Доц. д-р Емил Трайчев Стоянов

Тълкувателен метод на светите отци на Църквата

Според преданието на светите отци, неразривно свързан с „богочовешкия“ характер на Свещеното Писание е и правилният тълкувателен метод. Относно важността на този въпрос в съвременните изследвания съществува сериозно недоразумение. Те съсредоточават вниманието си върху големите тълкувателни школи на Александрия и Антиохия, поддържат строгото разграничаване и противопоставяне на методите им и разделят техните отци-тълкуватели на два лагера. Александрия се свързва с така наречения алегоричен или мистичен метод на тълкуване на Свещеното Писание, а Антиохия с историческия или типологически. „Алегористът – отбелязва οтец Георги Флоровски, – работи преди всичко с текстове: зад и под буквата на Свещеното Писание той търси някакъв скрит, вечен и неисторически смисъл на епизоди, фрази и дори особени думи. Образите или символите, които той тълкува, издигайки се в мистично съзерцание и пренебрегвайки историческия хоризонт на божественото откровение, са отражение на предвечен първообраз, или дори образи на някаква вечна или абстрактна истина. Свещеното Писание става нещо като правна книга, кодекс с божествени заповеди, събрание от текстове или компилация от картини и илюстрации”[29]. И обратно, „типологът тълкува не толкова текстове, колкото събития. Той търси, обосновава и показва вътрешното съотношение на събитията в двата Завета“. Типологическият метод изхожда от историческата перспектива на библейските повествования, предпоставя историческото, вербално разгръщане на времето и разкрива движещите сили в историята.Строгото разграничаване и противопоставяне на тези два метода на тълкуване е съвършено непознато в тълкувателното предание на Църквата. Съгласно духа на светите отци (без да липсват, разбира се, и изключения, които обаче не повлияват върху окончателното оформяне на светоотеческото екзегетично предание), алегорията е своеобразен вид (изглед) на библейския смисъл (успоредно съществува тропологичният или тропичният, нравственият, анагогичният и други), който се намира в тясна връзка с така нареченото „духовно съзерцание (θεωρία)“ на Писанията. Алегоричният смисъл се търси главно зад антропопатични, образни, метафорични, параболични или загадъчни думи, изрази или повествования. Подсказва се също в аритметични съчетания, в различни форми на живота, в символични наименования на лица или представители от животинския свят, в географски имена и други. От този ъгъл светите отци се стремят принципно да приспособят загадъчния и скрит библейски смисъл към нуждите на благовестието, проповедта и пастирската грижа[30].От друга страна, типологичният смисъл предполага историческата връзка между едно първоначално (току-що случило се) и действително събитие или лице и един следващ „образ (подобие)“, който се изпълнява на по-висше ниво и дори надвишава оповестеното като обещание[31]. Предобразите са предчувствия, изображения, техният „първообраз“ трябва да дойде.

Светите отци и учители на Църквата не приписват особено значение или предпочитание на тълкувателния метод. Терминологията на църковните отци по този въпрос е доста неопределена. Относно това св. Григорий Нисийски заявява: „И според науката на тълкуването, пожелае ли някой да назове тази употреба на речта или алегория, или нещо друго, няма да спорим за името, ако се държи за полезното разбиране“ (Тълкуване на Песен на песните. Предговор. До Олимпиада[32]).Тоест, главният и полезен смисъл за тълкуването е онзи, който е съгласен с „целта“ на Свещеното Писание, без оглед с кой метод се извлича. Миналото, настоящето и бъдещето са свързани в единството на божествената „цел“ и тази „цел“ е Христос. „Писанието има историческа телеология: всичко се стреми към един исторически граничен момент, насочен нагоре към историческия τέλος (завършек). Поради тази причина има такова времево напрежение в Свещеното Писание. Старият Завет е времето на месианските очаквания – това е основната тема на Стария Завет. И Новият Завет е преди всичко история – евангелската история на божественото Слово и началото на историята на Църквата[33]„.

Обръщаме внимание на факта, че смятаните за представители предимно на алегорическото или мистично тълкуване, тоест александрийците Климент и Ориген, първи полагат основите на принципите на високото литературно изследване на Свещеното Писание. Според мнението на Ориген – „Търсещите да внимават при четенето да не навлизат по-навътре от неизследваната и непроучена буква (от 39-та беседа към Иеремия, 2[34]). В същия дух пише и св. Кирил Александрийски: „Никакви доводи не ни убеждават да се отхвърля Писанието, да се осъжда този разказ, като безполезен, да се признава за неприлично самото събитие и по примера на някои да се смята, че нищо такова не се случило в действителност“ (Коментар на 12-те малки пророци. Осия, I[35]).“ „Духовното съзерцание“, както светите отци обикновено наричат начина на библейското си тълкуване, е в съгласие с духа на апостол-Павловото (2 Коринтяни 3:6 сл.; 4:18) откриване на истинския смисъл на буквата и наблюдаването на действителността, в която той по същество се съобщава. Разбира се, много често александрийските „алегорици“ изпадат в крайности относно прилагането на духовното тълкуване. Това обаче не се дължи на своеволията на метода, а на по-общите им богословски принципи и насоки.По сходен начин и антиохийските екзегети, както крайните, така и умерените (като Диодор Тарски, Теодор Мопсуестийски, блажени Теодорит Кирски), не отхвърлят възвишеното духовно, мистично тълкуване. Целта на библейската им екзегетика е винаги „θεωρία“, тоест съзерцание (разбиране) посредством буквата на изложената реалност. Типологията на антиохийците няма характера на строго буквално, историческо тълкуване. Разбирането на дадено историческо лице или събитие в Стария Завет, като предобраз на лице или събитие в Новия Завет, или живота на Църквата, се основава на признаването в тях на по-дълбока вътрешна перспектива, която предполага мистично съзерцание и не е следствие само на историческото тълкуване. Всички тълкуватели, които упорито настояват за буквалното тълкуване дори и на образните (фигуративните), параболичните, загадъчните, или антропопатичните повествования в Свещеното Писание, се критикуват изобщо от православните свети отци като „плътски“ или „юдействащи по дух“. Характерно е, че църковните писатели и светите отци и от двете „школи“ последователно избягват алегоричното тълкуване, когато става дума за догматически места в Свещеното Писание[36]. Те категорично отхвърлят алегорията, когато това води до отричането или затъмняването на историческата истина.

„Разбира се, на практика е невъзможно точно да се спазва равновесието. Дори у църковните отци типологията понякога се съчетава с отклонения в алегоризъм и добавки на иносказателни тълкувания – особено що се отнася до техните проповеди и молитви. Важно е обаче, че в катехизическата традиция на ранната Църква, съсредоточена върху тайнствата, равновесието винаги се съхранява. Това е Преданието на Църквата и отклоненията от него следва да се отнесат по-скоро към особеностите на мисленето или богатото въображение на отделни нейни синове. Църквата в своята трезвост е исторична. Свещеното Писание се чете в Църквата наред с изповядването на вярата, за да напомни на вярващите за историческата основа на тяхната вяра[37]„.Чрез тези показателни бележки става ясно, че не може да се поддържа радикалното диференциране на двете „тълкувателни школи“ в древната Църква и последователите им да се разделят на „алегористи“ и „историци“. Единството на тълкувателния им метод утвърждава и определя единството на „предмета“ на Свещеното Писание, който е единствено божественото домостроителство в Христос, както и някои други църковни условия, с които ще се запознаем по-нататък.

Разбира се, за подбора на правилния тълкувателен метод определящо значение има органичната връзка между Свещеното Писание и личността на Иисус Христос. Тълкувателният метод е винаги открит въпрос и правилният му избор се диктува от „целта“ или конкретния контекст на тълкуваното място. Историческият или духовният смисъл на Свещеното Писание, който търсят светите отци, не говори следователно за два различни метода на тълкуване, а се предпоставя от двойната му природа, както видяхме по-горе. Това са две, свързани помежду си страни на едното библейско слово. В резултат и тълкувателният принцип на светите отци е един, „θεωρία“, който се разпознава според разнообразието от подходящи методи. Светите отци дори подчертават, че историческото тълкуване отговаря на условията (обстоятелствата) на настоящия живот, докато духовното се позовава на бъдещия и разкрива силите му (срв. св. Максим Изповедник, Глави за богословието и за домостроителството на въплъщението на Сина Божи. Втора стотица). Свети Исидор Пелусиот формулира в обобщен вид неоспоримото (авторитетното) предание на Църквата, що се отнася до метода на библейското тълкуване: „Но е разумно и казаното според историята да разпознаваме, и пророкуваното според съзерцанието да тълкуваме, а не мъдро разказаното/съобщеното в съзерцание насилствено да изтръгваме, или блестящо обвързаното с историята принудително да разбираме, а и едното и другото да бъдат свързани с подобаващо и променено съзнание. И ако се открие такова пророчество, в което и историята е пресъздадена, и съзерцанието непринудено е запазено, полезно е и за двете“ (Писмо 203, до епископ Леонтий[38]). За единството на тълкувателния принцип и разнообразието от тълкувателните методи имат важност личността и делото на Иисус Христос. Тоест, библейското слово има „човечество“ и то съответства на граматическия, исторически смисъл. Има също „божество“, което се загатва чрез духовния, мистичен смисъл. Има също минало, което сe разпознава в първообразите (τύπους) и примерите (образците) на Стария Завет (типология). Има настояще, което се открива чрез нравственото (тропологическо) и мистагогическото (литургическо) тълкуване. И накрая, има бъдеще, което съответства на есхатологичното съзерцание (θεωρία) или „виждане“. В този смисъл, библейското тълкуване на светите отци на Църквата отговаря на общото измерение на божественото домостроителство и засяга единствеността, безусловността и „действието“ на Иисус Христос в историческия живот.Църковни условия на библейското тьлкуване

По принцип светите отци на Църквата тълкуват Свещeното Писание според условията, които то самото поставя. „Сега слушай самото Писание да се разкрива“ (св. Василий Велики, Шестоднев, IV, 2[39]) или „да се придържаме към онези (на свещените писатели) определения на учението и познанието“ (св. Григорий Нисийски, Против Евномий, II, 101[40]). Разбира се, винаги се предпоставя приемането на боговдъхновеността на Свещеното Писание, която и налага като без¬условен резултат тълкуването му при условията на Светия Дух. На практика, чрез библейското си тълкуване светите отци се стремят към „разкриването“, тоест към благодатното познание и действие (ενέργεια) на събитията, за които говори Свещеното Писание. Това е крайната му „цел“. Събитията обаче в Свещеното Писание се актуализират и преживяват в живота на Църквата, и в този смисъл „целта“ на библейското тълкуване безусловно съвпада с целта на Църквата. Следователно, животът и вярата на Църквата действат като правило и критерий за правилното библейско тълкуване.

1.Съгласно това условие, най-напред Сам Иисус Христос, Който е негово съдържание, и Светия Дух, Който вдъхновява написването на свещените текстове, тълкуват Свещеното Писание. „Да се отблагодарим на Откриващия съкровените тайни чрез Светия Дух“ (св. Григорий Нисийски, Тълкуване на Песен на песните, IV[41]).Това е смисълът и на често срещаната молитва на светите отци: „Да присъства наистина сред нас Самият Логос, тълкувател на Своите собствени тайни“ (св. Иполит Римски, За благословията/благословиите на Яков[42]).Дори Христос и Светия Дух „живеят“ в Свещеното Писание и „действат“ в него. „Да не пренебрегваме придобиването на (свещени) книги, за да не получим смъртни рани; да не заравяме златото в земята, а да започнем да събираме за себе си съкровището на духовните книги. Златото, когато се увеличава, особено вреди на придобилия го; а тези книги принасят голяма полза на имащия ги у себе си. Както съхраняващите се някъде царски предмети, макар и никой да не се ползва от тях, осигуряват голяма защита на живеещите на това място, защото нито разбойници, нито подкопаващи стени, нито някакви други злодеи, се осмеляват да нападнат този дом; така и където има духовни книги, оттам се прогонва всякаква дяволска сила, и за живеещите там бива голямо назидание в добродетелите“ (св. Иоан Златоуст, Беседи за Лазар, 3[43]).И така, преди всяко четене и тълкуване на Свещеното Писание от значение е призоваването на Иисус Христос и светлината на Светия Дух. Чрез молитвата вярващият се приготвя за общението с Господа и приемането на осветляващата енергия на Светия Дух. Става дума за същия Дух, Който вдъхновява написването на свещените книги и Който упътва и осветлява ума в правилното им тълкуване. Следователно, и тълкуването на Свещеното Писание е нужно да бъде „боговдъхновено“, тоест дело на Светия Дух, за да може тълкувателят да достигне до разбирането на божествените тайни.

Тъй като изключителното съдържание на Свещеното Писание е Господ Иисус Христос, поради тази причина само Той може да тълкува и словото за Себе Си. В това се заключава и молитвата, която се чете по време на първи час, както и тайната молитва преди св. Евангелие: „Христе, истинска светлина, която просвещава и освещава всеки човек, който идва в света, нека блесне върху нас светлината на Твоето лице, за да видим в нея непристъпната светлина. Насочи стъпките ни към изпълнение на Твоите заповеди (κηρυγμάτων[44])“. В началото на библейското си тълкуване светите отци винаги поставят горещата молитва. „Духът да отвори нашите очи за разбиране на чудесата според (буквата); и за отобразяване тайната според Христос чрез огледалото на буквата, да съзрем явена и красотата на съвършeнството ѝ, и призована за подготовката на начина ни на мислене“ (блажени Теофилакт, Коментар на Осия, предговор[45]).2.Светите отци изискват също така като необходимо условие за библейското тълкуване правилната вяра, и дори на първо място вярата в Св. Троица. Тъй като Троицата е пълнотата на доброто, към което се стреми вярващият, вярата в нея е „правилен догмат на вярата“ и „правило на благочестието“ (св. Григорий Нисийски). Разбира се, тази вяра съществува в Свещеното Писание, формулирана е обаче истинно и официално както от съборите на Църквата, така и от православните свети отци, и нещо повече, въведена е в богослужебното предание и практика на Църквата. По-горе видяхме, че правилната вяра в Иисус Христос е критерият за правилното библейско тълкуване. Тъй като правилната вяра се съхранява, проповядва и живее в Църквата очевидно е, че това предполага живото участие на тълкувателя в нейния живот.

3.Заедно с правилната вяра тълкуването на Свещеното Писание предполага и прибягвянето до екзегетическото предание на светите отци. Светите отци считат тълкувателното предание на Църквата за неизменен авторитет и в библейското си тълкуване постоянно прибягват до богатството му. Това предание „известява“ и съобщава волята на Свещеното Писание. То е живоносният полъх и дихание на Светия Дух в живота на Църквата. Но светите отци никога не твърдят, че предлагат единствено и окончателно библейско тълкуване, а само упражнение на ума. Това упражнение, което предполага висок духовен опит и духовна светлина, е главно и постоянно средство за изправяне (коригиране) на православния екзегет на Писанията. За трайната ценност на екзегетическото предание на светите отци св. Григорий Нисийски пише следното: „Тези, които Божествените тайни чрез по-ясно тълкуване раздробяват така, че тази духовна храна да стане лесноприемлива за тялото на Църквата, изпълняват с това службата на зъби, приемайки в своите уста твърдия и плътно със¬тавен хляб на словото, и чрез подробно разглеждане го правят лесносмилем за душата на вкусващите“ (Тълкуване на Песен на песните, VII[46]). Поради тази причина Пето-шестият вселенски събор (691-692 година) определя в деветнадесетото си правило, че тълкувателите, „ако се засегне някое библейско място, да не го тълкуват другояче, освен както са го изложили светилата и учителите на Църквата в своите съчинения[47]„.4.Еднакво важно условие за тълкуването на Свещеното Писание е и литургическото предание и живота на Църквата. Целият живот на Църквата, богословието на светите отци, богослужението, химнографията, иконографията, църковните канони, аскетическото ѝ предание, благочестието и характерът ѝ са всъщност тълкуване и актуализиране на Свещеното Писание в историческите му условия на живот. С многообразното си духовно предание Църквата е жива памет на Свещеното Писание. Особено нейното богослужение и светите ѝ тайнства са оживявяне на типологическите събития в Стария Завет, на делата на Иисус Христос и апостолите и новото им съвременно „актуализиране“ в живота на вярващите. Живото участие в лигургичния живот на Църквата прави библейското тълкуване съвършено „емпирично“, защото тълкувателят става непосредствен очевидец и свидетел на библейските събития (срв. литургичното „сега“). В този смисъл библейското тълкуване е литургичен акт, който дори предпоставя една нова Петдесетница, както видяхме по-горе.

5.Нещо повече, Църквата определя и оформя конкретно „аскетическо“ библейско тълкуване. За него по своеобразен начин пише св. Атанасий Велики: „За изследването и истинското разбиране на казаното в Писанията са потребни добър живот, чиста душа и христоподражателна добродетелност, за да бъде в състояние умът, преуспял в това, да достигне желаемото и да го придобие, в каквато само мярка за човешкото естество е възможно познанието за Божието Слово. Защото без чист ум и без подражаване на живота на светиите никой не може да разбере словата на светиите“ (Слово за въплъщението на Бог-Слово, 57[48]). Тоест познанието и разбирането на библейското слово предполага акт на подражание на светия живот на неговите свещени писатели, защото само когато човек участва в живота и духа им може да навлезе в дълбокия смисъл на словата им, както са го разбирали самите те. И св. Атанасий Велики продължава: „Така и желаещият да постигне мисълта на видните богослови трябва предварително да очисти и да измие душата си приживе, и, чрез уподобяване в делата на светиите, да се приближи до тях, за да разбере, водейки еднакъв с тях начин на живот, и откритото им от Бога“ (Пак там). Следователно, библейското тълкуване винаги предполага „ръководството“ на свещените писатели и Светия Дух, Който ги вдъхновява. Дори чистотата на живота и ума (разума), тоест светостта, се поставя като условие не само за духовното съзерцание (θεωρία), но и за буквалното тълкуване, защото само така се разкрива тази негова сила и действие (енергия), която води към висшето духовно съзерцание. Следователно, „длъжен си да тълкуваш Божественото Писание със знание на работата и разумно да изследваш силата му, а не да дръзваш, нито досущ да се допираш до неприкосновените и непостижими тайни, позволявайки си това с недостойни ръце“ (св. Исидор Пелусиот, Писмо 24, до Крисп[49]). Тоест, за библейското четене и тълкуване са необходими същите условия, които Църквата определя за общението с божествената св. Евхаристия. Великият екзегет Ориген формулира по превъзходен начин съборното съзнание на Църквата: „Защото незапечатаният и ненапътваният не е възможно да разбере божествените писания“ (Фрагменти към Притчи, I[50]).6.Както става ясно, тези църковни условия на библейското тълкуване не представляват просто „предначертания“ на църковното предание, които налагат, диктуват и контролират отвън или отгоре (както в римокатолицизма) работата му. Точно обратното, те действат като безупречни принципи и постоянни правила на духовния живот, плод и проявление, на който е библейското тълкуване. В този смисъл светите отци отъждествяват Свещеното Писание, както видяхме, според „целта“, природата и действието му, с Църквата и се занимават с тълкуването му като същностна основа на живото Христово тяло. Тоест, живото и правилно тълкуване на Свещеното Писание е дело на Църквата, която, в края на краищата, тълкува и благовества Божието слово посредством вярващия тълкувател. Само като църковно библейското тълкуване постига по-далечната си „цел“, и в този смисъл то е превъзходен (изключителен) духовен процес.

Съвременно тълкуване на Новия Завет

След като се запознахме с тълкувателното предание на Църквата относно особената природа и действеност на боговдъхновеното слово на Новия Завет, условията и методите на тълкуването му, сега е необходимо да спрем вниманието си на насоките и хипотезите (теориите), които доминират днес в международните изследвания, относно принципите на тълкуването на Новия Завет. Православният тълкувател трябва да познава съвременната проблематика и да е на „ти“ с нея, с оглед необходимостта да различава ползите и общовалидните моменти от произволните и субективните, и така по същество да подпомага работата си. Във връзка с предшестващите въпроси, тук ще се ограничим до възможно краткото и сбито изложение на тълкувателната проблематика през ХХ-ти и началото на ХХI-ви век и ще маркираме някои от крайностите.

За начало няколко въведителни бележки. Развитието на библейските изследвания се осъществява главно в областта на протестантското богословие и това се дължи на принципа на Реформацията „sola Scriptura[51]„. С този принцип Свещеното Писание вече не се тълкува от гледището на Преданието. На него се вменява авторитет, превъзхождащ Преданието, което има за резултат собственото тълкуване на Писанието (sui ipsius interpres[52]). Главният въпрос или по-скоро дилема, който открай време занимава протестантските библейски изследвания, е отношението между литературно-историческия метод и библейско-богословските принципи на протестантизма, с други думи – законността на историко-критичните изследвания във връзка с протестантската вяра. Тази дилема засяга библейското тълкуване, тоест принципите и предпоставките на това тълкуване. В развоя на протестантското богословие е изкован като безспорен принципът, че изследването на Свещеното Писание е възможно само посредством литературно-историческия метод, понеже свещените текстове, като остатъци на миналото, са подчинени на условността на историческия живот. Оформят се, естествено, две тенденции: крайното и радикално мнение, което отрича възможността за „свещено тълкуване“ (и следователно свръхестествения характер на християнството) и поддържа пълното изравняване на Свещеното Писание с писмените текстове на миналото, и консервативното, което оспорва задоволителността на историко-критичния метод, търси богословското му легитимиране и поставя ударение върху богословското тълкуване. Желаният синтез все още се търси в протестантските библейски изследвания. Във всеки случай трябва да се подчертае, че радикалната тенденция винаги е доминираща.Двадесeти век започва със сурова полемика срещу либералното богословие (Е. Трьолч, Адолф фон Харнак), което смята откровението за събрание на множество нравствени идеали, без каквито и да е метафизични претенции. Смята се, че великите личности на библейската история, и естествено Иисус Христос, олицетворяват в действителност религиозни и нравствени идеи, които се отнасят до практическото поведение. Откровението се превръща в служител на временни идеологии и се приспособява към нуждите на историческия, обществен живот. Бог, свят и човек не се разделят отчетливо като исторически категории на битието. В този дух са написани много „животоописания на Иисус“ (Ф. Шлайермахер, Κ. X. Вайцзекер, X. Й. Холцман, Т. Кайм, К. Хазе, В. Байшлаг, Б. Вайс[53]). Успоредно господства и така наречения религиозно-научен метод в изследванията на Новия Завет[54], който обяснява християнството като продукт на развитието на класическия дух с акумулирани елементи от юдаизма, елинизма и източните религии и естествено притежаващ най-малка оригиналност.

На това либерално богословие поставя край известното диалектично богословие с неговото акцентиране върху есхатологичния характер, цялостно формиращ и определящ християнството. Доминирано от швейцарския пастор и професор Карл Барт (1886-1968) и един друг швейцарски богослов, Емил Брунер (1889-1966), две основни предпоставки ръководят подхода на тези богослови към библейското тълкуване. 1) За разлика от Харнак, който твърди, че задачата на богословието е еднаква със задачите на науката изобщо, Барт поддържа, че задачата на богословието е една и съща със задачата на проповедта, която се заключава в приемане и предаване на словото за Христос[55]. Това слово идва от Бога към човека, тоест движението е в обратна на всички хуманитарни науки и изследвания посока. Има пътека от Бога към човека, но не от човека към Бога, така че ние трябва да чуем словото, а не да го откриваме. Словото се съсредоточава върху Христос, и Свещеното Писание, на свой ред, свидетелства за Христос – ето защо именно в Свещеното Писание ние чуваме словото и научаваме за неговата изключителна качественост и неговата несвързаност с човешките изследвания. „В Библията има чуден нов свят, света на Бога. Няма никакви преходи, смесвания или междинни етапи. Има само криза, безвъзвратност, ново прозрение[56]„. Това, което научаваме тук, не е разширението към един по-висок етап от това, което можем да научим другаде, а нещо sui generis. Нашето богопознание се основава на личната ни среща с Бога. Но тези срещи са толкова субективни, тайнствени и чудесни, че се изплъзват от обективните научни правила. 2) Бог, Който разкрива Себе Си чрез Своето слово, се описва главно от гледището на Неговата трансцендентност. Бог е свободен и суверенен и Неговата деятелност е вертикално отгоре. В реакция срещу хуманизирания Бог на либералното богословие, Барт подчертава, че Бог е „напълно друг“. Между библейския трансцендентен Бог и падналото човечество има огромна пропаст. Всъщност Бог е толкова трансцендентен, че само митът може да прокара мост над тази пропаст и да Го разкрие на хората.Диалектичното богословие подценява историческия характер на библейските събития, предпочитайки да ги разглежда като митове, които предават богословска истина в историческа дреха. За Барт възкресението на мъртвите е по-скоро някаква перифраза на словото и царството Божие, и за това събитие не може да се говори като за исторически факт. То е изключително и нямащо аналогия Божие дело, което наистина се случва във времето и пространството, и поради това не може да бъде идеализирано, символизирано или алегоризирано[57]. В резултат, законен тълкувателен критерий за Свещeното Писание е богоцентризмът[58].

Разбира се, диалектичното богословие не отрича ценността на историко-критичния метод, но той не се смята за абсолютен принцип на богословието и библейското тълкуване. Това, което има първенстващо значение за това богословие, е винаги Божието слово с неговия безусловен авторитет за човека. Свещеното Писание трябва винаги да се тълкува като божествено откровение с помощта, разбира се, на историческия метод, който, според Барт, повече се занимава с възстановяване на историята зад текстовете, отколкото с разбирането за окончателната канонична форма на текстовете[59].Тези основни принципи приема Рудолф Бултман (1884-1976). Той обаче отхвърля подценяването на историко-критичния метод от Карл Барт и „библицизма“ му. Въпреки това не се задоволява с историческия въпрос, тоест „мисловния акт[60]“ сам по себе си, а смята, че новозаветните текстове „трябва да говорят нещо на настоящето[61]„. Тази предпоставка се основава върху разбирането на Бултман за историята, което в общи контури е изложено още във въведението към книгата му Jesus, написана през 1926 година[62], която е изградена върху неговата „История на синоптичното предание“ (1921[63]). Бултман се стреми да избегне всичко, което надвишава историята, и да намери място за себе си вътре в историята. Защото истинската история не е нещо в действителност над-историческо, а събитие, случващо се във времето. Библейските текстове, като исторически документи, се разбират само дотолкова, доколкото осветляват човешкото битие и провокират тълкувателя да приеме чрез свободно решение това битие. Това основно изискване поставя от само себе си въпроса на библейското тълкуване, тоест „как изобщо е възможно литературни текстове от миналото, като Новия Завет, да предизвикат (провокират) разбирането на човека?“ И отговорът, който се дава, е, че трябва да ги освободим от тяхното „обективно“ и историческо съдържание и да търсим в тях „проповедта (κήρυγμα)“, тоест божественото слово, адресирано до човека. Това се опитва да направи Рудолф Бултман чрез така нареченото „екзистенциално тьлкуване“, което търси да изрази трайната ценност на християнската проповед с помощта на екзистенциалните категории на съвременната епоха. Главните принципи и понятия (тоест за съществуването, битието и разбирането) Бултман заимства от екзистенциалната философия на Мартин Хайдегер[64]. По-конкретно, този метод се опитва да „демитологизира“ историческото и „обективно“ съдържание на евангелието и да го приспособи към нуждите на човека. Така се отхвърля ценността на историческите сведения в Новия Завет за вярата и се ограничава съдържанието на Евангелието до следствието „защото“, а не до причината „какво“. Вярата се оказва есхатологично събитие, което няма нужда от легализирането на историческите доказателства. Прословутото „демитологизиране“ на Евангелието на Новия Завет, което е тълкувателната програма на Рудолф Бултман, изхожда от принципа, че начинът, по който се изразява божественото и свръхестественото в историята, е митологичен[65]. Свръхестественото не се пресича по „обективен“ начин с историческото. Начинът, пo който се представят божествените действия в историята, трябва да се тълкува екзистенциално, тоест във връзка с движението напред на човешкото съществуване. Ние трябва главно да питаме Новия Завет, към какъв смисъл подбужда или води, а не да съсредоточаваме вниманието си върху историческия характер на описваните събития. Следователно, нужно е да освободим основата на Евангелието от обективно създадените свръхестествени представи и да търсим в него предизвикателството на „проповедта“, тоест на онова послание, което води към вярата. Библейското тълкуване на всяка цена предполага и издига като основно изискване да се тръгне от това „предразбиране“. Чрез тази предпоставка Рудолф Бултман изказва мнението си, че съдържанието на Евангелието, Божието слово, в основата си е антропологично.Слабостите на „екзистенциалното тълкуване“ са очевидни. То абсолютизира философските категории на екзистенциалната философия и ги издига в критерий за правилно разбиране на откровението. Така проповедта се оголва от всякакъв исторически елемент и се превръща в абстрактен призив към вяра. Тази вяра обаче се провокира само въз основа на екзистенциалното разбиране на откровението. Резултатът е, търсеното, тоест възможността на човешкото битие за разбиране, предварително да се определи чрез философските екзистенциални категории и да се интегрира в християнското благовестие. С други думи, екзистенциалната вяра взима решение и определя съдържанието на откровението. Нещо повече, непризнаването на ценността на историята за християнската вяра неизбежно завършва в абсолютно монофизитство, понеже се отхвърля факта, че „Словото стана плът“ (Иоан 1:14), тоест въплъщението на Божието Слово, което е основа и критерий на вярата. Християнското благовестие загубва своя исторически, кинониен характер и вярата произволно се индивидуализира. Чрез догмата на Халкидон обаче Църквата решава веднъж завинаги този чувствителен за вярата и тълкуването въпрос. Неслитното и неразделно единство на двете природи в лицето на Иисус Христос означава едновременно потвърждение (не сакрализиране) на историята и нейното преобразяване в елемент и хоризонт на спасението, благодарение на изключителната инициатива на Бога.Освен някои положителни констатации (например, че божественото откровение е много повече от предаване на исторически сведения и касае главно човека), които са насочени срещу своеволията на протестантското либерално богословие, и големият шум, който предизвикват на международната сцена,“екзистенциалното тълкуване“ и „демитологизирането“ на Новия Завет са окончателно отминали, и днес имат само историческа стойност.

Противодействието се поражда в кръга на учениците на Рудолф Бултман, които оспорват подценяването на историческата перспектива от техния учител и отново поставят въпроса за значението на историята по отношение на вярата. В тясна връзка с философската херменевтика на X. Г. Гадамер[66], който признава като важен елемент на тълкуването историята на влиянието му, тоест екзегетичното пред¬ание, сега интересът се насочва към събитието (факта), което създава словото за Христос, тоест към „действието, деятелността (πράγμα)“, която това слово поражда. В традиционната херменевтика текстът е този, който се тълкува. Новата херменевтика преоб¬ръща този процес. Човекът е този, който трябва да бъде тълкуван или адресиран посредством текста. Езикът се разбира по-скоро като действащ фактор (тоест инструмент, който пуска нещата в движение), отколкото като етикет, който се закрепя към пасивни обекти. Понеже е адресирано към човека, словото има историческа динамика. Когато се разбере и приеме, то създава ново събитие. Това събитие обаче е в основата си езиково събитие. По отношение на словото и езика на Иисус се подчертава, че този език е средство за разбиране, и по този начин – инструмент за придобиване на ново самосъзнание. Следователно, херменевтиката представлява нова „граматика“ на вярата, тоест Божието слово. Този език създава нов опит, понеже с негова помощ разбираме и срещаме „действието, деятелността (πράγμα)“. Словото обаче става „събитие“, когато провокира вярата, която единствена може да ни спаси.Това са основните постановки на новата херменевтика, която абсолютизира езика като езиково събитие и свързва вярата и съществуването със словото (Е. Фукс, Г. Ебелинг[67]). Критиците ѝ посочват, че при това разбиране на речта, Божието слово се асимилира в неговото езиково събитие, и че само чрез езика е възможно проявяването на съществуването. Новата херменевтика има тенденцията да преекспонира текстовия исторически смисъл и приносът му за езиковото събитие. Пο този начин смисълът рискува да изгуби корените си в библейския текст.

Проблемите на „новата херменевтика“ коригира (при това радикално) светоотеческото предание, относно природата (характера) на имената и връзката им с „действиeто, действителността“, както видяхме по-горе. И светите отци поддържат, че Богостореното „действие, действителност“, което е факт и току-що родено събитие в Божието домостроителство, „действа, се осъществява“ чрез словото. Ударението обаче не е върху човешкото слово, понеже то, като тварно и преходно явление, няма възможността самò по себе си да приведе в действие „случилото се, събитието“. Освен това, според светите отци, словото изразява само връзката, но никога Божествената същност. Самото „събитие, случилото сe“ е натоварено с действиeто си, което сe осъществява/оделотворява, когато съществува „хармония“ и „последователност“ между него и словото за него. Следователно, словото е „ръкописаниe“ за „събитието, случилото се“, и за да се осъществи са необходими духовните условия на вярата, а не просто разбиране на неговите исторически, езикови контури. Човешкото слово може да „задейства“ Богостореното „събитие“ само ако е просветено чрез божествената благодат и сe е пребразило в „ум Христов“. Познанието на Божественото „събитие“ е винаги изучимо. Следователно, вярата и спасението не са плод на езиковото събитие на Божието слово, а „Богосторено“ действие. „Новата херменевтика“ прави зависима вярата от разбирането, тоест абсолютизира действията на човека и накрая го затваря в безизходицата на човешкото съществуване. Затова и влиянието ѝ, що се отнася до времето, е ограничено, както това се случва и с „екзистенциалното тълкуване“.Това са главните течения в библейското тълкуване през ХХ век. Разбира се, формулирани са и други тенденции, варианти, както и някои поправки и разработки, на предходните, като философско-богословската херменевтика на французина П. Рикьор[68], структуралистката и лингвистичната[69], „историческата“ на В. Паненберг[70] и „херменевтиката на съгласието (Einverstaendnis)“ на П. Щулмахер[71]. Въпреки това и днес в областта на протестантското богословие продължава безизходицата в библейското тълкуване и търсенето се движи в рамките на двете противоположни тенденции, които отбелязахме в началото. Тази безизходица има връзка, разбира се, с основния и едностранчив изповеден принцип на протестантизма, тоест sola Scriptura, който абсолютизира писмената форма на божественото откровение и приема историко-критичния метод като единствено средство за тълкуването му. Разбира се, в основата си това означава, че академичната библейска наука поема отговорността да определи съдържанието и принципите на християнската вяра. Не е случаен фактът, че днес в протестантския свят се надига силен протест относно задоволителността на този метод[72]. Това представлява обаче вътрешен проблем и постоянна криза в протестантизма.

Съвременната римокатолическа херменевтика се намира в съ¬щата безизходица след папската енциклика от 1943 година („Divino afflante Spiritus[73]„), инструкциите на папската библейска комисия „за историческата истина на евангелията“ (1964 година) и определенията на Втория Ватикански събор „за Божественото Откровение“ („Dei Vеrbum“ – 1965 година). Въпреки че в тези три текста се предоставя известна свобода на библейския тьлкувател относно прилагането на съвременните тълкувателни методи, библейските изследвания отново да се придържат към analogia fidei (аналогия/сходство на вярата), която, разбира се, се определя от „безпогрешната“ папска катедра. От друга страна, прилагането на съвременните методи на тълкуване трябва да се стреми към подкрепата и формирането на църковното решение, тоест към укрепването му, без обаче да се определя по какъв начин двете трябва да се съгласуват. Предвид запазването на римокатолически библейски изследвания в църковни рамки, през 1993 година Папската библейска комисия издаде нови ръководни директиви: „Тълкуването на Библията в Църквата“, с отричане на фундаментализма[74]. Този документ е посрещнат твърде остро от някои критици, които твърдят, че са за традиционното католическо тълкуване. Според тях най-новото тълкуване, препоръчвано от комисията, е „модернистичен бунт в библейската област[75]„. Резултатът е, че и съвременните римокатолически библейски изследвания се движат между две крайни тенденции, както това става и в протестантизма.През своя 2000-годишен исторически и духовен път, Православната църква винаги следва коренно различна линия относно въпроса за библейското тълкуване, както имахме възможността да видим по-горе. Можем да го обобщим в принципа: духовна свобода и църковен авторитет. Поради тази причина познаването и съвременното разтълкуване на тълкувателните принципи на светите отци, в тясна връзка със съборната вяра и живот на Църквата, могат да обогатят, да коригират и съществено да подпомогнат съвременните търсения в областта на библейското тълкуване. Тази работа е изключителна задача пред всяко поколение тълкуватели и изобщо пред съвременното православно богословие.
_______________________

*Източник – https://edamjanova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[29]. Флоровски, Г., Библия, Църква, Предание (Православно гледище), С., 2003, с. 36; Същият, Творение и Изкупление, с. 21-22.

[30]. Срв. характерното определение за алегорията на св. Максим: „Алегорията е по отношение на неодушевеното: например планини, хълмове… А тропологията е по отношение на нашите членове, например глава, очи и останалото“. (Въпроси и отговори. 8), РG 90, 792 А.

[31]. Срв. класическото определение на „предобраза“ на св. Василий Велики: „Защото образът (τύπος) е разказ за очакваното посредством уподобяване, чрез който показателно се предуказва бъдещето“ (За Дух Свети. 14, 31), ВЕП 52, 256.

[32]. Gregorii Nysseni Opera, Jaeger, W., (ed.), Vol. VI, Leiden, 1960, 5, 6-9; ВЕП 66, 108.

[33]. Флоровски, Г., Творение и Изкупление, с. 23.

[34]. PG 14, 541; ВЕП 11, 156.

[35]. PG 71, 25 В.

[36]. Срв. особено изказването на считания за краен алегорист Дидим Слепият: „Който казва, че Божият Логос наистина е разпнат на кръст безтелесен, алегоризира кръста. Алегоризирането (на кръста) алегоризира и възкресението. А алегоризирането на възкресението означава, че всичко случило се е подобно на сън (съновидение)“ (Коментар на Псалом 68), ΒΕП 46, 30.

[37]. Флоровски, Г., Библия, Църква, Предание, с. 37-38.

[38]. PG 78, 1289 D.

[39]. ВЕП 51, 216.

[40]. ВЕП 67, 164.

[41]. ВЕП 66, 70.

[42]. ВЕП 6, 133.

[43]. PG 48, 994.

[44]. Молитвеник, Синодално издателство, С., 1991, с. 97.

[45]. PG 126, 576 А.

[46]. ВЕП 66, 211.

[47]. Димитров, И. Ж., История на новозаветното тълкуване. Тълкуване на евангелията през 3-11 век на Изток. – ДК, № 8, 1995, с. 2, бел. 2.

[48]. ΒΕП 30, 121.

[49]. PG 78, 197 А.

[50]. ВEП 16, 237.

[51]. За функцията на „sola Scriptura“ в периода преди Реформацията, Oberman, Н., The Нarvest of Medieval Theology, Michigan, 1967, pp. 201, 361-363, 377, 380-390.

[52]. Ebeling, G., The Meaning of „Biblical Theology“. – In Ebeling, G., Word and Faith, London, 1963, pp. 81-86.

[53]. Каспер, В., Иисус Христос, 2005, с. 49 сл.

[54]. Вж. Hahn, Η. Е., Hummel, Н. D., The Old Testament in Modern Research, Philadelphia, 1970, pp. 83-118.

[55]. Barth, K., Theologischе Fragen und Antworten, Muenchen, 1957, S. 10.

[56]. Barth, K., The Word of God and the Word of Man, London, 1928, pp. 33, 91.

[57]. Каспер, Иисус Христос, c. 212.

[58]. Klein, W. W., Blomberg, C. L., Hubbard, R. L., Introduction to Biblical Interpre¬tation, Dallas-London-Vancouver-Melbourne, 1993, 48.

[59]. Coggins, R. J., Houlden, J. L. (eds.), A Dictionary of Biblical Interpretation, London, 1996, pp. 77-79.

[60]. Bultmann, R., Theology of the New Testament, 2 vol. London, 1965, pp. 250f.

[61]. Ibid., p. 251.

[62]. Bultmann, R., Jesus, Berlin, 1926.

[63]. Elusdem, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Goettingen, 1921.

[64]. Вж. Macquarrie, J., An Existentialist Theology: Comparison of Heidegger and Bultmann, New York, 1955.

[65]. Bultmann, R., Neuеs Testament und Mythologie. – In: Kerigma und Mythos I (hrsg. H.-W. Bartsch), Hamburg-Bergstedt, 1967, S. 22, Ann. 2.

[66]. Gadamer, Н.-G., Wahrheit und Methode. Grundzuege einer philosophischen Hermeneutik, Tuebingen, 1960.

[67]. Fuchs, E., Zum hermeneutischen Problemin der Theologie, Tuebingen, 1959; Ebeling, G., The Word of God and Tradition, trans. Samuel Henry Hooke, London, 1968.

[68]. Ricoeur, P., The Conflict of Interpretations, ed. Don Ihde. Evanston, 1974.

[69]. Вж. Johnson (ed.). Structuralism and Biblical Нermeneutics, 1977; The New Testament and Structuralism. 1977; Polzin, R. M., Biblical Structuralism, 1977. Езикът според структуралистите има собствено онтологично съществуване: той не се оформя от човека, а самият формира човека (вж. Αγουρίδης, Σ. Η., Ερμηνευτική των ιερων κειμένων, Αθήνα, 1979, σ. 213-214).

[70]. Pannenberg, W., Basic Questions in Theology: Collected Essays, Philadelphia, 1970-1971.

[71]. Sluhlmacher, P., Vom Verstehen des Neuen Testaments. Goettingen, 1969, S. 220.

[72]. Срв. Maier, C., Das Ende der historisch-kritischen Methodc. Wuppertal, 1974.

[73]. Признава се историко-критичния метод и се дава възможност да сe обърне сериозно внимание на положителните резултати при протестантите. Поради това енцикликата е наречена „освободителна“ (Шиваров, Н., Херменевтика на Стария Завет, С., 2005, с. 337).

[74]. The Pontificial Bible Commission. The Interpretation of the Bible in the Church (Vatican Documents), Vatican City State: Libreria Editrice Vaticana, 1993.

[75]. Срв. Шиваров, Херменевтика на Стария Завет, с. 170.

Първо изображение – авторът, Емил Трайчев. Към юни, 2014 година е проф. д-р. Източник – Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4qX.

Доц. д-р Емил Трайчев Стоянов

От литературна гледна точка всички книги на Новия Завет изпъкват като единствени и неповторими текстове в историята на световната литература, и за пълното им разбиране не са достатъчни само известните литературни методи. На този уникален характер на тяхното съдържание съответства и изключителността на формата им. Това е единственото и съвършено откровение на Бога в личността и делото на Иисус Христос. С уникалното си съдържание Новият Завет не предава просто исторически или биографични сведения, нито разпространява нови учения, или задоволява религиозното любопитство. Както заявява св. евангелист Иоан: „това е написано, за да повярвате, че Иисус е Христос, Син Божий, и като вярвате, да имате живот в Неговото име“ (20:31). Понеже Новият Завет целѝ вярата и спасението чрез Иисус Христос, затова и словото Му е „дух и живот“ (Иоан 6:63); в резултат разбирането и тълкуването му изисква и други „изключителни“, духовни и жизненоважни условия. Към тези условия спадат приемането на специфичната природа и действие на писменото Божие слово, тоест боговдъхновеността му, с всичките ѝ следствия, както и своеобразни правила на тълкуване, които тя изисква.Тази „своеобразна“ природа и действие на Божието слово на Новия Завет откриваме вътре в самото него и, нещо повече, разполагаме с ценното богословско и тълкувателно предание на светите отци и учители на Църквата, които са отлични познавачи на Новия Завет и просветени негови тълкуватели. С тяхната помощ можем и ние днес да узнаем и да изразим духовната дълбочина и красота на библейското откровение. Целта на настоящата студия е под сигурното ръководство на светоотеческото тълкувателно предание да обсъдим следните основни въпроси: природа (същност) и действеност на библейското слово, личността на Иисус Христос и Свещеното Писание, боговдъхновеност на Свещеното Писание, като предпоставка за тълкувателен метод на светите отци на Църквата, църковни условия на библейското тълкуване, както и кратък преглед на съвременното тълкуване на Новия Завет, за да разберем Новия Завет в неговата по-далечна перспектива, която е живата вяра в Иисус Христос и спасението в Неговото име.

Същност и действeност на библейското слово

Що се отнася до съдържанието му, Новият Завет е достоверно възпоменание за живота, делото и учението на Иисус Христос (четирите евангелия), историческо осъществяване на благовестието (евангелието), тоест историческото образуване, организацията и живота на ранната Църква (книга Деяния на светите апостоли), живо тълкуване на Евангелието във връзка с условията на света и Църквата (съборните послания и посланията на св. апостол Павел) и богодадено предсказание за окончателната победа на Вседържителя Господ над демонския свят, греха и смъртта, и за Неговото господство (книга Откровение). Това определение не означава, че евангелието на Новия Завет е само обикновено свидетелство, съобщение или сведение. Нещо повече, Новият Завет е писменото свидетелство и предпоставка за животворно внедряване на личността и делото на Иисус Христос в живота на човека и света, тоест той е и „енергия“ на събитията (действията), които описва. В този смисъл Новият Завет е „слово Божие“, което е „сила Божия за спасение на всеки вярващ“ (Римляни 1:16) и „действа във вас, вярващите“ (1 Солуняни 2:13[1]). Тоест, със своето богато и многообразно съдържание Новият Завет сe стреми към важната цел, „за да знаете, че имате живот вечен, и да вярвате в името на Сина Божий“ (1 Иоан 5:13). Това се осъществява само в онези, които искрено се покаят, повярват и изповядат Иисус Христос като Божи Син, нарекат се с Неговото име като единствена възможност за спасението, приемат животворящия Му Дух и заедно образуват Неговото тяло, Църквата. Следователно, става ясно, че писменият текст на евангелието няма статично основоопределящо значение, тоест Новият Завет като книга, а главно събитията, които Новият Завет „възпоменава“, тълкува, предава и предсказва, и тяхното действие. Тази динамика на евангелието създава новозаветното Божие слово, което „пребъдва довеки“ (1 Петр. 1:23). Това уточнение има важно значение, тъй като предпазва Новия Завет да бъде безусловно превърнат в обяснителна или гадателна книга на миналото, както това става в юдаизма (във връзка с текстове от Стария Завет), в буквалистични кръгове в протестантизма и в разнообразните ереси.Това многообразно и изпълнено с живот евангелие радикално отличава Новия Завет от всяка друга книга на човешката история. Това се потвърждава и от съдържанието на книгите му и от писмената им форма. Събитията, които описва и благовести Новият Завет, не се дължат на човешка инициатива, нито за тях допринасят човешки замисли и исторически съвпадения. Тези събития се дължат изключително и само на Бога, Който промисля и се намесва с абсолютна свобода и неизказана любов в относителността на историческия живот и изпраща в света като съвършен Човек предвечното Си Слово и Който осъществява оттогава насетне чрез Него делото на спасението със силата на Своя Свет Дух. Бог също така избира и определя някои личности, които имат различни функции в организацията на Църквата, за да съдействат на Неговия план за спасението (Пресвета Дева Мария, апостолите, учениците, евангелистите, проповедниците, учителите, пастирите, пророците, харизматиците, както мъже, така и жени) и Сам указва винаги историческата им дейност и ги подкрепя със силата на Светия Дух, за да я изпълняват. Той използва също човешките и естествени средства и възможности в служба на новото евангелие. Тъй като събитията на Новия Завет са божествени промислителни действия, така и тяхното записване не става само при условията на човешкото литературно изкуство, а със светлината и грижата на Светия Дух. Както подчертават светите отци, между извършените от Бога събития на откровението и писмената им форма съществува „хармония“. Следователно, литературната форма на книгите на Новия Завет и условията на съставянето им не наподобяват на някои други текстове от човешката история. Тоест, както според съдържанието, така и според формата си книгите на Новия Завет се явяват нови творения и изключително явление в историята на световната литература и човешкия дух. Тази важна и структурна особеност на Новия Завет създава сериозен проблем относно разбирането и тълкуването му, тоест неговата диахронична сила и жизнеспособност.От друга страна обаче, книгите на Новия Завет са плод на перото на определени исторически лица, произхождат от конкретен период от време (втората половина на I век), отразяват историческите, обществените, политическите, духовните, културните и религиозните условия на епохата си, изобразяват близки учения в по-тясната и по-широка среда на времето, написани са на определен език, „общогръцкия“, който хората разбират и на който осъществяват ежедневните си контакти. От тази гледна точка, книгите на Новия Завет са литературни текстове от миналото и имат връзка с тогавашните общи исторически условия. Следователно, Новият Завет – като писмен текст от миналото – трябва да се разбира и в рамките на епохата си.

Понеже книгите на Новия Завет благовестват, както се изтъкна, за извършени от Бога събития, ясно е, че тълкуването им има връзка с целта, която Сам Бог иска да осъществи чрез тях. В съгласие с вътрешната перспектива и сила на евангелието на Новия Завет, неговият човешки и исторически елемент, тоест своеобразните предпоставки и условия за написването на новозаветните книги, е относителен или „снизхождащ“ (за да възвиси след това), и следователно не трябва да бъде безусловен. Глинени съдове, които съдържат необикновено съкровище (2 Коринтяни 4:7) – условната среда, която описва контурите, изображенията и очертанията на истината. Литературната форма и външните обстоятелства („човечеството“ на Новия Завет, както биха се изразили светите отци) са средството и инструментът, чрез който се разкрива и проявява божественото и духовното, тоест „божествеността“ на Новия Завет. И дори, колкото повече буквата и историята отстъпват, толкова повече духът при¬добива надмощие. С този въпрос изследователят на Новия Завет трябва да бъде особено внимателен, защото представлява „догматическа“ предпоставка за правилното му разбиране. Още св. апостол Павел съвсем ясно формулира този принцип: „защото буквата убива, а духът животвори“ (2 Коринтяни 3:6), и след това пояснява: „понеже видимото е временно, а невидимото – вечно“ (2 Коринтяни 4:18). Историческите сведения в Новия Завет са просто „основата“, въведението и предварителната подготовка за изучаването му. Неговата особена цел се отнася до живота и действието на Светия Дух и се разпознава по духовен начин, тоест с проникването посредством буквата и историята в духовния смисъл на предмета („съкровената красота“, според св. Григорий Богослов, в Слово XXXI. За Светия Дух, 21[2]).Въз основа на тази предпоставка можем да определим своеобразната природа на Новия Завет и на Свещеното Писание изобщо. Като боговдъхновен текст Свещеното Писание не е просто писмено изложение на вечни божествени истини, които изчерпват божественото откровение. Това гледище превръща отчайващо Свещеното Писание в закон, в „древен“ и „обективен“ критерий за божественото познание и спасение. Точно обратното, Свещеното Писание говори за историческите спасителни събития, които извършва Бог и насочват към правилния и истински път. Затова те са първостепенните. Писмената форма на божественото откровение е второстепенна, но и отговаря, както казват светите отци, по подходящ или съответстващ начин на „божествеността“ на събитията, които изразява. Именно в това „единомислие“ или „съответствие“ между буквата и изразената „реалност“ се състои специфичната природа на Свещеното Писание. При това определение, истинският смисъл на Свещеното Писание, тоест „предметът/реалността“, не се разпознава винаги лесно и от всички единствено чрез обичайното изследване и историко-граматичното му разбиране. Именно защото божествената истина е формулирана с помощта на човешкия език, който описва тварни и ограничени реалности, но никога не може да изчерпи вечната божествена „същност“, Свещеното Писание трябва да се счита по същество за „ръководене в търсенето“ или за „указание“ на божествената воля. Затова, Свещеното Писание не е самодостатъчно и абсолютно средство за спасението, а „пътеводител“ към единствената личност и събитие, за която говори, тоест Иисус Христос. С други думи, Свещеното Писание, като писмено слово, не е божественото откровение, а неговото боговдъхновено записване и свидетелство. Това мнение е класическа позиция на всички православни свети отци. Протестантският херменевтичен принцип „sola Scriptura“, тоест че Свещеното Писание е единственото и то само се изяснява (колкото и в отделни случаи да е вярно), е съвършено непознат в преданието и живота на свстоотеческата Църква.

Връзката между Свещеното Писание и личността и делото на Иисус Христос

Съвършено специфичната природа и действеност на Новия Завет обаче се разбира в тясната му връзка с личността на Иисус Христос, за Когото той изключително говори. Въз основа на последователното тълкуване на Новия Завет, още от епохата на апостолските мъже, св. Юстин Мъченик и св. Ириней Лиопски, светите отци на Църквата свързват органично Свещеното Писание с личността и делото на Иисус Христос. Природата и действието му като писмено слово те тълкуват в тясна връзка с богословието на въплъщението. И колкото повече в течение на времето се развива и утвърждава христологическото предание на Църквата, толкова по-ясни и по-пълни стават принципите на библейското му тьлкуване. Този процес се довежда до завършек на Четвъртия Вселенски събор в Халкидон (451 година). С окончателната формулировка на христологическия догмат (христологията) се вдъхва съзнание и надделява главно христологическото библейско тълкуване в Църквата. Гръцкият православен библеист Иоанис Панагопулос в няколко публикации[3] обобщава изключителния и траен принос на светите отци и учители на православието в оформянето на христологическото предание на Църквата. Той стига до извода, че нито по-късно развития четворен смисъл на Свещеното Писание[4], нито Оригеновата (За началата, IV, 11) съпоставка между телесната, моралната и духовната перспектива на Писанието имат първостепенен характер. По-скоро, според светоотеческото тълкувателно предание единството между буквалното и духовното тълкуване съответства на православното учение за двете природи в личността на Иисус Христос. Ще отбележим накратко главните му моменти:1)Новият Завет (Свещеното Писание) като текст и свидетелство е резултат и потвърждение на въплъщението на Божието Слово[5]. Господ снизхожда от Небесата, за да изкупи света, за да съедини света с Бога вовеки[6]. Божието Слово „стана плът, и живя между нас“ (Иоан 1:14), тоест Въплътилото се Слово се явява на земята като човек сред хората. То възприема в пълнота първоначалната човешка природа чиста, неопетнена и свободна от първородния грях. „Във Въплъщението завършва човешката история. Осъществява се Божията вечна воля, тайната, скрита от векове и родове, а сега открита на светиите Му (Колосяни 1:26[7])“. Това е смисълът на божественото снизхождение или кеносиса („понизяването“, срв. Филипяни 2:7) на Божието могъщество.

Както обясняват църковните тълкуватели, Божието Слово, преди да се въплъти, е невидимо, неосезаемо и неописуемо. С историческото Си въплъщение То става видимо, описуемо и осезаемо, в неразрушимо и неслитно единство с божествената Си природа (срв. Ориген, Фрагменти от катените към Евангелието според Матей, фрагмент II[8], и Против Целз, 6, 77). Следователно, текстът на Новия Завет засяга именно тази видима, историческа и осезаема форма на въплътилото се Божие Слово, която същевременно е разкриване и потвърждаване на божествената Му личност. Ако Иисус Христос действа само като човек, тогава не бихме познавали божеството Му, и обратно, ако действа само като Бог, тогава не бихме познавали човечеството Му. Този начин на осъществяване на Божията икономѝя („домостроителство“ и „снизхождение“) определя същността и начина на разбиране и тълкуване на Новия Завет. Ако разбираме Новия Завет само според човешките му и исторически условия (както това прави съвременното историко-критично изследване), тогава бихме пренебрегнали духовното му измерение, и обратно, ако търсим в него само божествения елемент, бихме подценили човешкия. Чрез книгите на Новия Завет познаваме едновременно истинския човек и истинския Бог Иисус Христос в неразделното и неслитното единство на двете Му природи, божествената и човешката. В този смисъл, Новият Завет разкрива целия Христос, той е „икона“ на богочовешката Му личност. Следователно, „целта“ на Новия Завет (а и на Свещеното Писание с христологическата му насоченост изобщо) напълно съвпада с „целта“ на въплъщението на Божието Слово.2)Както личността на Иисус Христос, така и Свещеното Писание има две „природи“, човешка (историческа) и божествена (духовна). Писмената му форма отговаря на човешката, а богословският ѝ смисъл – на божествената природа на Господ. Нещо повече, както човешката природа на Иисус Христос издига и потвърждава божествеността Му, така и писмената форма на Свещеното Писание води нагоре към духовния му смисъл и го потвърждава. Следователно Свещеното Писание трябва да се тьлкува от тази двойна гледна точка. Пряко следствие от това е, че словото на Свещеното Писание, доколкото се отнася до по-особените му христологически и догматически свидетелства, е „везано“ (св. Василий Велики, Беседа върху Псалом 44:14[9]). Тоест словото за Иисус Христос, било Неговото, било това на свещените писатели, се излага и записва „според двойното си представяне“ (св. Кирил Александрийски, Тълкуване на евангелието според Иоан, II[10]) или „в двояк смисъл“ (св. Иоан Златоуст, Беседи върху някои псалми, 4б[11]). То се отнася ту до божествената, ту до човешката му природа. Затова и словата на Иисус Христос или за Иисус Христос се характеризират като „достойни за Бога“ или „достойни за човека“ изказвания. Следователно, първите трябва да се тълкуват „достойно за Бога“, а вторите по човешки или според домостроителството на въплъщението, но не трябва да се разбъркват. Тоест всичко, което засяга божествената природа изобщо се описва по свойствен, достоен за Бога, начин, докато онова, което се отнася до човешката природа на Господа е напълно съобразено с човешките условия. По този начин светите отци тълкуват всички антропоморфизми[12] за Бога (главно в Стария Завет), както и чисто човешките действия на Иисус Христос. Но те избягват да разграничават строго двете гледни точки. Както Иисус Христос е „един и същ“, така и Той Самият и библейското слово са едни и същи. Това, което се отнася конкретно до човешката Му природа, се случва и се описва „според Божията икономѝя“ или „по снизхождение“, тоест приспособява се към слабостта на човешката природа. Това, което се отнася до божествеността Му, има достоен за Бога смисъл. Този тълкувателен принцип се утвърждава на Третия Вселенски събор в Ефес (431 година) и представлява трайно предание на Църквата[13].3)За „богочовешкия“ характер на Новия Завет естествено свидетелства и христологическото му съдържание. Иисус Христос е началото, средоточието и завършекът на библейското Откровение. „Съвсем сигурно… целта на боговдъхновеното Писание е насочена към тайната на Христос“ (св. Кирил Александрийски, За поклонението и почитането на Бога с дух и истина, ІІІ[14]). Следователно неизбежна предпоставка на библейското тълкуване е винаги различаването на „целта (σκοπός)“ и съгласието му с нея. Целта (или иначе казано „ум“, „разум“, „проникновение, θεωρία“) е централен въпрос и постулат на библейското тълкуване на светите отци. „Защото, както зданието без основа става слабо, така и Писанието, ако не видиш целта му, не принася полза“ (св. Иоан Златоуст, Беседи върху някои псалми, 3[15]). По принцип за тази „цел“ свидетелства дейността и присъствието на Иисус Христос в историческия ход на божественото домостроителство, засвидетелствано в цялото Свещено Писание. Не богословски или тълкувателен принцип, а ду¬ховно „виждане“ на божествената перспектива вътре в библейските събития е това, което се подчертава чрез въплъщението. Поради тази причина „целта“ и Въплъщението се отъждествяват. Установяването на „целта“ не става произволно, а чрез точното и буквално тълкуване. „Трябва своеобразните идиоми на Писанието да се разберат, защото не е възможно по друг начин да се разпознае целта му“ (блажени Теодорит Кирски, Тълкуване на книгата на порок Иезекиил, 16, 53[16]). Нещо повече, чрез различаването на „целта“, тоест на домостроителството на въплъщението, библейското тълкуване е винаги значимо и жизнено, понеже насочва погледа към „действието (енергията)“ на Божието домостроителство в личния живот на вярващите и света.4)От гледна точка на христологията, тълкуването на Свещeното Писание е истинска основа за екзистенциалното следване и общение с живота на Иисус Христос, което се явява чрез духовни степени (нива). Според проникновената гледна точка на Ориген (Против Целз, 6, 77), която се среща и в по-късното светоотеческо предание (св. Атанасий Александрийски, кападокийците, св. Кирил Александрийски, св. Дидим Слепецът и други[17]), библейското тълкуване има връзка със събитието на Преображението на Спасителя и различния „външен вид (образ)“ на Господа, който апостолите съзерцават (Матей 17:1-9; Марк 9:2-13; Лука 9:28-36; 2 Петр. 1:16-18). Истинския Му човешки „образ“ виждат само тези, които остават в равнината. Онези, които се изкачват с Него на планината, съзерцават блясъка (сиянието) на дрехите Му и славата на Неговата личност. Същото се случва и при тълкуването на Свещеното Писание. Всички, които се облягат само на буквата, не могат никога да „видят“ божеството на Христос. Но всички, които преминават покривалото на буквата, навлизат в скритата духовна красота и смисъл на Свещеното Писание – „Словото Божие става в нас ясно и светло, а ликът Му сияе като слънце, тогава и одеждите Му се явяват бели, тоест изреченията на Свещеното Евангелско Писание (се разкриват в нас) ясни, прозрачни и без никакъв покров“ (св. Максим Изповедник, Глави за богословието и за домостроителството на въплъщението на Сина Божи. Втора стотица, 14[18]) Библейското тълкуване е постоянно действие на съ-възкачване, обратно на с-низхождането на Бога, движение към върховете на мистическото богословие, когато всеки етап от това тълкувателно възкачване съответства на „виждането (съзерцанието)“ на различните „образи“ от живота на Господа. „Защото не на всички, застанали пред Него, Господ се явява в слава, но на новоначалните се явява в образ на раб (Филипяни 2:7), а на онези, които могат да Го следват, когато се възкачва на високата планина на Своето Преображение, се разкрива в Божия образ, в който е бил преди сътворение мира“ (Пак там, Втора стотица, 13).5)Тази свързаност на Новия Завет (и изобщо на Свещеното Писание) с личността и делото на Иисус Христос има и друг важен резултат. Евангелието, което свидетелства за личността и делото на Иисус Христос, става историческа реалност като ново общение (общност) на хора, тоест като Църква. Това е Неговото тяло, което не съществува без главата си – Иисус Христос. Новият Завет като свидетелство и потвърждение на богочовека Иисус Христос принадлежи органично на тялото Му и не се разбира, нито действа според по-далечната му „цел“ вън от Църквата. От друга страна, Църквата не се разбира, нито функционира според по-далечната си „цел“ без Новия Завет (Свещеното Писание). С други думи, само който живее вътре в тялото на Господа и се храни от животворящия Му Дух, той „слуша гласа Му“ (Иоан 10:3; 18:37), живее с божественото слово, и само той може да получи правилното разбиране и тълкуване на историческото Му и духовно послание. Този принцип потвърждава и историческата истина. Църквата избира, гарантира и предава достоверните (безспорните) книги на Новия Завет. От еретическите книги тя отделя истинските и достоверни свещени текстове и сама им вменява техния свещен и боговдъхновен авторитет. Канонът на Новия Завет е изключителна предпоставка на Църквата. Освен това, въз основа на историческите и литературни изследвания на Новия Завет, от самото начало книгите му обслужват многобройните нужди на Църквата, тоест учението и проповедта, мисията, катехезата, богослужебния ѝ живот, социалната и пастирската ѝ дейност, дисциплината и други. Чисто рационалистична е дилемата, която занимава и продължава да занимава западните изследвания (римокатолически и протестантски), относно отношението между Свещеното Писание и Църквата. Въпросът, който се поставя, е: предхожда и надвишава ли Свещеното Писание Църквата, и, че ако това е факт, в какъв смисъл едното угвърждава другото? Преданието на Църквата не познава нито римокатолическото становище, според което Църквата е господар на Свещеното Писание, нито пък протестантското, според което Свещеното Писание представлява критерий за Църквата. Точно обратното, Свещеното Писание живее в Църквата и така се отъждествява с Църквата според свидетелството, действието и по-далечната ѝ цел. И двете са израз и потвърждение на едната богочовешка личност на Иисус Христос, на изключителността и главенството Му. Следователно, Църквата принадлежи към „достойните за Бога“ събития на Новия Завет, тя е жива книга за Христос. Ако Свещеното Писание и Църквата се разделят в какъвто и да е смисъл, тогава достигаме или до религията на книгата, или до частна колегия от ентусиасти, с резултат – било контрол над божественото откровение (римокатолицизма), било произволното му лично присвояване (протестантизма, ересите).Органичната връзка на личността и делото на Иисус Христос със събитието, природата и тълкуването на Свещеното Писание, представлява изключителен и траен принос на православните свети отци в делото на библейското тълкуване. Както догматът на Халкидон, така и тълкувателните му последствия представляват трайно предание в Църквата. Новият Завет (Свещеното Писание) трябва да се тълкува като едно (единно), единствено и абсолютно Божие слово според човешкото и божественото му възприемане. Всяко погрешно тьлкуване на христологическата вяра непосредствено се отразява и върху работата на библейското тълкуване. Следователно, само в светлината и рамките на православната христология се разкрива хармонията между Свещеното Писание и „целта“ на тълкуването му. Отстъплението от правата вяра на Църквата предполага и има за последица еретическото тълкуване на Свещеното Писание.

Боговдъхновеност на Свещеното Писание

Особено важен белег на Свещеното Писание, който определя изключителната му природа и действие, своеобразните условия на разбирането и тълкуването му, както и правилния тълкувателен метод, е боговдъхновеността. Непредубеденото ѝ приемане и прилагането на последствията ѝ е условие за приемането и признаването на библейското слово като божествено откровение. Следователно, боговдъхновеността радикално отличава Свещеното Писание от всеки друг писмен текст на човешката история.

Боговдъхновеността на Свещеното Писание е трайно предание в самия Нов Завет (за разлика от елинизма и юдаизма) и за нея свидетелстват всички без изключение църковни писатели и свети отци[19]. Двете класически места, на които всички се позовават, са 2 Тимотей 3:16: „Всичкото Писание е боговдъхновено и полезно за поука…“, и 2 Петр. 1:21: „Никога по човешка воля не е изречено пророчество, но от Дух Светий просвeтявани са говорили светите Божии човеци“.Съществуването на Свещеното Писание се дължи изключително и само на Божието вдъхновение и благодат, и то единствено го прави живо Божие слово. За вдъхновение на Писанията, светите отци, съобразно обстоятелствата, считат Отец, Син и Светия Дух, тоест Св. Троица. Следователно, тайната на боговдъхновеността има връзка с пълнотата на троичния живот. Тя е нейно лично събитие, благодатна теофания. Но светите отци не развиват систематично учение, аналогично с това в елинизма и юдаизма. По принцип те отдават божественото слово на свещените писатели на просвещението или „осезанието (запалването)“ на Светия Дух, Който пребивава (живее) у тях, до степента, до която е за тях полезно, прави ума им по-проницателен, както и душата и тялото им по-светли. Тоест, боговдъхновеността не засяга само разумната дейност на свещения писател, а цялото му битие. Тя е събитие на Божията „грижа“, христофания или пребиваване на Светия Дух, което издига човешките биологични способности на по-високо ниво и осветява целия човек. Следователно, боговдъхновеността не е временно състояние, а постоянна, жизнена връзка с личния троичен Бог. В този смисъл тя не е временно магическо обсебване, екстаз или възторг (ентусиазъм), както е в елинистическото предание.Тази непосредствена лична връзка на свещените писатели с личния Бог изключва всякакво разбиране за механична боговдъхновеност (inspirationem litteralem). Свещените писатели съдействат на Светия Дух за разбирането и записването на Божието слово. „Пророкът говорил в състояние на размисъл и разбиране и издигал глас по подбуда на Светия Дух, казвайки всичко смело“ (св. Епифаний Кипърски, Против ересите, II, І[20]). Това съдействие не поставя в опасност истинността и авторитета на божествената истина, защото Свeтия Дух очиства и просветлява ума, така че свещеният писател да може да разбере правилно, да оповести или да запише по подходящ начин божествените смисли[21]. „Духът се даваше на всеки пророк; тези разказваха обаче това, което Духът даваше, тъй както всеки можеше да го стори“ (блажени Теофилакт, Коментар на Осия, предговор[22]). Човешкият ум не само не сe отменя, а обратното – издига се на нивото и на съответното му качество на „ум Христов“, тоест става възприемчив за божествената енергия (действие), без да изгубва вродените си свойства. „Умът Христов, който приемат светиите, според казаното: ние имаме ум Христов (1 Коринтяни 2:16), не се ражда в нас вследствие на силата на мисленето; (не е) и съставна част на нашия ум и не се премества по същностен и ипостасен начин в нашия ум, но (умът Христов се ражда) като сила, която с качеството си прави нашия ум ясен и му придава действие, насочено към нея“ (св. Максим Изповедник, Глави за богословието и за домостроителството на въплъщението на Сина Божи. Втора стотица, 83[23]).Що се отнася до действието на боговдъхновеността, подчертава се, че Светия Дух „прояснява и разкрива относно гледането на красотата и тайните на истината и божествената мъдрост“ (Дидим Слепият, Коментар към Захарий, 2[24]). Тоест, свещеният писател участва по благодатен начин в истината, която записва, чува и вижда лично, самият става нейна „част“ и неин изразител. В състоянието на боговдъхновеност свещеният писател има „изпълнен със Светия Дух ум“ и така разбира божествените цели и намерения. Все пак, вдъхновението на Светия Дух не открива на свещените писатели пълнотата и съвършенството на божествената истина, която е непостижима за човешкия ум, но отговаря на пределите на човешката природа, тоест до мярката, до която тя може да навлезе в божествената мъдрост. В този смисъл словото на свещените писатели е образец и парадигма, загадка и тайна, слово в огледало и загадка, което винаги се нуждае от помощта на Светия Дух за разбирането на по-дълбокия му смисъл. Следователно, свещените писатели по-скоро покриват славата на божествените реалности (πραγμάτων) и призовават вярващия чрез светлината на Светия Дух и по пътя на личното очистване, тоест чрез самите висини на боговдъхновеността, да се издигне и той до духовното съзерцание на библейските истини.Следователно, дефинирането на боговдъхновеността не прави библейското тълкуване просто вярно приложение на определени литературни принципи. Без да се отрича, разбира се, богословската образованост, тя главно дар е на Светия Дух, Който вдъхновява и свещените писатели. „За разбирането на съдържащото се в божественото Писание е нужна не човешка мъдрост, а откровение на Духа, за да можем ние, узнали истинския смисъл па написаното, да получим оттам голяма полза“ (св. Иоан Златоуст, Беседи върху книгата Битие, 21, I[25]). Боговдъхновеността съществено засяга познанието и предаването на божествената, духовната мисъл (цел), която иначе е недостъпна за естествения разум. С други думи, така нареченото „духовно съзерцание (θεωρία)“ на светите отци, което е и крайната цел на библейското тълкуване, е важен резултат от боговдъхновеността. Само то ни довежда до „божествеността“ на Свещеното Писание, до познанието чрез вяра, изповядването и „виждането“ на божеството на Иисус Христос. Ако в Свещеното Писание има само граматичен, исторически смисъл, тогава боговдъхновеността му би била излишна. От друга страна, с приемането на боговдъхновеността светите отци обосновават и научното изясняване на Свещеното Писание, понеже според тях без да се изпада в буквализъм във всяка буква и във всяка дума се съдържа Божия мъдрост.Що се отнася до съдържанието на боговдъхновеността, светите отци формулират гениален възглед, който остава безпогрешен пътеводител в библейското тълкуване. Те не приписват боговдъхновеността толкова на писмения образ (форма) на откровението, тоест на формата на библейските повествования, колкото на събитията и истините, които се благовестят. Божественото откровение са спасителните исторически събития, които извършва Бог по собствена инициатива чрез Иисус Христос в Светия Дух заради безпределната Си любов към човека и света. Те са първостепенните и чрез тях, а не само чрез писменото им повествование, както видяхме и по-горе, Бог спасява човека. Тъй като събитията в Свещеното Писание са Божии действия, поради тази причина и езиковият им образ е приспособен към тях, тоест и той е средство на Божие действие. Посредством библейското четене и тълкуване, винаги търсеното е Божественото действие, а не човешката автономна сила, помощ. По-далечната „цел“ на Свещеното Писание е живото общение с Бога и личността на Иисус Христос – основното му съдържание. Поради тази причина светите отци се позовават на Свещеното Писание, като използват своеобразни изразни формулировки: „писано е в Писанието“, или дори „писано е от името на Отец, Син и Светия Дух“. Разкритата божествена истина „привлича“ към себе си своя езиков образ, който по този начин е „съзвучен“ или „съответстващ“ на извършеното от Бога действие. Естествено този езиков образ се различава от писател до писател и това е свидетелство за личната им свобода при писането.Вследствие боговдъхновеността светите отци формулират основна богословска категория, която определя природата и условията на библейското тълкуване. „Защото както Бог знае всичко само по себе си по природа, така и творението – което може да се изучи“ (св. Кирил Александрийски, Тълкуване на Евангелието според Иоан, II[26]). Божествената мъдрост и откровение не са присъщи на човешката природа, тоест вроденото или придобитото ѝ добро. Те са изключителен дар от Бога, който може да се преподаде чрез просвещението на Светия Дух. В този смисъл боговдъхновеността е дело на икономѝята и снизхождението на Бога, защото иначе би било невъзможно познанието и записването на божествената воля, по причина, разбира се, на ограничеността на човешката природа. „Светият Дух между нас разговаря за нас“ (св. Григорий Нисийски, Против Евномий, II[27]). Божественото познание е подобно на озаряване или светлина у вярващите и има връзка с получаването на Светия Дух в тайнството св. Кръщение. Но това не е външна намеса на Бога в човешкия ум, която изземва функциите му или го променя, а въздигането му на нивото на божественото действие (ενέργειας), когато той става близък и „изпълнен“ с Божия ум. Тоест става дума за възстановяването на човешкия ум до висините на едемския човек преди грехопадението. Поради тази причина всички вярващи чрез св. Кръщение, стават богонаучени (срв. Иоан 6:45; 14:26; 1 Солуняни 4:6; 1 Иоан 2:27) и притежават възможността за Божествено сияние/слава. Въпреки това много кръстени вярващи остават необразовани, унижават Светия Дух и вместо Него се привързват само към човешките условия на познание. Противоположни на тях са светците, които жадуват за божествената светлина, очистват се чрез божествената благодат от човешките страсти, приемат огъня на Светия Дух и виждат с духовните си очи красотата на божествената мъдрост. Следователно, светостта, като дар и опитност на Светия Дух, има по същество връзка с боговдъхновеността и е необходимо условие за библейското тълкуване. „Затова съвършеното учение на светиите се вселява чрез Духа“ (св. Кирил Александрийски, Тълкуване на Евангелието според Иоан, II[28]).
_______________________

*Източник – https://edamjanova.wordpress.com. Същата статия е възпроизвeдена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. С други думи, в словото има динамика и действие. То е онова, което се извършва, което става. Бог твори чрез Своето слово. „Защото Той рече – и всичко стана; Той заповяда – и всичко се яви“ (Псалом 33/32:9). Това убеждение е налице като богооткровена истина не само в библейския разказ за сътворяването в глава първа на книга Битие, но и в псалми и пророчески текстове (Псалом 33/32:6; Исаия 44:26-27; Плач Иеремиев – 3:37 и други) (срв. Шиваров, Н., Екзегетическият метод в св. Василиевия „Шестоднев“ и актуализирането му днес. – В: Шиваров, Н., Вълчанов, Сл., Вечното в двата библейски Завета, Велико Търново, 1993, с. 24-48).

[2]. Григорий Назиански, Пет богословски слова. Превод и студия Иван Христов, С., 1994, с. 26.

[3]. ΤΙαναγόπουλος, l., Н Ερμηνεία της Αγίας Γραφής• στήν Εκκλησία των πατέρων. Τ. Α., Αθήνα, 1991, σ. 33-58; Christologie und Schriftauslegung bei den griechischen Kirchenvaetern – ZThK 89, 1992, S. 41-58.

[4]. Обикновено в средновековното тьлкуване духовният смисъл на Свещеното Писание допълнително се разделя на три подкатегории: алегоричен, морален (или тропологичен) и анагогичен смисъл, така че библейското тълкуване общо взето следва една четворна линия. Николаус фон Лира (починал 1349 година) окончателно обобщава това в стиха: Littera gesta docеt, quid credas allegoria; moralis quid agas, quid speres anagogia (буквата изяснява делата, алегорията – какво да вярваш, моралният (смисъл) – какво да вършиш, аналогията – в какво да се надяваш) (Brinkmann, Н., Mittelalterliche Hermeneutik. Darmstadt, 1980, S. 243; Grant, R. M., Tracy, D. A., Short History of the Interpretation of the Bible. Philadelphia, 19842, p. 85).

[5]. Срв. Panagopoulos, Christologie und Schriftauslegung, S. 53.

[6]. „Ut fieret filius hominis, ad hoc ut et homo fieret filius Dei (Синът Божи стана Син човечески, за да може човекът да станe син Божи)“ (св. Ириней Лионски, Против ересите, III, 10, 2 – PG 7, 875).

[7]. Флоровски, Г., Творение и Изкупление, С., 2008, с. 99-100.

[8]. ВЕП 14, 237.

[9]. ВЕП 52, 101.

[10]. PG 74, 524D.

[11]. PG 55, 209.

[12]. „Предаване на човешки и материални качества на Бога и духовния свят с цел за картинно, впечатляващо описание с думи и понятия от човешкия език“(Шиваров, Херменевтика на Стария Завет, с. 345).

[13]. PG 77, 177АВ, от 39-то послание на св. Кирил Александрийски.

[14]. PG 68, 268А.

[15]. ΕΠΗ 55, 102.

[16]. PG 81, 952D.

[17]. Вж. Mihoc, V., The Actuality of the Church Fathers Biblical Exegesis. – In: Dunn, J. D. G., Klein, H., Luz, U., Milioc, V., Auslegung der Bibel in orthodoxer und westlicher Perspective, Tuebingen, 2000, S. 3-28.

[18]. Свети Максим Изповедник. Творения. Превод от руски no изданието на Православния Свято-Тихоновски институт от 1993 година, Света Гора. Атон, 2002, с. 311).

[19]. Вж. статиите на Д. С. Леопардов в списание Вера и разум, посветени на учението за боговдъхновеността на Свещеното Писание: Учение ο богодухновености Священного Писания мужей апостольских (1898, Τ. I, Ч. 1, с. 286-302), Учение ο богодухновености Священного Писания апологетов II века (1901, Τ. I, Ч. 1, с. 559-580р 722-750; Ч. 2, с. 25-54); Теория богодухновености в александрийской школе (1906, Т. 1, Ч. 1, с. 17- 30, 70-94, 132-150); Теория богодухновености в александрийской школе. Теория Оригена (1907, № 4, 443-365; № 5, с. 583-600; № 6, с. 764-774; № 9, с. 330-348; № 12, с. 765-788; № 18, с. 711-736); Учение святителя Иоанна Златоуста ο богодухновености Библии (1912, № 3, с. 344-376; № 4, с. 429-448; № 5, с. 606-627; № 7, с. 69-93; № 8, с. 185-205; № 9, с. 319-342; № 10, с. 464-480; № 11, с. 6-4-626; № 12, с. 737-758).

[20]. PG 41, 860A.

[21]. Шиваров, Н., История и каноничност на старозаветния текст (С оглед на старобългарския му превод). С., 1988, с. 5.

[22]. PG 126, 569 D.

[23]. Свети Максим Изповедник, Творения, с. 338-339.

[24]. ВЕП 48, 77.

[25]. PG 53, 175 D.

[26]. PG 73, 193 В.

[27]. ВЕП 67, 189.

[28]. PG 73, 301 С.

Кратка връзка към тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4qI.

Първо изображение – авторът, доц. Емил Трайчев. Към юни, 2014 година същият е проф. д-р. Източник на това изображение – Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Следва…