Етикет: вяра

Обзор на отношенията на Православната Църква спрямо римокатолицизма, протестантството, икуменизма и сектите – продължение 3*

Публикувано на от Dragan Bachev

Бисер Божков

ІV. Относно сектите наречени още Нови религиозни движения, тоест истинската святост и вечното спасение не са в сектите

В последно време много младежи и девойки се увличат от различни секти – чужди както на православната вяра, така и на българския дух и традиции. Тези млади българи стремглаво се насочват към тях и всичко приемат безрезервно. Стремейки се към новото в областта на вярата, те тръгват по път непознат и опасен и стигат духом до далечна страна (Лука 15:13), която крие много потайни места и неизвестности. Но най-тревожното е това, че тези хора се утешават с погрешната мисъл, че са намерили истинската святост и вечното спасение. Как да им обясним, че са направили неправилен избор в тази насока? Те не са намерили спасяващата благодат, а са пренебрегнали учението на Едната Света, Съборна и Апостолска Църква (член 9-ти от Символа на вярата).Колко опасни заблуждения, колко нелепи суеверия и предразсъдъци, колко лъжливи и гибелни системи са се въздигнали върху основата на християнството! Всеки препоръчва своите мисли за правилни; всеки възхвалява своята „Църква“, своето общество, своята секта, своята вяра и своите обреди. А съвсем малко хора се замислят кое е истинското християнство, къде е Христовата истина, коя е спасяващата Църква. Църквата е една – единствена и неделима. Тя има непроменима основа и не прибавя нови неща, нови учения, несъгласни с Христовата истина. През всички векове Православната църква пази първоначалната Христова вяра, защото само „тази вяра е апостолска, тази вяра е отеческа, тази вяра е православна, тази вяра вселената утвърди.“ Църквата Христова не е разделена и не може да се дели на части. Разделени църкви Христови няма и не може да съществуват. Да допускаме възможност Църквата да се раздели, значи да допускаме портите адови да ѝ надделеят (Матей 16:18) или Христос да се раздели. Нито едното, нито другото е възможно: разделилият се организъм престава да съществува. Съществува само отпадане от Църквата. И безспорно, отпадналите, отделили се от Църквата не са вече живи камъни в стройно сглобения духовен дом – Църквата, нито са живи членове на тялото Христово – Църквата; те са по-скоро религиозна община или християнска религиозна общност, но не… Църква (професор Димитър Дюлгеров, „За единството на Църквата“, ГДА, 1957).Още в първите векове, дори и досега, в Христовата Църква се вмъкват пагубни ереси, разколи, секти, чиито водачи всячески са се старали да смутят новопокръстените и неукрепналите, да помрачат неутвърдените, да разколебаят православните християни. Затова младежите и всички, които не са се отклонили, трябва да помнят и изпълняват следното правило в живота: да вярват, да се съгласяват и да приемат само тези мисли и да вършат само тези дела, които не противоречат с нищо на Евангелското учение, на Православната вяра и църковното Предание. И ако някой им внушава нещо противно, явно или тайно, което не е съгласно с горното правило, да не вярват на такъв, да не тръгват по неговия път, макар той и да твърди, че този път е гладък и прав, и да не приемат неговия дар, макар и този дар да блести със съблазън, да е привлекателен, да е приятен и многожелан за очите (Битие 3:6). Те не трябва да се увличат по разни и чужди учения (Евреи 13:9), ако в тези учения преобладава духът на този свят, ако те противоречат на Закона Божи, помрачават ума, ограничават духовната свобода, стесняват волята, нарушават спокойствието, смущават дейността, спъват нравственото извисяване, с една дума – осуетяват спасението на човека. Затова трябва да обичаме Православна църква, защото тя ни е запазила, да радеем за  Православната вяра.

За да започнем да говорим за тоталитарните секти, се нуждаем от въведение. То ще ни даде възможност да се предпазим от страха, който би ни споходил, когато попаднем в непозната среда. Тоталитарните секти са добре подготвени за срещата си с нас. Те са дружелюбни и извънредно приятелски настроени, като се стремят или да не се забелязват сред другите хора, или ярко да изпъкват. И двата метода имат за цел едно: да ни сварят неподготвени и неподозиращи, за да можем безкритично да приемем всичко, което не след дълго ще ни бъде предоставено систематично, акуратно и безусловно. По-нататък тяхното отношение към нас ще съдържа все по-ясни белези на агресивност, неприязън, арогантност и безскрупулност. И тези белези толкова повече се засилват, колкото намалява възможността ни за отстъпление и спасение. Моделът на хищник и жертва се налага автоматично, но този модел изостря нашите ирационални психични функции (интуиция, сензорни сетива и други). Условията на живот сега се различават коренно от онези, които бяха преди дванадесет години. Огромният поток религиозна информация, който се изсипа върху съвременния човек, го дезориентира съществено в тази област. Религиозната култура поначало не присъства в достатъчна степен в нашата иначе богата и пространна обща култура. В условията на тоталитаризъм изборът се правеше от друг вместо от отделния човек, а той живееше с този „чужд“ избор, като го приемаше за собствен. Учеше се само да преглъща даденото му, без да се противи видимо. Сам да прави избор не се налагаше, или по-точно – налагаше му се да не прави сам своя избор. В днешно време основното, което прави човек, е да избира: изборът касае начина на оцеляване, партията, в която да членува, училището, в което да учат деца му, банката, в която да вложи парите си, религиозната група, която да ръководи душата му. Като живеем във време на демократични промени, целящи достигане до съвършена демократична уредба (доколкото това е възможно), отделната личност започна да променя своето мислене от ограничено в пространно. Тази необходимост от широта на мисленето и възприемането понякога уморява. И съвременният човек носталгично се обръща назад – там, където нямаше никакъв избор и беше привидно спокойно. Но време за мечти не му е предоставено. Ако той мисли повече от необходимото, понякога губи правото си на избор и нещата, от които зависи неговото съществуване, безвъзвратно се отдалечават. Затова трябва непрекъснато да внимава и да реагира адекватно на бързо променящата се действителност. Ежедневието продължава да затрупва с информация, свързана с преминаването през множество избори, всеки от които се представя за по-добър от останалите. Отдавна стана ясно, че рекламата за даден продукт не показва цялата истина, а понякога дори подвежда с определено користна цел. Все по-често започна да се припомня народната мъдрост, че на прехвалени ягоди не се ходи с голяма кошница. Понеже нашата страна е била традиционно православна преди да стане традиционно тоталитарна, съзнанието на българина изначално е православно. Но тъй като съвременният българин не познава Православието, не може да определи самосъзнанието си като православно ориентирано, а го определя като ориентирано в някаква правилна или относително правилна посока. Но до самоопределение не се стига. След многогодишна целенасочена дейност за премахване на духовността от личностния светоглед се стигна до ценностна де­валвация, която на преден план изтласка грубия материализъм. Да се мисли за духовното се приема като нещо маловажно и дори за загубено време. Върху това се наслагва и възможността за богат избор, който довежда избиращия до допълнителна несигурност. Преходът от тоталитаризъм към демокрация създаде феномен (социален, юридически, политически и духовен), който в днешно време се нарича посттоталитарно общество. То съдържа в себе си множество преходи от по-лошо към по-добро, без да се ангажира със строга праволинейност. И понеже обществото притежава способността да се саморазвива и саморазрушава, динамиката между развитието и разрушението също определя неговото моментно състояние. При доминиране на саморазрушението това общество естествено е в упадък и не притежава необходимите защитни сили срещу външни, противни на обществения ред и нравственост въздействия. Известно е, че по-лесно е да се разруши една система, отколкото да се гради нова. Докато разрушаването може да бъде бързо и в кратки срокове, изграждането винаги е постепенно и бавно… Проблемите на прехода в нашето общество рефлектират силно върху човешката личност, защото засягат цялата ѝ многостранна дейност и отношения. Във всяко семейство се наблюдават белезите на тази рефлексия и домашното огнище вече не е онази крепост, която защитава, успокоява, възпитава позитивно, подкрепя и съхранява. Социалните връзки загубват своята здравина и надеждност, защото за възпитанието не се отделят достатъчно време и внимание. Икономическата криза също допри­нася за нестабилността на държавата и на семейството. Тази нестабилност оказва най-силно въздействие върху младите хора, които все още търсят себе си и които тепърва се утвърждават в обществото. Те търсят своето място в среда, която не е настроена дружелюбно към тях. За разлика от по-старото поколение, младите се адаптират по-лесно към тази нова среда, но това не променя съществено шансовете им за успех в битката, наречена „живот в посттоталитарни условия“. Когато вниманието на човек е обзето единствено от мисълта за физическо оцеляване, неговата ценностна система и приоритетите му в живота се променят съществено. Тези нови „ценности“ се предават на новото поколение, което ги приема за основа, върху която изгражда своите ценности. Три са факторите за възпитание на младата, формираща се личност: семейство, училище и околна среда. Първите два фактора са предимно градивни и положителни, докато третият често действа в обратна посока. В днешно време грижите за физическото оцеляване и изхранване се превърнаха в почти единствен приоритет за семейството. Процесът на възпитание се отлага, като се разчита, че в един по-късен етап той ще се реализира или от семейството, или от училището. В училище нещата не се променят съществено. Единствено синдромът „измиване на ръцете“ придобива по-грандиозни размери. Учителите, знаейки, че учебният процес е тясно интегриран с възпитателния, не изпълняват целенасочено задълженията си с извинението, че това се извършва от родителите. А ро­дителите разчитат на учителите…

Прочетете още „Обзор на отношенията на Православната Църква спрямо римокатолицизма, протестантството, икуменизма и сектите – продължение 3*“ →

Обзор на отношенията на Православната Църква спрямо римокатолицизма, протестантството, икуменизма и сектите – продължение 2*

Публикувано на от Dragan Bachev

Бисер Божков

ІІІ. Относно икуменизма, тоест икуменизмът ерес ли е против догмата на Провославната църква?

Нека тук се спрем по-обстойно на православния догмат за Църквата и на фактическото му отричане от икуменистите, което прави за нас невъзможно да участваме в икуменическото движение.

А. Църквата според Символа на вярата. Теория за клоновете (така нареченият плурализъм).

Догматът за Църквата е изразен много сбито и точно в 9-тия член на Никео-Цариградския Символ на вярата, дето четем: „(Вярвам) в едната, света, съборна и апостолска Църква”.

Тези думи изразяват твърдото и неизменно убеждение на православните християни, че Църквата, в която вярваме, е съществуваща, а не е очаквана; вече създадена, а не тепърва предстояща да се създаде; напълно действителна, а не въображаема.

Символът на вярата говори за налични реалности – за Бог Отец, Чието вечно битие е вън от всяко съмнение; за събезначалния Му Син, станал Човек заради нас и нашето спасение; и за Светия Дух, изхождащ вечно от Отца и почитан наравно с Отца и Сина. В Символа на вярата е подчертано и едното Кръщение като настояща даденост, изповядвана от истински вярващите за опрощаване на греховете. В същия смисъл се говори в Символа на вярата и за „едната, света, съборна и апостолска Църква” като за нещо несъмнено съществуващо, проявяващо се и функциониращо. Било е време, когато Църквата е била обещавана от Спасителя: „Ще съградя Църквата Си” (Матей 16:18). Но това се е изпълнило още по времето на Христа. Особено пък след Петдесетница никой никога вече не се е съмнявал в съществуването на Църквата, основана върху изповядването на вярата в Христа – крайъгълния Камък (Ефесяни 2:20). За православния християнин Църквата съществува като действителен Богочовешки организъм, устроен за спасяване в него на човешки души. Едва в наше време на икуменическа почва възникват мисли, че Църквата трябва тепърва да се създава и то не върху Камъка на Истината, а върху пясъка на всевъзможните човешки заблуди. Такъв възглед не може да намери опора в Символа на вярата и в Свещеното Писание. Единствените неща, за които е казано в Символа на вярата, че се очакват в бъдеще, това са есхатологическите събития – Второто Христово пришествие, възкресението на мъртвите и животът в бъдещия век. За тях е употребен глаголът „очаквам”, докато за първите – глаголът „вярвам (изповядвам)”.За разлика от еретическите общества, претендиращи да са „църкви”, Христовата Църка е наречена „една, света, съборна и апостолска”. Какво значат тези определения? – Накратко: 1) Църквата е една поради единството на нейната вероизповед. Тя не би била една и единствена, а щеше да бъде множествена, ако в нея се допуснеха различни верови убеждения; 2) Тя е света и освещаваща чрез раздаваната в нея небесна благодат. Ако не ѝ бе дадена свише тази Божествена благодат, тя не би могла да се нарича света, а щеше да бъде човешка безблагодатна органи­зация, каквито са еретическите общности; 3) Тя е съборна и вселенска по силата на пазената и проповядвана от нея Божествена истина, предназначена за разпространение в целия свят. Ако ѝ липсваше тази Истина, тя би била някаква огромна по обем земна величина, събрала под покрива си всички налични религиозни лъжеучения в света, но не и Христова Църква. И най-сетне, 4) тя е апостолска, понеже има апостолски произход, пази апостолското приемство и е вярна на апостолските предания. Ако беше скъсала с всичко това, тя не би имала правото да се нарича апостолска Църква.

Учението, изразено така кратко в 9-тия член от Символа на вярата с думите „една, света, съборна и апостолска Църква“, съставлява пълнотата на православната вяра в Църквата. „Ние разбираме или поне чувстваме – казва добре професор Владимир Лосский, – че Църквата без което и да било от тези свойства не би била Църква, и че само хармоничното съединение на тези чети­ри качества, изповядвани в Символа на вярата, изразява цялата пълнота на нейното битие“. Ако сравним вярата на истинския православен християнин в догмата за Църквата със схващанията на инославните участници в икуменическото движение по същия предмет, ще видим, колко малко общи черти има между представите на православния християнин и тези на инославните икуменисти за Църквата. Преди всичко инославните икуменисти не вярват в съществуването на една-единствена, истинска, чиста от всякакви заблуди, света, съборна и апостолска Църква. По тяхното схващане, никое от съществуващите християнски изповедания не е останало напълно вярно на древната апостолска Църква и не притежава пълнотата на истината. „Според нас, никоя църква не притежава истината“ – каза икуменистът професор Нелсън от Бостънския университет (САЩ) по време на проведения диалог в Духовната академия в София през месец март 1970 година. Икуменистите смятат, че Христовата Църква тепърва трябва да се създаде чрез икуменическото движение, посредством сближаването на така наречените „църкви“ при взаимни отстъпки в учението и практиката. Още през 1937 година протестантът-икуменист Ели Гунел писал твърде открито за икуменическата „вяра“ във вселенската църква: „Аз вярвам в това, което още не съществува… но което непременно ще бъде. Защото вярвам в Светия Дух, Който от исто­рическия час на Петдесетница в Иерусалим, създава и пресъз­дава неуморимо опити, скици на църквата, докато се яви образцовата (църква)… Аз виждам много църкви… Аз виждам църкви грешни до такава степен, че да служат за съблазън, църкви съмишленици на света, едновременно и виновни, и жертви, обезпокоявани от легиони бесове: формализъм, интелектуализъм, догматизъм“. Авторът завършва тази тирада с повторение на вярата си в бъдещата универсална „църква”! Православният християнин може само да се ужаси от характера на подобни мисли. Защото те представят основаната от Христа Църква като още несъществуваща и обвиняват Светия Дух в неумелост да създаде изведнъж образцова църква, поради което той уж си правел от Петдесетница та чак до днес само опити, като създавал несполучливи скици на църкви, една от друга по-несполучливи, вследствие на което се появявали в света църкви, служещи за съблазън, църкви, виновни за нещастията в света и сами обитавани и „обезпокоявани от легиони бесове“! Да се приписва всичко това на Светия Дух е онази непростима хула, за която говори Господ в Евангелието (Матей 12:32)! Църквата е създадена от Господ Иисус Христос (Матей 16:18) и е утвърдена от благодатта на Светия Дух, изляна над нея в пълнота в деня на Петдесетница (Деяния на светите апостоли 2:1-42). Нея Спасителят обикна (Ефесяни 5:25). За нея Той проля кръвта Си (Деяния на светите апостоли 20:28), „за да я освети, като я очисти с водната баня чрез словото; за да я представи на Себе Си славна Църква, която няма петно, или порок, или нещо подобно, но да бъде света и непорочна” (Ефесяни 5:25-27).В разговор със споменатия икуменист-англиканин Майкъл Мур на 3.IX.1967 година запитан, има ли според него днес църква, която да изповядва напълно правилна и безупречна вяра. – „Не! – отговори той. – Ние трябва да комбинираме вярата от всички църкви. Така всички ще станат едно“. Този отговор ни показа, че порочният и недопустим в Догматиката принцип на синкретизма е залегнал в основата на икуменизма. Глостерският епископ, участвал в съвещанието между гръцките и англиканските богослови, станало през месец май 1941 година в Атина, възразил енергично срещу православния догмат, че само Православната църква е „едната, света, съборна и апостолска Църква“, като казал, че „Църквата е загубила своето единство и сега съществуват само разколи (схизми) – източен разкол, папски разкол, англикански разкол“. Някои западни икуменисти отиват още по-далеч и отричат не само фактически, но и поначало единството на Църквата. Икуменистът Хенри ван Дузен пише: „Представата за една първоначално „неразделена Църква“ е чиста приказка… Историята не познава такава действителност. Никога не е имало „неразделена Църква“. Дори между първите петнадесет века едва ли е имало век, който да не е преживявал поне едно ново по-голямо и трайно разцепление в „тялото Христово“.

Авторът на тези думи – либерален протестант – гледа на всяка ерес като на нов клон от Христовата Църква и дава на всяка разделена част правото да се нарича „църква”. Като стоящ вън от Църквата, той не може да разбере и почувства, че отделящите се чрез ерес нови общества отпадат от Църквата и не могат вече да принадлежат към нея, нито да се съединяват с нея, освен чрез отказване от всичките си заблуди.

Според мен те нямат правото да се наричат „църкви“, бидейки лъжецъркви докато истинската Христова Църква, отсякла от себе си еретиците, продължава да съществува като една цялостна, вътрешно единна във вярата, неразделна Църква.

А големият сръбски православен догматист архимандрит д-р Юстин Попович добре е казал: „както Личността на Богочовека Христа е една и единствена, така също и Църквата, основана от Него и върху Него, е една и единствена. Единството на Църквата неминуемо следва от единството на Богочовека Христа… Всяко деление (на Църквата) би означавало нейната смърт. Тя е цялата в Богочовека и е най-напред Богочовешки организъм, а след това и Богочовешка организация. Всичко в нея е богочовешко: и животът, и вярата, и любовта, и кръщението, и евхаристията, и всяко нейно свето Тайнство… и цялото ѝ учение, и целият ѝ живот, и цялата нейна безсмъртност, и цялата нейна вечност, и цялото нейно устройство… У нея е всичко богочовешки едно и неделимо… У нея е всичко органически и благодатно свързано в едно богочовешко тяло, под един Глава – Богочовека Господа Христа… Съединени с Христа, всички членове на Църквата от всички народи и от всички времена са едно в Христа Иисуса (Галатяни 3:28). Това единство на верните започва с първото Тайнство – св. Кръщение, продължава и се засилва чрез останалите св. Тайнства и стига своя връх в светата Евхаристия, която осъществява най-съвършеното единство на верните с Господа Христа, както и единството между самите верни… Основата на целокупната Христова Църква се изгражда върху единството и единствеността на Богочовешката вяра“. А в тази вяра всичко е Богочовекът Господ Иисус Христос, Който в Себе Си и чрез Църквата е съединил навеки небето със земята, ангелите с човеците и, което е най-важното – Бога с човеците… Богочовешката вяра дава на нас човеците абсолютно всичко, което ни е потребно за вечния живот… Без нея човешкото битие е ужас на ужасите, проклятие на проклятията. С тази вяра ние стоим и съществуваме в Църквата на Спасителя… Една и единствена от горе до долу (от верха до дна), тази вяра е веднъж завинаги предадена на светиите (Иуда 1:3)… Подобно на светите апостоли и светите отци и учители на Църквата… изповядват единствено и единствеността на Православната църква. Оттук е понятна пламенната ревност на светите църковни отци, проявявана при всяко отделяне и отпадане от Църквата, както и тяхното строго отношение към ересите и разколите… Както у Господа Христа не може да има няколко тела, така в Него не могат да съществуват няколко църкви…”.” Оттук разделението на Църквата е онтологически, по същество, нещо невъзможно. Разделение на Църквата никога не е имало, нито може да има; съществували са и ще съществуват отпадания от Църквата… От едната неделима (неразделна) Църква Христова са отпадали в разни времена еретиците и разколниците, и с това са преставали да бъдат членове на Църквата… Така са отпаднали… гностиците, арианите, духоборците, монофизитите, иконоборците, римокатолиците, протестантите, униатите и… всички останали отцепници, принадлежащи към еретико-разколническо общество“. Мисълта, че Църквата днес съществува само в разколи, е изразена в така наречената Branch Theory, според която Църквата е разделена на „клонове“: православен клон, римокатолически клон и англикански (респективно протестантски) клон. Тези клонове не са в единство и общение помежду си. Но външното единство, според тази теория, „не било съществен белег на Църквата. С нейната дълбока същност било съвместимо разнообразието в ученията и практиката“. „Разнообразието в ученията“, наричано в икуменическите среди още и „плурализъм“, днес особено се закриля от женевския икуменизъм, обхванал толкова много вероизповедания и секти в своето лоно. Според него, този плурализъм обогатявал уж участниците в икуменическото движение. Всеки можел, вслушвайки се в другия, да научи нещо от него, да обогати своята традиция с чуждата традиция, да попълни вярата си с елементите, съхранени в другото изповедание, явяващо се като носител на друго църковно предание! Лука Фишер, бившият директор на отдела „Вяра и устройство“, смело твърди, че „разнообразието е законно и дори необходимо“ въпреки криещите се в него опасности. Но какво значи това от строгото православно гледище, според което може да има само една истинска Богооткровена вяра (срв. Ефесяни 4:5), само едно истинско свето Предание (срв. 2 Солуняни 2:15) и само една Църква (срв. Матей 16:18)? – „Плурализмът”, допускан и даже одобряван от икуменизма не е нищо друго освен превръщане на Божествената истина от нещо абсолютно в нещо относително. Защото как могат да не бъдат относителни истините на вярата, щом разните вероизповедни традиции, които си противоречат често до взаимоизключване, еднакво се приемат като носителки на, някаква „истина“?…

Прочетете още „Обзор на отношенията на Православната Църква спрямо римокатолицизма, протестантството, икуменизма и сектите – продължение 2*“ →

Обзор на отношенията на Православната Църква спрямо римокатолицизма, протестантството, икуменизма  и сектите – продължение 1*

Публикувано на от Dragan Bachev

Бисер Божков

ІІ. Относно протестантството

1.Причини за реформацията, причини от религиозен характер

Главната причина за разделянето на Източната и Западната църква през 1054 година след Рождество Христово е различното схващане за същността на Цър­квата. За източните християни Църквата е жив, богочовешки ор­ганизъм, тяло Христово /Ефесяни 1:23/ с невидим глава Иисус Христос, който организъм расте чрез благодатта на Светия Дух. За западните християни Църквата е общество от вярващи, институция с видим глава папата, който е викарий на Христос. На него са подчинени всички миряни и духовници.  Този догмат,  окон­чателно разделя Изтока от Запада. След 1054 година след Рождество Христово в папството се заражда силна тенденция към практическо приложение на идеите за папска непогрешимост и приматство както в духовния, така и в светския живот. Особено ярко тези идеи се прилагат в понтификата на Григорий VII, Хилдебранд /1073-1085/ и Инокентий III /1198-1216/. Непогрешимостта на папата и неговата върховна власт защитавал и Тома Аквински /1225-1274/. През XIII-ти век след Рождество Христово става окончателната победа на папството над светската власт. Папите раздавали корони, решавали политически спорове, обявявали войни, притежавали и своя светска държава. Бонифаций VIII /1303/ осъжда едновременното съществуване на духовна и светска власт. През XIV-ти век започва упадък в целия религиозен и политически живот на папството. Западните народи изнемогват от духовния, икономическия и политическия гнет на някои папи. С личния си живот духовенството, особено висшият клир, показват на народите противоевангелски начин на живот. Така отблъскват от живата и спасителна християнска вяра чувст­вителните към добро и истина много души: „Духовенството се отнася с презрение към изучаване на богословието. То пренебрегва Еван­гелието и прекрасните съчинения на светите отци, мълчи относно вярата и благочестието, умереността и други добродетели… То не говори за чудесата на милосърдния Бог и за заслугите на Спасителя… Евангелието нарича пътя към спасението тесен, а духовенст­вото го прави широк и весел“ /Из бележките на един немски учен по онова време/.

Срещу веровите и морални злоупотреби на папството започ­ват да се отправят силни и обосновани критики. Някои от тях имат твърде радикални цели. Джон Уиклиф /1324-1384/, Ян Хус /1415/ и Савонарола /1497/ имат редица предшественици. Ня­кои от тях са: Данте в „Монархията“, трактат за държавната власт, пише, че авторитетът на Църквата трябва да се основава само върху Свещеното Писание.

Марсилий Падуански и Жан дьо Жанден в „Защитникът на света“ въстават срещу главенството на папата и издигат свободата на религиозната съвест в свещено право на всеки. Вилхелм Окам в „Осем въпроса на папската власт“ не признава духовните привилегии на папите, дадени от император Карл Велики. Движението на мистиците-флагеланти /началото на XIV-ти век/ обхваща почти цяла Западна Европа. То игнорира духовната власт на Римокатолическата църква. Особено силно влияние в духовната област имат съчиненията на Майстер Екхарт /1260-1329/. Те са съчетание на мистицизъм и пантеизъм и удрят по духовните основи на Римокатолическата църква. Джон Уиклиф се борил срещу папството за обособяването на национална църква в Англия и против унизителните претенции на папата към английския крал. Джон Уиклиф превежда Новия Завет през 1382 година след Рождество Христово и спомага за развитието му на английския език. Той отрича пресъществяването (претворяването) на светите Дарове в Евхаристията. В неговите книги били намерени общо около 19 еретически за Римокатолическата църква идеи. Те били осъдени на поместен събор, но самият Джон Уиклиф не бил викан на съд. Ян Хус е имал за цел не да създава ново учение, а да реформира Римокатолическата църква. На кладата /1415/ той все още твърдял, че единственото му желание е да отклони хората от греха. Двата пункта на Ян Хус, които се различават от догматиката на Римокатолическата църква са: Свещеното Писание е единствен източ­ник на истина; Църквата е общество от вярващи, предопределени да се спасят. Савонарола бива изгорен също на клада през 1497 година след Рождество Христово. Проповедите му били главно за разпуснатостта на духовенството, но имали и някои други доктринални различия с учението на Римокатолическата църква.

2. Причини от политически характер

Папският абсолютизъм в духовната и светската област създал опозиция в лицето на някои владетели. Те още помнели унижението на английския крал Джон Безземни, унизен от Инокентий III да му плаща личен ленен данък. Пръв светски владетел, който въстава срещу светските претенции на папите, е френският крал Филип IV Красиви /1285-1315/. Той изгаря булата за отлъчването си, издадена от Бонифаций VIII, и чрез свои хора го довежда в плен във Франция. Там папата умира.

От 1305 до 1377 година след Рождество Христово папите имат за седалище Авиньон, Фран­ция, където са васали на френските крале. През 1377 година след Рождество Христово Григорий XI се премества в Рим, а 6 кардинали остават в Авиньон. От 1378 година след Рождество Христово Римокатолическата църква има двама папи – Урбан VI в Рим и Климент VII в Авиньон. Това двувластие продължава около 30 години и има силно негативно въздействие върху религиозната съвест на западния човек. Вярата в главенството и непогрешимостта на папата била дълбоко разколебана. Между двамата папи и техните духовници се сипели непрекъснато анатеми и низвержения. Двувластието се прекратява едва при Павел III. От него се искало да свика събор и да реформира Римокатолическата църква. Свиканите в Пиза /1409/ и Констанца /1431-1443/ събори не дали очакваното от всички обновление. По същество папските привилегии били запазени. Всички ревнители за обновена в духа на Евангелието Римокатолическа църква разбрали, че по този път няма да се постигне нищо. Нужни били нови, по-радикални начини за духовно разкрепостяване. Те били скоро приложени от Мартин Лутер в Германия и от Цвингли и Калвин в Швейцария.

3. Същност на протестантизма

Протестантизмът /реформатството/ е „законно, но непокорно чедо на римокатолицизма“ /Хомяков/. То се ражда от стремежа на западния човек да се освободи от оковите на една квазидуховност (псевдодуховност), в която е изпаднала Римокатолическата църква след 1054 година след Рождество Христово. Многото догматически, канонически и нравствени отстъпления от апостолската вяра и от духа на Евангелието по необходимост са породили реакция на отрицание. Тази реакция за съжаление е преминала мярката на едно обикновено обновително действие. Тя е станала отрицание на всичко, което изповядва и практикува Римокатолическата църква. При това тотално отрицание се отхвър­лят почти всички принципи и възгледи за духовен живот, дошли чрез Свещеното  Предание. На водачите на Реформацията им липсвал широк поглед към живота на Древната Църква. Те не познавали мистичните основи на Източната Православна църква и необходимостта от Свещенното Предание като живот на Църквата в Светия Дух. Римокатолическото предание не е тъждествено на Свещеното Предание на Древната църква. Това реформаторите не могли да разберат. Издигайки приоритета на разума като върховен критерий на истината, те въвели субективизма във вярата и така рационализирали мистическите основи на Църквата. Тази погрешна постановка се вижда днес. Повече от 4,000 до 22,000 протестантски деноминации четат приблизително един и същ библейски текст, а всяка има своя доктрина. Някои доктрини са дори взаимно изключващи се. За да избегнат клопките на рационализма, някои протестантски общества са залитнали в крайностите на мистицизма.Най-голямото заблуждение на Реформацията повтаря „генетичния“ дефект на римокатолическото разбиране за същността на Църквата. Докато за Римокатолическата църква е общество от вярващи в Христа, с видим глава папата, за протестантите Църквата е невидимо общество от светии с невидим глава Христос. Пълното отрицание между двете разбирания е очевидно. Апостолското разбиране за същността на Христовата църква не е нито едно от двете. Църквата е тяло Хрис­тово /Ефесяни 1:23/, „Дом Божи“ 1 Тимотей /3:15/, където живее Светия Дух, където има законна иерархия, извършват се светите тайнства и се изповядва апостолската вяра. Глава на Църквата е само Христос. Той няма наместник. Христовата църква има и видим образ – всички вярващи, които търсят спасението в Христа и участват в духовно-благодатния живот на Църквата. Липсата на жива връзка с духа и принципите на Древната църква е довела реформаторите до онова непълно разбиране същността на Христовата Църква.

Отстранявайки отстъпленията на Римокатолическата църква, те въвели нови отстъпления, по-страшни, по-радикални и по-неприемливи за изповедниците на светоотеческата апостолска вяра.

Кратка статистика на протестанските конфесии и основни деноминации

Лутерани – около 75 милиона главно в Германия, Скандинавските страни и САЩ. През 1947 година основават в Швейцария, град Лунд, Световна лутеранска федерация.

Калвинисти – около 50 милиона в Швейцария, Холандия, Шотландия, САЩ, Канада, Южна Африка, Унгария. Във Франция те са наричани хугеноти, в САЩ – пуритани, в Шотландия – презвитерианци. През 1875 година те основават Световен реформатски алианс.

Англикани – около 28 милиона в Англия, 34 милиона в САЩ, Шотландия, Ирландия и страните от Британската общност. Там се наричат епископални църкви.

Баптисти – около 35 милиона в САЩ и 5 милиона в Европа, Азия, Африка и Южна Америка. През 1905 година се основава Световен баптистки алианс.

Методисти – около 50 милиона в света /14 милиона в САЩ/. През 1951 година се основава Световен методистки съвет.

Петдесетници – около 15 милиона /в САЩ около 2 милиона/.

Други – около 50 милиона.

Начало и причини за/на реформацията

В началото на всяко идейно-философско и религиозно движе­ние стоят фактори и личности, които обуславят неговата поява и бележат основните тенденции на бъдещото му развитие. Началото на Реформацията поставят Мартин Лутер, Улрих Цвингли и Жан Калвин. Техните идеи и възгледи се раждат като противодействие на веровите и нравствените злоупотреби в Римокатолическата църква. Впоследствие те се развиват в погрешна посока, като се стига до отричане на Свещеното Предание, светите тайнства, посредничеството на Църквата в спасението на човека, иконопочитанието, светците, вселенските събори, Кръста Господен и друга църковна утвар.

Прочетете още „Обзор на отношенията на Православната Църква спрямо римокатолицизма, протестантството, икуменизма  и сектите – продължение 1*“ →

Обзор на отношенията на Православната църква спрямо римокатолицизма, протестантството, икуменизма  и сектите*

Публикувано на от Dragan Bachev

Бисер Божков

І. Относно отпадането на Римокатолическата църква от Източното Православие (1054-2010 година след Рождество Христово)

Точно 956 години са минали от отпадането на Римокатолическата църква от Източното Православие. Мнозина все още търсят причината за това нещастно разделение. А всъщност тя се състои в раз­личното мислене и възприемане на главенството на папата в Рим, а и на второ място в различия, основаващи се на догматиката.

Всеизвестно е, че до пети век след Христа не е имало даже единични случаи на разногласие или антагонизъм в Църквата на Изток и Запад. Защото е била една – Православна. Епископът на Рим е бил винаги считан за пръв в реда на иерархията. Това е било естествено последствие от факта, че Рим е бил столица на Римската империя. Когато Цариград (Константинопол) станал новата столица на държавата Византия, нейният епископ поел втората позиция в редицата на иерархията (Третото Правило на Втория Вселенски събор в Константинопол – 381 година след Христа – признава мястото по чест на епископа на Цариградската Църква като втори след епископа на Рим). Това постановление на събора също се основава на предпоставката, че Цариград е новият Рим, и в случая то облагодетелствало и титлата на епископа в Цариград.

Наистина съборът се е повлиял от политическата важност на града и го е отразил благотворно на почетния статут на неговите иерарси. Същият факт дал основание на Четвъртия Вселенски събор в Халкидон (451 година след Рождество Христово) да постанови с двадесет и осмото си правило, че епископът на Цариград е равен по чест на епископа на Рим. Междувременно погрешните учения започнали да циркулират в Църквата на Запад. Най-сериозното от тях била добавката към Никео-Цариградския символ на Вярата, че Светият Дух изхожда и от Сина, което на латински език се изразява с думата „filioque” – „филиокве”.

Нека да сме наясно по този въпрос: Символът на Вярата е бил създаден и утвърден като Християнска Вяра и изповед на Първия и Втория вселенски събор. Първите седем члена били одобрени от Първия вселенски събор, а вторите пет – от Втория, който се е състоял в Цариград. Осмият член гласи: „И в Духа Светаго, Господа, Животворящия, Който от Отца изхожда, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, и Който е говорил чрез пророците”. Добавката „филиокве” („и от Сина”) била чута най-напред в Испания в средата на шести век. Оттам се разпространила по всички за­падни страни. Забележително е, обаче, че през първата половина на девети век папа Лъв III реагирал остро против това нововъведение във Веруюто. Сам убеждавал, че вярата трябва да си остане такава, каквато е прокламирана от Първия и Втория вселенски събор. Даже заповядал да издълбаят текста без всякаква промяна на две гравирани таблички от сребро, които поставил в базиликата „Св. Петър” в Рим на видно място за четене от всички. Това е исторически факт, който е възприет от всички историци като истински.

Първият, който реагирал остро на погрешната добавка на Запад, бил св. патриарх Фотий Цариградски, който станал патриарх на Коледа 857 година след Рождество Христово и сам покръстил св. княз Борис-Михаил Покръстителя на българите. Впоследствие всички източни патриарси остро осъдили нововъведението на Запад. Било отправено навременно прошение до Рим да се отрече филиоквето и да се потвърдят учението и решенията на Седемте Вселенски събора от първите осем века. За нещастие, Западът заедно с папата като негов лидер поддържал становището, че цялата Църква е задължена да се придържа и спазва без всякакво обсъждане и умуване постановленията на римския папа. Нещо повече, Западът поддържал становището, че папата в Рим е заместник на св. апостол Петър на земята, защото той е неговият наследник, поставен лично от Господ Иисус Христос за “глава“ на Вселенската Църква. Папата бил също наследник на св. апостол Петър и по право, защото, според римокатолиците св. апостол Петър бил основал Християнската Църква в Рим. Вярно ли е това? Съвсем не! Ето какво свидетелстват оригиналните сведения по този въпрос: Нека заедно обсъдим стиховете от Евангелието на св. апостол Матей (16-та глава), на които римокатолиците базират първенството на св. апостол Петър. Там четем: „А когато дойде в страната на Кесария Филипова, Иисус питаше учениците Си и казваше: за кого Ме човеците мислят – Мене, Сина Човечески? Те отговориха: едни – за Иоана Кръстителя, други – за Илия, а някои – за Иеремия, или за едного от пророците. Той им рече: а вие за кого Ме мислите? Симон Петър отговори и рече: Ти си Христос, Синът на Живия Бог. Тогава Иисус отговори и му рече: блажен си ти, Симоне, син Ионин, защото не плът и кръв ти откри това, а Моят Отец, Който е на небесата: и Аз ти казвам: ти си Петър, и на тоя камък ще съградя църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят” (Матей 16:13-18). Мисля, че е пределно ясно от тези думи на Господа, че Той ще съгради Църквата Си, а не св. апостол Петър. Иначе Той би казал: Ти си Петър, и на тебе Аз ще градя Църквата Си. Но Той рече: „на тоя камък”, тоест на истината, която св. Петър изповяда тоест Господ ясно говори, че Неговата Църква се гради на истината, която св. Петър изповяда, че Иисус Христос е „Синът на Живия Бог”. Само чрез неправилното интерпретиране на текста може да се дойде до заключението на римокатолиците че Христос е съградил Църквата Си върху св. апостол Петър.

Също пределно ясно е от Свещеното Писание, че св. апостол Петър не е имал първенство и власт над останалите апостоли. В Послание до галатяни св. апостол Павел твърди, че когато чул св. апостол Петър да не разсъж­дава правилно, той го коригирал в присъствието на другите. Четем: „А когато дойде Петър в Антиохия, аз лично му се опрях, защото се бе изложил на осъждане”. По-нататък св. апостол Павел продължава: „Но когато видях, че те (Петър и Варнава – бележка моя) не постъпват право по евангелската истина, казах на Петра пред всички ако ти, бидейки юдеин, живееш по езически, а не по юдейски, защо караш езичниците да живеят по юдейски?” (Галатяни 2:14). Въз основа на тези думи на св. апостол Павел можем да зададем въпроса: Има ли дори иота на признание тук, че Петровата власт да учи без възможност да сгреши? Относно основаването на християнската Църква необорими доказателства, че то не е извършено от св. апостол Петър. Църквата в Рим е била основана от християни, които са били закарани там. Нещо повече св. Павел дори счита, че това е негова Църква. Ето какво пише в писмото си до римските християни: „И тъй, мога да се похваля в Христа Иисуса с това, що се отнася до Бога, защото не ще се осмеля да кажа нещо, което да не е извършил Христос чрез мене, за да станат езичниците послушни на вярата, със слово и дело, със силата на поличби и чудеса, със силата на Божия Дух, тъй че разпространих благовестието Христово от Иерусалим и околността дори до Илирик. При това, считах за чест да проповядвам евангелието не там, дето името Христово беше вече известно, за да не зидам върху чужда основа”. „Тъкмо това много пъти ми и пречеше да дойда при вас. Сега пък, понеже нямам вече такова място в тия страни, а от много години копнея да дойда при вас, кога тръгна за Испания, ще ви навестя. Защото, преминавайки, надявам се да ви видя и да бъда от вас изпроводен нататък, след като първом ви се понарадвам малко” (Римляни 15:17-20; 22-24). От тези думи пределно ясно се вижда, че св. апостол Павел няма никакви знания, че св. апостол Петър е бил в Рим и че св. апостол Петър е основал църква там. Напротив той казва: че се чувства задължен да проповядва, евангелието, където никой от апостолите не е учил, за да не гради на чужда основа. Това е изключително свидетелство, че св. апостол Петьр не е свързан с основаването на църквата в Рим. По-точно св. апостол Петър е служил много години на църквата в Антиохия, според свидетелството на св. Джером (Иероним), и оттам той заминава за Рим, където пострадал мъченически със св. апостол Павел.

Стана вече дума по-горе, че по политически причини са определени седалищата на апостолските наследници – различните градове на Римската империя. Така епископът пръв, понеже Рим е бил столица на империята. Първоначално, епископът на Цариград е бил признат като втори, от Втория вселенски събор. Впоследствие, когато Цариград станал столица на Византийската империя и бил наречен новият Рим, Четвъртият вселенски събор провъзгласява епископа на Цариград да бъде равен по ранг на епископа на Рим. Епископът на Александрия е бил признат за трети поради голямата популярност на този град като научен и просветен център. Следват епископите на Антиохия и Иерусалим. Ако определяме мястото на епископите обаче по религиозно признание и значение, а не по политически причини за всеки е ясно, че първи по чест следва да бъде епископът на Иерусалимската църква майка на християнството. Вярвам, никой не ще е против, защото Сам Господ Иисус Христос е живял там, бил е разпнат и е възкръснал от мъртвите в Иерусалим. И още, първата църква е била основана в Иерусалим на Петдесетница в 33 година след Рождество Христово.Това са няколкото основания базирани на автентични свидетелства които съставят Църковната история. И доста чудно е защо римокатолиците стоят все още на своето мислене вече повече от едно хилядолетие. Ние, православните българи, които много пъти сме били в официални и ненапълно явни, полезни и не чак дотам ползотвор­ни взаимоотношения с римокатолиците през изминалите повече от хиляда години, дълбоко съжаляваме, че се извъртат фактите на историята. И понеже винаги сме били честни и открити, правим всичко необходимо да уверим нашите братя и сестри, че трябва да дойдат до познание на истината, което значи да се завърнат в свето­то Православие, където са били.

Прочетете още „Обзор на отношенията на Православната църква спрямо римокатолицизма, протестантството, икуменизма  и сектите*“ →

75 години от закриване на Богословския факултет и идеологическата борба на тоталитарния атеистически режим срещу богословската наука в България*

Публикувано на от Dragan Bachev

Костадин Нушев

На 8 юли 1950 година Богословският факултет към Софийския университет е закрит и на негово място е създадена Духовна академия под ведомството на Българската православна църква. Това решение на новите управници след комунистическия преврат от 9 септември 1944 година е предшествано от сериозна идейна борба и става възможно едва след отстраняването на Екзарх Стефан през 1948 година и приемането на Закона за изповеданията през 1949 година когато по модела на сталиновата диктатура в Съветския съюз е направен опит да се промени статута и на Богословския факултет като се отстрани от академичната структура на Университета и премахне богословието от състава на хуманитарните науки и програмите на висшето образование в България. Този акт е в съзвучие с новата идеология на „войнстващ атеизъм“ и тоталитарната практика на комунистическата власт за насаждане на „научен атеизъм“ в образователната система и за индоктриниране на младите хора с догмите и постулатите на марксизма, ленинизма и сталинизма.

Преди окончателното закриване на Богословския факултет през 1949 година е обявена нулева година и не са приети студенти за обучение в неговите програми, а голяма част от преподавателите са интернирани и изселени от столицата като „врагове на народа“, „буржоазни философи“, „подозрителни елементи“, които се борят за демократични ценности и се застъпват за съзадане на християн-демократическа партия по модела на политическото устройство на Германия след края на Втората световна война и на процесите на денацификация на германското общество. Благодарение на застъпничеството на бъдещия патриарх Кирил, който е носител на демократични възгледи и заедно с голяма част от професорите по богословие през 40-те години е бил противник на нацистите и по време на Третия райх се е застъпвал за демократични каузи и спасяването на българските евреи, тези преподаватели, заклеймявани от новата власт като „немски възпитаници“ постепенно са върнати от заточение и назначени отново като професори и доценти в Духовната академия вече под ведомството на Светия Синод и под егидата на Българската православна църква.

Духовната академия в София, 70-тте години

Програмата за обучение на студентите се запазва в своята основа и се дава възможност да се продължи положеното начало от периода между 1923-1950 година в едно много по-трудно време и в условията на засилена идеологическа борба срещу християнската вяра и ролята на Църквата в обществото.

Приемственост и опит за прекъсване на академични традиции

Поради болшевишката революция в Русия и катаклизмите, свързани с нея, в България пристигат редица изтъкнати руски интелектуалци – богослови, философи, православни духовници и учени, които са свързани с различните идейни течения и културни направления на дореволюционната руска религиозна мисъл, християнска култура и богословска наука, както и с европейската политическа  култура на свобода и хуманизъм, които са силно потъпкани от болшевиките в Русия. Тези интелектуалци са носители на висока богословска култура, свързана с традициите на руския религиозен и духовен ренесанс или с академичните институции на руските университети, висши православни духовни академии и богословски школи. Благодарение на тяхното присъствие в България в началото на 20-те години на ХХ век става възможно и създаването на Богословския факултет, защото те се включват в първата колегия от професори на Софийския държавен университет, които изграждат основите на висшето богословско образование в България. Сред тях са учени, мислители или духовници от световна величина като проф. Николай Глубоковски, свещ. Георгий Шавелски, проф. Пьотр Бицили, академик Никодим Кондаков, проф. Николай Трубецкой, Константин Мочулски, проф. Михаил Поснов, Георги Флоровски, архиепископ Серафим Соболев и много други. 

Политиката на Българската православна църква през 30-те и 40-те години на ХХ век продължава утвърдената традиция от времето след учредяване на Българската екзархия за изпращане на свои кадри за придобиване на висше богословско образование, за специализация или получаване на докторат в европейските университети и висши богословски школи на Германия, Швейцария и Австрия. Много духовници и богослови от този период до средата на ХХ век са преминали именно през тази система на богословско образование и научна подготовка. Това е църковният и академичен път на водещите български митрополити и професори в Богословския факултет, които следват утвърдените традиции от времето на Българското възраждане и изграждане на духовните основи на богословските школи.

След извеждането на Богословския факултет от Софийския университет през 1949-1950 година връзката между средното и висшето духовно образование, както и институционалната система на учебните заведения на Духовната семинария и Духовната академия, се организират и структурират по един утвърден модел, който е най-характерен за Руската православна църква. Затова преминаването на един учител от Духовната семинария към преподавателска работа в Духовната академия става утвърдена практика чрез решения на Светия Синод, под чието ведомство се намират и двете духовни учебни заведения.

Иконата на св. Климент Охридски във фоайето на Ректората

По време на комунистическия режим в България и Русия  когато философските трудове на руските християнски религиозни мислители са забранени или строго охранявани в хранилищата на държавните библиотеки, а техните идеи са заклеймявани от официалната идеология и цензурата като ретроградни идеи на „буржоазни“ или „реакционни“ мислители, свободата за това да се изследват критично и коментират научно техните християнски възгледи и идеи е допусната в ограничен обхват единствено в областта на Православното богословие и в работата на висшите духовни и богословски школи на Руската църква в чужбина и в Българската православна църква.  През този период, обхващащ десетилетията на втората половина на ХХ век, преди началото на перестройката в Русия и прехода към свободно и демократично общество в страните от Източна Европа, изследвания върху философско-религиозните идеи на руските религиозни мислители се откриват, макар и в ограничен мащаб, предимно в богословските трудове и специализираната църковно-богословска литература у нас и в Съветска Русия. Не всички изследвания, обаче, са били публикувани своевременно по една или друга причина.

Борбата на професорите по богословие срещу закриването на Богословския факултет

Опитите да бъде закрит Богословския факултет и да бъде премахнат от структурата на Софийския университет започват непосредствено след комунистическия преврат, но не могат да се осуществят поради силната съпротива на авторитетните духовници и професори-богослови, които подемат аргументираната и законна борба за запазване на висшата богословска наука в рамките на университетското образование. В тази борба се включват водещите научни авторитети в областта като академик Иван Снегаров, академик Стефан Цанков, проф. Илия Цоневски, проф. Ганчо Пашев, които са сред основателите на Богословския факултет, а заедно с тях и преподавателите от втората генерация професори – проф. Иван Панчовски и проф. Димитър Пенов.

Професор Ганчо Пашев

Ганчо Пашев (1885-1962) е един от обявените за буржоазни мислители от новата комунистическа власт и негови съчинения са включени в списъка със забранени книги от новата атеистична цензура. Той разработва Православната християнска етика и преподава Нравствено богословие заедно с научната дисциплина История и анализ на етическите учения и системи. Той специализира в Сорбоната и публикува свои научно-богословски изследвания на български и руски език в много български църковни периодични списания и в християнски издания в Париж през 30-те години на ХХ век.

Прочетете още „75 години от закриване на Богословския факултет и идеологическата борба на тоталитарния атеистически режим срещу богословската наука в България*“ →

Свещеното Предание като вероучителен извор*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Инокентий

Всред въпросите, вълнуващи днес богословите, на проблема за Свeщеното Предание се придава особено значение, понеже учението за Свeщеното Предание, засягайки основите на християнската вяра и живот, е един от най-важните пунктове в разногласията между християнските изповедания. Затова проучването на този въпрос в икуменическите богословски конференции има грамадно значение за сближението на християните (Анатолий Ведерников).

Възникнал през XVI-ти век, протестантизмът отрече Свeщеното Предание. И въпреки многото богословски трудове по тази тема, предимно от гледна точка на протестанството и римокатоличеството, въпросът за Свeщеното Предание и досега остава неразрешен у тях.

„Православната Църква винаги е признавала и признава, че и двата източника на християнското вероучение – Свeщеното Писание и Свeщеното Предание – имат еднакви достойнства и значимост. Свeщеното Писание съдържа необходимата за нашето спасение пълнота на божествената истина и наедно със Свeщеното Предание служи за основа и източник на цялото догматическо учение. Църквата Христова пази чисто и неповредено записаното и незаписаното Божествено откровение, изтълкува божественото и апостолското предание[1]“.

В Катехизиса, съставен от Московския митрополит Филарет[2] (починал 1867 година), е казано: „Под Свeщено Предание се разбира това, което истинно вярващите и почитащите Бога предават чрез слово и пример един другиму, и прадедите на потомците – учение на вярата, Божи Закон, тайнства и свещени обреди[3]“. По-нататък в Катехизиса се съдържа следният диалог:

– Кое е по-древно: Свeщеното Предание или Свeщеното Писание?

– Най-древният и първоначален начин за разпространение на Божественото откровение е Свeщеното Предание. От Адам до Моисей не е имало свещени книги. Сам Господ Иисус Христос предал на учениците Си Своето божествено учение и установления със слово и пример, а не с книга. По същия начин отначало и апостолите разпространявали вярата и утвърждавали Христовата църква. Необходимостта от Преданието се вижда и от това, че от книгите може да се ползва по-малка част от човеците, а от Преданието – всички… Свeщеното Писание е дадено, за да се запази по-точно и неизменно Божественото откровение.

– Трябва ли да се пази Свeщеното Предание и тогава, когато ние имаме Свeщеното Писание?

-Трябва да се пази Преданието, което е съгласно с Божественото откровение и Свeщеното Писание, както учи за това самото Свeщено Писание. Апостол Павел пише: „И тъй, братя, стойте и дръжте преданията, които научихте, било чрез наше слово, било чрез наше послание“ (2 Солуняни 2:15).

– За какво е нужно сега Преданието?

– Като ръководство за правилното разбиране на Свeщеното Писание, за правилното извършване на тайнствата и за запазване свещените обреди в чистотата на тяхното първоначално установление. Св. Василий Велики казва за това следното: „От догматите и проповедите, запазени в Църквата, едни имаме в учението, изложено в Писанията, а други, дошли до нас от апостолското предание, сме приели в тайна. Но и едните, и другите имат една и съща сила за благочестието. И никой не оспорва последните, дори ако малко е вещ в църковните установления. Защото, ако се осмелим да отхвърлим обичаите, неизложени в Писанията, като нямащи голяма важност, то непременно ще повредим на Евангелието в най-главното, или по-добре казано, ще превърнем апостолската проповед в празно име. Например (ще спомена, преди всичко, за първото и най-общото): кой е учил писмено, че възлагащите своето упование върху името на нашия Господ Иисус Христос трябва да се кръстят? Кое писание ни е научило да се обръщаме на изток, когато се молим? Кой от светиите ни е оставил писмено молитвата за превръщането на хляба в Евхаристията и на Чашата на благословението? Защото ние не се задоволяваме с думите, които Апостолът или Евангелието споменава, но и преди тях, и после произнасяме и други, имащи голяма сила при извършването на тайнството, като сме ги приели от неписаното учение. Според какво писание също благославяме и водата при кръщението, и елея – при помазването, а също и самия кръщаван? Не ли според предание, пазено в мълчание и тайна? Кое написано слово ни е научило на самото помазване с елей? Откъде е и трикратното потопяване на кръщавания? От какво писание е взето и другото, което се отнася до кръщението: да се отрича човек от сатаната и неговите ангели? Не от това ли необнародвано, тайно учение, което нашите отци са запазили в нелюбопитно и скромно мълчание, като добре са разбирали, че светинята на тайнствата се пази в мълчание? Защото прилично ли би било да се преподава на непосветените писмено учение за това, на което не е им е позволено дори да погледнат?“ (За „Светия Дух“, глава 27[4])“

В Катехизиса на свещеник Иоан Иоанович Жилов[5] са дадени уместни пояснения относно изложеното по-горе: „Гласа на Свещеното Апостолско Предание можем да чуем в Апостолските Правила, в постановленията на Вселенските и някои поместни събори, в древните литургии и символи на вярата, които са се употребявали в Християнската църква от апостолски времена, и в творенията на древните Свети Отци и учители на вярата. Свещеното Предание ни удостоверява в истинността на Свещеното Писание, както и в това – кога, от кого, по какъв случай и с каква цел е написана една или друга свещена книга. Сетне, Свещеното Предание прави ясен смисъла и значението на тази или онази библейска книга, на едно или друго място в нея. Свещените книги са писани за люде, които са живели в едно и също време със свещените писатели или наскоро подир тях; тези книги са писани всяка с определена цел, по някакъв случай. Затова, първите четци на свещените книги и най-близките им потомци са разбирали текста на тези книги по-добре, отколкото, например, ние, които живеем хиляди години по-късно. Ще рече, за да разберем правилно текста на свещените книги, трябва да се обърнем към древните християни – към онези мъже, които са били близко до апостолите и евангелистите, и сами са слушали от устата им различни разяснения и тълкувания: гласът на тези мъже е глас на църковното предание. Най-сетне, Свещеното Предание ни помага точно да определим и обясним някои истини на вярата, които не са съвсем напълно изразени в Свещеното Писание, например: за приснодевството на св. Богородица, за почитането и призоваването в молитва Божията Майка, ангелите и светиите, почитането на светите мощи и други[6].“

Първите християни не са имали възможност да знаят еднакво и едновременно Апостолските Писания, а са се учили и вярвали в Христа чрез предания и устни наставления. Имало църкви, които дълго време не са знаели, че съществуват Евангелия и Послания. Християните са се ръководили повече от Свещеното Предание, отколкото от Свещеното Писание. Кои засвидетелстваха истинността на Егангелието? Светите Отци и Светите Събори! Нея засвидетелстваха апостолските приемници: Игнатий Богоносец, Поликарп Смирненски, Ириней Лионски, Киприан Картагенски, Юстин Философ, Климент Александрийски, Папий, Егезип, Иероним, Епифаний и други. Св. Игнатий Богоносец учил и увещавал християните с твърдост да се държат о́ Апостолското Предание[7]. Тертулиан (II-III век) пише: „Което се проповядва във всички църкви, основани от апостолите и се пази без писмо, то несъмнено, води своето начало от апостолите“[8].

Етимологически терминът „предание“ обикновено означава предаване, връчване, тоест характеризира един начин, процес на действие; после това понятие може да означава и самия предмет на действието, като нещо предадено. Тъкмо в последния смисъл се употребява терминът „предание“ в новозаветните писания и в светоотеческите творби. В говоримия език понятието „предание“ се употребява в смисъл на традиция, на стари сказания, легенди и прочее. В богословския му смисъл терминът „Предание“ определя съдържанието на вселенското учение, което светите апостоли проповядвали и предали на Христовата църква, „защото в нея като в богата съкровищница апостолите положили в пълнота всичко, което принадлежи на истината“ (св. Ириней Лионски, „Против ересите“, книга 3, глава 4).

Св. Атанасий Велики, като говори за „първоначалното предание“, го нарича „вярата, която е предал Господ, проповядвали апостолите, съблюдавали отците“, и утвърждава, че източникът на Преданието е словото на Самия Господ Иисус Христос, стигнало до нас чрез проповедта на апостолите[9].“

Светите Отци от доникейската епоха изобщо застават върху това становище, определяйки понятието „Предание“. Явно е, че Свещеното Писание дава всички основания за това, като сочи думите на Господа: „Всичко Ми е предадено от Моя Отец и никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Синът, и комуто Синът иска да открие“ (Матей 11:27). Още по-конкретно е изтъкната връзката между Преданието и Откровението в Първосвещеническата молитва на Спасителя: „Словата, що си Ми, дал, предадох им ги, и те приеха и разбраха наистина, че съм от Тебе излязъл, и повярваха, че Ти си Ме пратил“ (Иоан 17:8).

И така Свещеното Предание по съдържание съвпада със съдържанието на апостолската проповед. Всичко, което е било проповядвано от апостолите, е било предадено от тях на Църквата и е влязло в състава на апостолското Предание. Поради това Свещеното Предание не е някаква отделна част от богооткровеното апостолско учение, но цялото това учение във всичката му пълнота, защото целта и съдържанието на апостолското благовестие не се заключаваше в съобщаване отделни истини от догматически, исторически или нравствен характер, но във възвестяване светата тайна на Божието Откровение в Иисус Христос и спасението на човешкия род чрез Него. Всички истини на Свещеното Предание, независимо от характера им, са органически свързани с благовестието за спасението на човешкия род чрез Иисус Христос, и всяка една от тях сочи пътя, който доближава към Казалия за Себе Си: „Аз съм пътят, и истината и животът“ (Иоан 14:6). Следователно Свещеното Предание всецяло е изпълнено с Христа, Който го изпълва в целия му състав и във всичките му части. В Преданието, както и в Църквата, всичко и във всичко е Христос.

Московският митрополит Филарет казва: „Боговдъхновеното Писание, според свидетелството на един от свещените писатели, именно св. евангелист Лука, е само продължение и неизменен, чрез особено устроение на Духа Божий, затвърден вид на Преданието[10].“ Затова Свещеното Писание може да се определи като боговдъхновено изложение на Богооткровената Истина на вселенското апостолско Предание, запечатано в завършеното събрание на Свещените книги на Стария и Новия Завет. А това значи, че Свещеното Писание не говори само за същото, за което говори и апостолското Предание, но е също така пълен и съвършен израз на Богооткровената Истина.

Съвършеното и пълно изложение на евангелското учение, предадено от апостолите, се заключава не в отделните книги на Свещеното Писание, допълващи една друга, но само в завършения по състав и единния по предмет и съдържание канон на свещените книги на Стария и Новия Завет. Но тази завършеност и това единство могат да бъдат постигнати не иначе освен в Църквата, в светлината на пазеното от нея Апостолско Предание. Нашата вяра в пълнотата на Истината, съдържаща се в Свещеното Писание, се спира не само върху авторитета на Църквата, но в още по-голяма степен върху нейния благодатен живот, поддържан в Църквата със силата на действащия в нея Дух Божи. Това е дар Божи, поверен на Църквата, както „диханието на живота е дадено на първосъздадения човек, защото гдето е Църквата, там е и Духът Божи, и гдето е Духът Божи, там е и Църквата и всяка благодат, а Духът е Истина“. По този начин въпросът за съотношението между Свещеното Писание и Свещеното Предание може да се резюмира в следното: Макар Свещеното Писание в своята цялостност да съдържа цялата пълнота на Богооткровената Истина, тази Истина обаче не може да бъде възприета и разбрана вън от Църквата. Затова, както Свещеното Предание, така и Свещеното Писание принадлежи само на Църквата, в която „несъмнено се намира и истинското писание, и истинското тълкувание, и истинските християнски предания[11]“.

Оттук следва, че чрез действието на същия този Дух, Който говори в Свещеното Писание, пълнотата на изразената в него Богооткровена Истина може да получи в Църквата и по-друго изложение, но тъждествено с него по предмет и съдържание. Като пример за това може да се посочи така нареченото „Правило на вярата“, или догматическото апостолско Предание на Църквата.

Древното християнско „Правило на вярата“ произхожда – като устно предание – далеч преди образуването на Библейския кодекс и писмените апостолски благовестия. Това е зафиксираното изповедание при извършването на тайнството свето́  кръщение – „кръщелният символ“, който, по свидетелството на Руфин и Кирил Александрийски, в продължение на целия период на гоненията не се е записвал, а се е предавал устно и е бил записан едва през IV-V век.

Съпоставяйки текстовете на кръщелните изповедания на различните апостолски църкви, може да се убедим, че в своята основа те представляват по форма и съдържание израз на единната апостолска вяра.

„В такава концентрирана форма Богооткровената Истина за пръв път придобива характера на учението, пазено и предавано от Църквата, и в това си качество Правилото на вярата може да бъде наречено Предание в специалния смисъл на думата[12]“. В четвърта книга от съчинението си „Върху началата“ Ориген изтъква значението на „Правилото на вярата“ така: В него ние намираме „скритата светлина на догматите, заключени в словата на Свещеното Писание“. Но вътрешната връзка между Свещеното Писание и „Правилото на вярата“ се установява само от Църквата, на която Господ е поверил пазенето и предаването на Свещеното Предание.

Това определение се нуждае от по-конкретно изяснение. Православното богословие утвърждава, че пазители на вярата и благочестието не са отделни иерарси, нито дори събори, но самото Тяло на Църквата – църковният народ. Затова в пазенето на Апостолското Предание мисията на иерархията се състои не само във функцията на църковното учителство, а и в това, щото чрез нея, в тайнствата на Църквата, да се предава непрекъснато на вярващите пълнотата на благодатния живот, който отваря духовните очи на всички, за да могат да съзерцават Богооткровената Истина на Апостолското Предание. Оттук литургическият, богослужебният живот на Църквата е онова тайнствено лоно, в което се разкрива пълнотата на Апостолското Предание.

Св. Василий Велики казва: „В мене вярата всякога е една и съща, понеже както приехме от Господа, тъй и се кръщаваме; както се кръстихме, така и вярваме; както вярваме, така и славословим, не отлъчвайки Светия Дух от Отца и Сина“ (Писмо 243/251). В тази тричленна формула св. Василий Велики изразява закономерността, с която се определя съдържанието на Свещеното Предание в целостта му и за което той говори като „за взаимна, непрекъсваема и необходима връзка“. Тази взаимна връзка между литургика и догматика св. Василий Велики, както и много други Свети Отци, усещал необикновено живо. Това проличава подчертано ясно в трактата му „За Светия Дух“. „Изразените в тази взаимна връзка богословски идеи органически са свързани помежду си; в тях лесно може да се схване тенденцията за разкриване чрез богослужението цялата пълнота на Богооткровената Истина на Апостолското Предание[13]“.

Така, богослужебният опит и литургическото предание в Православната Църква са най-тясно свързани с нейното догматическо Предание и образуват онази жива среда, в която се осъществява пазенето и предаването на това Предание. „Ако бихме се осмелили да отхвърлим незаписаните обичаи (тоест действията и славословията, които имат отношение към литургическото предание на Църквата) – казва св. Василий Велики, –  то без да забележим, непременно бихме изопачили най-главното в Евангелието, или по-добре казано, бихме обърнали апостолската проповед в празно име[14]“.

Прочетете още „Свещеното Предание като вероучителен извор*“ →

Първоначалното състояние на човека според св. Григорий Нисийски. Значения на понятието „образ“ в богословието на св. Григорий Нисийски*

Публикувано на от Dragan Bachev

Димитър Киров

Антропологическото понятие „образ“ в богословието на св. Григорий Нисийски има много значения. Тук ще бъдат посочени само по-важните от тях.

Най-напред понятието „образ“ означава безсъщностен отпечатък на пърообраза; образът няма истинска същност[1]. Например, нарисуваният, картинно изобразеният човек, в противовес на първообраза – действителния човек, не притежава същност.

Понятието „образ“, по-нататък, може да бъде равнозначно на понятието алегория[2], което изобразява отвлечено понятие с конкретен образ, но се различава от понятието символ – образ, предмет или действие, което служи за условен знак на отвлечено понятие или идея, тоест материализиране на духовна същност, но не в пластичен образ, а в графическа рисунка.

„Образът“ има също значение на сравнение, което човек образува в съзнанието си и облича в подходяща изразна форма, за да разкрие и онагледи нещо невидимо; с други думи, такова изразно средство на словесното изкуство, посредством което може да се изрази предмет или действие, което не може да се види непосредствено[3].

Понятието „образ“ може да изобразява още нещо невидимо: духовно, душевно или отминало; възвишеният духовно-нравствен живот на личността е образ на живота на божествената Троица; нравствено лошият живот е образ на делата на дявола; светата Литургия е образ на вечните блага, за които ухо не е чувало и око не е виждало (1 Коринтяни 2:9); животът на светите отци и Христови мъченици е образ на живота на светите апостоли. По този начин чрез видими предмети и действия духът и умът на човека се насочват към духовното или невидимото.

Св. Григорий Нисийски се удивлява как децата, които са образ на родителите си в детско-юношеската им възраст, наследяват физически и духовни белези от тях и ги предават по атавистичен път няколко поколения напред. Тук се отобразява невидим вече образ; черти от образите на дедите присъстват в образите на синовете и на внуците. Често пъти по-характерни белези на няколко предшественици по чуден път се събират в образа на един потомък. Например, синът е взел благородния характер на баща си, лъчезарното лице на майка си, всеотдайността на дядо си, стройната фигура на прадядо си и така нататък. Следователно в образа на сина невидимите и отминалите черти и качества на родители и деди отново оживяват и стават видими[4].

От направения бегъл преглед е ясно, че понятието „образ“ според св. Григорий Нисийски има противоположно значение на първоначалното – „Законът има сянката на бъдещите блага, а не самия образ…“ (Евреи 10:1). Според последното значение образът не е откъснат от действителността, той не е абстрактна, съществуваща само в съзнанието на човека величина, а е част от живата действителност. При това образът не само напомня за първообраза, но в него ние виждаме самия пърообраз[5].

Това значение на понятието „образ“ е основоположно (за антропологията на св. Григорий Нисийски). Според светия отец образът е истински, ако притежава пълнотата на първообраза[6]. С други думи в образа присъстват качества и свойства, които не могат непосредствено да се видят и почувстват в първообраза. И обратно, образът не е действителен, ако не прилича и не напомня на първообраза[7]. Така изразеното становище на свeтия отец не означава, че образът е тъждествен или единосъщен с първообраза, защото, ако образът и първообразът имат една същност, образът няма да бъде образ на първообраза, а ще бъде самият първообраз. В този аспект понятието „образ“ придобива най-висш смисъл: Синът Божи, Който е в Отца, както светлината в слънцето и красотата на първообраза в изобразения образ, макар че е единосъщен с Бог Отец, не е Бог Отец, а е Бог Син[8]. Що се отнася до човека може да се каже следното: въпреки че човекът е сътворен по образа на Живоначалната Троица и отобразява в духовната си структура вътрешнотроичния живот на Бога, той не е единосъщен с Бога. Тези уводни бележки ни доближават до темата на нашето изследване.

Образът на първия човек[9]

Едва ли някой друг стих от Свещеното Писание на Стария Завет е занимавал умовете на светите отци повече, отколкото този от Битие 1:27: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божи образ го сътвори“. Несъмнено този стих има основно значение за антропологията на св. Григорий Нисийски, тъй като в него изрично се говори за сътворяването на човека по Божи образ. В творенията си, където разглежда темата за човека и преди всичко в съчинението си „De hominis opificio[10]“, светият отец многократно се спира на него, изяснявайки смисъла му чрез задълбочено тълкуване и вглъбен размисъл.

Наистина стихът е загадка за православното християнско съзнание, защото ние приемаме безусловно авторитета и автентичността на словото Божие; изразът „Бог сътвори човека по Свой образ“ означава, че човек е подобен на Бога[11]; следователно човекът като действителен образ на Бога притежава в ограничена степен свойства близки до божествените, и обратно, той не е истински образ, ако не е подобен на първообраза си. От друга страна, опитът показва като че ли човекът не е подобен на Бога, понеже е не само духовно, а и телесно същество, а Бог е безтелесен; човек е преходен, а Бог непреходен; човек се изменя, а Бог не се изменя; човек е смъртен, а Бог – вечен; според Свещеното Писание човек е богоподобен, а според човешкото самосъзнание и човешкия опит не е богоподобен.

Ключ за разрешаване на този труден богословско-антропологически въпрос св. Григорий Нисийски търси най-напред в библейския контекст. В стих 27-ми на първа глава от книга Битие се говори за едно сътворяване на човека с два резултата. В тази връзка съдържанието на първата част на стиха може да се предаде с израза „Той го сътвори“. По-нататък обаче се повтаря: „Мъж и жена ги сътвори“. От Свещеното Писание знаем, че у Бога няма мъжки и женски пол (срв. Галатяни 3:28); затова човек, доколкото е разделен на мъжки и женски пол според св. Григорий, не е образ на Бога[12]. Следователно Свещеното Писание говори за две страни на един творчески акт: първата – сътворяване на човека по Божи образ и подобие, и втората, ако условно може така да се нарече този момент от творческия акт, – разделяне човека на две полови същества. По този начин Свещеното Писание ни разкрива многозначния образ на човека, който е средина между вечното и временното битие[13]: божествената, безтелесната природа, от една страна, и неразумния, органическо-животински свят, от друга страна. Както вече бе отбелязано, образ на Бога е преди всичко духовната същност на човека, а духът няма пол. Но за да участва човек във физическия живот, му е потребна физическа природа, оформена в образите на мъж и жена[14]. Според Свещеното Писание „Бог е дух“ (Иоан 4:24) и поради това по-голяма важност се придава на духовното, макар че няма първо и второ творение; по-нисшето естество на човека – физическото, допълва духовното и в този смисъл като че ли е сътворено след него. Тук основателно възниква въпросът – душата на човека предшества ли тялото, правдоподобно ли е учението за предсъществуване на душата? Не! Св. Григорий Нисийски не поддържа Оригеновия възглед за праекзестенцията (предсъществуването) на душите, макар че никъде не изразява напълно ясно становището си. Следователно душата и тялото имат едно начало. Тъй като идеята за човека в неговото психофизическо единство е от вечност в Божието съзнание, по висш закон е положено най-напред Божието изволение,(а по друг закон се извършило сътворяването[15]. Тази теза е основна за св. Григорий Нисийски, според когото най-дълбоката и най-съкровена воля на Твореца най-напред е била насочена към духовното естество на човека и към неговата по-голяма прилика с Бога. Това негово схващане се основава на понятието му за Бога като висше Добро.

Тъй като Бог твори от голямата Си любов и доброта, Той не сътворява нищо наполовина[16]; Бог е благ и щедър, и не е лишил човека от небесни дарове. Той излива върху нас толкова благодат, колкото ние можем да поберем в сътвореното си естество; Бог е пълнота на доброто и най-висшето Добро, а човекът като негов образ е изпълнен с добро, пленява се от доброто и е устремен към доброто[17]. В стиха „Бог сътвори човека по Свой образ…“ се дава обобщен израз на даровете и благата, които човек получава от Бога.

Тук отново ще припомним, че богоподобие не означава единосъщие, тъй като човек като образ не притежава същността на Първообраза, и ние няма да бъдем образ на Бога, ако сме единосъщни с Него. Потвърждение на тази теза намираме в думите на св. Григорий Нисийски: Нашият творец сътворил човека изменяем, понеже началото на човешкото съществуване е свързано с преход от небитие към битие[18]“. Това първо различие между човека и Бога води към други различия, но от всички тях едно е най-съществено: според св. Григорий на Бога противостои човешката телесност. Следователно не бива да се свързва понятието ни за Бога с телесността на човека[19], макар че физическата природа на човека се сътворява от Бога и от човека; човек е участник в сътворяването на собствената си телесност. Как човек участва в този процес?

Един от големите дарове, които човек е получил от Бога, е свободата на волята, чрез която той извършва добро или избира зло. Библейският текст: „Боже вечний, Който виждаш съкровеното и Който знаеш всичко преди неговото битие“ (Даниил 13:42) ни говори за Божието всезнание. В този смисъл Бог е предузнал, че свободният човек ще съгреши и ще избере пътя на злото. Затова Бог добавил към възвишения образ на човека пола, към висшето му естество – по-нисшето. На много места в творенията си св. Григорий Нисийски, като прибягва до библейския текст: „Бог ги облече в кожени дрехи“ (Битие 3:21), описва образно огрубяването на човешката телесност, която е естествена последица от грехопадението на нашите прародители.

Защо Бог добавил пола към образа на човека? Според св. Григорий съществува висша закономерност, в която той се мъчи да проникне по умозрителен път, и във връзка с която изказва оригинални и задълбочени мисли. Всяко сътворено битие има ценност, граници и място в космическата иерархия и, понеже Бог не е сътворил нищо извън божествения Си премъдър план, човечество, което има една природа, има също определен брой хора, предвиден от Бога[20]. Това означава, че целият свят, единното човешко същество, което се простира от първите човеци до последните, е единен образ на вечно Съществуващия[21]. По силата на предведението Бог като че ли в едно тяло е обгърнал цялата пълнота на човечеството. Следователно Божият образ не е бил само в първия човек, а се отразява в целия човешки род с еднаква сила, него имат еднакво всички: и първосъздаденият човек, и този, който ще се роди при свършека на света[22]. Поради това цялото е наречено Адам, тоест човек въобще, тъй като за Божието всемогъщество няма нито минало, нито бъдеще, а всичко е настояще[23].

Тук възниква логическият въпрос: как човешкото множество ще се усъвършенства според Божия премъдър план, как човечеството ще изпълни високото си назначение, към което Бог го е призовал, как хората ще достигнат пълнота на живота в предвидените от Бога граници, щом от сътворението носим в себе си образа на своя Творец? – По същия начин, както ангелите, които са неизброимо множество, но имат една същност[24]. Същият смисъл имат думите на Господ Иисус Христос: „Ония, които се сподобиха да получат оня свят и възкресението от мъртвите, нито се женят, нито се мъжат; понеже са равни на ангели, и бидейки синове на възкресението, са синове Божи“ (Лука 20:35-36). Затова според Божия план числото на всички хора ще бъде колкото числото на ангелите. В подкрепа на горната мисъл свидетелства Свещеното Писание: „Хиляда хиляди Му служеха, и десетки хиляди по десет хиляди предстояха пред Него“ (Даниил 7:10) и „които се сподобиха да получат оня свят…, нито се женят, нито се мъжат“ (Лука 20:35). Според св. Григорий броят на ангелите не се увеличава във времето чрез размножаване и развитие. По същия начин Бог първоначално предвидял такъв способ за умножаване на хората[25], но Той предузнал, че те ще сгрешат и ще отпаднат от Него, че няма да живеят като ангели и следователно няма да се множат по този начин. За да не просъществува на земята само първата двойка хора – Адам и Ева, Бог дал на човека физическа способност за размножаване[26], която отговаря на духовното и физическото му състояние сред грехопадението.

Тази е според св. Григорий Нисийски основната причина, поради която Бог добавил към Божия образ в човека пола и грубата телесност.

Прочетете още „Първоначалното състояние на човека според св. Григорий Нисийски. Значения на понятието „образ“ в богословието на св. Григорий Нисийски*“ →