Етикет: епископи

Османската империя и християните*

Публикувано на от Dragan Bachev

Венцислав Каравълчев

Abstract

Ventzislav Karavaltchev, The Ottoman Empire and the Christians. The current paper analyses the basic principles of the status of Christians as “People of the Book” in the Ottoman Empire. Moreover what is examined is the application of Islamic Law and the model set by the Arab caliphate for regulating the coexistence between Muslims and non-Muslims in the conditions of the new Muslim empire. The changes of the function and re sponsibilities of the Patriarch of Constantinople in relation to the Christian population are also considered.

Keywords: Orthodox Church, Patriarch of Constantinople, Bishops, Sultan, Ottoman Empire, Mehmed the Conqueror, Millet, Islam, Christianity, Caliph, Balkans

***

Падането на Константинопол в ръцете на османските турци е събитие, което разтърсва дълбоко християнския свят. Макар и краят на Източната Римска империя да е отдавна предизвестен, никой, дори и най-големите скептици на своето време не са искали да вярват, че подобно нещо действително ще се случи. „В деня, в който турците превзеха Константинопол, слънцето помръкна“, така описва събитието един грузински хронист[1]. Слънцето може и да не губи своята яркост, но психологическият ефект от падането на столицата е бил истинско затъмнение, което сериозно е стреснало цяла Европа и въобще християнството. От гледна точка на Православната църква, от която четири века преди падането на Константинопол се е отделила Западната църква, падането на Константинопол бележи края на една епоха и началото на нова, напълно непозната и изпълнена с безброй предизвикателства и трудности. За първи път в историята първият по чест предстоятел на Православната църква – Константинополският патриарх, престава да бъде субект и главен съветник по религиозните въпроси на един християнски император и се превръща в поданик на мюсюлмански султан. Разбира се, това не е първият случай в историята на Православната църква, когато православен патриарх се подчинява на мюсюлмански управител и владетел и е принуден да се съобразява със законите и устройството на една друга, различна, нехристиянска държава или империя. Тук имаме примерите на Иерусалимската, Антиохийската и Александрийската патриаршия, които още в началото на VІІ-ми век попадат под мюсюлманска власт. С падането на Константинопол обаче подвластна на управлението на единоверен народ става самата Велика църква, имперската Църква, която през вековете активно се опитва да се асоциира с цялото православно християнство, с цялото християнско ойкумене. Разбира се, моделът, по който победителите и победените, които в случая са голямото мнозинство в новата империя, трябва да съжителстват, е вече добре разработен и шлифован през вековете от арабите. Мохамед полага принципа на това съжителство, което влиза в Корана с определението за християни и юдеи като „хора на книгата“ (Ahl al-Kitāb). И доколкото тези „хора на книгата“ не извършват никакъв прозелитизъм, а са затворени в своите общности, то те там са свободни да изповядват вярата си, да се наставляват в нея и да извършват своите богослужения. Това е важен момент, от който са лишени всички останали неизповядващи християнството, юдаизма или съответно исляма и които трябва по силата на принудата да приемат исляма. Разбираемо е, че щом това са условията, които ислямското право поставя на „хората на книгата”, за да изповядват свободно своята вяра, то съвсем естествено нарушението им води след себе си санкции, които са доста сериозни, включително мъчения и смърт. Изпълнението им пък обикновено води до мирно и безпроблемно съжителство, което може да бъде нарушено при екстремни ситуации след преодоляването на които се връща в нормалното си русло. Така например през 623 година Мохамед дарява специален документ на манастира „Св. Екатерина“ на Синай, с който признава планината Синай за свещена територия и потвърждава на монасите в манастира тяхната традиционна автономия[2]. Халиф Омар през 636 година обсажда Иерусалим. Иерусалимският патриарх Софроний изпраща при него делегация, която да преговаря за капитулацията на града, като в замяна иска да бъдат гарантирани правата на християните. Омар се съгласява да уважи правото на патриарха да бъде пазител на Светите места, а също както и на християните в града, и в замяна иска християните да му плащат данъка харадж[3]. Споразумението, влязло в историята като договора на Омар[4], е сключено и вратите на града са отворени за арабите. Само година по-рано, през 635 година Дамаск също е принуден да отвори своите врати пред арабската инвазия. Интересното е, че независимо от факта, че градът се предава, на жителите му християни освен традиционния данък харадж са наложени и други ограничения. Така например на християните е забранено да яздят коне, да строят нови църкви, да извършват литийни шествия, да бият камбаните на църквите, както и да поставят кръстове на гробовете на починалите[5]. Забранява им се също така да заемат длъжности в администрацията, но това не се спазва стриктно, защото виждаме, че св. Иоан Дамаскин, както и неговият баща Мансур, заемат отговорни постове в администрацията на халифата, независимо от забраната[6].

Османските турци не внасят нищо съществено ново в този модел на отношения между победители – мюсюлмани и победени – християни, известен като „дхимитюд“ (dhimmi–tude), но доусъвършенстват неговите детайли, за да може той без проблеми и без сериозни сътресения да просъществува няколко века[7]. През 1430 година султан Мурад дарява официални документи, гарантиращи правата на християнското население на Солун и Янина, когато тези градове отварят вратите си за османските турци. Тези документи (берати) ще формират основата на отношението, което султан Мехмед ІІ Завоевателят ще установи с новия предстоятел на Великата църква в Константинопол[8]. Следва да подчертаем тук, че султан Мехмед ІІ ще установи тези отношения не с някой представител на императорското семейство, не с някои от оцелелите министри или аристократи, а именно с патриарха, който от този момент и до самия край на империята ще бъде главният, основният и в повечето случаи единственият официален отговорник, застъпник и ходатай за християните в империята. По този начин Константинополският патриарх съвместява не само религиозните функции и отговорности от времето на Византийската империя, но и част от прерогативите на императора и неговата администрация. Разбира се, всичко това е твърде условно и до голяма степен зависи от разположението на върховния суверен в Османската империя – султана, който е абсолютен властелин и не дължи никому никакви обяснения за действията си, той е поставен и отговорен единствено пред Бога – де факто, султанът управлява от името на Бога[9].

По времето, когато Константинопол е превзет от османските турци (1453 година), патриаршеският трон е вакантен. Султан Мехмед ІІ Завоевателят, който се проявява и като забележителен държавник, бърза да устрои по възможно най-приемлив за всички свои поданици начин държавата. След като според мюсюлманското право (защото не се е предал доброволно), Константинопол е подложен два дни на разграбване, на третия ден Мехмед ІІ се разпорежда грабежът да бъде спрян и всички, включително и християните, свободно да излязат и да отпразнуват неговата победа[10]. За тези два дни голяма част от християнското населението на града е избито или продадено в робство, много от светините – икони, мощи и така нататък, изгорени, разграбени или унищожени[11]. На третия ден насилието е прекратено, а сам Мехмед ІІ заповядва да бъдат направени консултации с православните християни и да бъде свикан синод, който да избере нов патриарх.

По това време особено популярен и почитан е ученикът на св. Марк Ефески, един от големите богослови на ХV-ти век св. Генадий Схоларий – до избора си за патриарх, монах с името Георги. Неговият авторитет се издигнал неимоверно много по време на дебатите около сключването на Фераро-Флорентинската уния със Западната църква. Първоначално той симпатизира на идеята за уния, дори за известно време се увлича по трудовете на Тома Аквински, но впоследствие напълно променя своята позиция, не без въздействието на своя учител и наставник св. Марк Ефески[12]. Особено впечатляваща е неговата реакция по повод на официалното обнародване на декрета на унията в Константинопол на 12 декември 1452 година на тържествена Света Литургия. Поради силното противодействие на св. Генадий, храмът Света София, където е прочетен декретът за унията, бил почти празен. Присъстват императорът, няколко имперски чиновници и представителите на Рим. Народът липсва, почти няма и представители на православния клир[13]. Обърканият народ се отправя към манастира Пантократор, за да търси съвет от св. Генадий. Светецът, без да излиза, без дори да показва лицето си от килията, спуска по въже едно забележително писмо, което започва с думите:

„Нещастни ромеи! Защо се заблуждавате, като губите надежда в Бога и възлагате упование на франките? Защо заедно с имащия да падне скоро град (Константинопол) искате да погубите и своето Православие…[14]“.

Авторът Венцислав Каравълчев

След падането на града, според преданието св. Генадий е отведен в робство в Одрин, но оттам бързо е върнат по разпореждане на султан Мехмед ІІ[15]. Избран е единодушно от големия събор в Константинопол през 1453 година за патриарх на Великата църква, независимо от неговите бурни протести. Султан Мехмед ІІ веднага след избора му го кани в двореца, където го посреща с всички почести. На тържествения обяд в чест на избора на св. Генадий султанът води дълъг разговор с него. В заключение Мехмед ІІ му казва: „Да бъде твоето патриаршество благополучно, с охота ще изпълнявам твоите желания. Давам ти храма свети Апостоли, където и ще живееш[16]”. След това, по примера на императорите, султан Мехмед ІІ дава на св. Генадий богато украсен с драгоценности жезъл, хиляда златни флорина и го изпраща до портите, където го чака специално подготвен за него бял кон. Качен на коня и придружен от голяма султанска свита, св. Генадий тържествено се отправя към храма на светите Апостоли[17]. Мехмед ІІ също така дава на патриарха и няколко други документа, с неговия печат и подпис, които гарантират както неприкосновеността на патриарха, така и тази на християнския клир – епископи, свещеници и други[18]. С тези документи християнското духовенство е освободено от всякакви данъци, включително и от споменатия вече харадж (джизие), с който се облагат всички християни. Половината от църквите в Константинопол се превръщат в джамии, а другата половина остава във владение на християните. Църковното право остава в сила за православните и се прилага по отношение на вътрешноцърковни проблеми. Вътрешната административна структура на Църквата също остава непроменена, включително и патриаршеският синод. На православните се позволява да спазват религиозните предписания, тайнства и празници – светó кръщение, църковен брак, помен, погребение и така нататък, включително и тържественото честване на Празника на празниците – Възкресение Христово [19].

Въпреки писмено гарантираните с документ от султана права, не трябва да пренебрегваме вече казаното по-горе, че зачитането на тези документи, зачитането на правата, гарантирани с тях, до голяма степен зависи от морала и достойнството на самия султан, който като абсолютен суверен в империята е един вид извор на правото „на всички права и милост“, тоест в неговите ръце е съсредоточена и законодателната, и изпълнителната власт, както и правото свободно да тълкува и, когато реши, да нарушава своите собствени разпоредби или тези на предците му. Красноречив пример за това е и самият Мехмед ІІ, който като цяло е коректен с християните и в творчеството на св. Генадий Схоларий няма нито едно оплакване от него[20]. Въпреки това, той сам нарушава своята заповед и отнема от св. Генадий дадената му за централен храм и дом църква на светите Апостоли[21].

Прочетете още „Османската империя и християните*“ →

Единството и съборността на Църквата в Православното Предание и в традициите на българската Църква*

Публикувано на от Dragan Bachev

Костадин Нушев

Апостолското приемство и съборността са основни принципи на православи­ето, които в най-голяма степен определят духовния живот, вероучението и каноничното устройство на всяка поместна църква, но същевременно разкриват и връзката на тази църковна общност с Вселенската църква. Тези принципи разкриват пълнотата и единството на двете страни на Църквата – наличието на свещеноначалие или свещена иерархия като продължение на служението на апостолите, от една страна, и присъствието в пълнота на общността на вяр­ващите като Божий народ и „царствено свещенство[1]”.

Апостолското приемство и Свещеното предание на Вселенската църква

Наличието на иерархия в Христовата църква съществува още от избора на дванадесетте апостоли от Иисус Христос, които Той определя за Свои пра­теници и свидетели на Евангелието, и другата група от 70 ученици, за които свидетелстват новозаветните повествования. Наред с тези избрани ученици Христовите последователи първоначално били над 500 в Галилея (1 Коринтяни 15:6) и около 120 в Иерусалим (Деяния на светите апостоли 1:13-16). От средата на 70-те ученици бил избран и новият апостол Матия на мястото на отпадналия от групата на 12-те апос­толи Юда Искариот (Деяния на светите апостоли 1:16-26). Тази структура на първоначалната общност на Христовите последователи и разпределението им в три групи или степени говори за наличието на известна иерархия, установена от Самия Иисус Христос като Основател и Глава на Църквата.

Християнската църква започва да се разпространява от Иерусалим и Юдея, като постепенно обхваща целия свят или цялата вселена (oikumena), както се изразяват новозаветните писатели. Господ Иисус Христос нарича Своите апостоли свидетели за Неговото учение и спасително дело, които трябва да благовестят Евангелието първо в Иерусалим и Юдея, а после и по цялата земя: „Идете научете всички народи като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светия Дух и ги учите да пазят всичко, каквото съм заповядал (Матей 28:19-20). И ето Аз съм с вас през всички дни до свършека на света! Амин!”.

В деня Петдесетница, след Възнесението на Иисус Христос, Светият Дух слиза върху апостолите и събралите се ученици (Деяния на светите апостоли 2:1-12) и от този момент при­съства и пребъдва в Църквата, която още тогава нараства до около 5000 верни. Това разрастване на общността от вярващи и членове на Църквата довело до необходимостта от учредяване на специални служения в помощ на апостолите, които избрали и ръкоположили първите седем „дякона” (Деяния на светите апостоли 6:1-6). Още в Древ­ната църква на тези дякони започнали да гледат като на „най-ниската иерархич­на степен[2].” Така от духовната власт на апостолите, получена от Самия Иисус Христос, чрез тайнственото предаване на благодатните дарове на служението и посредством ръкоположението, се преподава на епископите, презвитерите и дяконите полученото от апостолите сакраментално служение в Църквата. Това служение е установено от Иисус Христос за извършване на кръщението, за опрощаване на греховете в Негово име, за освещаване на вярващите и за продължаване на Христовото спасително дело тук на земята, в Църквата, чрез благодатта на Светия Дух.

Така според православното учение в Църквата съществува неразривно единство на иерархичния принцип и на принципа на съборността, които отразяват съот­ветно христологичните основи и пневматологичното измерение на Църквата, която едновременно е Тяло Христово и общност на Светия Дух.

Авторът Костадин Нушев

Светият Дух е изпратен от Христос след възнесението Му и пребъдва в Църк­вата като Дух на Истината, Който свидетелства за Него. Светият Дух из­пълва Църквата, дарява членовете на Тялото Христово с духовните дарове на единната и многообразна благодат, съединява, просвещава и оживотворява чле­новете на Църквата, като съзижда общността от вярващи в Тяло Христово. Има различно участие в благодатния живот на Църквата, различни дарове на Светия Дух, които са за обща полза и служение на отделните християни, но има и единство и общение в дара на кръщението и обновлението на живота в Христа и благодатта на Светия Дух.

Според православната еклесиология това единство на двете страни на Църква­та разкрива различните начини на присъствие на Светия Дух в служението на сакраменталното свещенство и на всеобщото свещенство на верния народ, но също така то е израз и на единството на институционалния и харизматичния аспект на Църквата[3]. Институционалното измерение или иерархичната струк­тура на Църквата са израз на апостолското приемство и на ръководната роля на епископата в църковния живот и управлението на църковните дела, а харизматичното измерение разкрива пълнотата на духовно-благодатното общение в даровете на Светия Дух. Двете страни са неотделими една от друга в живота на Църквата и затова според Православното предание в Църквата има единство на иерархичното или сакраменталното свещенство на духовната иерархия, кое­то е носител на предадената от Иисус Христос на апостолите духовна власт и на всеобщото „царствено” свещенство на Божия народ, което е дар на Светия Дух за всеки кръстен и възроден чрез Христовата благодат на спасението член на Тялото Христово.

Учението на апостолите, духовното просвещение на вярващите чрез кръщени­ето и съблюдаването на Христовите заповеди, които апостолите предават на своите наследници и ученици, образуват според православието Апостолското предание или Свещеното предание на Църквата. Това предание се разкрива чрез живота на Древната апостолска църква и свидетелствата на Христовите по­следователи от апостолския век.

Учениците и наследниците на апостолите – църковните учители, духовните наставници на Църквата и светите отци, са непосредствени свидетели на апостолското Благовестие и приемници на апостолите. Такива са например св. Поликарп Смирненски – ученик на св. апостол и евангелист Иоан Богослов и учител на св. Ириней Лионски, и св. Игнатий Богоносец. Св. Ириней Лионски от своя страна е авторитетен църковен учител и свети отец на Църквата, почитан еднакво на Изток в Православната църква и на Запад в Католическата традиция. Тези църковни учители формулират важни принципи на църковното учение, възхождащи пряко към апостолите. Тези принципи на предаване на духовното служение в Църквата са свързани с традицията за епископското служение, което се разглежда като приемство и продължение на апостолското служение.

Прочетете още „Единството и съборността на Църквата в Православното Предание и в традициите на българската Църква*“ →

Жени свещеници?*

Публикувано на от Dragan Bachev

Николаос П. Василиадис
(из книгата му “Православие и феминизъм”)

А сега да се насочим към друг щекотлив въпрос – този за ръкоположението на жени. Мнозина питат: “Защо Православната църква не приема ръкоположението на жени?” Тук се налага да припомня, както ни учи Новия Завет, че единствен Господ Иисус Христос остава вечно Първосвещеник и единствен извършител на тайнствата.

В посланието до евреите се говори ясно и подробно за светостта на единствения и вечен Първосвещеник и Богочовек – нашият Господ. Иисус именно е онзи, който принесе кръстната жертва “веднъж” (Евреи 9:28), един-единствен път във времето и завинаги остава единствен посредник между Бога и човеците. Той се моли за хората, дава заповеди, подтиква ги да живеят живот свят.

Свещеникът в църквата не е някакъв “друг” свещеник и жертвата, която принася, не е някаква “друга” жертва. Това е единствено и завинаги свещенството и жертвата на Христа. Същото подчертава и молитвата на херувимската песен на божествената Литургия, която изброява: “Защото Ти си, Който принася, и Който бива принасян; Който приема и Който бива приеман, Христе Боже наш…” Това означава: Ти си Този, Който невидимо принасяш, бидейки Първосвещеник и като безценна жертва биваш принасян и бидейки Бог приемаш и като небесен хляб биваш разделян, Христе Боже наш…“

Тази уникална свещеническа власт, това първосвещеническо достойнство, Богочовекът – нашият Господ, предаде на светите апостоли. Тях Той изпрати в света да проповядват евангелската истина и да продължават Неговото спасително дело. На тях Той даде властта да извършват светите тайнства, които Сам установи, и да предават на вярващите божествена благодат, която ги освещава. Но след като делото и пратеничеството на апостолите е делото и пратеничеството на Христа Спасителя, на великия и единствен Първосвещеник във вековете за всички хора “чрез Църквата”, затова и свещенството Му не можеше да бъде ограничено по часове и дни (тоест по време). То трябваше да пребивава в Църквата и след смъртта на апостолите. Затова те ръкоположиха свои наследници, разглеждайки ги като продължители на своето дело в Христовата Църква. На тях дадоха завета да избират и други достойни наследници за продължение на свещеническото служение. Така че от единствения и вечен Първосвещеник, Господ Иисус Христос, Който има неприкосновено, непрекъснато, ненакърнимо, вечно и ненарушимо свещенство (Евреи 7:24, 25), се предаде свещеническото достойнство на апостолите, и от тях на архиереите и свещениците посредством тайнството свещенство.

Следователно уникалното и тайнствено свещенство е непосредствено свързано с личността на Христа Спасителя, Който я отдаде на Своите наследници. Поради това още от самото начало съзнанието на Църквата е изключило участието на жени в това тайнство “въз основа примера на Господа”, Който бе мъж, и “въз основа на апостолското предание и практика”, и особено след като св. апостол Павел изясни новата действителност на връзката между мъжа и жената в Христа (Галатяни 3:27-29)[1]. Нашата църква, подчертава протопрезвитер Евангелиос Мадзунеас, учи ясно, че “свещеникът представлява непосредствено Христа, но най-вече епископът е видима глава на нашата Църква”, както пише богоносният Игнатий[2]. Така че, тъй като Христос, носителят, образът на това единствено по рода си свещенство е мъж, а не жена, всякога както Самият Първосвещеник, свещениците трябва “да бъдат мъже, за да се запази символическото съответствие между свещенослужителя и Христа”. Протопрезвитер Мадзунеас пише също много характерно следното относно нашата тема. Прилагам текста с известни съкращения, защото прекрасното му съчинение е съставено с научна цел. Той пише:

“От богословска гледна точка отеческата роля на свещеника в Църквата отразява ролята на Бог Отец в Света Троица. Тази роля не е възможно да бъде сменена с майчинска такава (на женска личност), колкото в християнското семейство, толкова и в християнското общество. И двете роли, както мъжката, така и женската, са важни в Църквата, но не са взаимозаменяеми. От една страна една женска личност е по-близо от всички твари до всевишния Бог – това е личността на Богородица. Женска, а не мъжка личност роди Христа и се удостои да държи в утробата си в продължение на девет месеца Словото Божие. От друга страна идването на земята на Бога като мъж не е просто случайност. Бог, обръщайки се към дявола след грехопадението на първосъздадените хора, казва: Този – Иисус Христос – Който ще се роди от Дева, ще те стъпче и ще ти строши главата, и ти – дяволът – ще Му ухапеш само петата, тоест само ще Го нараниш (Битие  3: 15). Така че идването на Спасителя като мъж има символическо значение, което е познато посредством християнското Предание както на Изток, така и на Запад“[3].

Следователно свещенството е непосредствено свързано с богочовешката личност на Христа Спасителя, Който е единственият и вечен Първосвещеник. Нашият Господ е „вторият“ Адам, „човек… от небето“ (1 Коринтяни 15:47). Той стана човек подобен на нас във всичко „освен в греха“ (Евреи 4:15) и принесе един път завинаги (Евреи 5:28) кръстната Си жертва като Първосвещеник, за да ни изкупи от греха. Основавайки Своята Църква, за да продължи изкупителното Си дело след светлоносното Си Възнесение, установи ведно с това и тайнство свещенство. Това уникално свещеническо служение и пастирско достойнство Той даде единствено на мъже – на светите апостоли.

Документът „Апостолски постановления“ – съчинение от края на IV век – засягайки въпроса дали жени могат да кръщават, свидетелства, че това „противоречи на закона и е нечестиво“. А ръкоположението на жени, според „Апостолски постановления“, е дело „на елинското (тоест езическото) безбожие“, а не „на Христова наредба“:

„Но ако трябваше и кръщението да се извършва от жени, тогава Господ щеше да бъде кръстен от собствената Си майка, а не от Иоан Предтеча. И когато ни (нас апостолите) изпращаше да кръщаваме, щеше да изпрати и жени със същата задача. Никъде обаче Той не е заръчал, нито писмено е предал такова нещо, тъй като много добре познава природата ни и това, кое е прилично за самата практика, доколкото е създател на тази природа и законодател“[4].

Така че достойнството на свещенството и по последование, и по позволение за извършване на светите тайнства Господ ги даде единствено на светите апостоли и посредством тях – на епископите, и на презвитерите в Църквата.

Достойно за внимание е и това, че Господ на Тайната вечеря, на която установи тайнството Евхаристия, и на която присъстваха единствено дванадесетте Негови ученици, поръча само на тях: „Това правете за Мой спомен“ (Лука 22:19), тоест, това да правите и вие, за да носите в паметта си и паметта на тези, които идват след Моята кръстна жертва, която принесох за вас, така и Изкуплението и Спасението, които получихте с тази жертва.

Когато обаче Юда стана предател и неговото празно място сред апостолите трябваше да се запълни, те, следвайки вярно Господа – своя учител, не повикаха жена да поеме апостолското достойнство, въпреки че жени бяха тези, които първи видяха Христа веднага след Възкресението и въпреки, че жени приеха първи заповед от Господа да благовестят Неговото възкресение на учениците, и да станат така апостоли на апостолите.

Богочовекът – нашият Господ и боговдъхновените апостоли са имали в своето отговорно и трудно свещеноапостолско дело много на брой и твърде способни сътруднички и достойни помощници жени. И докато апостолите ръкополагаха чрез тайнството свещенство епископи, сред тях нямаше ни една от иначе достойните във всичко ученички на Господа. А това сториха, както вече казах, по примера на Господа. Но така е не защото Господ и апостолите подценяваха или презираха женския пол, който е особено ценен в спасителното дело на Господа, апостолите и изобщо в Църквата. Те не правеха и някакво разделение, нито пък желаеха да съхранят някаква уж престижна обществена неравнопоставеност, както твърдят някои врагове на Църквата.

Дякониса Фива и други жени, за които споменава св. апостол Павел в шестнадесета глава на Послание до римляни, не са принадлежали към първото ниво на свещенството; за тях важи онова, което пише апостолът за Фива: Тя стана „помощница на мнозина“ християни и на мене (Римляни 16:1, 2). Жените дякониси от апостолските времена „се заемали“ с делото на дяконското служение с благословия и ръковъзлагане (хиротесия) на епископите[5]. Те служели в делата на любовта сред християнските общности и най-вече помагали на бедните[6].

Именно тази линия, зададена от Господа и апостолите, следва вече две хиляди години цялата Христова Църква, която въпреки всички схизми и ереси остана единна по този въпрос.

Древната Църква се е сблъсквала с темата за женското свещенство единствено, когато е била поставена пред проблеми с ереси, които са допускали жени до свещеническо достойнство. Тези еретици, повлияни от идолопоклоннически религиозни вярвания, които в своите храмове са имали жени-свещеници, въвели в своите общности освен еретическото си учение и жени-свещеници. Такива бяха гностикът Марк и еретиците квинтилиани, които имаха за водачи две жени – Квинтила и Присцила. Също антидикомарианитите и колирибианите, чиито членове били само жени, които вместо да служат Богу, служели… на Пресвета Богородица. Те разбира се извършвали това служение с помощта на “жени-свещеници”[7]. Освен това в еретическата общност на проповедника Марк жени произнасяли молитвите по време на тайнство евхаристия и подавали потира с виното на вярващите. В ереста на Маркион жени заклевали и кръщавали членовете на сектата, а в ереста на Монтан така наречените “пророчици” Присцила и Максимила стояли в иерархията до самия Монтан[8].

Тези еретически практики са в пълно противоречие с онова, което е учил единственият и вечен Първосвещеник – Господ Иисус Христос, с онова, което са учили апостолите. Затова и Църквата немедлено и без колебание се е противопоставяла на тези ереси. Големите писатели и свети отци на Църквата като св. Ириней Лионски, Тертулиан, св. Киприан Картагенски, св. Епифаний Кипърски, св. Григорий (Назиански) Богослов ги осъдиха като “противозаконни и нечестиви” и дори “демонични”[9].

Трябва специално да се отбележи, че в нашите дни претенции да се ръкополагат жени повдигаха постоянно и настойчиво, и за съжаление успяха в претенциите си, еретиците протестанти, които обаче са в непрекъснати достигащи до крайности противоречия помежду и вътре в самите им еретически общности.

Свещеникът трябва да е мъж, за да се запази с това и символическото съответствие между служещия и великия Първосвещеник Христос. И затова именно свещенството е благодат “на отобразяващия представителството на Христа, на Жениха с невестата”, тоест на Църквата, а “не на невестата жена с Невестата-Църква”[10].

Прочетете още „Жени свещеници?*“ →

Принципните трудности при провеждането на Вселенски събор – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Професор протоиерей Стефан  Цанков

ІІІ

По въпроса за правото на свикване

По въпроса за правото на свикване (също и на отлагането, закриването) на Вселенски събор днес е безспорно, че първите седем Вселенски събора са били свикани от императорите, макар че в историческата литература има големи спорове относно това, в какво си качество са правели това ранните християнски императори[30]. С право днес като определящо се приема, че въз основа на променените отношения между държавата и Църквата (по-добре държавите и църквите), инициативата и решението за свикване на Вселенски събор могат да се намират само в ръцете на Църквата. Трудността, която тук се крие, е следната: всяка ли (само Православна?) църква и на първо място Константинополската патриаршия (или дори самият Папа) може да подеме инициативата? Как обаче ще трябва да бъде взето решението за това? С мнозинство на църквите ли? Или със съгласието на всички църкви? Всяко едно от тези две решения си има своите теоретически и практически предимства и недостатъци или трудности. В древността императорът е взимал решението със или без консултиране или съгласие на църквите, а днес? Би било целесъобразно да се постигне единодушие. И макар възприемането да си остава за всеки случай последно, не би било разумно при днешните отношения всичко да се оставя на възприемането, защото това ще бъде съпроводено от разногласия, спорове и може би от разцепления, което би могло да застраши мира и единството на Църквата.

IV

По въпроса за компетентността и програмата на Вселенски събор

1.В литературата се приема почти единодушно, че към компетенциите на Вселенски събор спадат на първо място въпросите на вярата или по точно на догматиката[31]. Съгласно практиката на ранните Вселенски събори тези компетенции са насочени преди всичко към възникналите и станали опасни ереси, и появилите се в резултат на това спорове или разцепления[32]. Задачата на cъбора тук е да засвидетелства истинското учение на Църквата, а после да формулира точно това учение и да прецени – респективно осъди еретичното гледище[33]. Спадат ли след това към компетенциите на бъдещия Вселенски събор въпросите на голямото разделение (през XI-ти век) между Изтока и Запада и разцепленията вследствие на Реформацията и след нея? Теоретично погледнато, да. Друг въпрос: спадат ли тук и важните въпроси (за които няма вселенско решение, а съществуват достатъчно спорове в богословието и в практиката) за традицията (апостолска или света, църковна и така нататък); за така наречените символични книги, чийто вселенски авторитет и значение напоследък направо се отричат от изтъкнати богослови[34]; за разликата и значението на догмата, теологумена и личното мнение; за броя на тайнствата; за римокатолическата теория на транссубстанцията; за съществените въпроси на еклисиологията (единство и съборност на Църквата, на църквите); в последно време още и за християнската антропология? Всички тези и подобни верски въпроси спадат очевидно към компетенциите на Вселенски събор. Дали и под каква форма те ще бъдат включени в програмата на събора или ще бъдат отложени, е само въпрос на целесъобразност, на църковна икономия и така нататък.

Авторът професор протоиерей Стефан Цанков (1881-1965)

Също толкова единодушно се приема и че паралелно (наред с догматичните въпроси) към компетенциите на Вселенски събор спадат и други въпроси от общ църковен характер или значение. Тук се числят и заявяват от много страни за Вселенски събор въпросите за литургичния ред и за църковния обичай, като например, въпросите на ревизията (преразглеждането) на различните видове литургичен ред, книги, време (въпроси относно календара, Пасхалния празник), одежди и утвар, музиката, постите и други от този род; по-нататък, църковно-правните въпроси, като например, на цялостната ревизия и кодификация на канона; видове, състав, компетенции и така нататък на съборите, каноническо оформление на основните конституционни форми, обем, видове и начин на постигане – не по пътя на Вселенски събор – взаимно разбирателство на църквите по общоцърковни и неотложни въпроси, вътрешно-църковна административна единна структура, бракът на духовниците (женени епископи, втори брак на духовниците и така нататък), реформа на видовете и задачите на монашеството и манастирите, отношенията с народа и държавата; както и въпросите от социално-етичен и общоцърковен характер (брак, семейство, труд, възпитание, международен живот, война и така нататък).

2.Разбира се, че програмата на Вселенски събор може да бъде определена само по пътя на предварително постигнатото съгласие на църквите. Но се поставя и въпроса: дали мнозинството на църквите ще е решаващо в случай, че не може да се стигне до единодушие за това. В подобен случай може би би било правилно решението по спорните въпроси на заложената програма да бъде предоставено на самия събор.

V

По въпроса за времето и мястото на провеждане на Вселенски събор

За ранните, определяни от императора Вселенски събори може да бъде отбелязано, че при днешните църковни и политически отношения, макар този въпрос да е чисто църковен, фактически могат да се предполагат и политически влияния и интереси, които биха могли да доведат до затруднения. Важното в решаването на въпроса е гаранцията за спокойното и свободно протичане на събора. Правото да вземе решение по този въпрос принадлежи на Църквата, тоест на църквите. Но ако не бъде постигнато единодушие? Най-малкото, което тогава следва да се очаква е мнозинството на гласовете, като се вземат особено предвид големите църкви.

VI

По въпросите за правилника (процедурата)

1.Въпросът за управлението на събора. Новите отношения и връзки между държавата и Църквата (между държавите и църквите) ни освобождават с оглед на бъдещия Вселенски събор от въпроса, дали и доколко императорът, кралят или държавните комисари би трябвало или биха могли да ръководят външния президиум на събора, както е било в ранната епохa[35]. Председателството на събора ще бъде определено очевидно от най-старшия или най-старшите по сан предстоятели на църквите, или както самият събор прецени. От съответната държава следва в тази връзка да се очаква и изисква да осигури отвън спокойствието и свободата на събора и да няма външни смутители, както е било още в ранната епоха[36].

2.По въпроса за гласуването в църковната литература има големи различия, особено по отношение на догматичните въпроси. И ние ще се спрем най-вече на тях. Макар и римокатолиците да говорят за „морално единодушие”, в края на краищата те приемат принципа на мнозинството на гласовете. За „морално единодушие” говорят и някои православни богослови, без обаче да навлизат в подробности какво разбират под това[37]. Старокатолическите изтъкнати богослови (като Дьолингер, Шулте и други) защитават принципа на единодушиетои[38]. И наистина както принципно, така и исторически погледнато, веровите истини не могат да бъдат решавани с обикновено мнозинство или по броя на хората. Но проблемът действително е труден и сложен, и изглежда така да се каже ирационален. Вярно е, че религиозната истина не може да бъде мажоритизирана (както всички ние добре знаем това и по-надолу ще бъде казано още нещо с оглед на въпроса за авторитета на Вселенски събор. Св. Атанасий Велики и много други сами или като малка група са се изправяли срещу подтискащото число на стотици епископи на различни събори и въпреки това са доказвали пред Бог и Църквата, че гласът на първите е бил гласът на истинското учение на Църквата. Принципът на единодушието на събора от друга страна също така не е абсолютна сигурност за истината. Освен това принципът на единодушието води до големи затруднения, тъй като винаги ще бъде лесно да се осуетят решенията на събора (малцинства е имало и винаги ще има). Шестото правило на Първия Вселенски събор и 12-то правило на събора в Антиохия определят принципа на мнозинството на гласовете. Но тези канони имат предвид административен въпрос (изборът на епископ). Дори и Вселенски събори говорят за тяхното единогласие с оглед на техните решения[39] и император Маркиан[40], и император Константин Погонат[41] питат епископите на Всeленски събор, дали са съгласни да… и така нататък[42]. Всичко това е важно и предупреждаващо, че по веровите въпроси не трябва сляпо да се придържаме към принципа на мнозинството на гласовете, тоест да не ги решаваме безцеремонно, набързо и по броя на хората, а да проявяваме много спокойствие, търпение, доверие и любов.

Прочетете още „Принципните трудности при провеждането на Вселенски събор – продължение и край*“ →

Принципните трудности при провеждането на Вселенски събор*

Публикувано на от Dragan Bachev

Професор протоиерей Стефан  Цанков

Абстракт

В статията си „Принципните трудности при провеждането на Вселенския събор” професор протоиерей Стефан Цанков аргументирано изложи позицията си по този актуален за Православната църква въпрос. Много точно очертава различните аспекти, свързани с проблема, и споделя мненията на другите писатели-богослови, работили по този въпрос. Пророчески са думите, изречени от него в края на предложеното изследване, където той споделя мнението, че е разумно да се търси не толкова свикване и провеждане на Вселенски събор, колкото общоправославен (всеправославен) събор. Събитие, което трябва да се случи през тази (2016) година и където трябва да се вземат решения по редица належащи богословски въпроси. Благодарение на изследванията на професор протоиерей Стефан Цанков българската богословска наука има своя основен принос към изложената църковна проблематика.

С настоящата статия се опитвам да обърна внимание на проблематиката за принципните трудности в провеждането на Вселенски събор.

І

Относно въпроса за понятието и белезите на Вселенския събор

Поради липсата на общоцърковно установено учение за това, какво точно е Вселенският събор във формално и материално отношение според понятието и белезите, то като метод за изследване на този въпрос ни остава само да се придържаме към отразеното в практиката или към историческия подход.

1.От самото общоприето название на този събор – Вселенски – би било правилно да заключим, че Вселенски събор е събор на Вселенската църква. Вселенски обаче не е толкова църковен израз, а светски такъв, сурогат[1], водещ своето начало от съществуването на Римската империя, затова „Вселенски“ означава по-скоро „Имперски събор“. Тъй като тази дума е заместител на църковния израз „съборен“, би било по-правилно под „Вселенски събор“ да разбираме Събор на Съборната църква.

Тук обаче възниква въпросa: коя днес е Съборната Църква? Най-простият отговор, който се дава на този въпрос в миналото, а и днес в православния свят, е: Православната църква. Но дали изключително и само Православната църква? Тук се натъкваме на въпроса: не принадлежат ли към Съборната църква въобще останалите християнски църкви от разделянето и на първо място Римокатолическата църква? Какво е било разделено през 1054 година и по-късно: Христовата църква ли? И възможно ли е това, дори и по принцип? Или е нещо друго, и ако да – то какво е? Дали външното канонично разцепление е отпадане от Съборната Христова църква[2]? Дори отделената Римокатолическа църква, поне по отношение на Православната църква, не дава толкова прост отговор (както е известно, тя покани на своя последен, наречен „вселенски“ събор във Ватикана и православните архиепископи). По този важен въпрос, както знаем, няма единство в православните както иерархически, така и богословски кръгове, особено в нашите дни на икуменическото движение за църковно обединяване[3]. Затова възниква въпросът, какво значение следва да се отреди на искането (на някои православни, дори иерарси, например на руския архиерей Методий)[4], че най-напред трябва да се стремим към възсъединяване на църквите и едва след това да се свика или проведе Вселенски събор?

Авторът професор протоиерей Стефан Цанков (1881-1965)

2.Въпреки опитите на някои богослови (например Michaud[5], Schulte[6], Frommann[7], Лапин[8] и други) да установят белезите на Вселенски събор,или да подразделят същите на формални и вътрешни, съществени и несъществени, за да могат да решат проблема, този въпрос остава да стои открит и всъщност ирационален пред анализа на богословската наука. Някои богослови твърдят на базата на това, че разликата между поместни и вселенски събори била само относителна и неопределена, особено що се отнася до броя на членовете и вида на църковните представители[9]. И професор Василий Болотов[10] пише за това[11]: „Ако се изсипят в един чувал седемте Вселенски събора заедно с Поместните, то науката никога не би могла да открие Вселенските, защото прави заключението си съгласно следното:

Сардикийският събор, 343 година[12] (Поместен), е:

а) вселенски, според замисъла;

б) вселенски, според състава;

в) заключението (решението) – просто – в съгласие с Никейския събор (тоест съгласно с Никейския символ).

Константинополски събор, 381 година[13]:

а) поместен, според замисъла;

б) поместен, според състава;

в) заключението (решението) – просто, тоест съгласно с Никейския събор.

Константинополски събор, 553 година[14]:

а) вселенски, според замисъла;

б) поместен, според състава;

в) заключението (решението) – по-добре да се мълчи за това[15].

Константинополски събор, 681 година[16]:

а) трудно би се определило според замисъла; (тоест едва ли е Поместен по замисъла си), но според провеждането му е вселенски – ex tempore, ex promtu.

б) поместен, според състава;

в) решението: максимално значимо (наистина съборно) от догматична гледна точка. Със своя славен ореол (църковното единство е отново възстановено) раздухва гъстата мъгла на Петия Вселенски събор, заради който, Западната църква прекъсва общението си с Източната църква, което е възстановено отново, когато се стига до Шестия Вселенски събор, където Западната църква се убеждава, че през 553 година Източната не е изпаднала в ерес”.

Много именити източни и западни богослови имат подобни изводи за относителността и неопределеността на белезите на Вселенския събор от ранните времена[17]. Дали това положение на проблема представлява облекчаващ или утежняващ момент по въпроса за свикването и валидността на Вселенски събор в наши дни?

Прочетете още „Принципните трудности при провеждането на Вселенски събор*“ →

Недоизказаното на страниците от протопрезвитер професор д-р Радко Поптодоров за съборното и изборното начало в Църквата и за ролята на миряните в църковния живот*

Публикувано на от Dragan Bachev

Дилян Николчев

Посвещавам настоящия текст на отец протопрезвитер професор д-р Радко Поптодоров (1924-2021), богослов, дългогодишен преподавател по Църковно право и Устройство и управление на Българската православна църква, ученик на отец професор протопрезвитер д-р Стефан Цанков (1881–1965) и мой научен ръководител в първите години на професионалната ми преподавателско-научна кариера в Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски”. На 27 септември тази година той „тихо” си отиде от този свят, оставайки в историческата памет на Факултета като добър учен, автор на ценни научни публикации, личност с открити църковни и граждански позиции, образец за подражание за мнозина и обект на „метафизична дискусия” за колцина. За високия научен престиж и авторитет на отец професора допринасят личностното му поведение на дълбоко вярващ православен християнин, скромността му, задълбочената му работа като изследовател, безрезервното му себераздаване за колеги и студенти.

В областта на Църковното право статиите, студиите и монографиите на отец професор д-р Радко Поптодоров разглеждат интересни научно-приложни проблеми. За него Църковното право е каноничен и богословски „институт” с голямо значение за църковната практика – за живота, устройството и управлението на Църквата. Във всички свои научни разработки отец професорът анализира мястото и ролята на Църковното право за регулирането на дисциплината в Църквата и по този начин − за охраняването на православието и на православната автентичност и идентичност.

Две са основните теми, по които работи отец професор Радко Поптодоров през целия си научнотворчески период – за съборното и изборното начало в живота, устройството и управлението на Църквата. Тези теми са всъщност основни принципи и темели, върху които се гради Църквата като Богочовешки организъм и институция от основаването си до днес. Освен към тези научни проблеми специален интерес отец професорът проявява и към друга изключително важна и свързана с тях тема – за ролята на миряните в живота, устройството и управлението на Църквата. Резултат от посочените тематични интереси на отец Радко Поптодоров е поредица от научни публикации, отразени в две колекции в монографиите му Съборното начало в живота, устройството и управлението на Църквата през първите три века (С., 1971) и Мястото и ролята на миряните в устройството и управлението на Църквата през първите три века (отпечатано като монографично книжно тяло, Велико Търново, 1995). Тези изследвания имат приносно значение за богословската наука и в частност за църковноправната наука. В българските богословски (и не само) среди те са познати, използвани и цитирани от много автори. За съжаление невъзможността по време на комунизма в страната ни те да бъдат преведени и на западни езици и по този начин популяризирани и всред научната общественост по света до голяма степен е причина да останат извън световните научни класации за особено добри изследвания от областта на Църковното право.

Протопрезвитер проф. д-р Стефан Цанков (1881-1965) като ректор на Софийския университет, снимка от 1940 г.

Политическото статукво, комунистическият атеистичен режим през по-големия период от време, през който твори отец професорът, поставя ограничени хронологични граници на посочените по-горе тематични интереси и отпечатаните монографии – съборното и изборното начало в Църквата през първите три века, и ролята на миряните в църковния живот също през първите три века. Питал съм отец професора защо не е продължил да изследва тези теми и по отношение на по-късните исторически периоди на Църквата. Отговорът му беше тъжен и съпроводен с разкази за причините, ограничили изследователския му поглед и мисъл и непозволили изследваните от него теми да получат своето историческо проследяване до нашето съвремие. Включвайки в своите разкази и информация за конкретни лица и събития (негови колеги от тогавашната Духовна академия, митрополити, членове на Светия Синод, решения от заседания на Светия Синод и на Академичния съвет на Духовната академия), той показваше, че не таи омраза или дори неприязън към никого, и винаги повтаряше: „Слава на Бога за всичко”!

На следващите страници ще предам по памет какво е споделял с мен през годините отец професорът за недописаното (и по този начин недоизказаното) в неговите трудове за съборното и изборното начало в живота, устройството и управлението на Църквата, както и за ролята на миряните в църковния живот. Бележки по време на разговорите ни с него не съм си водил, затова ще изложа неговите думи и тези по същество, а не в цитати.

***

Внимателното ми проучване на някои типологични особености (библиографски пропуски най-вече по отношение на руски автори, липсата на ясна критика на някои чужди (руски) научни тези и становища и други) в трудовете на отец професора, отнасящи се до съборното и изборното начало в Църквата и мястото и ролята на миряните в нея, ме е карало многократно да му задавам въпроси, като например: защо някои руски автори богослови, писали по тези проблеми, са подминати в неговите изследвания, след като те са му добре известни; как би коментирал днес определени тези в съчиненията на същите автори; защо не е влязъл в научна полемика с тях? В случая имам предвид отците Александър Шмеман, Николай Афанасиев, Георги Флоровски и  Иоан Майендорф – блестящи богослови, но с някои критични позиции по въпросите за съборността, изборността в Църквата и мястото и ролята на миряните в нея.

Протопрезвитер проф. д-р Радко Поптодоров (1924-2021)

Най-критичен от тях е отец Николай Афанасиев. Отец Николай Афанасиев е канонист, икуменист, отрицател на правовото начало в Църквата. Според него още в началото на ІІІ-ти век Римското право е проникнало в Църквата и е образувало в нея състояние, нямащо нищо общо с благодатта. За Николай Афанасиев излишното в Православната църква се оказва твърде много: преди всичко свещената иерархия, тъй като той смята, че няма отделен сан свещенство. Всички са кръстени и в този смисъл на думата всички са свещеници и свещенодействат по време на Литургията. Миряните са съслужители на епископа не само защото в известна степен участват в свещенодействието, но и защото като свещеници на Бога те действително се явяват извършители на свещенодействията, затова и епископът, и презвитерът могат да свещенодействат само при тяхното съслужение. Отец Афанасиев отхвърля Вселенските събори като висша власт на Вселенската църква, отхвърля и поместните събори като висша власт на поместните църкви. При това руският учен ги изключва абсолютно: според него в Църквата няма място за никакви правови отношения, не може да се упражнява никаква власт в правов смисъл; миряните трябва да изпълняват своето царско и пророческо служение чрез свидетелство, а не чрез участие в църковното управление и проповед. Отец Афанасиев е на мнение, че участието на миряните в съборната дейност на Църквата свидетелства за „универсалисткото” разбиране за Църквата, противопоставящо се на „евхаристийното” разбиране за нея по православна канонична традиция, и това разкрива един изключително демократичен идеал, възможност на миряните да участват в църковното управление в светлината на демократичните възгледи, което самò по себе си е правен подход, а не евхаристиен и есхатологичен[1].

Отец Александър Шмеман, представител на православния богословски институт „Св. Сергий” в Париж и на православната семинария „Св. Владимир” в Ню Йорк, насочва критиките си към опасността от канонично разделение между светската и духовната страна на църковния живот, причинено от желанието на някои църковни среди по време на Събора в Русия през 1917–1918 година да се привлекат миряните в църковното управление. Признавайки, че Съборът е „свидетелство за жизнеността” на Църквата, Шмеман критикува обаче църковните канонични реформи. Последните според него се основават на разбирането за колегиалността като представителност, което води до конфликт между групи с различни стремежи и интереси[2].

Прочетете още „Недоизказаното на страниците от протопрезвитер професор д-р Радко Поптодоров за съборното и изборното начало в Църквата и за ролята на миряните в църковния живот*“ →