидимо. И в Един Господ Иисус Христос, Сина Божи, Слово Божие, Бог от Бога, Светлина от Светлина, Живот от Живот, Син Единороден, Първороден от всички твари (Колосяни 1:15[24]), Роден от Отца преди всички векове, чрез Когото и всичко е станало… Въплътил се… Вярваме в Един Дух Свети”.

Император Константин, след като го изслушал, заявил своето пълно удовлетворение от дадения текст, но… именно тук императорът надхитрил хитрия Евсевий. Одобрявайки текста, той някак между другото предложил този текст да се обогати само с едно малко допълнение, с „едничката думичка” омоусиос. Ни повече ни по-малко, само омоусиос!!! Една думичка, в която като в диамант се разбили главите на стотици източни богослови! Против която въставал седемдесет години почти целият Изток. Така нецърковна им се струвала тя поради своята новост. Разбира се, тя не е можела да се роди от хладния езически разум на Константин. Константин мъдро приел върху себе си ролята на държащ рупора за императивното провъзгласяване (под формата на скромно лично мнение на мирянин по спорния въпрос) на един така тънък богословски термин, който бил признат от избраното малцинство на епископата за надежден щит срещу арианството. Под това имаме предвид придворния Осий, който се бил сговорил с Александър Александрийски, както и с Атанасий. Освен това този сговор навярно бил поддържан и от Маркел Анкирски и Евстатий Антиохийски.

Когато под ръководството на водещото малцинство съборът и формалното аритметично мнозинство приели малката по дължина и звучене добавка „омоусиос”, то ред по-сетнешни, също неголеми, но вече не така съществени изменения преминали без спорове. И предишният традиционен текст на кръщелния символ получил знаменитата никейска тънкост и острота. Какви били тези изменения?

В приведения текст са подчертани думите, които, като неточни и поддаващи се на арианско претълкуване, са изпаднали и заменени с нови, пълноценни думи. Изпуска се и терминът „Логос”, но е прибавено „Роден” с отрицателното антиарианско: „Несътворен”. Към термина „Единороден” (μονογενῆ) е добавено мощното разяснение: „тоест от същността на Отца”. Към термина „Роден” е добавено решаващото: „Омоусион”(ὁμοούσιον).

В резултат се е получило следното знаменито вероопределение – орос – на Първия Вселенски събор: „Вярваме в Един Бог, Отец, Вседържител, Творец на всичко видимо и невидимо. И в Един Господ Иисус Христос, Сина Божи, роден от Отца, Единороден, тоест от същността на Отца, Бог от Бога, Светлина от Светлината, Бог истинен от Бог истинен, роден, несътворен, единосъщен на Отца, чрез Когото всичко е станало както на небето, тъй и на земята. Който заради нас човеците и заради нашето спасение слезе и се въплъти, стана човек, страда и възкръсна в третия ден, възлезе на небесата и ще дойде да съди живи и мъртви. И в Светия Дух[25].” И по-нататък, анатемата:

„А казващите, че е имало време, когато Сина не Го е имало, или че Той не е бил преди рождението и е произлязъл от небитие, или онези които утвърждават, че Синът Божи е от друга ипостас или същност, или че е създаден, или че е изменяем – такива анатематства католичната църква[26]”.

Това не е „символ” (често го бъркат с Никео-Цариградския символ от Втория Вселенски събор), а именно орос, защото в символа няма място за анатеми.

Василий Велики в своето 81-во писмо съобщава, че това знаменито постановление редактирал един от секретарите на събора, Хермоген, впоследствие епископ на Кесария Кападокийска. Св. Василий Велики ни съобщава за това не без тиха гордост, защото Кападокия била център на интелигентната аристокрация.

Двадесетте постановления с канонически характер, приписвани на този събор, не стоят на тази изключителна мистическа висота, както гореприведеното догматическо достижение. Това са ред безспорни общоприети указания по канонико-практически въпроси. Указания за приемането в Църквата на многото каещи се, „паднали” по време на гоненията на Ликиний, за отношението към новацианите, за отношение към павликианите, тоест съблазнените от учението на Павел Самосатски, и други. Тези канонически постановления след това са безспорно приети навсякъде и на Запад. Догматическото постановление е обявено на църквите с два указа: и от името на събора, и от името на императора. Така е поставено началото на формалното утвърждаване на ролята на императора християнин в християнската империя. Това е станало прецедент и за всички последващи вселенски събори.

Оформило се всеимперско, вселенско задължително за всички решение на Църквата, а освен това и държавно-общовалидно постановление на върховната императорска власт. Такава формална пълноценност на решението на богословския въпрос и вероопределение до този момент все още не е била налице в действителността на църковния живот и практика. Омоусиос станало конкретен закон, все още далеч неразбираем, постижим и ясен за масата. Пожарът бил потушен с водата на властта. Но усвояването на това имперско вселенско догматическо предписание, на тази „заповед”, не можело да не изиска един процес на време и усилия за неговото постигане – не само формално, а психологически реално усвояване. Същността и характерът на източната съборност били психологически и духовно различни от тези на римския Запад. Именно тогава ярко се разкрило различието между душата на Изтока и тази на Запада – различие, което и досега ни най-малко не е отслабнало. Със своята власт Константин неочаквано обърнал тази църковна психология като че ли нагоре с краката: първо богословската заповед, а после нейното усвояване. В историята на последващите вселенски събори този сякаш противоестествен за веросъзнанието на Изтока ред бил стихийно видоизменен. Отначало продължително се разгаряли богословски сблъсъци, които в края на краищата били с огромно усилие едва усмирявани от окончателното вселенско постановление. Ето защо след описаната и уж безусловно ефективна роля и победа на Константин на Никейския събор се наложило не само източната, но по неволя и западната половина на Църквата да се отплаща със 70-годишен процес на неговото усвояване.

Превод от руски: Слава Янакиева

_____________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[18]. Traditor (лат. Този, който е предал), с този термин били обозначавани онези от християните, които по време на езическите гонения се съгласявали да предадат свещените книги за изгаряне или пък правели други компромиси, за да избегнат по-тежки загуби. Особено широко разпространение получило това название сред донатистките среди.

[19]. Cod. Par. Syr. 62; E. Schwartz, “Zur Geschichte des Athanasius.” Nachrichten von der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Philologisch-Historische Klasse (Göttingen: Luder Horstmann, Jahre 1905) pp. 271-279. Впоследствие са открити още два сирийски ръкописа, съдържащи писмото: Vatican Cod. Syr. 148 и Mingana Syr. 8. Мнозинството от съвременните изследователи приемат писмото за автентично. Вж. R.P.C. Hanson. The Search for the Christian Doctrine of God. Grand Rapids: Baker, 1988, pp. 146-51; Ayres, Lewis. Nicaea and its Legacy: An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology. New York: Oxford University Press, 2004, pp. 18, 50-51.

[20]. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Тринитарный вопрос (Сергиев Посад, 1914), стр. 148, бел. 3.

[21]. Сщмч Димитрий А. Лебедев, „Антиохийский Собор 324 г. и его послание к Александру, еп. Фессалоникскому” в: ХЧ, 1911, № 7/8. с. 831-858; № 9. с. 1008-1123.

[22]. „К истории арианского спора до Первого Вселенского Собора”, в: ХЧ, 1913, № 7/8, 9/10 (отд. изд.: СПб., 1913).

[23]. E. Schwartz, “Zur Geschichte des Athanasius,” in: Nachrichten von der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Philologisch-Historische Klasse (Göttingen: Luder Horstmann, 1905) p. 289.

[24]. Кол. 1:15: … Който е образ на невидимия Бог, роден преди всяка твар.

[25]. Athanasius Theol., Didascalia cccxviii patrum Nicaenorum [Sp.] Vol. 28, p. 1637, 5-18 Πιστεύομεν εἰς ἕνα Θεὸν, Πατέρα παντοκράτορα, πάντων ὁρατῶν καὶ ἀοράτων ποιητήν· καὶ εἰς ἕνα Κύριον Ἰησοῦν Χριστὸν, τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ, τὸν γεννηθέντα ἐκ τοῦ Πατρὸς μονογενῆ· τοῦτ’ ἔστιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς, Θεὸν ἐκ Θεοῦ, φῶς ἐκ φωτὸς, Θεὸν ἀληθινὸν ἐκ Θεοῦ ἀληθινοῦ· γεννηθέντα, οὐ ποιηθέντα, ὁμοούσιον τῷ Πατρὶ, δι’ οὗ τὰ πάντα ἐγένετο ἐν τῷ οὐρανῷ καὶ ἐν τῇ γῇ· τὸν δι’ ἡμᾶς τοὺς ἀνθρώπους καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν κατελθόντα ἐκ τῶν οὐρανῶν, καὶ σαρκωθέντα, παθόντα καὶ ταφέντα, καὶ ἀναστάντα τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ, καὶ ἀνελθόντα εἰς τοὺς οὐρανούς· καὶ πάλιν ἐρχόμενον κρῖναι ζῶντας καὶ νεκρούς· καὶ εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον…

[26]. Ibid., p. 1637, 18-22 Τοὺς δὲ λέγοντας· Ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν· ὅτι ἐξ οὐκ ὄντων ἢ ἐξ ἑτέρας οὐσίας ἢ ὑποστάσεως φάσκοντας εἶναι τὸν ἄτρεπτον καὶ ἀναλλοίωτον Υἱὸν τοῦ Θεοῦ· τούτους ἀναθεματίζει ἡ ἁγία καὶ καθολικὴ Ἐκκλησία…

Антон Владимирович Карташов (1875–1960 година) е един от големите църковни историци от руската емиграция в Париж. Започва своята църковна и обществена дейност още преди революцията. Бил е последният оберпрокурор на Св. Синод на Руската православна църква, а след февруарската революция от 1917 година в качеството си на министър на изповеданията във Временното правителство, открива и взима активно участие в Поместния събор на Руската православна църква, който възстановява патриаршеството в Русия. Един от основните дейци на Петербургското религиозно-философско общество. През 1919 година след краткотрайно пребиваване в болшевишки затвор емигрира в Естония, а оттам в Париж. Един от основателите на института „Св. Сергий”, където преподава дълги години църковна и руска история. Сред по-главните му съчинения са: Кратък исторически очерк по систематическата обработка на руската църковна история (Санкт Петербург, 1903 година), Очерк по история на руската църква (т. 1 и 2, Париж, 1959 година), Настоящата публикация представлява превод на първата част от първата глава на най- фундаменталния му труд – Вселенските събори, публикуван след смъртта му Париж (1963 година).

Изображение: авторът, Антон Владимирович Карташов (1875-1960). Източник – http://www.yandex.ru.

Антон В. Карташов

Решително всички триадологични научно-философски опити от доникейското време са страдали органически от една дълбинна дефективност: от „субординационизма”, тоест от мисълта за „подчинеността” и следователно в някаква мяра второстепенността на Второто и Третото Лице на Св. Троица по отношение на Първото. За собствено елинската философия идеята за абсолютната единственост и несравнимост с нищо друго на Божественото начало била най-висше и достойно за похвала достижение, изтръгващо от корен политеизма. Но именно тук, в този именно пункт се съдържала и елинистичната отрова, препятстваща изграждането на ирационалната църковна догма за Св. Троица. Евангелието приковава вниманието ни не към нумерическото единство на Бог Отец, а към откровението Му в Сина и Неговия Заместител – Духа Свети, тоест към триличността на Божеството. Това е тотално взривяване на философско-математическото мислене. Елинската философия, заемайки върховната позиция на монотеизма, се оказала поставена пред антиномична загадка: откъде и как наред с абсолютното единство се е явило относителното множество, разнообразието, цялата пъстрота на космоса? Как, чрез какво, с какъв мост е била съединена цялата тази неизбродна логическа пропаст? Това е кръст за ума на елинската философия. И тя го разрешила за себе си по грубите и недодялани пътища на пластическото мислене, или по-точно, на фантасмагоричните илюзии. Това е илюзията на пантеизма. „Всичко е от водата”, „всичко е от огъня”, „всичко е от вечния спор на стихиите” и така нататък, тоест целият свят се тъче от материята на същото това абсолютно битие. По този начин принципът на абсолютността безполезно се разрушава и въпреки това целта не бива достигната: източникът на крайното, на множественото битие остава загадка. В това е вечната немощ на пантеизма, която обаче не престава да съблазнява, изглежда, немалко умове дори сред нашите съвременници. Без ирационалната идея за свободното Божие творение на света „от нищо” зеещата бездна между Бога и света, все едно, си остава непреодолима с рационално-филосфски средства… И ако не е пантеистически „материализъм”, то на сцената се явяват образите на „посредниците”, полубоговете, еоните на гностицизма. Тези отрови на елинизма тровели съзнанието дори на титана на Александрийската богословска школа, великия Ориген (II-III век).

Ориген и изразилата се чрез него Александрийска богословска школа са неповинни за прякото зараждане на арианството също толкова, колкото и Лукиан и Антиохийската школа. И Ориген обаче не е можел все още да преодолее в своите велики триадологически построения отровата на елинизма под формата на субординационизъм.

Богословската традиция до Ориген му e оставила две препятствия за преодоляване на първобитния субординационизъм, отчетливо звучащ в проповедта на апологетите. Логосът на евангелиста, естествено, бил разбиран и тълкуван от апологетите в смисъла на елинската философия. Второто препятствие се състояло в приковаността на Иоановия Логос, като оръдие на творението (Всичко чрез Него стана, Иоан 1:3), към несъвършеното ветхозаветно олицетворение на Премъдростта (Господ ме имаше за начало на Своя път[1], Притчи 8:22). Тези две препятствия са тегнели над ранната християнска гръцка мисъл. Мисълта на апологетите е клоняла към умаляването на богоравенството на Второто Лице. Иустин Го нарича πρῶτον γέννημα[2], προβληθὲν γέννημα πρὸ πάντων τῶν ποιημάτων[3].

За пояснение на начина на произхождане на Второто Лице се използват, по примера на Филон, стоически термини, „λόγος ἐνδιάθετος” и „λόγος προφορικός”. Оттук и Иустиновият израз: Логосът – θεὸς ἕτερός ἐστι οῦ τὰ πάντα ποιήσαντος θεοῦ, ἀριθμῷ λέγω ἀλλὰ οὐ γνώμῃ[4].

Единствено по нравственото единство (а не по същност) се съединява с Отец този „по число втори Бог”.

Ориген е надскочил значително апологетите. В едно място (In Hebr. hom. V., 299-300) той дори извежда Логоса ех ipsa Substantia Dei. Или, по-слабо казано (De Princ., Hom. 21 и 82: εк του θελήματος του Πατρός γεννηθείς (?)): ἐκ θελήματος τοῦ πατρὸς ἐγενήθη[5] (ἐκ θελήματος τοῦ πατρὸς γεννηθείς[6])

И тъй като за Ориген единственият ἀγέννητος е Отец, то с това той обяснява също и названието на Сина – Премъдрост (в книга Притчи 8:22) – κτίσμα. И все пак Ориген подчертава висотата и превъзходството на Логоса над всичко „произлязло”: μεταξὺ ὄντος τῆς τοῦ ἀγεννήτου καὶ τῆς τῶν γενητῶν πάντων φύσεως (Cont. Cels., 3.34). Но както и да въздига Сина над тварите, Ориген не може да не Го принизи субординистки пред Отца: Отецът е Ἀγέννητος, а Синът – γέννημα и даже (веднъж) – κτίσμα. Отец е Αὐτόθεος, ἀληθινὸς θεὸς[7], а Синът – δεύτερος, θεὸς. Отец е ὁ θεός, Синът – просто θεός. Отец е ἀπαραλλάκτως ἀγαθός а Синът – просто εἰκὼν ἀγαθότητος θεοῦ …, ἀλλ’ οὐκ αὐτοαγαθόν[8].

Ако такъв исполин на богословието като Ориген е могъл тъй дълбоко да затъне в дебрите на философията, въобще не е чудно, че Арий, бидейки човек разсъдъчен и сух диалектик, лесно губи религиозно-догматическия си усет из логическите и силогистически пътища на тази диалектика и ражда ерес. На Арий му се е струвала напълно оправдана обкръжаващата го атмосфера на почти всеобщ субординационизъм. Със своята безжалостна диалектика Той разголвал философската недоразвитост на католичната доктрина за Св. Троица. И с това предизвикал дълбинна реакция в църковното самосъзнание, както и забележителна творческа дейност у най-силните и философски просветени умове на католичната Църква, каквито били например великите Кападокийци, снабдили църковния догмат за Св. Троица с нова защитна философска терминология, която не допускала претълкуване.

Арий изхождал от трансцендентното Аристотелово понятие за Бога като Единен, Нероден, Самозатворен Абсолют, който поради тази своя абсолютна същност е несъобщим за нищо друго и неабсолютно. Всичко, което е извън Бога, е чужеродно и чуждо за Него, защото е произлязло. Всичко произлязло (като материята, пространството и времето) следователно не е от Бога, а от нищото, от пълното небитие, и е дарено с битие отвън единствено по творческата воля на Бога. Този тайнствен и загадъчен за разума акт на привеждането на всички тварни неща и същества от небитие в битие, предвид непреодолимото безсилие и на иудейската, и на елинската философстваща мисъл, неволно породил и простата и наред с това гностически претенциозна мисъл (хипотеза), а именно – за посредниците между Твореца и тварите. Минимално, в тази роля на посредник на първо и изключително високо място се схваща Логосът, като оръдие на творението. „Чрез словото на Господа са сътворени небесата, и чрез духа на устата Му цялото им войнство” (Псалом 32:6).

Кой всъщност е Самият Този Логос, чрез Когото е създаден целият висш небесен свят и всички негови обитатели, да не говорим за космоса? Ако Той е оръдие на творението, то тогава става самоочевидно, че Той е преди самото космическо време, преди всички векове, но не е вечен. „Имало е такова „време” в което Него не Го е имало” „и Той не е съществувал преди да произлезе”, „но и Той е имал начало на Своето сътворение.”

Ето така – откровено!! – „Той е произлязъл от несъществуването”. Макар Той да е „роден”, това е в смисъла на „произлязлото” въобще. „Синът е „Син по благодат”, а не по същност. В сравнение с Отец като Абсолютен, „със същността и свойствата на Отца”, Синът, разбира се, е „решително и по всички пунктове чужд и неподобен на Него”.

Синът е творение Божие, макар и най-съвършеното. Като творение, Той е изменчив. Наистина, Синът е безгрешен, но е такъв по Своята воля и по Своята нравствена сила. Отец е предвидял тази безгрешност и затова е възложил Нему подвига на въчовечаването. Всичко това е до кощунство логично. Но бедата била там, че доникейското гръцко догматическо съзнание било така неразработено, че и самата идея за Логоса, и без това популярна из цялата интелигентска философия, станала благоприятна почва за широкото разпространение на отровата на арианската логология из целия елински Изток. На какво в църковното предание е можело да се стъпи, за да се възрази на тази рационално-съблазнителна система? Какво да ѝ се противопостави? Първо, разбира се, простите, безхитростни, но тежащи слова от Новия Завет: „И наистина, велика е тайната на благочестието: Бог се яви в плът” (1 Тимотей 3:16). „В Него телесно обитава всичката пълнота на Божеството” (Колосяни 2:9). Той „не счете за похищение да бъде равен Богу” (Филимон 2:6). Но за намиращите се по пътя на Аристотеловата схоластика като Арий тези слова на Писанието подлежали, по тяхно мнение, на висше философско тълкувание. За щастие в източното богословие не е пресъхнал онзи извор, който струи от апостол Павел през апостолските мъже и който не подчинява на Аристотеловите категории „безумството на апостолската проповед за Христа разпнатия”, Който „за иудеи е съблазън, а за елини безумство” (1 Коринтяни 1:23). На „мъдростта на света” той противопоставял безумството на проповедта” (1 Коринтяни 1:21) за „словото за кръста” (1 Коринтяни 1:18), спасяващо чрез вяра (1 Коринтяни 1:21)[9]. С една дума, силата на християнството не е във философията, а в сотириологията.

Тази именно не елинско-философска, нито иудейско-законническа, а автентично християнски-„безумна” сотириологична линия, линията на тайната на Христовия Кръст, била провеждана от така наречената условно Малоазийска богословска школа.

Св. Игнатий, епископ Антиохийски („апостолски мъж”), определя същината на християнската доктрина (явно всячески противопоставяйки я на фантазмите на гностиците) като οἰκονομίας εἰς τὸν καινὸν ἄνθρωπον[10], като „домостроителство”, тоест планомерно съзидание на „новия човек” на мястото на „ветхия”, който с греха си е обрекъл себе си и света на тление. Този нов, съвършен човек начева от момента на зачатието и Рождеството на Иисус Христос, с което се слага началото на реалното „унищожение на смъртта[11]”. А това унищожение ще завърши едва „след възкресението в плът”. Затова Христос е не просто гностически учител, а „истинният наш живот”, защото „Той е Бог в човека”. Съобщаваният от Христос истинен γνώσις не е просто „учение за нетлението”, а самият факт на нетлението. Чрез смъртта Той доведе Своята плът до нетление и за вярващите в това спасително значение на Неговата смърт и възкресение преподаде евхаристията като „лекарство за безсмъртие”. Евхаристията – това е „лечебно средство, против умиране”! Ето как се разбира реалистично изкуплението и спасението – това е ново светотворене!!!

Продължителят на богословието на св. Игнатий, един друг малоазиец – св. Ириней Лионски – също противопоставящ апостолското предание на „лъжеименния гносис”, още по-образно подчертава в делото на Христа реалното, „плътовото”, така да се каже, физическо възстановяване на разрушените от греха човек и свят. Бившият венец, „глава” на творението – човекът Адам, падна, вместо живот от тази „глава” потече към човешкия род и към света отровата на тлението, на разложението и смъртта. Христос застана на това главно място. Той постави със Себе Си началото на „новия човек, втория Адам”. Неговото дело се състои в новото „възглавяване” на човечеството. С това Той изпълни – вместо изменилия на „образа и подобието Божие” Адам – „домостроителството” (плана) Божие за спасението на човека. „Възглавявайки със Самия Себе си плътта, взета от земята, Христос спаси Своето собствено създание.”

Със Своето въплъщение Христос „съедини човека с Бога”. Защо е нужно това? За да може именно сам човекът, а не някой друг, да победи противника на човешкия род: в противен случай „врагът нямаше да бъде автентично победен от човека”.

„И отново, ако не Бог бе дарил спасението, то ние навярно нямаше да го имаме.”

„Ако човекът не бе съединен с Бога, то той нямаше да може да стане причастен на нетлението.”

И така, Христос, в чудесния факт на Своята Богочовешка Личност, вече представлява в умален вид цялото наше спасение: „in compendio nobis salutem praestat”.

Цялата диалектика на св. Игнатий и св. Ириней подминава безплодния гностицизъм в догматиката. Целта на догмата за тях не е разсъдъчна, а практическа – да се усети в какво е тайната на спасението, да се разбере християнската сотириология. Такава е била незасегнатата от отровите на иудаизма и елинизма малоазийска богословска традиция. Това е оригиналната традиция, „за иудеи съблазън, а за елини безумство[12].” А ето че точно за нея по това време били забравили „университетските” богослови на Антиохийската и Александрийската школа. Александър Александрийски, който първи въстанал против широко стелещото се разсъдъчно догматстване, бил обаче по-скоро необразован в сравнение с обкръжаващата го университетска интелигентска среда. И се налага мисълта, че от най-първите дни на спора между Арий и Александър зад последния стоял и го подкрепял не някой друг, а самият Атанасий, наистина Велики. Той бил родèн богословски гений, самоук, а не университетски възпитаник, талантлив диалектик, дълбоко вживян в автентичната църковна традиция, по същество тъждествена с Малоазийската школа. Именно тази малоазийска концепция продължил и развил, и с нея победоносно защитил разклатеното православие на Изток още младият по това време дякон Атанасий. Точно в качеството си на дякон, тоест съправител при епископа, Атанасий се явил на Никейския събор – като alter ego на епископ Александър, като негов богословски мозък. Както на събора, така и в кулоарната борба на мненията, а също и през целия си дълъг живот след това, в своите писания Атанасий се проявява като богослов, незакален в никаква школност. Неговата терминология е неиздържана и непоследователна. Логиката му води до изводи, които не са рационални, а свръхрационални. Но интенцията на неговата диалектика не се поддава на претълкуване. Тя е ясна. Тя се ръководи не от разсъдъчен, а от религиозен интерес, и именно – от сотириологически.

Логосът-Синът-Христос според Атанасий „се е въчовечил, за да се обожим ние”. Последната цел на всичко е възвръщането на света към нетление. Той се облича в тяло, за да може това тяло, приобщавайки се към Логоса, Който е над всички, да стане вместо всички достатъчно (удовлетворяващо) за Смъртта и заради вселилия се (в тялото) Логос да пребъде в нетление и чрез благодатта на възкресението след това да се прекрати (поразилото) всичко (всички и всичко) тление.

Това, което се е случило при боговъплъщението на Логоса, не произтича нито като естествено следствие от съществуващия ред на нещата, нито от нашата логика – то не подлежи на арианска рационализация. Това е чудо, разкъсващо тъканта на тварния и тленен свят. Това е единственото и обективно ново под слънцето – ново второ творение след първото светотворение.

Подчертавайки сотириологичността, ирационалността на въпроса за Сина Божи, изтръгвайки го от хватката на рационализма, Атанасий все пак не е можел да създаде нова и съвършена терминология. Неговият едва ли не основен дефект се състои в неразличаването на понятията οὐσία и ὑπόστασις и във взаимозаменимата им употреба. Разбира се, при него отсъства терминът ὁμοούσιος. Но посредством всякакви други описателни и отрицателни изрази св. Атанасий не позволява на арианството да принизи несравнимото с нищо божествено достойнство на Логоса. Вместо „единосъщие” при него стои терминът „собственост” – ἰδιότης: „ἡ ἰδία Σοφία, ἴδιος Λόγος” на Отца. „Той е различен от всичко произлязло и собствен на Отца”. „Бог не е Монада, а винаги Триада.” Бог никога не е бил и не може да бъде нито ἄλογος, нито ἄσοφος. Няма го арианското ἦν ποτε, ὅτε οὐκ ἦν, защото рождението на Логоса е предвечно. „Понеже Светлината на Божеството е предвечна, то и Отблясъкът му е също предвечен.”

Като Творец, Бог произвежда всички неща от Своята свободна воля, а като Отец – „не от волята Си, а от Своята природа – φύσει καὶ οὐκ ἐκ βουλήσεως[13]”. С термина „φύσει” Атанасий явно изразява идеята за „същността”. А на други места дори буквално достига до тази решаваща формула. Синът е „собствено порождение на същността на Отца”. Другаде пък: има по отношение на Своя собствен Отец единство на божеството – ἔχει πρὸς τὸν Πατέρα ἑαυτοῦ τὴν ἑνότητα τῆς θεότητος[14].

Синът и Отецът имат природно (или „физическо”) единство – φυσική ἑνότης, тъждество по природа, тъждество по божество – ταυτότης θεότητος, Синът е единоприроден, един по битие, тоест единосъщен. Той не е някаква промеждутъчна природа – μεσιτεύουσα φύσις, защото „ако беше Бог само по причастие към Отца, бидейки Сам обожен чрез това, то Той нямаше да може да обожи и нас – εἰ ἦν ἐκ μετουσίας καὶ αὐτὸς[15], οὐκ ἂν ἐθεοποίησε θεοποιούμενος καὶ αὐτός[16].  Сотириологичната ценност на догмата преобладава над всичко. С нея Атанасий спасява живата същност на християнството, вървейки по стъпките на антигностическата Малоазийска школа.

Външният ход на събитията

Няма нищо удивително в това, че арианският спор се разразил в Александрия. Тя както и преди била център на голяма богословска школа. Традицията е изисквала от кандидата на нейната катедра две достойнства: изповедничество – героизъм на вярата, и учено-богословски авторитет, за да пасе достойно стадото на Църквата, състоящо се от два слоя – простонароден и изострено-интелигентски. Макар александрийската катедра да е известна със своята централистична (митрополитска) власт над всички епархии на Египет, Ливия и Пентаполис, все пак в самия град Александрия епископатът бил обкръжен с колегии от презвитери със завишен богословски ценз, съобразно с умствените нужди на стичащите се от различни страни, за да се учат в Александрийското училище християнски интелигенти. Тези презвитери, както и в Рим, издигащи от своята среда кандидати и заместници на александрийските епископи (а не „селските” епископи от страната), имали съзнание за себе си и действително бивали „личности”. Александрийските „енории”, начело на които стояли презвитерите, били много самостоятелни на нивото на самостоятелните, в духа на самоуправлението, квартали (арондисмани) на града, наричащи се „лаври” („лавра” – λαύρα – означава „булевард”, широка улица, която отделя един край на града от друг). „Лаврите” имали и свои названия. Изглежда и християнските църкви, бидейки центрове на всеки квартал, понякога се наричали на името на тези квартали. Презвитерите на тези „лаври” по тежест и положение били като техни епископи, с права да отлъчват миряните от Църквата без епископа и да участват в хиротонията на своите епископи наред с епископата. Този обичай за съучастване на александрийските презвитери в хиротонията над техните епископи е добре засвидетелстван и дълго се пазел в церемонията по хиротонията на александрийските патриарси, оставяйки у презвитерите и у страничните наблюдатели погрешната идея за получаване на благодатта на епископството от презвитерите. С една дума, александрийските презвитери били влиятелни особи и около тях се събирали значителни групи привърженици. И Александрийският епископ имал немалко тревоги за обединяването на всички тези презвитерски църкви около своя център.

Такъв важен александрийски презвитер бил в началото на IV век и Арий в църквата, носеща названието βαύκαλις (бокал, кана за пиене на вода с издължено тясно гърло), изглежда, поради името на квартала. Родом от Ливия, той бил от школата на Лукиан Антиохийски. Созомен го нарича σπουδαῖος… περὶ τὸ δόγμα (Sozom. 1.15), тоест страстен ревнител за вярата и християнското учение (не само в интелектуален, но и в практическо-църковен смисъл). Затова още като образован мирянин той се присъединил към разкола на Мелетий, който радеел за „святостта на Църквата” и осъждал епископ Петър за снизходителността му към „падналите” по време на гоненията. Но като интелигентен човек, той скоро напуснал партията на Мелетий (вероятно усещайки техния черносотническо-невеж коптски дух) и се върнал в паството на епископ Петър, който го направил дякон. Когато обаче Петър отлъчил мелетианите от Църквата и отхвърлил тяхното кръщение, Арий отново не приел това за правилно, пак застанал на страната на мелетианите и сам бил отлъчен от Църквата от епископа Петър. Повече от пет години продължило това пребиваване на Арий в мелетианството. Едва мъченическата смърт на епископ Петър (310 година) отново примирила Арий с Църквата и той дошъл с покаяние при епископ Ахил и получил от него презвитерство. Сред презвитерите Арий заемал най-високо място. Учен диалектик (по Созомен, διαλεκτικώτατος), красноречив проповедник, висок слабоват старец (γέρων) в просто аскетично облекло, с чинно и строго поведение (дори враговете му не са съчинили за него нищо лошо), той бил кумир за много от своите енориаши, особено за жените и по-точно, за дяконисите и девстващите, представляващи многобройна организация. След смъртта на епископ Ахил неговата кандидатура за катедрата на Александрийския епископ била една от първите. И изглежда, избирателните гласове се били разделили почти по равно между него и Александър. Арианският историк Филосторгий казва, че Арий великодушно се отказал от честта в полза на Александър. Но едва ли може да се пренебрегне мнението на православните историци (Теодорит и Епифаний), които настояват, че именно пострадалото му поради неуспялата конкуренция с Александър честолюбие е било източникът на особеното неразположение на Арий спрямо Александър, а също и на еретическото му упорство.

Развивайки свободно своите възгледи от катедрата, Арий цитирал словата на Книга Притчи (8:22): „Господ ме създаде начало на пътищата Си[17]” в смисъл на творението на Сина Божи. Постепенно тръгнал слух, че той учи еретически. Намерили се доносници. Но Александър отначало обръщал малко внимание на Арий. Той гледал на това като на обичаен богословски спор, дори заставал в центъра на дискусиите, които неведнъж се водели в неговата презвитерия. Но сред презвитерите се намерили и противници на Арий. Според Созомен Александър отначало „някак се колебаел, хвалейки веднъж едните, друг път другите”. Но когато Арий направил изказването, че Троицата е всъщност Единица, Александър се присъединил към противниците на Арий и му забранил публично да изказва своето учение. Гордият александрийски презвитер не бил привикнал да търпи подобна цензура. Той повел открита агитация. Към него се присъединили седемстотин девици, дванадесет дякони, седем презвитери и двама епископи, Теон Мармарикски и Секунд Птолемаидски, тоест почти 1/3 от целия клир на града Александрия. Тази силна партия с голяма увереност започнала агитация и зад пределите на Александрийската църква. Сам Арий редактирал вероизложение под формата на негово писмо до епископите на Мала Азия. По този начин писмото изнасяло спора отвъд пределите на Египетския архиепископ. Под „Мала Азия” прозрачно се разбира епископатът, гравитиращ около фактическата столица – Никомидия, където бил Евсевий – вождът на цялата партия на „лукианистите” ариани. Писмото призовавало епископите да подкрепят Арий и да напишат от своя страна на Александър, тъй че той да снеме своята цензура.

Уседналият в столицата Евсевий Никомидийски поради конкуренцията на новата императорска резиденция на Босфора с Александрия веднага хвърлил своя авторитет на везните на това историческо прение. От този момент започва хилядолетната борба за преимуществото на честта на града на Константин с Александрия. За да ободри Арий, Евсевий написал: „Тъй както ти прекрасно мъдърствуваш, искай и другите така да мъдърствуват, защото на всеки е ясно, че сътвореното не е било, преди да бъде приведено в битие. А приведеното в битие има начало”. Към Александър Александрийски се засипали писма в защита на Арий. Александър видял, че се започва голяма междуцърковна интрига. Той призовал събор на всички свои епископи. Съборът решително го подкрепил. Със своето мнозинство той отлъчил всички застанали зад Арий клирици, започвайки от епископите. Тъй като Александрийският епископ формално държал 1/5 от гражданската власт в Александрия, то отлъчените също така били подложени на действително изселване от египетската столица. Били низложени двама епископи: Секунд Птолемаидски и Теон Мармарикски; шестима презвитери: Арий, Ахил, Аифал, Карпон, друг Арий и Сармат; шестима дякони: Евзоий, Лукий, Юлий, Мина, Еладий, Гай. А когато се оказало, че в Мареотида има нови привърженици на Арий, епископ Александър и тях низложил, основавайки се на решението на проведения събор. Това били двама презвитери – Харис и Пист, и четирима дякони – Серапион, Парамон, Зосим и Ириней. В своята история Теодорит привежда жалбите на отхвърлените от Александър за това, че с тях са се разправили като с безбожници и христоборци. По-ранните съвременни историци, до края на ХIХ век, датират тези събития неточно: 318 година Ед. Шварц, Зеек и Батифол пък са доказвали, че тези факти трябва да се отнасят към 323 година – момента, когато Константин се е готвел за решаваща битка с Ликиний. Всъщност, ако Константин е бездействал между 318 и 323 година, това негово забавяне изглежда необяснимо. Точно обратно, Константин е реагирал на повдигналия се спор крайно чувствително и бързо.

Евсевий Никомидийски, като вожд на обширната школа на Лукиан, е действал уверено. Арий в писмото си до Евсевий Никомидийски нарича свои единомишленици Евсевий Кесарийски, епископите на Лида, Тир, Вирит (Бейрут), Лаодикия, Аназарб и дори обобщава: всички „източни”, имайки предвид диоцеза „Изток” (със столица в Антиохия).

В писмото си до Евсевий Никомидийски Арий излага своята доктрина с груба и наивна увереност така: „Тъй като ние казваме, че Синът не е нито Нероден, нито част от Неродения (в никакъв случай), нито е взет от Лицето на предсъществувалия, но че Той е започнал да бъде преди времената и вековете по волята и намерението на Отца, като Съвършен Бог, като Единствен, Непреходен; че Той не е съществувал по-рано от преди да бъде роден, или сътворен, или основан, защото Той не е бил Нероден – ето за това ни преследват.” Така Арий разбирал християнската догма по толкова основен въпрос и така усещал обкръжаващата го богословска среда. А това означава, че до такава степен общото богословско съзнание е било смътно и недостатъчно. Без ясния отговор на този внезапно объркал се в съзнанието въпрос Изтокът по-нататък вече не е можел и не е имал право да съществува. А на Запада му се струвало, че Изтокът се занимава с празни спорове… Александър Александрийски от своя страна пише против вмешателството на Евсевий Никомидийски, „който си е въобразил, че му е връчено попечение за цялата църква”, и упреква Евсевий в произволно изоставяне на своя катедрален Вирит и въдворяването си на катедрата на Никомидия и че учението на Арий е по-пагубно от всички ереси от миналото и също, че Арий е вече предтеча на антихриста.

В най-близката до столицата, от другата страна на проливите, провинция Витиния Евсевий събрал единомишленици и покорни нему епископи. На събора било постановено, че Арий е отлъчен погрешно, и затова съборът в своето обръщение към целия епископат и към самия Александър Александрийски се обръща с молба отново да приеме в църковно общение всички неправилно отлъчени. Под такова съборно постановление се събирали подписи по възможност на всички предстоятели на църквите на Изтока. И трябва да се признае, че много епископи го подписали. Налагало се Александър Александрийски да предприеме същата проверка на съборното мнение на епископата. Той също изпратил за подпис текста на своя обвинителен томос сред широките кръгове на епископата. Александър уведомил и римския папа Силвестър. В Рим разбрали, че покровителството на Арий от страна на придворния Евсевий Никомидийски е равнозначно с покровителство на самия Константин. След като постигнал победа над Ликиний (323 година), Константин не прогонил Евсевий, а го оставил при себе си в Никомидия. В дадения случай Константин сам искрено не одобрявал надигналата се учено-богословска полемика. Той бил достатъчно измъчен от донатистките спорове. Искало му се да повярва на всеки оптимист, утвърждаващ, че в дадения случай работата е незначителна. Именно този свой възглед Константин изказал незабавно в писмо до епископ Александър, което било написано не без влиянието на Евсевий. Арианите дали широка публичност на писмото. По даден отгоре знак местните власти отказали да продължават ограничителните полицейски мерки против изселените и сега вече свободно завръщащи се ариани. Започнало гонение срещу епископ Александър. В стила на нравите на големия град се подкупвали за дребни пари продажни жени, които да крещят на кръстопътищата, че епископ Александър е имал връзка с тях. На този фон едва утихналите разколници мелетиани добили смелост. Техният презвитер Колуф започнал демонстративно да прави презвитери. Нямало я вече предишната помощ от страна на властите. Александър, усещайки се изоставен, написал ново писмо на Солунския архиепископ Александър. В по-старите истории това писмо се е приемало като адресирано към Константинополския епископ Александър. В. В. Болотов в своите Theodoretiana доказа, че адресатът на писмото е Александър Солунски. До VIII век Солун е бил най-източната част от Римския папски патриархат и дори по-късно, когато бил откъснат от Рим, оставайки под властта на Константинопол на императорите иконоборци, продължавал да пази названието си „екзархат”. Писмото на Александър Александрийски до него е симптом за това, че надеждата за източноправославно мнозинство била слаба и било време за противопоставянето на Арий да се търси опора в Запада. Тонът на писмото на Александър Александрийски е тон на оплакване и жалби. Той усеща натиск от страна на императорския двор и очаква репресии: „Ние сме готови и да умрем, без да обръщаме внимание на онези, които ни принуждават да се откажем от вярата, дори и принуждението да е съпроводено от мъчения.” Приятелите на двора се въодушевили и преминали в настъпление. След като се събрали в приятелски кръг, те решили да смажат Александър пред лицето на съборното мнение на Църквата именно със съборна демонстрация, разчитайки на изключителния любимец на Константин, великия Евсевий Кесарийско-Палестински. Те се събрали там съборно с участието на Павлин Тирски и Патрофил Скитополски и решили с авторитета на този така наречен „събор” да разгромят упорстващата Александрия. Защитаваните от тях ариани те уговорили да се покорят лъжесмирено на Александър, като на техен кириарх. Почтително молели всички те да бъдат върнати от него по техните места, като случилият се раздор бъде приет за уж явно недоразумение. Те смекчено излагали своето догматстване като самоочевидно и традиционно общоприето православно.

_____________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Преводът, който авторът тук дава, буквално е: „Господ ме създаде”, вероятно следвайки църковнославянския – Господь созда мя. По превода на Седемдесетте: ἔκτισεν устройвам, придобивам, изкупвам, от κτίζω – създавам, населявам, строя.

[2]. Justinus Martyr Apol., Apologia, c. 21, sec. 1, l. 1.

[3]. Justinus Martyr Apol., Dialogus cum Tryphone, c. 62, sec. 4, l. 2.

[4]. Ibid, c. 56, sec. 11, l. 4.

[5]. Origenes Theol., Fragmenta de principiis, Frag. 32, l. 3.

[6]. Flavius Justinianus Imperator Theol., Edictum contra Origenem p. 108, l. 12.

[7]. 1 Иоан 5:20 и други: истински Бог.

[8]. Вж. Origenes Theol., Op. cit., Frag. 6, l. 4, 7.

[9]. 1 Коринтяни 1:21: Понеже светът със своята мъдрост не позна Бога в премъдростта Божия, Бог благоволи да спаси вярващите с безумството на проповедта.

[10]. Ignatius Scr. Eccl., Epistulae vii genuinae (recensio media), Ep. 1, c. 20, sec. 1, l. 4.

[11]. Вж. например 1 Коринтяни 15:26 и други.

[12]. 1 Коринтяни 1:23: а ние проповядваме Христа разпнатия, Който за иудеи е съблазън, а за елини безумство.

[13]. Athanasius Theol., Orationes tres contra Arianos, vol. 26, p. 456, l. 5-6.

[14]. Ibid, p. 233, l. 7-8.

[15]. Athanasius Theol., De synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria, c. 51, sec. 2, l. 1.

[16]. Ibid., l. 2.

[17]. Синодален превод: „Господ ме имаше за начало на Своя път”. Вж. бел. 2.

Антон Владимирович Карташов (1875–1960 година) е един от големите църковни историци от руската емиграция в Париж. Започва своята църковна и обществена дейност още преди революцията. Бил е последният оберпрокурор на Св. Синод на Руската православна църква, а след февруарската революция от 1917 година в качеството си на министър на изповеданията във Временното правителство, открива и взима активно участие в Поместния събор на Руската православна църква, който възстановява патриаршеството в Русия. Един от основните дейци на Петербургското религиозно-философско общество. През 1919 година след краткотрайно пребиваване в болшевишки затвор емигрира в Естония, а оттам в Париж. Един от основателите на института „Св. Сергий”, където преподава дълги години църковна и руска история. Сред по-главните му съчинения са: Кратък исторически очерк по систематическата обработка на руската църковна история (Санкт Петербург, 1903 година), Очерк по история на руската църква (т. 1 и 2, Париж, 1959 година), Настоящата публикация представлява превод на първата част от първата глава на най- фундаменталния му труд – Вселенските събори, публикуван след смъртта му Париж (1963 година).

Изображение: авторът, Антон Владимирович Карташов (1875-1960). Източник – http://www.yandex.ru.

Следва…