Преподобни Максим Изповедник1.Любовта е благоразположение на душата, поради което тя не предпочита нищо от съществуващото пред познанието на Бога. Но такова любвеобилно настроение е невъзможно да придобие този, които има пристрастие към земни неща.

2.Любовта се ражда от безстрастието; безстрастието от упованието в Бога; упованието от търпението и великодушието, те от въздържанието във всичко, въздържанието от страха Божий, а страхът от вярата в Господа.

3.Вярващият в Господа се бои от адските мъки. Страхуващият се от мъките се въздържа от страстите. Въздържащият се от страстите търпеливо понася скърбите. Претьрпелият скърбите придобива упование в Бога. Упованието в Бога освобождава ума от всякакво земно пристрастие. Освободилият се от това ум придобива любов към Бога.

4.Любещият Бога предпочита познанието на Бога пред всичко, сътворено от Него, и непрестанно с желание се привързва към Него.

5.Ако всичко съществува чрез Бога и за Бога, а Бог е по-добър от всичко, получило чрез Него битие, то този, който оставя Бога и се занимава с по-нисши предмети, показва чрез това, че той предпочита пред Бога това, което е започнало да бъде чрез Него.

6.Този, чийто ум е прилепен към Бога, с любов, пренебрегва всичко видимо, дори и самото свое тяло, като че ли му е чуждо.

7.Ако душата е по-ценна от тялото, така както е по-добър от света неговият Създател, то този, който предпочита тялото пред душата и създадения от Бога свят пред Самия Бог, с нищо не се различава от идолослужителите.

8.Откъсналият своя ум от любовта към Бога и от пребиваването с Него и привързалият се с ума към каквото и да е материално, предпочита тялото пред душата и това, което започнало да съществува пред Бога Неговия Създател.

9.Ако животът на ума е просвещението и познанието, а тази светлина се ражда от любовта към Бога, то добре е казано, че няма нищо по-висше от Божествената любов.

10.Когато по влечението на любовта умът се възнася към Бога, той не чувства никак нито самия себе си, нито нещо от съществуващото. Озаряван от безкрайната Божествена светлина, той става безчувствен към всичко сътворено, както е чувственото око към звездите след изгряването на слънцето.

11.Всички добродетели помагат на ума да възлюби Бога, но повече от всички е чистата молитва. Възнасян чрез нея към Бога, човек като че ли е извън всичко съществуващо.

12.Когато чрез любовта умът бива обладан от Божественото познание, и излязъл извън съществуващото, почувства божествената безпределност, тогава по примера на божествения Исаия, почувствал и изненадал се от своето нищожество, той искрено възкликва с думите на пророка: горко ми! загинах! защото съм човек с нечисти уста, и живея сред народ също с нечисти уста, и очите ми видяха Царя, Господа Саваота! (Исаия 6:5)

13.Любещият Бога не може да не обича всеки човек като самия себе си, макар и да не одобрява страстите на тези, които още не са се очистили. Затова, когато вижда тяхното изправяне и обръщение към Бога, се радва с безкрайна и неизказана радост.

14.Нечиста е страстната душа, изпълнена с похотливи и злобни помисли.

15.Този, които вижда в сърцето си следа от ненавист към някой човек, за каквото и да е негово падение, е съвършено чужд на любовта към Бога. Защото любовта към Бога не може да понася ненавист към човека.16.Ако Ме любите, казва Господ, ще опазите и Моите заповеди (Иоан 14:15). Тази е Моята заповед, да любите един другиго, както Аз ви възлюбих (Иоан 15:12). И тъй, този, които не люби ближния, не пази заповедите, а непазещият заповедите не може да люби и Господа.

17.Блажен е човекът, който може да обича еднакво всеки човек.

18.Блажен е човекът, който не е привързан нито към една тленна или временна вещ.

19.Блажен е умът, който, отминавайки всички твари, непрестанно се услажда от Божествената красота.

20.Този, който простира грижата за плътта до похоти и помни злото спрямо ближния си, такъв повече служи на творението, отколкото на Твореца.

21.Пазещият тялото си от наслади и от болести има в негово лице помощник за служение на по-доброто.

22.Бягащият от всички светски похоти стои по-високо от всички светски скърби.

23.Любещият Бога непременно люби и ближния, а такъв не може да опази докрай собствеността си, но се разполага с нея съобразно Божиите заповеди, като дава на всекиго нужното.

24.Този, който върши милостиня, подражавайки на Бога, не прави разлика между злия и добрия, между праведния и неправедния, по отношение на човешките им нужди, но разделя на всички по равно, съобразно нуждите, макар и да предпочита добродетелния, поради доброто му поведение пред порочния.

25.Както Бог по естество е благ и безстрастен, макар и да обича всички еднакво, като Свои създания, но прославя добродетелния като родствен Нему и по нрав, а порочния помилва поради Своята благост, и наказвайки го на този свят, го поправя така и благият и безстрастен човек обича еднакво всички хора, добродетелния по естество и поради доброто разположение на волята, а порочния както по естество, така и по състрадание, прощавайки му, като на неразумен и движещ се в тъмнина.

26.Не само с раздаване на имота се показва любовта, но още повече чрез поучаването с Божиите слова и с телесно служене.

27.Искрено откреклият се от светските неща и служещият нелицемерно с любов на ближния по-скоро се освобождава от всяка страст и става причастник на Божествената любов и познание.

28.Придобилият в себе си Божествена любов, подобно на Иеремия, “не се затруднява този, който последва своя Господар” (17:16), но мъжествено понася всякакъв труд, оскърбление и подигравка, без да мисли зло срещу някого.

29.Когато си оскърбен от някого или си унизен от нещо, пази се от гневните помисли, да не би те, поради това оскърбление, след като те отлъчват от любовта, да не те преселят в царството на ненавистта.

30.Когато ти е тежко от укори или унижения, то знай, че си получил голяма полза от това, защото чрез унижението промислително е изгонено от тебе тщеславието.

31.Както споменът за огъня не топли тялото, така и вярата без любов не създава в душата светлина на познанието.

32.Както светлината на слънцето привлича към себе си здравото око, така и познанието на Бога естествено привлича към себе си чистия ум чрез любовта.

33.Чист ум е, който е излязъл от незнанието и се просвещава от Божествената светлина.

34.Чистата душа, освободила се от страсти, непрестанно се весели от Божествената любов.

35.Страстта е достойна за порицание като неестествено движение на душата.

36.Безстрастието е спокойно състояние на душата, в което тя е трудно подбудима към злото.

37.Който чрез своето старание е придобил плодовете на любовта, той не се отлъчва от нея, макар и да претърпява хиляди злини. В това нека ни увери Христовият ученик и първомъченик Стефан, и подобните нему, и Самият Христос, Който се е молил за своите убийци на Отца и е просил от Него прошка за тях, като извършващи това по незнание. (Лука 23:34).

38.Ако свойството на любовта е дълго да търпиш и да милосърдстваш (1 Коринтяни 13:4), то очевидно е, че гневящият се и злобният са чужди на любовта. Но чуждият на любовта е чужд на Бога, тъй като Бог е любов (1 Иоан 4:8).

39.Не казвайте, че сте храм Божий, казва божественият Иеремия (7:4). Не казвай и ти: само вярата в Господа Иисуса Христа може да ме спаси. Защото това е невъзможно, ако не придобиеш и любов към Него, засвидетелствана чрез дела. А що се касае до голата вяра; и бесовете вярват, и треперят (Иаков 2:19).

40.Делото на любовта се състои в усърдно подпомагане на ближните, великодушие, търпение и благоразумно ползване на вещите.

41.Любещият Бога никого не огорчава и от никого сам не се огорчава заради временното, огорчава се и огорчава единствено със спасителната скръб, с каквато и самият апостол Павел се огорчавал и наскърбил коринтяните (2 Коринтяни 2:4).

42.Любещият Бога живее ангелски живот на земята, постейки и извършвайки бдения, пеейки и молейки се, като мисли добро за всеки човек,

43.Всеки се стреми да достигне това, което желае, а от всички желани неща и блага Бог е най-доброто и възвишено благо. Каква ревност трябва да покажем, за да достигнем Него благия и желания по естество.

44.Не развращавай своята плът със срамни дела; не осквернявай душата си със зли помисли и Божият мир ще слезе над тебе, носейки със себе си любов.

45.Изнурявай плътта си с глад и бдения и без да се лениш, се упражнявай в псалмопение и молитва, и светостта на целомъдрието ще слезе над теб, носейки със себе си любов.46.Сподобилият се с Божественото познание и придобилият посредством любовта Неговото просвещение никога не се надига от духа на тщеславието. А този, който не се е сподобил с него, много лесно бива разколебаван. Впрочем, ако такъв във всичко, което прави, гледа към Бога, вършейки всичко заради Него, с Божията помощ лесно ще избегне този недъг.

47.Непостигналият още Божественото познание, вдъхновявано от любовта, много мисли, че извършваното от него е богоугодно. А сподобилият се да получи такова познание, от сърце повтаря думите на Авраама, който е казал, когато бил удостоен с Божието посещение: Аз, който съм прах и пепел (Битие 18:27).

48.Боящият се от Господа има за свой постоянен събеседник смиреномъдрието и по неговите напомняния възлиза към любовта и Бога. Той, спомняйки си своя по-раншен светски живот, своите разнообразни прегрешения и случилите му се в младостта изкушения, и това, как Господ го е избавил от всички тях, като го е извел от страстния живот и превел към живот по Бога, със страх възприема и любовта и непрестанно, с дълбоко смиреномъдрие благодари на Бога, Благодетеля и Владиката на нашия живот.

49.Не осквернявай ума си със задържането на гневни и похотливи помисли, за да не би, отпадайки от чистата молитва, да попаднеш в духа на унинието.

50.Когато умът беседва със зли и нечисти помисли, той се лишава от дръзновение пред Бога.

51.Неразумният, воден от страстите си, когато, движен от гняв, се разтревожи, бърза без разсъждение да бяга от братята. Когато се разпалва от похот, такъв, разкайвайки се, пак се връща и влиза в беседа с тях. Благоразумният в единия и в другия случай постъпва другояче. Когато се разсърди, като отсече причината за възмущението, освобождава себе си и от причината за огорчението на братята; в случай на плътско пожелание се въздържа от празни беседи и други поводи.

52.Във време на изкушение не напускай мястото си (манастира), но мъжествено понасяй борбата с помислите, особено с тези, които причиняват печал и униние, защото по този начин, бидейки изкушен със скърби, ще получиш твърда надежда в Бога, Който промисля за тебе. Ако напуснеш мястото си (манастира), ти ще се покажеш неопитен, слабохарактерен и непостоянен.

53.Ако не искаш да отпаднеш от Божествената любов, тогава не допускай брат ти да заспи с огорчение от тебе, нито сам заспивай, огорчен от него, но иди първом се помири с брата си, и тогава дойди и принеси дара си (Матей 5:24), принеси дар на Христа с чиста съвест, любов и прилежна молитва.

54.Ако, по думите на Божествения апостол, този който има всичките дарове на Духа, а няма любов, не получава никаква полза, то какво старание трябва да употребим, за да я придобием (1 Коринтяни 13:3).

55.Ако любовта не прави зло на ближния (Римляни 13:10), то този, който завижда на брата си, скърбящ поради неговата слава, и помрачава с клевети неговото име или поради зъл характер го хули, не се ли прави сам чужд на любовта и виновен за вечно осъждане

56.Ако любовта е изпълнение на закона (Римляни 13:10), то този, който помни злото, извършено от брата, и му подготвя коварни кроежи, проклина го и се радва за всяко негово падане, не е ли законопрестъпник и достоен за вечна мъка.

57.Ако оклеветяващият брата си или съдещият брата си клевети закона и съди закона (Иаков 4:11), а законът Христов е любов (Иоан 13:34), то клеветникът не отпада ли от Христовата любов и не прави ли сам себе си виновен за вечната мъка?

58.Не слушай езика на клеветника, нито твоят език да услажда слуха на обичащия злоречия, защото, който с удоволствие говори или слуша думи срещу ближния, ще отпадне от Божествената любов и ще се окаже чужд на вечния живот.

59.Не допускай да укоряват твоя наставник и не поощрявай този, който го безчести, за да не се разгневи Господ на твоите дела и да те заличи от земята на живите.

60.Затвори устата на клеветещия в твоите уши, за да не съгрешиш с него двойно, приучавайки се и сам на тази пагубна страст, като не му препятстваш да безчести ближния.

61.Аз пък ви казвам, обичайте враговете си, благославяйте ония, които ви проклинат, добро правете на ония, които ви мразят, и молете се за ония, които ви обиждат и гонят (Матей 5:44). За какво е заповядано това от Него? За да те освободи от ненавистта, огорчението, гнева, злопаметството и да те удостои с най-великото притежаване на съвършената любов, която не може да притежава този, който не обича еднакво всички люде по примера на Бога, Който люби всички човеци еднакво. Той иска да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината (1 Тимотей 2:4).62.Аз пък ви казвам: да се не противите на злото. Но, ако някой ти удари плесница по дясната страна, обърни му и другата. И на тоя, който поиска да се съди с тебе и да ти вземе ризата, дай му и горната дреха. И който те принуди да вървиш с него една миля, върви с него две (Матей 5:39-41). Защо е заповядано това от Него за да те запази безгневен, неразтревожен и неогорчен, да научи и него чрез твоето незлобие, и двама ви да подведе под благото иго на любовта, както Той е благ.

63.Към каквито неща някога сме били пристрастени, за тях носим и страстни представи. Победителят над страстните представи презира и самите предмети, които си представя, защото борбата със спомените за вещите е толкова по-трудна от борбата със самите вещи, колкото да прегрешаваш с мисълта е по-лесно от извършването на греха на дело.

64.От страстите едни са телесни, а други душевни. Телесните вземат повод от тялото, а душевните от външните възприятия, но любовта и въздържанието отсичат едните и другите: любовта душевните, а въздържанието телесните.

65.Едни страсти принадлежат на раздразнителната сила на душата, а други на нейните пожелания. И едните, и другите се възбуждат от усещанията. Това става тогава, когато душата е вън от любовта и въздържанието.

66.По-трудно се преодоляват страстите на раздразнителността, отколкото на пожеланието, и затова против тях е дадено от Господа и най-силното лекарство заповедта на любовта.

67.Всички други страсти се докосват или до раздразнителната сила на душата, или до нейните пожелания, или до мисловната страна, както например незнанието и забравата. А пък унинието, обхващайки всички душевни сили, изведнъж на един дъх привежда в движение почти всички страсти, затова то е и по-тежко от всички останали. Затова Господ добре говори като дава лекарство против него: С търпението си спасявайте душите си (Лука 21:19).

68.Не посягай никога на никого от братята, особено без вина, за да не би той, като не понесе скръбта, да се оттегли. Тогава ти никога няма да се освободиш от изобличаването на съвестта, което винаги ще ти причинява във време на молитва скръб и ще прогонва ума ти от дръзновение към Бога.

69.Не понасяй тези, които ти донасят съблазънта на съмнението и подозренията против който и да е било човек. Защото допускащите до себе си по някакъв начин съблазните от случайни или умишлено възникващи случки, не познават пътя на мира (Римляни 3:17), който води чрез любовта до познанието на Бога от всички, които Го обичат.

70.Все още няма съвършена любов този, който се настройва към хората в зависимост от техните характери, единият обичайки, а другият ненавиждайки за това или онова. Или пък един и същи човек според случая веднъж да обичаме, а друг път да ненавиждаме.

71.Съвършената любов не дели хората според техните характери и нрави, но винаги, гледайки на естеството, обича всички човеци еднакво. Добрите обича като приятели, а лошите като врагове, благодетелствайки им, търпейки много, понасяйки причиненото от тях, никога не отплащайки се за злото, но даже страдайки за тях, когато случаят го изисква, та ако е възможно, да ги направи свои приятели. Даже и да не е възможно, любовта не отстъпва от своето благоразположение към тях, винаги явно показвайки плодовете на любовта на хората. Така и нашият Господ Иисус Христос, показвайки Своята любов към нас, е пострадал за цялото човечество и на всички ни еднакво е дал надежда за възкресение, въпреки че всеки сам себе си прави достоен за слава или за адски мъки.

72.Оня, който не счита славата и позора за нищо, бидейки безразличен към богатството и бедността, утехите и скърбите, все още не е достигнал съвършена любов. Съвършената любов счита за нищо не само това, но дори и самия временен живот и смъртта.73.Чуй какво ни казват достигналите съвършената любов: Кой ще ни отлъчи от любовта Божия: скръб ли, притеснение ли или гонение, глад ли, или голотия, опасност ли, или меч? Както е писано: “заради Тебе весден ни умъртвяват: смятат ни като овци за клане.” Но във всичко това одържаме преголяма победа чрез Оногова, Който ни възлюби. Защото аз съм уверен, че ни смърт, нито живот, ни Ангели, ни Власти, нито Сили, ни настояще, нито бъдеще, ни височина, ни дълбочина, нито друга някоя твар ще може да ни отлъчи от любовта Божия в Христа Иисуса, нашия Господ (Римляни 8:3539).

74.Пак за любовта към ближния послушай какво казват те: Истина говоря в Христа, не лъжа, свидетелствува ми моята съвест чрез Духа Светаго че ми е голяма скръб и непрестанна мъка на сърце: молил бих се сам аз да бъда отлъчен от Христа за братята си, мои сродници по плът, които са израилтяни… (Римляни 9:14). Същото говори и Моисей и другите светии.

75.Който не счита за нищо честолюбието и сластолюбието и пораждащото се от тях сребролюбие, не може да отсече причините на гневното раздразнение, а който не ги отсича, не може да достигне съвършената любов.

76.Смирението и страданията (телесните лишения) освобождават човека от всякакъв грях, защото едното отсича душевните страсти, а другото телесните. Така постъпвал блаженият Давид, както се вижда от следната молитва към Бога: Погледни моето страдание и моето безсилие и прости всичките ми грехове (Псалом 24:18).

77.Чрез заповедите Господ прави тези, които ги изпълняват, безстрастни, а чрез Божествените догмати им дарява светлината на познанието.

78.Всички догмати или говорят за Бога, или за видимите и невидими творения, или за явения в тях промисъл и съд.

79.Милостинята лекува раздразнителната част на душата; постът изсушава похотта, молитвата очиства ума и го подготвя към съзерцание на съществуващото, защото Господ ни е дал заповеди, съобразно силите на душата.

80.Вземете Моето иго върху си и се поучете от Мене, понеже съм кротък и смирен по сърце, и ще намерите покой за душите си (Матей 11:29). Кротостта предпазва раздразнителността от възбуждане, а смирението ума от надменност и тщеславие.

81.Страхът Божий е двояк. Единият се ражда от заплахите за наказание и от него се пораждат последователно въздържанието, търпението, упованието в Бога и безстрастието, а от последното любовта. Другият е съчетан със самата любов, създавайки в душата благоговение, за да не достигне тя от дръзновението на любовта до пренебрегването на Бога.

82.Съвършената любов пропъжда първия страх вън от душата, която я е придобила, и не се бои вече от мъката; а вторият, както казахме, тя винаги носи в себе си. За първия подобават следните слова от Писанието: Страхът Господен отклонява всекиго от зло (Притчи 15:27 слав.), и начало на мъдростта е страхът Господен (Притчи 1:7), а към втория: Страхът Господен е чист пребъдва навеки (Псалом 18:10) и няма оскъдност у ония, които Му се боят (Псалом 33:10).83.Умъртвете земните си членове, сиреч пороците: блудство, нечистота, страст, лоша похот, користолюбие (Колосяни 3:5). Апостолът тук е нарекъл земни плътското мъдруване; блуд греха, извършван на дело; нечистота съгласието да бъде извършен грехът; страст страстния помисъл; зла похот простото приемане на похотния помисъл; користолюбие предмета, който поражда и възвръща страстта. Божественият апостол ни заповядва да умъртвиме всичко това като членове на плътското мъдруване.

84.Отначало паметта внася в ума прост помисъл и ако той се забави в него, от това се раздвижва страстта. Ако не отхвърлиш страстта, тя скланя ума към съгласие, а когато и това стане, се стига до извършване на греха на дело. Затова премъдрият Апостол, пишейки на християните, които са били по-рано езичници, им заповядва най- напред да прекратят извършването на греховно дело, а след това, обръщайки се към предхождащото, да стигнат до причината на греха, както вече казахме. Причината, пораждаща и възвръщаща страстите, е алчността, която по мое мнение тук означава пресищане и е майка хранителка на блуда. Защото алчността е зло не само спрямо имота, но и по отношение на храната, както и въздържанието не само спрямо храната, но и спрямо имота, е добро.

85.Както птицата, привързана за крака, започвайки да се издига нагоре, отново пада на земята, теглена за връвта, така и умът, недостигнал още безстрастие, макар и да се повдига към познанието на небесните неща, но, теглен от страстите, пада отново на земята.

86.Когато умът се освободи напълно от страстите, той върви безпрепятствено към съзерцание на съществуващото, насочвайки пътя си към познанието на Светата Троица.

87.Когато умът е чист, то, получавайки понятие за нещата, се възбужда към тяхното духовно съзерцание. Станал нечист поради леност, мислейки за други неща, представя си ги просто, а когато възприема нещо човешко, превръща го в срамни и зли помисли.

88.Ако никога през време на молитва никаква светска мисъл не досажда на ума ти, то знай, че ти не си извън областта на безстрастието.

89.Когато душата започне да се чувства здрава, тя започва да има и чисти и безопасни съновидения.

90.Както телесното око се привлича от красотата на видимия свят, така и чистият ум от познанието на невидимото. Невидимо аз наричам безтелесното.

91.Велико нещо е да не се пристрастяваме към вещите, но много по-голямо е да бъдеш безстрастен към представата за тях. Защото чрез помислите злобните духове водят с нас по-жестока борба, отколкото чрез самите вещи.

92.Преуспелият в добродетелите и обогатилият се с познанието, като виждащ вече нещата, каквито са по естество, винаги всичко върши и говори според здравия разум, като никак не се отклонява от него. Защото, съдейки по това, дали умно, или неразумно се ползваме от вещите, биваме добродетелни или порочни.

93.Признакът на съвършено безстрастие е този: когато и в бдение, и на сън представите за вещите винаги се приемат просто в сърцето.

94.Умът се освобождава от страстите чрез изпълнението на заповедите чрез духовното съзерцание на видимото се отхвърлят страстните помисли за вещите, а чрез познанието на невидимото умът се откъсва от съзерцанието на видимите неща. Най-сетне, чрез познанието на Светата Троица, се освобождава и от самото познание на невидимите неща.

95.Както слънцето, като грее, осветява земята, явява и себе си, и огряваните предмети, така и Слънцето на правдата, изгрявайки в чистия ум, показва и Себе Си, и всичко, което е станало чрез Него и което има да стане.

96.Ние познаваме Бога не по Неговото същество, но по великолепието на Неговите творения и на Неговия промисъл за тях. В същите, като в огледало, виждаме Неговата безпределна благост, премъдрост и сила.97.Чистият ум пребивава в прости помисли за човешките неща или в естествено съзерцание на видимите, или в съзерцание на невидимото, или в светлината на Светата Троица.

98.Съзерцавайки видимите неща, умът изследва или естествените им свойства, или това, каквото те означават, или пък търси самата им причина.

99.Упражнявайки се в съзерцание на невидимите неща, умът търси да узнае естествените им свойства, причината за тяхното битие и какво следва от това, какъв е Божият промисъл и съд за тях.

100.Когато бива в Бога, умът първо поради пламенна любов търси да разбере Неговото естество, но намира утешение, при това не в разбиране на познанието, което е в Бога защото това е невъзможно и еднакво непостижимо за всяко сътворено същество, а в познанието на онова, което е около Него, като вечността, безпределността, неизследимостта, благостта, премъдростта и всетворящата, всепромисляща и вездесъща сила. И в Него само това е постижимо за всекиго, че Той е безпределен, и самото познание за Неговата непознаваемост е знание, което превъзхожда ума, както са казали силните в богословието мъже св. Григорий и св. Дионисий.

______________________________

*Из книгата Четиристотин глави за любовта (Откъси от добротолюбието). Източник – http://venelin.wordpress.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът, преп. Максим Изповедник (580-662) и негови книги. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4DP

Протоиерей Александър Мен

ЧАСТ ВТОРА. МЕСИЯТА

2. Знаменията на Царството, пролетта-лятото на двадесет и осма година

Евангелистите свидетелстват, че народът се „удивлявал“ на Иисусовото учение; но Неговата сила, побеждаваща стихиите и недъзите, правела не по-малко впечатление. За Него говорели най-вече като за Чудотворец. Впоследствие и християните често били готови да виждат в чудесата основното доказателство за свръхчовешката природа на Иисус. Но Сам Той недвусмислено отклонява подобна мисъл:

Имайте вяра в Бога. Защото, истина ви казвам: ако някой каже на тая планина: „дигни се и се хвърли в морето“, и не се усъмни в сърцето си, а повярва, че ще стане по думите му, – ще му се сбъдне[1].

С това Иисус подсказва, че властването над природата влиза в Божия замисъл за човека, съответства на призванието му. Ако той постига единение с Духа, за него „няма нищо невъзможно[2].“

Но чудото е нещо много повече от обикновено нарушаване на естествения ред. В него се открива дълбочината на нещата, друго измерение, където са преодолени законите на тленния свят и господства свободата. Когато хората се докосват до това измерение, по думите на Христос, до тях „е дошло Царството Божие[3].“

Иисус избавя истинските Си ученици от робството на „плътта“.Ето знаменията, които ще съпътстват повярвалите:

С името Ми ще изгонват бесове, ще говорят на нови езици, ще хващат змии, и, ако изпият нещо смъртоносно, няма да им навреди; на болни ще възложат ръце, и те ще бъдат здрави[4].

Това като че ли е задача от космически мащаб, чието осъществяване започва през живота на апостолите, след тях – на големите светии и мистици, въпреки че целта ще бъде напълно постигната едва в Царството Небесно, когато човекът най-сетне се превърне в истински венец на творението.Има тълкуватели, които доказват, че в Писанието думите за чудесата не бива да се разглеждат буквално, а „иносказателно“. Имало е, разбира се, и случаи, когато библейските метафори са се приемали за реални факти. Но това съвсем не означава, че всичко, казано за чудесата в Стария и Новия Завет, е измислица или „символ“. Ако така разсъждават привържениците на догматическия материализъм („това е невъзможно, защото никак не е възможно“), няма какво да се учудваме. Но подобно мнение звучи съвсем странно в устата на някои теолози, които искат във всички евангелски чудеса да виждат непременно алегория.

Ето, приведен над безжизненото тяло, Иисус изрича: „талита, куми“ (момиче, стани) или, докосвайки ухото на глухия, казва: „етватах“ (отвори се). Пред нас съвсем не е символ, а истински арамейски думи на Господа, които са се врязали в съзнанието на очевидците.

Онзи, който иска да докаже, че явленията, наречени чудеса, са немислими, не взема под внимание колко малко все още се знае за тайните на битието. Но защо дори хора, склонни да вярват на най-невероятни съобщения за иогите, посрещат скептично разказите в Новия Завет? За това си има духовна причина. Приемането на Евангелието изисква вътрешно решение, избор, промяна на всички жизнени принципи.Иисус нарича чудесата Си „знамения“, признаци за настъпването на нова епоха. Човек съвършен, Той надвива законите на падналия свят, сочи пътя на борба с нравственото и физическо несъвършенство**.

Често Неговата власт се проявява в ежедневието сякаш между другото, неочаквано, предизвиквайки страх у учениците. Така веднъж, още преди призоваването на апостолите, когато Петър и приятелите му цяла нощ безуспешно ловят риба, Иисус им посочва къде да хвърлят мрежата; и за всеобщо учудване тя веднага се напълва. В Галилейско море винаги е имало големи пасажи риба; хората, които непрекъснато са се занимавали с риболов, знаели това[5]. Но как е могъл Учителят да определи нужното място през такава маса вода? Симон е толкова поразен, че моли Иисус да излезе от лодката му. Той се почувствал грешник, недостоен да стои редом с Господа.

Друг път, при залез слънце, Христос с учениците Си плува с лодка по езерото[6]. Те набързо се отделят от тълпата; умореният Иисус се качва в лодката „както си бил“, оставяйки на брега наметалото, и като сяда при кърмата, тутакси заспива. През това време внезапно се надига силна буря. Но нито шумът на вълните, нито люлеенето, не могли да събудят Учителя. Тогава изплашените рибари сами прекъсват съня Му: „Рави, нима не Те е грижа, че загиваме?“ Иисус става, и като поглежда вълните, казва: „Млъкни, престани!“ И всички веднага почувствали, че вятърът започва да стихва.

Когато бурята спира, Христос упреква учениците Си: „Що сте тъй страхливи? Как нямате вяра!“ Но сега тях ги ужасява настъпилата тишина: „Кой ли е този, та и вятърът, и морето Му се покоряват?“Най-често могъществото на Христос се проявява във въздействието върху хората. Неговите чудеса са акт на милосърдие. А телесните недъзи и безумието за Него са прояви на сатанинската власт, които Той трябва да съкрушава[7]. Човечеството, покорило се на злото, е болен, който очаква изцеление. Да изцеляваш означава да вървиш срещу дяволските сили. А в Своите последователи Иисус иска да вижда съучастници във великата битка, които протягат ръка на страдащия свят. „Истина, истина ви казвам: който вярва в Мене, делата, що Аз върша, и той ще върши, и по-големи от тях ще върши.“ Когато учениците Му не успяват да помогнат на един болен, Той, дълбоко нажален, ги нарича „род неверен[8].“

Иисус често посочва колко тясна е връзка между състоянието на тялото и на душата. След като излекува паралитика, Той го предупреждава: „Ето, ти оздравя; недей греши вече, за да те не сполети нещо по-лошо[9].“

За Учителя едно от най-важните условия да се оздравее е вярата на болния, той трябва активно да съдейства на процеса на изцелението. Слабата вяра пречи да се победи болестта. Учениците могли да се убедят нагледно в това, след като Иисус постоява в „отечеството Си“, в Назарет. Известно време той избягва да ходи в градчето, „където е бил възпитан“, но сега навярно решил, че е настъпил моментът да подложи назарейците на изпитание[10].Било е събота и в молитвения дом се е стекло почти цялото назаретско население. Когато, според обичая, настъпва време да се чете Библията, Иисус се изкачва на амвона. Подават Му свитък от Писанието. Той го разгръща и прочита редове от Книга на Исаия.

Духът на Господа Бога е върху Мене,
защото Господ Ме помаза да благовестя на бедни,
прати Ме да изцелявам съкрушени по сърце,
да проповядвам на пленени освобождение,
на слепи – проглеждане
да пусна пленници на свобода,
да проповядвам благословеното време Господне
(Исаия 61:1-2).

Като връща книгата на служителя, Иисус сяда. В настъпилата тишина очите на всички са приковани в Него. Той знае, че събралите се са изпълнени със съмнения, че дори и братята Му, които са там, не вярват на Неговото пратеничество. Въпреки това, Иисус започва да говори, като обяснява прочетените думи на пророка: „Днес се изпълни това писание, което чухте.“

По редиците на съселяните преминава ропот. Кога този Човек, който до вчера изпълняваше поръчките им, успя да стане учител, равин? Много от тях презрително свиват рамене: „Не е ли Той дърводелецът, Марииният син, брат на Якова, Иосия, Юда и Симона? И не са ли тук между нас сестрите Му?“Намерили се и такива, които в желанието си да проверят слуховете достигнали от Капернаум, Му предлагат да извърши някакво чудо. Дори довеждат болни. Но изцеление не настъпва. Силата на Иисус се натъква на безмълвна стена от неверие. Той Самият е поразен от безнадеждното коравосърдечие на тези хора.

„Никой пророк не е приет в отечеството си“ – казва Христос, напускайки Назарет.

Понякога при изцеленията Иисус прибягва до външни действия: полага ръце върху болното място или го намазва с намокрена пръст, а после праща човека да се измие. В някои случаи Той иска да остане насаме с болния[11]. Но всичко това се прави, за да се помогне на хората да укрепят вярата си. „Твоята вяра те спаси“, „Не бой се, само вярвай“ – повтаря Учителят.

Понякога дори слаби проблясъци на вярата са достатъчни. Така, съмнение терзае бащата на момчето-епилептик, но той с всички сили се мъчи да го превъзмогне. „Вярвам, Господи, помогни на неверието ми!“ – стене той. И отчаяният му вопъл е чут. Това показва, че доверието на близките може като че ли да замени вярата на самия болен. Веднъж, в Капернаум, роднините довеждат при Учителя човек, поразен от паралич, но поради навалицата не могат да си проправят път до къщата. Тогава те разбиват плоския покрив и спускат носилката право в краката на Христос. И чудото става, защото, както казва евангелист Марк, Господ „вижда вярата им[12]„. А по молба на римския центурион и на един от царедворците на Антипа Христос изцелява слугите им, без дори да е видял болните.

Не бива обаче да се мисли, че Иисус винаги с лекота е изцелявал. Той изминава земния Си път, без още да има „всяка власт над небето и земята“; освен това немалко пречки създават и самите хора, малодушието им, съмненията им. Ние четем, че Той „с дълбока въздишка“, извърнал поглед към небето, сякаш преодолявайки преграда, прогонва недъга[13].Иисус почти физически усеща енергията, излизаща от Него. Веднъж Той вървял сред огромна тълпа и някаква жена, страдаща от кръвотечение, тайно се докоснала до ресните на наметката Му. Иисус рязко се обръща и пита:

– Кой се допря до Мене?

– Наставниче – изненадал се Петър, – народът Те обкръжава и притиска.

– Допря се някой до Мене – възразява Иисус, – понеже усетих, че излезе сила от Мене.

Тогава жената силно смутена пада в краката на Учителя и признава, че е тя.

– Дъще – казва Той, – твоята вяра те спаси; иди си смиром, и бъди здрава от болестта си[14].

В онази бурна, преломна епоха, както и в наши дни, били много разпространени психическите заболявания. Ако в Стария Завет почти не се говори за тях, Евангелията навеждат на мисълта за някаква епидемия от душевни недъзи. Особено страшен бил странният вид безумие – лудостта или беснуването[15]. Човек, страдащ от това заболяване, чувствал мъчително раздвояване на личността: сякаш в него се вселявал някой друг – чужд и враждебен нему. Болният викал с неестествен глас, говорел от името на бесовете, твърдял, че вътре в него живее цяла армия демони. Много от лудите получавали припадъци само понякога, други изобщо не идвали на себе си и бягали от населените места в дивите пустини. Често те живеели в изоставени гробища и хората със страх дочували през нощта техния вой и кикот.Христос само с присъствието Си поразително действа на тези нещастници; понякога една-единствена Негова дума или докосване са достатъчни, за да се освободи душата от завладелите я тъмни сили.

Възвръщайки ги към нов живот, Иисус иска от изцерените пълно вътрешно пренастройване. Демоните се хранят от греховете. Ако за в бъдеще духът на новия живот не изпълни човека, лудостта ще се върне с удвоени сили.

Съвременниците на Христос си представят бесовете натуралистично, във вид на зловредни същества, живеещи в пустинята. Затова, за да бъде разбран, Учителят облича мисълта Си в следната притча: „Когато нечистият дух излезе от човека, той броди по безводни места, търсейки покой, и не намира; тогава казва: „Ще се върна в къщата откъдето излязох.“ И като дойде, намира я празна, пометена и наредена; тогава отива и довежда други седем духа, по-зли от себе си, и като влязат, живеят там; и последното състояние на оня човек става по-лошо от първото[16]„.

Слухът за изцеленията в Галилея от самото начало предизвиква тревога сред иерусалимските блюстители на Закона. Току-що са пресечени подозрителните сборища на Иордан и ето че отново трябва да се предприемат мерки за охрана на правоверието и вразумление на невежите. Галилея вече неведнъж е създавала неприятности на столицата. Някои добре помнят партизаните на Юда Хавлонит. Невежият народ на север винаги е готов да вярва на лъжепророци и шарлатани.Но, пристигайки в Капернаум, книжниците разбират, че им е трудно да оспорват реалността на извършените чудеса. Затова те започват всячески да се усъвършенстват в търсенето на правдоподобно обяснение. Та могат ли като Никодим да вярват, че Бог действа чрез Назаретеца, когото те презират. Едни от тях решават, че Иисус се е научил на магии в Египет, други се опитват да убедят хората, че Той изгонва бесовете чрез съюз с техния „княз“ Велзевул[17]***. Но Иисус веднага хвърля в недоумение изобретателите на тези хитроумни хипотези. Той пита книжниците как един бяс може да прогонва друг бяс, няма ли това да прилича на междуособна война, гибелна за цялото царство на демоните? Той направо обвинява противниците Си в хула против Духа Божи, с чиято сила се извършват чудотворните дела на милосърдието. Как могат те да се представят за служители на вярата, ако са неспособни да отличат добро от зло?

Или признайте дървото за добро и плода му за добър, или признайте дървото за лошо и плода му за лош, защото по плода се познава дървото. Рожби ехиднини! Как можете да говорите добро, когато сте зли? Защото от препълнено сърце говорят устата[18].

Стрелата попада в целта. Надменните богослови са посрамени пред всички хора. Гневът им няма край и, като се събират тайно, решават, че е необходимо да се сложи край на изкушението, което сее Иисус.Когато следващия път Учителят посещава в празничен ден Иерусалим, с постъпките Си и речите Си предизвиква още по-голямо негодувание. Този път Той вече открито възвестява, че чудесата са знак за Неговото висше пратеничество. Встъпвайки в двубой с царството на мрака, Той изпълнява волята на Отца. Животът и благословението изхождат от Бога, затова и Онзи, който е пратен от Него на земята, е призван да изцелява и да дава живот.

Моят Отец досега работи, и Аз работя. Истина, истина ви казвам: Синът нищо не може да твори Сам от Себе Си, ако не види Отца да твори; защото, което твори Той, това твори също и Синът.
Който не почита Сина, той не почита Отца, Който Го е пратил.
Истина, истина ви казвам:
който слуша словото Ми
и вярва в Оногова, Който Ме е пратил,
има живот вечен[19].

Такива думи правоверните вече съвсем не могли да понесат. Не стига, че Назаретецът нарушава закона, ами на всичко отгоре се нарича и Божи Син. Книжниците Го обкръжават и искат да им даде такова „знамение от небето“, което по безспорен начин да убеди всички. Но Иисус отхвърля това искане. „Лукав и прелюбодеен род иска личби; но личба няма да му се даде, освен личбата на пророк Иона****; защото, както Иона беше в утробата китова три дни и три нощи, тъй и Син Човешки ще бъде в сърцето на земята три дни и три нощи. Ниневийци ще се изправят на съд с тоя род и ще го осъдят, защото те се покаяха от проповедта на Иона; а ето, тук има повече от Иона. Южната царица ще се изправи на съд с тоя род и ще го осъди, защото тя дойде от край- земя, за да чуе мъдростта Соломонова; а ето, тук има повече от Соломона[20].“

Затова ли Синът Човешки отхвърли изкусителя в пустинята, за да доказва сега властта Си с демонстративни чудеса? Напротив, Той постоянно крие от тълпата какви изцеления извършва. „Не казвайте никому“ – често моли Той човека, чието здраве е възвърнал. И обикновено само против волята Му хората разпространяват навсякъде вестта за необикновените събития[21]. Толкова повече Христос не иска да превръща чудесата в оръдие за пропаганда и по такъв начин да кара враговете да Го слушат. Нека те съдят за Него, както им подсказва съвестта им. Само на повярвалите в Иисуса, само на духовно изцерените, чудесата ще се разкриват като признак за идването на Бога в света.„Знаменията на Царството“ вълнуват не само учените богослови. Имало е един човек, чиято душа през ония дни страда, разкъсвайки се между съмнението и надеждата, човек, който мисли за Иисус и си задава въпроса: кой е Той?

В Махерон държат Кръстителя в нещо като почетно заточение. Антипа дори разговаря с Иоан и търпеливо изслушва обвинителните му думи. Понякога в крепостта се допускат учениците на Кръстителя. Те му носят вести от външния свят. От тях Иоан научава за събитията в Галилея, за проповедите и чудесата на Човека от Назарет. Пророкът, разбира се, помни видението на Иордан и е сигурен, че Иисус е истинският Божи Пратеник. Но трябва ли да смята тъкмо Него за Месия? Ето, вече са изминали много месеци, а Назаретецът продължава да живее в Капернаум, заобиколен от рибари и обикновени хора. Къде е величието и славата на Царството, чийто глашатай и предвестник е Иоан?

За да разсее недоумението, Иоан праща от Махерон двама свои ученици при Иисус. „Ти ли си Оня, Който има да дойде, или другиго да чакаме?“ – пита той[22].

Пратениците отиват в Капернаум и намират Иисус, както винаги заобиколен от тълпа. На зададения въпрос Той не отговаря направо, а само казва: „Идете и разкажете Иоану, каквото чувате и виждате: слепи прогледват и хроми прохождат, прокажени се очистват и глухи прочуват, мъртви възкръсват и на бедни се благовествува; и блажен оня, който се не съблазни поради Мене.“След като иоанитите си отиват, Иисус се обръща към народа и започва да говори за Кръстителя.

При кого са ходили юдеите в пустинята? При пророка ли? Да, Иоан е пророк, но той има и друго, по-високо призвание: да стане Предтеча на Месията. Той е избраният от Небесата вестител. „Истина ви казвам: между родените от жени не се е явил по-голям от него“*****. „Законът и Пророците“, Старият Завет, се простира до Иоан. Занапред настъпва друго време, когато на хората се открива Царството. Но Иоан се спира на границата на двата Завета, без да я премине. Затова „по-малкият в Царството Небесно, е по-голям от него“. Навярно Христос има предвид, че представите на Иоан за Помазаника не са освободени от идеите за земния месианизъм. Следователно Иисус не може да Му отговори определено: „Да, Аз съм Този, когото ти очакваше.“ Истинският Месия се явява не за да заповядва, а за да служи, не за да наказва, а да изцерява и да проповядва Благата Вест. Той е Спасяващият и Неговите дела са знамения на Царството.
_________________________

*Из книгата Синът Човешки, от протоиерей Александър Мен, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2000. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Източник на бележките под линия – http://lib.ru/HRISTIAN/MEN/son.txt

**Вж. стр. 138-139. Бел. авт.

***Велзевул (Баал-Зебул, тоест Владетел на двореца) е бил древно ханаанско божество. Впоследствие с това име започнали да наричат главатаря на злите духове. Бел. авт.

****Старозаветен пророк, проповедник на покаянието. Бел. авт.

*****Тези думи не засягат Дева Мария, тоест в оригиналния текст се говори за лица от мъжки пол. Бел. авт.

[1]. Матей 21:21-22; Марк 11:22-23.

[2]. Матей 9:23; срв. Иоанн 14:12; Бытие 1:26; Псалом 8.

[3]. Лука 11:20.

[4]. Марк 16:17-18

[5]. Лука 5:3-11. Эти скопления рыб объясняются тем, что со дна озера поднимается газ и оттесняет их к поверхности.

[6]. Матей 8:23-27; Марк 4:35-41; Лука 8:22-25.

[7]. Лука 13:16.

[8]. Матей 17:14-17; Марк 9:14-29; Лука 9:37-42; Иоанн 14:12.

[9]. Иоанн 5:14.

[10]. В рассказах Матей 13:54-58 и Марк 6:1-6 говорится только о том, что назаряне не поверили Иисусу; Лука же (4:16-30) сообщает об их покушении на Его жизнь. Кроме того, Матей и Марк относят посещение Назарета к середине общественной деятельности Христа, а Лука – к началу. Экзегеты по-разному оценивают это расхождение. Автор данной книги исходит из возможности двух посещений Назарета. Причем вероятнее, что наиболее враждебной была вторая встреча, когда Иисус стал уже повсеместно гонимым.

[11]. Марк 7:33; Иоанн 9:6-7.

[12]. Марк 2:1-12.

[13]. Марк 7:34.

[14]. Матей 9:20-22; Марк 5:25-34; Лука 8:43-48.

[15]. Четко определить границу, отделяющую обычное душевное заболевание от демонической одержимости, трудно. Однако, когда думают, что все исцеленные Христом „бесноватые“ были просто душевнобольными, упускают из вида, что суть большинства психических патологий во многом остается загадкой. В них чаще всего обнаруживается гипертрофия греха (самолюбия, гордыни, замкнутости на себе) и излечение тесно связано с духовной и нравственной жизнью больного, как отмечал изобретатель инсулинового лечения Дж. Фергюсон. Важно помнить также, что в Евангелии всякий недуг рассматривался как проявление разрушительных сил мироздания (смотри Лука 13:11-16).

[16]. Матей 12:43-45; Лука 11:24-26.

[17]. Матей 9:34; Марк 3:22-30; Лука 11:15-19. Талмуд, Барайта, Шаббат, 104; Цельс – у Оригена, Против Цельса, 1, 6.

[18]. Матей 12:33-35. Что касается непростительной „хулы на Духа Святого“, то речь здесь идет не об ошибке или заблуждении ума, а о сознательном противлении Богу. (смотри св. Афанасий Великий, Из бесед на Евангелие от Матфея, гл. 12).

[19]. Иоанн 5:17 сл.

[20]. Матей 12:38-42; Лука 11:29-32.

[21]. Матей 9:30-31; Марк 7:36-37.

[22]. Матей 11:2-14; Лука 7:18-29. По мнению ряда древних комментаторов, Иоанн хотел убедить лишь своих учеников в мессианстве Иисуса; смотри толкования, приведенные в кн.: свящ. Вишняков, С., Св. великий пророк, Предтеча и Креститель Господень Иоанн, М., 1879, с. 316 сл. Однако были и такие (напр., Тертуллиан), которые считали, что сомнения были у самого Крестителя. „Евангельский текст, – говорит о. С. Булгаков, – если не прямо противоречит, то и не дает никакого положительного основания относить вопрос Предтечи только к его ученикам, а не к нему самому“ (С. Булгаков, Друг Жениха. Париж, YMCA, 1927, с. 128; смотри также: М. Поснов, Иудейство, Киев, 1906, с. 253). Косвенным подтверждением этого взгляда является тот факт, что иоанниты не присоединились к Церкви Христовой, а остались обособленной общиной. Часть их впоследствии переселилась в Месопотамию, где влилась в гностическую секту мандеев. (см.: Болотов, В., Лекции по истории древней Церкви. Т. 2, СПб., 1910, с. 230 сл.; Steinmann, J., St.Jean-Baptiste et la spiritualite du desert, „Maоtres spirituels“ III, Paris, Seuil, 1956, p. 125 s.).

Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4B3

Протоиерей Александър Мен

ЧАСТ ПЪРВА. ОТ ВИТЛЕЕМ ДО КАПЕРНАУМ

4. Галилея. Първите ученици, пролетта на двадесет и седма година

Първоначално могло да се предположи, че проповедта на Христос е само продължение на мисията на Иоан Кръстител. И двамата говорят за приближаването на Божието Царство, и двамата призовават народа към покаяние и приемат като обред кръщението с вода[1]. Въпреки това, между двамата учители веднага се е забелязала известна разлика. Ако Иоан чака край него да се съберат слушатели, то Иисус сам отива при хората. Той обхожда градове и селища; в съботните дни словото Му се чува в молитвените домове, а през останалите дни – от някой хълм или край морето под открито небе. Понякога тълпата става толкова голяма, че Иисус се качва в лодка и оттам се обръща към насядалите край брега хора.

Докато живее в Галилея, Учителят неизменно става в тъмни зори и често посреща изгрева на усамотени места[2]. Учениците Го намират там и Го молят да продължи разговора с новодошлите. Денят на Иисус е запълнен с напрегнат труд: след Него по петите Му чак до тъмно вървят болни, които очакват изцеление, вярващите жадно ловят думите Му, скептиците задават нелепи въпроси или започват спор с Него, книжниците искат разяснения на трудните места в Библията. Понякога Иисус и учениците Му нямат време да се нахранят. Но в Евангелията само два пъти се споменава, че Учителят е много уморен[3]. Обикновено ние Го виждаме неуморим и пълен с енергия. „Моята храна е да изпълнявам волята на Оногова, Който Ме е пратил, и да извърша неговото дело“ – казва Той.Не бива да ни учудва, че не са се запазили образи на Христос, нарисувани от Негови съвременници. Нали няма достоверни портрети нито на Буда, нито на Заратустра, нито на Питагор, нито на повечето други религиозни реформатори. А и в Юдея изобщо не било прието да се рисуват хора.

Първите християни не са запазили спомен за външните черти на Иисус; на тях преди всичко им е бил скъп духовният облик на Сина Човешки. „Ако и да бяхме познали Христа по плът, сега вече не познаваме“ – говори апостол Павел[4].

Най-ранните фрески, където образът на Иисус е нарисуван такъв, какъвто окончателно е установен в църковното изкуство, се отнасят към II или дори към III век. Трудно е да се каже доколко този образ е свързан с устната традиция. Но Учителят, извършил дълги преходи под знойното палестинско слънце, с ръце, познали тежкия физически труд, едва ли е приличал на Христос на италианските майстори. Той не се е обличал в антична тога, а с обикновени дрехи, каквито са носели галилейците – дълъг раиран хитон и връхна наметка; главата Му навярно винаги е била покрита с бяла кърпа с вълнена превръзка**.

В руската живопис от XIX век най-достоверен е външният облик на Христос на Поленов, но картините му не предават онази духовна сила, която се излъчва от Сина Човешки[5].Тъкмо нея са запечатали евангелистите. В техните повествования се чувства покоряващото въздействие на Иисус върху най-различни хора. Той почти мълниеносно завладява сърцата на бъдещите Си апостоли. Храмовите стражи, изпратени да арестуват Назаретеца, не могли да изпълнят заповедта, потресени от проповедта Му. Той излъчвал нещо, заради което даже враговете Му разговаряли почтително с Него. Книжниците го наричат Рави, Наставник. А при Пилат, против волята му, дори само видът на Иисус, кротката Му реч, предизвикват скрито уважение.

Някаква вълнуваща загадка, необяснима притегателна сила, създават около Него атмосфера на любов, радост, вяра. Но често в присъствие на Иисус учениците са обзети от свещен трепет, почти страх, както става при досег с Непостижимия. А в Него няма нищо жреческо, надменно. Той не смята, че е под Неговото достойнство да отиде на сватба или да сподели трапезата с митари в дома на Матей, да отиде при фарисея Симон, при Лазар. И ни най-малко не прилича на суров аскет или на мрачен буквоед. Лицемерно набожните говорели за Него: „Ето човек многоядец и винопиец[6]„.

Разправят, че един средновековен монах минал покрай живописно езеро, без дори да го забележи. Иисус не е такъв. От погледа Му не се изплъзват дори и обикновените дреболии; сред хората Той си е у дома. Евангелистите рисуват Христос дълбоко човечен. В очите Му те са виждали сълзи, виждали са как Той страда, как се учудва, как се радва, как милва децата или се любува на цветята. Думите Му са проникнати от снизходителност към човешките слабости, но Той никога не смекчава изискванията Си. Може да говори с нежна доброта, а може да бъде и строг, дори рязък. Понякога в думите Му се прокрадва горчива ирония („комара прецеждат, а камилата поглъщат“). Всякога кротък и търпелив, Иисус е безмилостен към лицемерите; прогонва търговците от храма, заклеймява Ирод Антипа и законниците, упреква учениците Си в маловерие. Спокоен и сдържан, Той понякога е обзет от свещен гняв. Но вътрешното противоречие Му е чуждо. Иисус винаги остава такъв какъвто е. Като се изключат няколко трагични момента, ясният дух никога не напуска Христос. Намирайки се във водовъртежа на живота, Той в същото време като че ли пребивава в един друг свят, в единение с Отца. Близките хора виждат в Него Човека, Който желае само едно: „Да изпълнява волята на Онзи, който Го е пратил“.Христос е далеч от болезнената екзалтация, от крайния фанатизъм, присъщи на много подвижници и основатели на религии. Една от главните черти на Неговия характер е ведрото благоразумие. Когато говори за необикновени неща, когато призовава към трудни подвизи и мъжество, прави го без лъжлив патос, с лекота. Може да си поговори непринудено с хората край кладенеца, или край масата, ала може и да изрече думите, потресли всички: „Аз съм хлябът на живота“. Той говори за изпитания и борба и пак Той пръска навсякъде светлина, преобразявайки и благославяйки живота.

Писателите никога не успяват да създадат убедителен образ на герой, ако не изтъкват и недостатъците му. Евангелистите правят изключение и не защото са били ненадминати майстори на словото, а защото обрисуват ненадмината Личност.

Не можем да не се съгласим с Русо, който твърди, че е невъзможно да се измисли евангелската история. Според Гьоте „и четирите Евангелия са истински, защото и върху четирите лежи отблясъкът на онази духовна висота, чийто източник е била личността на Христос и която е по-божествена от всичко друго на земята[7]„.

Противно на кумранските отшелници, Иисус не загърбва света, не крие от него духовните съкровища, а щедро ги дарява на хората. „Когато запалят светило – казва Той, – не го турят под крина, а на светилник, и свети на всички вкъщи[8]„. Божието Слово трябва да бъде „проповядвано по стъгдите“ – такава е Неговата воля.

През тази епоха староеврейският език е станал литературен, а за общуване обикновено използвали арамейското наречие. Тъкмо с него си служи Христос, когато говори с народа. За това свидетелстват арамейските думи и изрази, запазени в Новия Завет[9].В проповедта Си Иисус прибягва до традиционните форми на свещената библейска поезия. Често думите Му звучат като величествен речитатив, напомнящ за химните на древните пророци. Освен това Той си служи с похвата на книжниците: изразява се с афоризми, задава въпроси, не пренебрегва и логическите доводи. Най-вече Иисус обича примерите от ежедневието – притчите. В тях най-пълно е запечатано Неговото учение.

Притчите отдавна били известни в Израил, но Иисус ги превръща в основен начин за изразяване на мислите Си. Той не разчита само на интелекта, а се стреми да завладее всецяло човека. Като обрисува пред хората познати картини от природата и бита, Христос често предоставя на самите слушатели да правят изводи. Така, избягвайки абстрактните думи за човешкото братство, Той дава пример със случилото се по пътя за град Иерихон, когато нападнатият от разбойници юдеин получава помощ от друговереца-самарянин. Подобни разкази са се запечатвали дълбоко в душата и са оказвали по-голямо въздействие от всякакви други разсъждения.Крайбрежието на Галилейско море, където се появява Христос, впоследствие е засегнато силно от войни. Едва наскоро този край започва да възвръща предишния си облик. А в евангелските времена Генисарет, по думите на Флавий, се отличава с „изумителна природа и красота[10]„. Плодни градини, палми и лозя опасвали небесносините води. Зад оградите растели акации, олеандри, миртови храсти с бели цветове. Реколтата се събирала през всичките месеци. В езерото имало богат улов. И денем, и нощем повърхността му била осеяна с рибарски лодки.

Има дълбок смисъл в това, че проповядването на Евангелието, е тясно свързано с тази страна. Вестта за Божието Царство най-напред прозвучава не в задушните, прашни столици, а край брега на лазурното езеро, сред зелени гори и хълмове, които напомнят, че земната красота е отражение на вечната небесна красота.

Около Генисарет се редуват крайморски градчета. Сред тях Иисус предпочита Капернаум. Евангелистите дори наричат Капернаум „Неговия град“. Там живее Иисус, в дома на Симон, брат на Андрей, близо до синагогата, построена от римлянин-прозелит; оттам Той тръгва по брега да проповядва във Витсаида, Хоразин, Магдала; оттам отива за празниците в Иерусалим и пак там се връща. В Капернаум хората стават свидетели на първите Му изцеления и виждат как Той само с една дума спира конвулсиите на бесноватия, който вика: „о, какво имаш Ти с нас, Иисусе Назареецо! Дошъл си да ни погубиш ли? Зная Те, кой си Ти, Светия Божи.“Близките на Иисус, научили за Неговите проповеди и чудеса, решават, че Синът на Мария е „извън Себе Си“. Те веднага отиват в Капернаум, като искат насила да Го отведат обратно в Назарет, но така и не успяват да влязат в дома, буквално обсаден от хора.

От този момент нататък на Мария вече ѝ е трудно да живее сред назаретците, които гледат на Иисус като на луд. Предполага се, че тя временно се преселва в Кана, където някакви хора, навярно нейни роднини, я приютяват[11].

Веднъж, когато в семейството се вдига сватба, поканват и Иисус с учениците Му и Майка Му отново може да Го види[12]. В разгара на скромното тържество, за голямо огорчение и срам на домакините, виното свършва. Навярно всички винарни са били вече затворени и нямало с какво да нагостят сватбарите. Като вижда това, Мария се обръща към Сина си: „Вино нямат“.

На каква помощ се е надявала? Или просто е очаквала няколко окуражителни думи? Не може да се разбере какво точно иска да каже и Иисус, който отговаря сякаш с въздишка: „Какво да Те правя? Часът Ми още не е настъпил“ – такъв приблизително е смисълът на думите Му. Но Мария разбира, че Той все пак е готов да помогне и се обръща към слугите: „Каквото ви каже, сторете.“ Иисус нарежда да налеят вода в големите каменни делви, поставени за миене, и като гребнат от тях, да отнесат на стария сват да пие. Слугите съвсем точно изпълняват странната заповед и когато сватът отпива, силно изненадан, казва на младоженеца: „Всеки човек слага първом доброто вино, а ти си запазил доброто вино досега“.И тъй, Христос започва да проявява властта Си над природата не със страшни знамения, а край празничната трапеза, под звуците на сватбени песни. Той използва тази своя власт като че ли неволно, за да не помръкне хубавият ден. Нали е дошъл, за да даде на хората радост, та да имат живот и да го имат „в изобилие[13]„.

Галилейските рибари са дълбоко поразени от случилото се в Кана. Евангелист Иоан разказва, че именно от този момент нататък те наистина са повярвали в Иисус. И когато веднъж Той Ги вижда на брега и Ги повиква да Го последват, те без колебание захвърлят мрежите си и оттогава изцяло принадлежат само на Учителя.Новосъздадената община, която няколко години по-късно започват да наричат Назарейска, за разлика от ордените на Буда или на св. Франциск, не страда от недоимък. Тя разполага със средства и дори е в състояние да оказва помощ на бедните. Парите постъпват от учениците и принадлежат на цялото братство. По-късно този принцип е усвоен от Иерусалимската църква[14].

Вероятно всички първи последователи на Иисус са били млади. Старшинството принадлежи на Симон бар-Иона***, рибар родом от Витсаида. Името му е начело на всеки списък на апостолите. Когато Учителят питал нещо учениците, обикновено Симон отговарял вместо другите. Христос го нарекъл Кифа, камък, което на гръцки звучи като Петър. Едва по-късно Иисус е обяснил на ученика Си смисъла на това име. Симон бил с буен темперамент, но стеснителен. От всички ученици той най-силно бил привързан към Наставника и тази любов му помага да победи присъщото си малодушие.

Симон живее в Капернаум с брат си, жена си и майка ѝ. Иисус непрекъснато се ползва от тяхното гостоприемство и от лодката на Петър. Домът на Симон задълго се превръща в Негов дом.При Учителя Петър е доведен от брат си Андрей, за когото ние знаем също толкова малко, колкото и за Яков, сина на рибаря Заведей. Но другият Зеведеев син, Иоан, най-младият от апостолите, е описан по-пълно в Евангелията. Навярно той е приличал на майка си Саломия, енергична, искрено вярваща жена, която по-късно също се присъединява към Иисус. Иоан, слушайки проповедите на Кръстителя, стига до убеждението, че Царството на Месията е близо. „Простичък и неграмотен“ младеж, той навярно е запознат с учението на есеите, което е задълбочило апокалиптичната наклонност у него. Той иска да види в Иисус гръмовержеца, който ще поразява с мълнии враговете Си. Иоан и Яков тайно мечтаят да заемат първите места край трона Христов. Иисус нарича двамата братя Воанаргес, сиреч „синове на гърма[15]„. Пламенният Иоан става любимият Му ученик.

В Капернаум, край брега, е имало митница. Когато отишъл там, Иисус срещнал митаря Левий, по прякор Матей, и му казал: „Върви след Мен“. Матей не само че веднага се присъединява към назаретския Учител, но завежда при Него и други митари. По-късно този човек навярно пръв започва да записва Христовите думи[16].

В най-тесния кръг привърженици на Иисус, освен четиримата генисаретски рибари и Матей, влизат Натанаил бар-Толомей**** от Кана, приятелят му Филип от Витсаида, който най-добре от всички знаел гръцки, Симон Зилот, който заради Христос напуска партията на войнстващите екстремисти, рибарят Тома*****, а също така Юда Тадей и Яков Алфеев. Всички те били родом от Галилея, само Юда бар-Симон бил южняк, от град Кариот[17]. На него именно Иисус поверява да пази парите на общината. С това Той навярно е искал да подчертае доверието Си в Юда.Името на този човек отдавна се е превърнало в символ на низост и вероломство. Но е съмнително дали Христос е искал да привлече към Себе Си един морален урод, същество, безнадеждно в нравствено отношение. По-вероятно е представите на Юда за делото на Учителя да са били превратни. Пък и в това той не се отличава много от Петър и другите апостоли. На всички тях им е трудно да преодолеят илюзиите, дълбоко вкоренени в съзнанието им. Когато им става ясно, че Иисус не е такъв, какъвто са си представяли Месията, много ученици Го напускат. Драмата на Юда е свързана и със загубата на вяра в Учителя. Но разочарованието поражда в него чувство на озлобеност и го тласка към предателство. Навярно по такъв начин той иска да си отмъсти за разрушените честолюбиви планове. Във всеки случай, да се смята, че Юда се ръководи само от алчност, означава неоснователно да се опростява евангелската трагедия.

Всички евангелисти твърдят, че хората, които Иисус привлякъл към Себе Си, първоначално не разбирали нито Него самия, нито целите Му. Понякога им е било трудно да доловят дори най-простата мисъл на Учителя. Това, естествено, сигурно е натъжавало Иисус, но Той търпеливо възпитава учениците Си и се радва всеки път, когато нещо им става ясно. „Прославям Те, Отче, Господи на небето и на земята – възкликва Иисус в такива моменти, – задето си укрил това от мъдри и разумни, а си го открил на младенци[18]„. Ако Благата вест беше отначало открита на „мъдреци“, щеше да възникне опасност същността ѝ да остане затъмнена. Това се е случило сто години по-късно, когато източните окултисти приемат новата вяра и преплитат християнството с гносеологическата теософия. Тъкмо простите хора, на които е чуждо чувството на гордост и желанието да ръководят, които не са отровени от сухата казуистика и метафизическите теории, хората, които внасят в учението на Христос най-малко нещо от себе си, тъкмо те са могли да запазят Евангелието в истинската му чистота. Личността, мисълта, волята на Господа са били за тях единственото и най-скъпо съкровище[19].

Иисус обича това духовно семейство и поставя връзката Си с него над кръвното родство. Когато сред струпалия се народ съобщават на Учителя, че вън край вратата Го чакат Майка Му и братята Му, Той посочва учениците Си: „Ето Моята майка и Моите братя“.Постепенно мълвата за галилейския Наставник и Целител се пръска из цялата околност. След Иисус непрекъснато вървят тълпи. Щом някъде се оттегли, за да остане насаме със Себе Си, учениците тутакси Го намират: „Всички Те търсят“. И Иисус отново и отново отива при онези, които Го очакват.

Но в този подвижнически живот има и дни, по-точно часове, на спокойствие. Когато си мислиш за тях, неволно си представяш вечер на брега на Генисарет. Слънцето се спуска над града. Масивният силует на синагогата рязко се откроява на фона на залеза. Вятърът едва поклаща тръстиките и клоните на дърветата. На изток се простират лилави хълмове. Отдалече се носи песента на рибарите, които се прибират.

Иисус седи на крайбрежните камъни, загледан в притихналите води.

Идват Симон и другите ученици. Те мълчаливо застават до Него, страхувайки се да не смутят Учителя. А Той седи неподвижно, вглъбен в молитва, озарен от меката вечерна светлина. Разбират ли, досещат ли се учениците, като гледат в този миг Иисус, че в Него ще им се открие онова Висшето, което съзижда и движи Вселената?На юг бързо се здрачава, и ето вече над морето проблясват първите звезди. Всички отиват в дома на Симон. Трепкащият пламък на глинената лампа осветява стаята; край масата са се събрали Учителят и учениците. Жените поднасят скромна вечеря. Иисус произнася благодарствена молитва и преломява хляба. Той говори за Царството, заради което е необходимо смело и решително всичко да се остави; онзи, който е „хванал плуга, а се обръща назад“, е негоден за Божиите дела.

У Симон навярно напират много въпроси, но той се смущава, въпреки че е готов да върви след своя Господ накрай света. Очите на Иоан блестят; в съзнанието му се мяркат видения от всемирния Съд и образа на Сина Човешки, увенчан с короната на Давид.

Иисус продължава да говори.

Над Капернаум се спуска нощ.
_________________________

*Из книгата Синът Човешки, от протоиерей Александър Мен, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2000. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Източник на бележките под линия – http://lib.ru/HRISTIAN/MEN/son.txt

**Вж. приложението: „Иконографията на Христос и загадката на Торинската плащаница“. Бел авт.

***Тоест на сина на Иона (в някои ръкописи „синът на Иоан“ ‘Iωάννου). Бел. авт.

****Гръцки Вартоломей.

*****Тома (арамейски), или Дидим (гръцки), тоест Близнак – по всяка вероятност е прякор. Според преданието името на апостола е било Юда. Бел авт.

[1]. Матей 3:2; срв. Матей 4:17; Иоанн 3:26.

[2]. Матей 14:23; Марк 1:35; Лука 5:16.

[3]. Марк 4:38; Иоанн 4:6.

[4]. 2 Кор. 5:16.

[5]. Смотри Ремезов А., Жизнь Христа в трактации современного русского художника, Серг. Посад, 1915.

[6]. Лука 7:34.

[7]. Эккерман И., Разговоры с Гëте. Пер. с нем. М., 1934, с. 847.

[8]. Матей 5:15.

[9]. Смотри, например, пасха, маммона, эпфатах (эффафа), талита кум (талифа куми), Авва, корван, бар, рака. Предсмертный вопль Христа есть арамейский вариант строки из Псалом 21. Необходимость учить вере на арамейском языке была осознана уже книжниками, которые создавали арамейские переводы Библии (таргумы). О Гиллеле сказано, что он „изъясняет на языке простого народа“ (Талмуд, Баба Меция, 104а). Впрочем, все это не означает, что древнееврейский был забыт. Его учили все, кто получал образование и читал Библию. На нем продолжали писать книги и слагать молитвы.

[10]. Флавий И., Иудейская война, III, 10.

[11]. Иоанн 2:1. Из Каны Мария последовала за Сыном в Капернаум (Иоанн 2:12), но, вероятно, оставалась там недолго. В последний раз перед долгой разлукой Она видела Иисуса, скорее всего, в Кане (Иоанн 4:46). Ее не было среди женщин, сопровождавших Христа во время Его проповеди.

[12]. Иоанн 2:1-11.

[13]. Иоанн 10:10.

[14]. Смотри Матей 20:20; Лука 8:3; Марк 14:5; 15:40-41. О зажиточности семьи Иоанна, мать которого помогала общине, говорит хотя бы тот факт, что Зеведей (Забдий, или Заведей) имел наемных работников (Марк 1:20). Есть все основания полагать, что общность имущества первой Церкви в Иерусалиме (Деян. 2:44-45) была установлена по образцу апостольского братства. Название „назореи“ (евр.ноцрим) как обозначение христиан впервые появляется в Деян. 24:5. Свое происхождение оно, вероятно, ведет от слова Ханоцри (Назарянин). Замечание Матей 2:23 объясняется, быть может, созвучием слов Ханоцри и Нецер (Отрасль); ср. Исаия 11:1.

[15]. Это арамейская транскрипция слова „Воанергес“ (Марк 3:17). Причина прозвища может быть объяснена эпизодами вроде того, что приводится у Лука 9:51-56. „Некнижным простецом“ называет Иоанна Лука (Деян. 4:13). На знакомство апостола с кругом ессейских идей указывают все писания, носящие его имя.

[16]. Матей 9:9; Марк 2:13-15; Лука 5:27-29. Марк называет мытаря Левием (Леви), сыном Алфея (Халпая), а Лука просто Левием. Из этого можно заключить, что Матфей (Матайя, тоест дар Господень) было его прозвищем. О Матфее как евангелисте см. приложение 1.

[17]. Матей 10:2-4; Марк 3:16-19; Лука 6:14-16; Деян. 1:13. У Матея Пëтр назван ……., первый, смотри об этом ниже. Некоторые различия в этих списках связаны с тем, что иудеи нередко носили по несколько имен; иногда же вместо имени употребялось „отчество“ (например, Варфоломей, или Бартоломей, означает „сын Толомая“). Прозвище Иуды Симонова – Искариот (Иш-Кериот) означает, по-видимому, „человек из Кериота“.

[18]. Матей 11:25.

[19]. Невольно может возникнуть вопрос: если апостолы столь долго не понимали многих сторон учения Христа, то как они смогли донести его до следующего поколения верующих? Существуют два дополняющих друг друга ответа: 1) люди Востока издавна отличались тренированной памятью и способны были веками хранить устную традицию, 2) вполне вероятно, что кто-либо из учеников (в частности, Матфей) записывал слова Христовы и из этих записей сложились первые Логии, сборники Его изречений. При этих двух условиях вполне возможно сохранение подлинного Евангелия Иисуса.

Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4zj

Костадин Нушев

Православната църква е отредила от векове да се честват заедно в един и същи празничен ден светите трима светители – св. Василий Велики (около 330-379), св. Григорий Богослов (329-390) и св. Иоан Златоуст (345-407). На този ден Църквата отдава тържествено и съборно почит и на тяхното пастирско, просветителско и учителско дело. Тримата велики иерарси на Църквата в православната традиция се почитат и възпяват като “вселенски учители” и “стълбове на богословието”, които със своето превъзходно богословско учение и безукорен християнски живот са “просветили духовно Вселената” с божествените истини на Христовото Евангелие.

Третият от великите светители и църковни учители, които Православната църква чества в деня на тримата големи иерарси, е св. Иоан Златоуст (около 345-407). Той е може би най-популярният и почитан свети отец в традицията на Източно-православната църква[1]. Заради богатото му книжовно наследство и ненадминат проповеднически дар, заради самоотвержения му подвиг в учителството и пастирското му усърдие, заради мъжественото и непоколебимо служение за духовното благо на паството, както като дякон и презвитер в Антиохия, така и като Константинополски архиепископ, той си заслужил още приживе и получил от Църквата името “Златоуст”. Големият светител на православието е един от най-ярките представители на така наречения “Златен век на светоотеческата богословска мисъл” и един от най-плодотворните автори от времето на разцвета на християнската литература, обхващащ периода на ІV и V век. Неговото служение като църковен учител и пастир протича при управлението на християнските императори Теодосий Велики (379-395) и наследника му Аркадий.

1. Св. Иоан Златоуст и неговото учение

Богословското творчество и литературното наследство на св. Иоан Златоуст са огромни по обем и представляват ценно наследство и скъпоценен принос в духовната съкровищница на Църквата и православната християнска традиция. В него преобладават екзегетическите и нравоучителни трудове, а така също и омилетични беседи, в които винаги присъства духовно наставление за християнските добродетели и преди всичко за вярата, надеждата и християнската любов. Любовта, според светителя, е същинският извор и “майка на всички блага”. Тя е “специалното и отличително свойство на Христовите ученици” (срв. Иоан 13:34-35) Любовта, според св. Иоан Златоуст, обхваща целия ни живот и всяко благо произтича от нея. В едно свое тълкувание върху Псалтира свeтият отец казва: “Любовта винаги върши добро. Свойството на този, който обича е да проповядва добротворство чрез добри дела, защото това става от любов и разпалва любов[2].”

Нравоучителните слова, посветени най-често на християнските добродетели или на аскетичното подвижничество и библейските екзегетически беседи са двете основни литературни форми, в които се отлива дълбокото знание и проникновеното богословско учение на св. Иоан Златоуст. Това се определяло и от практическите нужди на Църквата и потребностите на вярващите християни в края на ІV и началото на V век. По това време православието вече било възтържествувало на Вселенските събори и догматическите спорове с арианите и духоборците били утихнали, но пред Църквата стояли сериозни изпитания и предизвикателства, които били преди всичко от практическо естество. Тези предизвикателства и нужди на времето били свързани с необходимостта от укрепването и утвърждаването на християнството в живота на вярващите, стабилизирането на Църквата като институция и хуманизирането на християнската държава, а така също и с борбата с повърхностното и често пъти външно и лицемерно изповядване на християнската вяра и придържане към християнския морал от широките слоеве на населението и тогавашния аристократичен елит. На тези задачи било посветено и при тези условия протекло църковното служение на св. Иоан Златоуст и те определили в най-голяма степен насоката, характера и съдържанието на неговото богословско учение и творчество.

Някои изследователи виждат в християнското учение на св. Иоан Златоуст за естествената симпатия, нравствения закон, съвестта и добродетелите класически пример за плодотворната среща между елинизма и християнството[3]. Други специалисти изтъкват предимно аскетичното начало в християнската етика на Златоустия проповедник, който винаги акцентира върху значението на покаянието и поста, непрестанната борба с греховните страсти и порока, молитвата и целомъдрието за духовно-нравствения живот и спасението на вярващите. За трети св. Иоан Златоуст е преди всичко пламенен защитник на милосърдието и социалното служение на Църквата, реформатор на морала на гръко-римското общество, което излиза бавно и мъчително от културата на древното езичество, преобразява се духовно в новата универсална нравствена култура на християнството и се утвърждава в ценностите на евангелския морал[4].

Следва да отбележим, че и трите тенденции имат място в нравственото богословие на светителя и са неразривно свързани в неговото учение за християнските добродетели като духовен плод на синергѝята между човешките усилия и дара на Божията благодат. Според св. Иоан Златоуст основните християнски добродетели – вярата, надеждата и любовта, са духовен плод на съдействието на Божията благодат, дарявана на вярващите в духовното лоно на Църквата (срв. Галатяни 5:22-23), но също така са резултат и на естествените и целенасочени усилия и свободния избор на човека по пътя на неговото нравствено подвижничество и спасение.

2. Вярата, надеждата и любовта като основни добродетели в християнската етика на св. Иоан Златоуст

Св. Иоан Златоуст разглежда трите основни християнски добродетели както в тяхната неразривна връзка, така и всяка една от тях поотделно. Много често в своите беседи той описва проявите на добродетелите и изяснява тяхната религиозно-нравствена специфика. Когато тълкува евангелското учение светителят определя любовта като основен принцип на духовно-нравствения живот, а трите християнски добродетели – вяра, надежда и любов и взаимодействието между тях той разглежда предимно при тълкуването на посланията на св. апостол Павел. В тези свои екзегетически беседи и нравоучителни проповеди св. Иоан Златоуст разглежда както дълбоката връзка между отделните християнски добродетели, тяхната вкорененост или увенчаност в любовта, така и различието между тях.

Огромна нравоучителна и духовно-назидателна сила се съдържа във всички беседи и слова на св. Иоан Златоуст. Целта на неговата библейско-екзегетическа проповед всъщност винаги е неразривно свързана с нравствено-изобличителното или духовно-назидателно слово. Тези две страни от неговото учение са неотделими. Така например известните беседи на светителя върху книга Битие били изнесени от него като проповеди по време на Светата четиридесетница, така както и някои от другите му слова като “За статуите” и “Девет слова за покаянието[5]” били представени като цикъл нравоучителни беседи по време на Великия пост.

Като учител на християнската вяра и нравственост св. Иоан Златоуст бива определян преди всичко като “практически моралист[6]”. Макар в богословското му творчество да съществуват и догматически произведения и да присъства на много места в екзегетическите му беседи полемика срещу еретическите възгледи на аномеите, същинската сила и творчески гений на Златоустия проповедник на Словото Божие и Христовите заповеди се разкриват в неговото нравствено учение за спасителната сила на Христовата любов и християнските добродетели, за покаянието, молитвата и милосърдието, за въздържанието и поста, за девството и целомъдрието.

2.1. Християнската любов като основна добродетел

Когато разкрива свойствата на християнската любов св. Иоан Златоуст се обръща първо към думите на Иисус Христос от Евангелието и сочи централното значение на тази нова благодатна добродетел и духовна сила в живота на човека, която се придобива чрез вяра в Сина Божи и усвояване на благодатния дар на спасението.

Много често в своите нравоучителни беседи светителят се спира върху думите на Спасителя от Евангелието: “понеже беззаконието ще се умножи и у мнозина ще изстине любовта” (Матей 24:12). Тези думи на Иисус Христос са отправна точка за св. Иоан Златоуст за очертаване на централното значение на любовта в живота на хората. В своите беседи върху Евангелието според Матей светителят казва: “Когато охладнее или се изгуби и изчезне любовта задължително се явяват вражди и войни. Няма нищо, което да развива и укрепва злото толкова много, колкото липсата на любов (Матей 24:12). Затова се казва: любовта изстива и се умножават беззаконията и злините. Така Каин стана братоубиец и братята на Иосиф го продадоха в робство. Така се появиха и покълнаха безбройните злини, защото изчезна любовта. Затова и Господ Иисус Христос иска да изличи с много старание тези неща, които разрушават любовта[7].”

Връзката между липсата на любовта, появата на греха, беззаконието и злото св. Иоан Златоуст разглежда чрез един много важен паралел между думите на Спасителя (Матей 24:12) и учението на св. апостол Павел за последиците от прародителския грях, което се съдържа в послание до Римляните (Римляни 1:31). Светителят разглежда греха като корен на злото и приема, че злините, които възникват при отслабването на любовта се коренят в него. Грехът е осквернил и изменил човешката природа и според св. Иоан Златоуст е разрушил “естествената симпатия между хората”. Под властта на греха човеците са станали “безчувствени и немилосърдни” и “са предали дара на природата – естествената благост”. Между хората, според светителя, съществува “естествена природна симпатия и както всяко живо същество обича себеподобното си, така и човекът обича ближните си.” Но под въздействието на греха хората са “извратили природата си и са станали по-диви и от животните[8].”

Според св. Иоан Златоуст от властта на греха ни избавя Божията любов, разкрита в пълнота в учението и изкупителното дело на Сина Божи, които ние приемаме чрез вяра в Него и благодатно преобразяваме живота си в тази съвършена Христова любов. Евангелското учение на Иисус Христос потвърждава исконната истина, че най-голямата заповед на Божия закон е “да възлюбиш Бога с цялото си сърце, от цялата си душа, с всичкия си разум и с всичките си сили” (Матей 22:37-38) и на второ място – “да възлюбиш ближния като самия себе си” (Матей 22:39; Лука 10:27).

Спасителят потвърждава тази старозаветна заповед за любовта към Бога и ближните (Матей 22:34-40; Марк 12:28-34; Лука 10:25-28), съдържаща се в Моисеевия закон (Левит 19:16; Второзаконие 6:5), но ѝ придава нова сила, ново значение и ново измерение. На първо място Иисус Христос чрез Своето Божествено учение и изкупително дело разширил обхвата и издигнал на по-висока нравствена степен заповедта за любовта към ближните като в Своята “Проповед на планината” включил в кръга на ближните също така и враговете и грешниците (Матей 5:20-48). Тук, според св. Иоан Златоуст, Спасителят ни разкрива Божествената любов като “корона на доброто” и “венец на всички блага” (στεφάνομα τῶν ἀγαθῶν). В Своето евангелско учение Той ни казва, че Бог дава Своите блага на праведни и на неправедни (Матей 5:43-45) и ни учи не само да не отвръщаме на злото със зло, но и да не приемаме като врагове тези, които искат да ни навредят по някакъв начин и се опитват да ни оскърбяват, онеправдават и злословят. Любовта, според светителя, не се изразява на думи, а се проявява преди всичко на дело (срв. 1 Иоан 3:18).

2.2. Християнската благодатна любов

“Любовта Божия се изля в нашите сърца чрез дадения ни Дух Светий” (Римляни 5:5), благовести св. апостол Павел на християните и възторжено разкрива пълнотата и съвършенството на тази благодатна християнска любов в своя знаменит „Химн на любовта“ (1 Коринтяни 13 глава). Християнската любов е разкрита в този възвишен химн като най-голямата дарба или по-точно като източникът на всички духовни дарби в живота на християните, като най-съвършената добродетел и извор на всички добродетели и блага. Св. апостол Павел подтиква и насърчава християните “да се стремят към любовта” (1 Коринтяни 14:1), като ги учи, че християнската любов е целта на техния духовно-нравствен живот във вярата (1 Тимотей 1:5). Според св. Иоан Златоуст, тук св. апостол Павел ни учи, че любовта не е просто един от даровете, а “съвършения път” (1 Коринтяни 12:31), по който християните вървят за постигането на всички добродетели, блага и дарби в живота и без нея нито един дар или благо няма същинска стойност и духовна ценност сам по себе си. Само в християнската любов вярващият човек върви по пътя на правдата и постига духовното съвършенство и пълнотата на добродетелния религиозно-нравствен живот. Същевременно в този текст от Новия Завет по най-съвършения и красноречив начин са ни разкрити свойствата на любовта и съвършените дарове в живота на християнина, които се съдържат в пълнота в евангелската обич: “любовта е дълготърпелива, пълна с благост, любовта не завижда, не се превъзнася, любовта не се гордее, не безчинства, не дири своето, не се радва на неправда, а се радва на истина, на всичко вярва, на всичко се надява, всичко претърпява. Любовта никога не отпада (1 Коринтяни 13:4-8). В съвършената и безкористна християнска любов, според учението на Църквата, се постига и осъществява съвършенството на човешката личност.

3. Духовният подвиг във вярата, надеждата и любовта

Св. Иоан Златоуст не разглежда изолирано вярата (πίστις), надеждата (ἐλπίς) и любовта (ἀγάπη) като християнски добродетели и не ги откъсва от взаимната им връзка и обусловеност в духовния живот на християните. Духовният път на спасението, възрастването и движението към Бога започва с вярата, укрепва в надеждата и се увенчава в любовта.

С особен интерес светителят тълкува и изяснява онези новозаветни събития и послания в учението на св. апостол Павел, които разкриват тайнствената сила на вярата, надеждата и любовта като основа на обновения в Христовата благодат[9] и даровете на Светия Дух живот на християните. “Любовта в Христа, казва светителят, поражда силен стремеж и желание за спасение, но не само за собственото спасение, а също и за спасението на ближните.” Ето защо св. Иоан Златоуст е привърженик на умерен аскетизъм и на разбирането, че най-важното в живота на християните е практическото разкриване на добродетелите в дела на добротворство. Затова той винаги изтъква централното място на любовта към ближните, която се разкрива в милосърдието. “Нищо не е толкова противно на любовта, казва св. Иоан Златоуст в тълкуванието си върху Евангелието от Матей, както гордостта. И нищо не подсилва толкова любовта, колкото съпричастието с ближния и в радост, и в беда!”

Аскетичното начало в християнското нравствено учение на светия отец е неразривно свързано с подвижничеството в любовта. То се разкрива преди всичко в учението му за поста, борбата с греховните страсти, покаянието и молитвата, които са необходими за очистване на сърцето от порочните влечения и на ума от съмненията в истините за Бога, за да бъде успешно и плодотворно подвижничеството в основните евангелски добродетели – вяра, надежда и любов. Св. Иоан Златоуст формирал у себе си здрави критерии за трезво отношение към целите на духовния живот и винаги поучавал и напътствал своите духовни чеда да разграничават добре и да практикуват в своя духовно-нравствен живот християнските добродетели според ясно изградена иерархична система, основаваща се върху християнската любов към Бога и ближните. Главно в смирението, покаянието и въздържанието той вижда първоначалните, но задължителни за духовното израстване на християнина, духовни стъпала и добродетели, в които всеки трябва да се подвизава, за да придобие нравствена чистота и благоразумие. Тези първоначални добродетели, които водят до съвършената любов, светителят нарича също “оръжия”, с които християнинът трябва да се въоръжи в духовната битка срещу греховните страсти и поднебесните сили на злобата. По-късно неговият ученик св. Иоан Касиан разработва подробно това аскетично учение в стройна система.

Аскетичните добродетели в учението на светия отец, са неразривно свързани с духовната аскеза на поста и молитвата. Постът и молитвата помагат на вярващия да се бори с поривите на страстите и да отблъсква греховните помисли и изкушения, които го връхлитат. Те дават също така, според св. Иоан Златоуст, “духовни криле на душата и я устремяват нагоре към небесните висини и Бога”. Но най-действената сила в духовния живот, най-превъзходния път на покаянието и най-прекия достъп до Бога, според светия отец, е милосърдието. То възлиза като благоуханна жертва пред Божия престол и е винаги застъпник за нас пред Всемогъщия Бог. Милосърдието е най-чистият израз на човеколюбие, а човеколюбието е свойство на Бога и проява на Неговата съвършена божествена любов. Ето защо ако някой е постигнал и най-висока степен на целомъдрие и девство, което е голям подвиг, но няма милосърдие и човеколюбие, той, според св. Иоан Златоуст се е подвизавал суетно и няма да се сподоби да влезе в Божието царство. Това светителят показва красноречиво и ясно с тълкуването на притчата на Иисус Христос за разумните и неразумните девици (Матей 25 глава). И неразумните девици били постигнали съвършено целомъдрие, но “светилниците им угаснали” и те, според евангелската притча, “недочакали Жениха” и не се сподобили да влязат на радостния пир в Царството Божие. Защото, според св. Иоан Златоуст, девството и целомъдрието без милосърдие губят своята спасителна сила и не са приемани от Бога като духовна жертва[10]. Според светителя липсата на елей в светилниците на неразумните девици следва да разбираме като липса на добри дела и милосърдие, а елея в горящите светилници на разумните девици е наличието на добри дела на милосърдие, които Бог признава и приема. Затова, според св. Иоан Златоуст, Спасителят ни казва, че ще приеме в Своето царство само тези, които са просияли с човеколюбие, милосърдие и дела на любов към ближните.

В центъра на нравственото учение на св. Иоан Златоуст е евангелската любов към Бога и ближните и християнското милосърдие. Върху тях светителят изгражда своето учение за християнската практическа добродетелност която е жива и действена проява на “вярата, която без дела е мъртва” (Яков 2:26) и на “вярата, която в Христа Иисуса действа чрез любов”.

3.1. Характеристики на вярата като добродетел

Чрез вярата в Иисус Христос като Спасител и Господ, според новозаветното учение, тайнствено и благодатно се вселява в сърцата на вярващите Самият Христос (срв. Ефесяни 3:17-19), с което те биват приобщени с Неговата любов и вкоренени в нея, за да възрастват и се изпълват с “пълнотата на духовното съвършенство” в Бога.

Св. Иоан Златоуст задълбочено изследва духовната природа, характера, силата и свойствата на християнската вяра. На тази тема са посветени много от екзегетическите му беседи и слова върху Свещеното Писание на Новия Завет – главно върху четирите Евангелия, книга “Деяния апостолски” и посланията на св. апостол Павел. Светителят дава задълбочена характеристика на вярата като духовна добродетел и лично религиозно преживяване; като благодатен дар на Божията милост или като догматическо изложение на Христовите истини и учението на Църквата. Според него вярата открива духовно съзнанието на човека за невидимото и насочва ума му към небесното Божие царство. Вярата, според св. Иоан Златоуст, дава духовна светлина на човека, просветлява и преобразява неговото съзнание и го извежда от мрака на незнанието. Светият отец пояснява, че думата вяра или понятието вяра се употребява в два различни смисъла и има две значения. В първия и по-общ смисъл, с който си служим когато говорим за вяра имаме предвид “силата, която ни подготвя и ни води към знание за Бога и съгласно която всеки един от нас се нарича вярващ”. В по-конкретния смисъл на вярата като християнска добродетел на благодатната нравственост, основа на обновения в Христа живот и начало на спасението под вяра разбираме “силата, с която апостолите правеха чудеса в името на Иисус Христос и за която говори Самият Спасител като вяра в Него (Матей 17:20[11])”

Вярата като добродетел св. Иоан Златоуст определя преди всичко като доверие в Бога и преданост на Божията воля. Според него вярата има религиозно-нравствен характер и се изразява в приемане на Божията воля и отправените към нас изисквания, които Бог ни повелява. Това религиозно значение на понятието вяра светителят обвързва с наличието на преданост към Божиите заповеди и приемането им “без разсъждение за това защо и при какви обстоятелства Бог ни повелява и заповядва”. За да илюстрира това свое твърдение св. Иоан Златоуст привежда случая със свещеника в Иерусалимския храм Захарий, на когото Бог открил че ще стане баща на св. Иоан Кръстител (Лука 1:13). Светителят пресъздава много задълбочено и красноречиво този евангелски разказ. Чрез известните евангелски текстове св. Иоан Златоуст разкрива психологическото състояние и логиката на свещеника Захарий, комуто Бог разкрива Своята воля, откликвайки на неговите молитви и показва, че когато Бог обещава в Своето Слово ние не бива да се съмняваме в Неговото Всемогъщество и Благост. “Когато Бог ни уверява в нещо – казва светият отец – не бива да се съмняваме и да издирваме и любопитстваме за причините на Божиите дела или да изтъкваме безсилието на природата да се подчини на Всемогъщия Бог. Защото силата на Божието решение и Божието определение стоят по-високо от логиката и природата на сътвореното и никое съмнение не може да обезсили Божието установление!” Тук св. Иоан Златоуст се обръща към всеки един от нас, който в своите съмнения и колебания във вярата в Бога може да бъде поставен в състоянието на Захарий и с пастирското си слово отправя нравоучително поучение за Божиите обещания и приемането им от вярващия. Светителят казва: “И така какво правиш ти, човече! Бог обещава, а ти се съмняваш! Може би старостта е по-силна от Бога и Божието обещание? Може би природата е по-силна от нейния Творец? Не знаеш ли, че Божиите слова се превръщат в чудни дела!? Защото Словото Му утвърди небесата! Словото Му устрои творението! Словото Му създаде ангелите[12]!” Св. Иоан Златоуст предлага поучение за Божията правда, с която Бог отсъжда за проявеното неверие и съмнение, но и за Божието човеколюбие, което се разкрива в Божията присъда за изправяне на неверието. Той се обръща отново към всеки един от нас с думите: “Помисли за Божието човеколюбие! Бог казва: – Ти не вярваш в Мен! Тогава приеми наказанието и когато Ти докажа думите Си с дела и събитието се сбъдне тогава ще се разсее и гневът Ми! И когато разбереш, че справедливо си бил наказан, тогава ще се освободиш и от наказанието!” С тези думи св. Иоан Златоуст разкрива християнското учение за тайната на Божията правда и Божието човеколюбие, които са неотделими в Божиите установления и отсъди и посочва нравствения характер на вярата в Бога като добродетел, за която Бог ни въздава оправдание или отсъжда за неверието и съмнението. В извода от приведеното тълкувание върху евангелския разказ за свещеника Захарий св. Иоан Златоуст преминава и към новозаветното догматическо съдържание на християнската вяра и прави паралел между маловерието или съмнението на Захарий и изопачената вяра на еретиците-аномеи, които учели неправилно за божественото раждане на Сина Божи от същността на Бог Отец. Тук светият отец прокарва и разкрива разликата между тежестта на маловерието като недостиг на вяра и слабост на вярващия и изопачаването на вярата в ереста като упорството в това изкривено вярване.

И така вярата според св. Иоан Златоуст е основата на спасителния път и благодатния духовен живот на християните. Когато описва животворното и спасително влияние на християнската вяра светителят много често прибягва до думите на св. апостол Павел: ”Праведният чрез вярата си ще бъде жив… Ние сме от онези, които вярват за спасение на душата” (Евреи 10:38-39).

3.2. Християнската надежда като добродетел

Понякога св. Иоан Златоуст сближава много вярата и надеждата като християнски добродетели и ги представя със сходни характеристики. Така например той много често в своите слова нарича, както вярата в Бога, така и надеждата “сигурна котва” или “духовна котва”, която дава увереност и стабилност на вярващия човек и го предпазва от бурите на житейското море или укрепва и устремява духа му към Бога. Тази сигурност в живота, която извира от вярата и упованието в Бога издига духа на човека над преходните и несигурни земни блага и му дава да вкуси небесните блага в Божието царство. Очертаната характеристика и близост между вярата и надежда произтичат от предмета, към който са устремени – Бог и небесното Божие царство. Тази дълбока духовна връзка между вярата и надеждата се съдържа и в определението на св. апостол Павел за вярата, което св. Иоан Златоуст много често цитира. С думите на св. апостол Павел от посланието му до Евреите: “Вярата е жива представа за онова, за което се надяваме” (Евреи 11:1) светителят си служи за да определи връзката и диалектическото единство между вярата и надеждата в живота на християните. По този повод св. Иоан Златоуст в своето тълкувание върху Първото послание до Коринтяни изтъква: “от чертозите на вярата като “майка и източник на всички дарби” християнинът навлиза в преддверието на надеждата[13].”

Християнската надежда, според св. Иоан Златоуст е верен съюзник и спътник в спасението, твърда крепост и опора срещу изкушенията и унинието, тихо пристанище и сигурен пристан в бурното житейско море. Надеждата ни свързва с Бога и придава твърдост и устойчивост на човешкия дух. Твърдата надежда и упованието в Бога в духовния живот на християнина, според светителя, преминават и възрастват естествено и закономерно в християнска любов и се подхранват духовно от любовта към Небесния Отец. “Когато душата се въздига и внимава в това, към което се е устремила, казва св. Иоан Златоуст в беседите си върху книга Битие, тя побеждава всички пречки и се посвещава изцяло на желаното. Тя не се спира пред никоя трудност, която ѝ се поставя, а надмогва всичко и не се установява докато не постигне това, към което се стреми[14]”. В този духовен порив и стремеж на човека неговият богоподобен дух чрез надеждата и любовта надмогва земното и ограниченото и се издига и устремява към Бога. Християнската надежда се увенчава в любовта. “Вярата и надеждата – казва св. Иоан Златоуст- се прекратяват, когато се явят благата, съставляващи техния предмет… а любовта тогава именно и прораства, и става най-силна[15]”. Затова според св. апостол Павел любовта е по-голяма от вярата и надеждата (1 Коринтяни 13:13) и никога не отпада.

3.3. Любовта е извор на всички блага

В своето забележително тълкувание върху Първото послание на св. апостол Павел до Коринтяни св. Иоан Златоуст очертава връзката между любовта и другите духовни дарби (χαρίσματα) и подчертава силно първенстващото значение на любовта за придобиването на всяко друго духовно благо и благодатен дар (δώρον) в живота на вярващите. Той илюстрира своята основна теза като разглежда отношението между любовта и знанието като духовни блага. Светителят се спира подробно на думите на св. апостол Павел в това послание, в които се казва: “Знанието възгордява, а любовта назидава”( 1 Коринтяни 8:1). Св. Иоан Златоуст обяснява думите на апостола по следния начин: “Когато е без любов знанието възгордява, но и любовта без знание не носи полза, както мислят някои. Апостолът подчертава, че знанието се нуждае твърде много от любовта. Този, който има любов изпълнява заповед, която е най-важната от всички и даже да има недостатъци и недостиг в нещо той бързо ще достигне знанието благодарение на любовта, както Корнилий и много други. Онзи, обаче, който има знание, но няма любов, не само няма да спечели нищо, но ще загуби и това, което има. Защото ще изпадне във високомерие. Следователно не знанието носи любов, а точно обратното – с високомерието, което предизвиква то отдалечава невнимателния от любовта, защото високомерието има тази природа и навик да разделя, докато любовта има силата и да обединява, и да води към знание[16].” След това светителят продължава своето поучение като изтъква, че нито апостолът, нито той самият, са против знанието или забраняват на християните да се стремят към съвършено знание, но препоръчват ”да имат знанието заедно с любовта, защото без любов това знание не носи полза, а носи вреда и загуби.” Накрая св. Иоан Златоуст заключава с думите: “Любовта възпитава, поучава, вразумява и назидава. Тя дава знание и умение за добър живот.” И така според светителя “Любовта е голямо благо. Тя е по-силна от огъня и се извисява по-високо от небето. Няма никаква пречка, която да спре устремната ѝ сила.” Така св. Иоан Златоуст тълкува благовестието на св. апостол Павел за съвършената любов, което се съдържа в 1 Коринтяни 12 и 13 глава. Тук светият отец изяснява значението на думите на апостола за любовта, както като благодатен дар (δώρον) на Божието човеколюбие, така и като нравствена добродетел (ἀρετή), която се постига чрез свободния избор (προαίρεσις), предразположение и желание на вярващия. Светият отец подчертава, че “Никоя сила не може да ни раздели от Божията любов в Христа Иисуса Нашия Господ. Защото това е любов по-силна от огъня. С такава любов по-гореща от огъня да възлюбим и ние Христос!” За да постигнем този съвършен благодатен дар на любовта, според св. Иоан Златоуст, трябва да възлюбим Иисус Христос, така, както и Той ни е възлюбил, а бихме могли да постигнем това ако го искаме и пожелаем силно. “За тези, които искат всичко е лесно, защото и апостол Павел не беше такъв от себе си, а преди обръщането си беше противоположен на това (- изпълнен с омраза и дишащ омраза към християните). Нека да научим от неговия пример, че това дело зависи от предразположението, избора и предпочитанието.” А за да ни покаже апостолът, според св. Иоан Златоуст, че любовта се достига чрез силно и решително желание той се обръща към вярващите с изискването “да показват ревност за по-добри дарби” (1 Коринтяни 12:31). “Искайте даровете, казва апостолът, и аз ви показвам извора – съвършения и превъзходен път на любовта”. Апостолът приканва всички да вървят по този път на любовта, по който се достига до всички духовни блага и дарби, и показва, че този път е даден на всички. “Навлизайки в словото за пътя на любовта, казва св. Иоан Златоуст, апостолът ясно показва, че всички дарове и блага се обезсилват и обезценяват без любовта, превръщат се в нищожни придобивки и стават нищо без нея”.

4. Любовта към ближните и делата на милосърдие

Любовта, според св. Иоан Златоуст, “не е само дума или звук, празна фраза или просто декларация, а действена подкрепа, която се доказва с дела.” Делата на любовта светият отец отъждествява преди всичко с милосърдието. В тази връзка той ясно посочва кои са делата на любовта към ближния – “да облекчиш болестта на страдащия, да помагаш на болния, да отстраниш опасностите и да подкрепиш тези, които се намират в беда и трудност; да плачеш с плачещия и да се радваш с радващия се, защото това е характера и свойството на любовта.” Любовта “не дири своето, а търси да даде” от собственото си благо на ближния и нуждаещия се, казва св. Иоан Златоуст. Той подчертава това свойство на християнската любов особено силно в беседите върху книга „Деяния апостолски“ и сочи примера на духовно единение в любовта между апостолите в Иерусалим. “Множеството имаше едно сърце и една душа и всичко наричаше не свое, а общо, защото любовта води до доброволен отказ от имота”(Деяния апостолски 4:32). Много може да се постигне с любов и с единение, защото такава е силата на любовта, че прави душата по-широка от небето.” Светителят издигнал като идеал на своето служение отношенията в духа на Христовата любов, които определяли живота на първоначалната християнска община в Иерусалим под ръководството на апостолите. Св. Иоан Златоуст подтиква постоянно своите духовни чеда да проявяват дейно милосърдие и на драго сърце да вършат благотворителност според своите сили: “Всичко, в което успяваш давай и раздавай, за да преуспяваш, казва в една от беседите си светителят. Доказателството за любовта е, че това, което човек мисли и желае за себе си, същото мисли и желае за другите[17].” При това св. Иоан Златоуст твърде често подчертава, че за разлика от материалните блага, които при споделянето и разпределението им намаляват, то духовните блага като мира, истината, знанието, справедливостта, приятелството и братолюбието колкото повече се споделят и раздават, толкова повече се увеличават и укрепват.

Още през годините, в които светият отец служил в Антиохийската църква, той възприел дълбоко в себе си основните християнски принципи за социално-диаконично и милосърдно служение на Църквата сред бедните, онеправданите, нуждаещите се и отритнатите в обществото. Тези духовно-нравствени принципи на любовта към ближните той пренесъл, развивал и отстоявал след това и в Константинопол. Действеното милосърдие в църковното служение св. Иоан Златоуст ценял най-високо и пламенно го защитавал чрез своите дела, проповеди и нравоучителни беседи дори и с цената на гонения и преследване, които понесъл от силните на деня и властващите несправедливо в държавата и клира на Църквата. Светият отец понасял мъжествено страданията и изпитанията, вдъхновен от думите на св. апостол Павел, че “за обичащите Бога всичко съдейства към добро” и “от любовта в Христа Иисуса не може да ни отдели никоя сила” на земята. Към своите духовни чеда св. Иоан Златоуст често отправял поучения за спасителната сила на съвършената християнска любов. И така “като разбрахме от словото на апостола, казва светият отец, че нито мъченичеството, нито отказа от имущество ще ни спаси, ако нямаме съвършената любов, то нека съхраним преди всичко любовта пред другите блага и добродетели. Да съхраним любовта, напътства и всички нас светителят, за да запазим чрез нея и другите блага, които са ни обещани и които ще постигнем с благодатта и човеколюбието на Нашия Господ Иисус Христос, Комуто принадлежи славата во веки веков. Амин[18].”
________________________

*Източник – http://www.bg-bogoslovi.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Скурат, К. Е., Золотой век светоотеческой писмености (ІV-Vвв.), МДА, Москва, 2003, с.152.

[2]. PG, t. 55, col. 125. – Ἁγίου Πατρός Ἡμῶν Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου. Πίστις-Ἐλπίς-Ἀγάπη. Ἔκδ. Ὀρθόδοξος Κυψέλη, Θεσ/νίκη 1994, σ. 147.

[3]. Панчовски, Ив., Методология на Нравственото богословие, С., СИ, 1962, с. 211 сл.

[4]. Срв. Хубанчив, А., Св. Иоан Златоуст. – във: Философски идеи в Православния изток, С., 1994.

[5]. Срв. Св. Иоан Златоуст, Девет слова за покаянието, С., 1994.

[6]. Панчовски, Ив., Методология на Нравственото богословие, С., СИ, 1962, с.211.

[7]. Ἁγίου Πατρός Ἡμῶν Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου. Ὅπ. παρ. σ. 147.

[8]. Ὅπ. παρ. σ. 152.

[9]. Срв. Св. Иоан Златоуст, В Неделю 9-ю по Пятидесятнице. – в: Журнал Московской Патриархии, 1980, №7, с.с. 48-49.

[10]. Срв. Св. Иоан Златоуст, Девет слова за покаянието.(Слово 6), С., 1994.

[11]. Срв. Ἁγίου Πατρός Ἡμῶν Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου. Ὅπ. παρ. σ. 21.

[12]. PG 48, 711.

[13]. Панчовски, Ив., Християнската надежда, С., 1994, с. 52.

[14]. PG 53, 268.

[15]. PG 61, 289.- цит. по Панчовски, Ив., Християнската надежда. С., 1994, с. 58.

[16]. PG 61, 161.

[17]. Срв. Ἁγίου Πατρός Ἡμῶν Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου. Ὅπ. παρ. σ. 152.

[18]. Ὅπ. παρ. σ. 152.

Изображение – авторът, Костадин Нушев. Източник ТВ СКАТ.

Кратка връзка за настоящата публикация – http://wp.me/p18wxv-4pZ

Владимир Михайлов

В наши дни въпросът дали Иисус Христос е живял в Индия е сред любимите въпроси на критиците на християнството. Дан Браун, Хю Шонфийлд, Джон Алегро, Мортън Смит, Донован Джойс и много други автори кресливо се включиха в хора на тези, които с модерни измислици нападат християнството и най-вече Главата на Църквата – нашия Спасител Иисус Христос. По утвърдена традиция темата се актуализира в навечерието на големите християнски празници и преди всичко преди Великден.

Натрапчиво ни заливат многобройни сензационни книги, филми и телевизионни предавания, посветени на Христос, представляващи пъстра смесица от измислици и факти, които задоволяват апетита на неподготвената и жадна за конспирации публика. За тези изобретения в богохулството древният отрицател на християнството – езическият философ Целз може само да им завижда…

Днес малцина от модерните атеисти отричат съществуването на Иисус Христос. Повечето са съгласни, че Той е историческа личност, но Го приемат като обикновен човек, макар и гений. Както казва един духовен старец: „Отмина времето на грубия атеизъм, сега идва времето на изтънчения сатанизъм”. В този контекст любима тема на творците на митове е детството на Иисус Христос. Според този мит до 30-годишна възраст Иисус бил в Индия, където изучавал будистките свещени книги. Даже сочат като доказателство някакъв тибетски ръкопис.

Нека видим какво представляват така наречените Кашмирски легенди за Христос.Кашмирският изследовател професор Ф. Хассанаин публикува книга под интригуващото заглавие Петото евангелие. В нея се застъпва тезата, че Иисус Христос на два пъти е посещавал Индия, където се бил учил в будистки и индуистки центрове. В Кашмир Иисус Христос бил известен под името Юз-Асафа. Според автора, Иисус Христос бил починал от естествена смърт и гробницата Му била в Кашмир. Информацията за това се съдържала в тибетски ръкописи, които били открити от руски изследователи през XIX и XX век. Преди всичко се сочат имената на Николай Нотович и Николай Рьорих, като водещ е първият.

Биографията на тези хора обаче свидетелства, че те не са безпристрастни изследователи на живота на Христос. Николай Александрович Нотович е роден през 1858 година в Крим и е син на равин. Учил е в Санкт Петербург. В 1894 година в Париж публикува книгата Неизвестният живот на Иисус Христос. Скоро след това много специалисти я обявили за фалшификация, но въпреки това, както виждаме, редица автори продължават да я цитират и до днес. През 1895 година книгата му е преведена от немски на руски и е публикувана в Русия, в списание Вяра и разум, книга 22. Нотович е получил идеята, че Христос се учил в Индия от две произведения – на Луи Жаколио и на римокатолическия епископ М. Лаунан.В своето произведение Библията и Индия Луи Жаколио прави предположение, че Христос е изучавал индийската мъдрост. А епископ Лаунан изказва мисълта,че Индия е била център на световната култура и религия. Затова, според него, всички мъдреци, философи и законодатели от цял свят, включително Моисей и Христос, са били в Индия, за да усвоят знанията на брамините.

Важно е да се отбележи, че Нотович съвсем не е оригинален в своите мистификации. Много преди него римокатолическите мисионери са създали първите образци, в които се опитали да присадят на индийска почва старозаветните пророци, като правили това с мисионерска цел. Именно тези работи подтикнали Нотович (и други подобни автори) да напише и той сензационен „труд”.

Между 1857 и 1868 година надареният лингвист мисионер Хенри Август Пешке превел на тибетски език някои части от Стария Завет, които били напечатани и разпространени сред местното будистко население. Затова не е изключено, че в ръцете на Нотович са могли да попаднат именно тези написани на тибетски език съчинения на християнските мисионери, които в груб превод му се сторили като творение на будистки автори.Тези текстове разбудили у Нотович дремещата му литературна склонност и довели до написването на неговата оспорвана книга, която е разделена на 14 раздела. В първата част той цитира разкази на търговци, посетили страната на евреите. Във втора и трета част се излагат някои сюжети от Стария Завет. В четвърта част се дават сведения за раждането на Иисус (Исса), който на тринадесет години тайно напуснал Иерусалим и отишъл в Индия, за да учи законите на великия Буда. От пета до осма част на книгата се описва живота на Исса в Индия и други азиатски страни, а от девета до четиринадесета се разказва за живота и смъртта на Исса в „страната Израил”.

Според Нотович, „находката” от ръкописи е била намерена в манастира Хемис. Самите ръкописи не били оригинали, а копия, написани на езика пали. Записките в манускриптите били безразборни и носели колоритния характер на източните митове. Показателна е фразата: „Исса е човек благословен от Бога и най-добрия от всички. Великият Брама го избрал, за да въплъти в него своя дух, който се отделил от Висшето Същество по време, определено от съдбата”. Много важен факт е, че Нотович не е владеел нито санскрит, нито пали, нито даже тибетски, а е записал превода по думите на местен преводач, което поражда съмнение в истинността и научната достоверност на записаното.В разказите на Нотович има много фактически неточности. Ще посоча някои от тях. Например той твърди, че през месец ноември бил в манастира Хемис, където станал свидетел на фестивала „Сетху”. Това е невъзможно, защото този фестивал се провежда през юни-юли. Също така той пише, че в манастира Хемис живеят „жълти монаси”, докато в действителност тук живеят монаси с червени дрехи… Освен това Нотович твърди, че Иисус се обучавал в храма Джаганатха. Нещо невъзможно, защото този храм е бил построен в 1198 година след Рождество Христово!

Тези и много други различия с реалните факти поставят под съмнение достоверността на книгата. Нещо повече, под съмнение е самия разговор на Нотович с главния лама на манастира Хемис, тъй като в този манастир няма никакви сведения за руския посетител и неговата мнима находка.

В края на XIX век Индия е била посетена от много руски пътешественици и изследователи, но сред тях не фигурира името на Нотович. Във военно-историческия архив на бившия СССР се пазят имената на всички пътешественици, посетили чужди страни. Там името на Нотович отново не фигурира, но въпреки това много автори са на мнение, че през 1887 година Нотович е бил за един месец в Индия.Ако изхождаме от контекста на книгата на Нотович, се получава, че историята за будисткия живот на Христос е бил преведен на тибетски език преди будизмът да се разпространи в Тибет!… Затова още навремето, професорът от Оксфордския университет Макс Мюлер, специалист по източни изследвания, изказа мнението, че Нотович е жертва на мошеничество. Други смятали самия Нотович за мошеник. В отговор на тези критики Нотович предложил на съмняващите се да отидат в Хемис и лично да се уверят. Така и станало. Професор Дж. А. Дъглас от английския правителствен колеж в Агре отишъл в Хемис и се срещнал с главния лама, който направил официално заявление, че никакъв европеец не е бил в манастира и че в Хемис никога не е имало животоописание на Исса, за което той даже не бил и слушал. Будистите нищо не знаели за Христос с изключение на това, което говорели християнските мисионери. Това заявление било подписано и заверено с печата на главния лама и публикувано през 1896 година във Великобритания от списание „XXI век”.

През 1980 година ученият Джон Брей посетил Хемис и при пълно сътрудничество на будистките монаси прегледал цялата им библиотека. Както и по-рано, нищо не било открито за Исса! По този начин единственото свидетелство за „откритието” на Нотович останало неговата книга, която според учения Джон Брей, е по-скоро приключенско произведение, роман, отколкото академично изследване. Следователно „будистката биография” на Иисус в Индия е мистификация – плод на богато въображение. Не е по-различно и мнението на самия редактор на книгата В. В. Битнер, според когото „животът на святия Исса” е един от многобройните апокрифи за Христос.През 1983 година средствата за масова информация отново подхванаха темата за живота и смъртта на Христос в Индия. Излязоха и няколко книги, които увеличиха и без това големия брой публикации по въпроса, но малцина оцениха тяхната информационна непълноценност, защото те не казаха нищо ново по въпроса. Пример за това е книгата Иисус е умрял в Кашмир на испанския иезуит Андреас Файбер-Кайзер. Тя е преразказ на всички сюжети по тази тема от миналото и не внася нищо ново. Забележително е, че главният му свидетел е отново… Николай Александрович Нотович! Но Файбер-Кайзер отива и по-нататък. Според него в Кашмир е погребан и библейския пророк Моисей…

Към мистификациите се отнасят и „откровенията” на Гулам Ахмад, основателя на религиозната секта на ахмадийците, който също фантазира за земния живот и смърт на Христос в Кашмир.

В наши дни, в Мюнхен, излезе книга на немския изследовател Гюнтер Грюнболд, озаглавена Иисус в Индия – краят на легендата. В тази книга авторът категорично обявява писанията на Нотович за фалшификат.

От своя страна Николай К. Рьорих също изказва мнение, че известната книга на Нотович, както и другите съчинения на тази тема, „вероятно са съчинени на основата на различни легенди”. Затова може да се каже, че „откритието” на Нотович е също такава мистификация, както и „тибетската мъдрост” на Блаватска, „третото око” на Лобзанг Рампи и другите от шумния хор на окултистите.Но най-голямата слабост на публикациите на Николай Александрович Нотович, както и на многобройните му последователи, се състои в това, че никой от тях не представя исторически документи, потвърждаващи версията им. Под имената „Исса”, „Юсуф”, „Юз-Асафа” през хилядолетията в Кашмир са могли да живеят прекалено много хора, както местни кашмирци, така и пришълци, в това число и християни, но това не означава, че някой от тях е бил Иисус Христос. Показателно е, че не само Кашмир претендира за гробницата на Иисус, а и много други азиатски страни, начело с Япония. Близко до ума е, че Христос не може да бъде погребан едновременно на толкова много места.

Затова поне ние като християни нека държим здравото библейско учение и да не се „занимаваме с басни, … които причиняват по-скоро препирни, отколкото назидание Божие във вярата” (1 Тимотей 1:4).

________________________________
*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Текстът е откъс от просветна беседа, изнесена в православното дружество „Св. Патриарх Евтимий” в Пазарджик

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

 

+ Евдокиадски епископ Георги (Вагнер)

Може ли да се говори за православната пневматология (православното учение за Светия Дух) като за някакво определено и завършено учение, характерно единствено за богословието на православния изток. Да се отговори на този въпрос с предварително готовото „да” или „не” е трудно.

Православният изток не претендира да е носител на някакво в собствен смисъл „особено” учение за Духа. Изтокът изповядва вярата в Светия Дух с думите на древното вселенско изповедание, фиксирано в Символа на вярата на Константинополския събор от 381 година. Основната черта на всяко истинно православно богословстване е библейското и светоотеческото вдъхновение. Православната богословска работа предполага преди всичко постоянна, и винаги нова, среща с Божественото откровение, засвидетелствано в Словото на Писанието и непрекъснат, жив диалог с великите си Отци – свидетели на Преданието в Църквата. Православния богослов е длъжен постоянно да се обръща към Отците и да разбира от тях как те схващат и тълкуват данните на Откровението; да се стреми да богословства заедно с тях. Предвид тази основна насока на всяко православно богословстване, на пръв поглед изглежда малко вероятно тук да ни се открият някакви „особени” или принципно „нови” пневматологични хоризонти.

Заедно с това обаче, в православната традиция достатъчно ясно излизат и някои специални теми, отнасящи се до областта на пневматологията или допиращи се до нея – срещаме някои въпроси, на които Изтокът дава отговор, не съвпадащ с отговорите на западните конфесии.

Преди всичко трябва, разбира се, да посочим въпроса за по-точното определяне на мястото на Светия Дух във вътрешния живот на Светата Троица, особено въпроса за взаимоотношенията между Сина или Словото Божие и Светия Дух вътре в Троицата (тема, поставена от западните с неправилното учение за filioque).

Редом с този въпрос обаче стои и втори въпрос: за мястото на Светия Дух – като източник на освещаване – в живота на Църквата, в Нейните Тайнства, и най-вече в св. Евхаристия (тема породила спора за епиклезата).

На трето пък място се повдига въпросът за гаранциите за пребиваване на Светия Дух – като залог за единството и като свидетел за истината – в Църквата (в темата за непогрешимостта на Църквата).

Имаме основание да смятаме, че тези три, вътрешно свързани помежду си теми, се сливат в един общ въпрос за православната пневматология.

*   *   *

Благодарение на Светия Дух се извършва срещата между Бога и тварите. Затова и животът в Духа може – както, често с изумителна настойчивост, това се и прави в православното аскетическо предание – да се разглежда изобщо като цел и съдържание на християнския живот. Със Светия Дух светоотеческото богословие свързва понятието τελεὶωσις (съвършенстване[1]). Сред лицата на Светата Троица Светият Дух е явяващата и съвършенстваща сила, ἡ ἐκφαντορική, τελεσιουργικὴ δύναμις[2]. А името Му стои на трето място в повелята на Възкръсналия Христос да се кръщава в името на Светата Троица (Матeй 28:19), както и в Символа на вярата – последователност (τάξις) на имената, която в разбирането на древните Отци, отразява вечния ред на вътрешно-божествения живот. В Духа, в лицето на Светия Дух, божественият живот достига своята Троична пълнота[3]. И всички решения на Триипостастния Бог завършват и се актуализират с участието на Светия Дух. Със силата на Духа творческата Божия воля създава – в началото – извън-божествената реалност на тварния свят. Пак с нея действат нататък и се актуализират в тази външна реалност и Божиите решения. Чрез действията на Духа, Бог се докосва до тварния свят. Духът е личен носител на божествените енергии. Само в причастието (или общението – κοινωνία) със Светия Дух е възможно участието на тварите в живота на Твореца. И само от Светия Дух Словото е могло да стане плът…

Очевидно е, че такива изказвания за Светия Дух са възможни и оправдани само в определена тринитарна перспектива. В историята на християнското богословие обаче се срещат различни подходи към тайната на Светата Троица. При това, доста често се наблюдава такова съкращение на перспективите, че речта за действията на Светия Дух се лишава от почти всякакъв особен, определен и точен смисъл. Губи се библейското и светоотеческо виждане за Духа като съвършенстваща сила и остава само неопределената идея за някакъв „дух”, някакво „божество”, възприемано действително не като Светата Троица – умопредставляемо унитарно, а не тринитарно.

Гръцките отци обичат да дават на своето виждане за Троичната тайна образно изразяване, позовавайки се думите на псалмопевеца (32:6): „Чрез словото на Господа са сътворени небесата, и чрез духа на устата Му – цялото им войнство”. Тук дух – πνεῠμα – се разбира като живо дихание от устата на Бог Отец, като жизнено дихание, което съпровожда Словото от устата на Отца, и действа така, щото Словото да бъде чуто. По израза на св. Григорий Нисийски, повторен от преподобни Иоан Дамаскин, Духът „съпътства Словото и явява Неговото действие”: πνεῦμα… συμπαρομαρτοῦντῷ λόγῳ καὶ φανερουν αὐτοῦ τὴν ἐνέργειαν[4].

Известното място от Глава 4 на посланието на св. апостол Павел до галатяни може да ни изясни по-нататък това виждане за Троичната тайна: „Когато се изпълни времето, Бог изпрати Своя Син…, та да получим осиновението. А понеже вие сте синове, Бог изпрати в сърцата ви Духа на Своя Син, Който Дух вика: Авва, сиреч Отче!” (Галатяни 4:4-6). Този текст говори за двойното пратеничество и двете лица, изпратени от Отца. И това, и другото пратеничество – и изпращането на Сина, и изпращането на Духа – имат своя източник в Отца. Но Отец не е само източник, а, заедно с това, е и цел на движението: „Духът в нашите сърца вика към Отца: Авва, Отче!”. Пратеничеството на Сина и това на Духа, – а също така и самите лица, изпратени от Отца – ясно се различават едно от друго, но едновременно с това по най-тесен начин се свързват едно с друго, така че Духа наричат Дух на Сина. Нашият текст, от една страна, установява известен паралелизъм между пратеничеството на Сина и това на Духа: Отец изпраща Сина, а след това Той изпраща Духа. От друга страна пък, второто пратеничество тук се описва сякаш като праволинейно продължение на първото.

Много богослови от последните столетия не искат да виждат в подобни текстове нищо повече от едното свидетелство на Божието откровение ad extra – в икономѝя. Но такава екзегеза в края на краищата рискува да постави себе си изобщо вън от всякаква тринитарна перспектива. Докато древните Отци са виждали именно в икономийното откровение на Троицата ad extra известно отражение на вътре-троичния живот – такъв, какъвто той е сам по себе си. За тях „икономийният порядък на откровението… като че ли възпроизвежда и отразява онтологичния порядък на Троичния живот[5]…”.

Темата за двойното пратеничество – на Сина и на Духа – срещаме също така и в Евангелието според Иоан. Лицата, изпратени от Отца, тук се именуват Логос или Син, и Дух, или Параклит (Утешител), по-точно друг Параклит… „И Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител” (Иоан 14:16)… Друг Параклит Духът е наречен в сравнение със Сина. Което вече ни дава правото да говорим за два Параклита, изпратени от Отца за осъществяване на Божието домостроителство в света. Другият Параклит продължава делото, извършено от Сина: Той прославя Сина, Той свидетелства за Сина. Отново Син и Дух се явяват в най-тясна взаимна връзка: Отец – след Голгота и Пасха – ще изпрати Духа „в името” на Сина (Иоан 14:26), а Синът ще изпрати Духа „от Отца” (Иоан 15:26). Прославеният – чрез Кръста и Възкресението – Въплътен Логос предава Духа на Своите ученици (Иоан 7:37-39, 21:22). Но, в собствен смисъл, източник на Духа все пак винаги ще остава Отец: „А кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца” (Иоан 15:26)…

Такова е взаимоотношението между Отца, Сина и Духа, засвидетелствано и на други страници от Свещеното Писание на Новия Завет. „И Аз ще изпратя обещанието на Отца Ми върху вас…” – гласи обещанието за чудото на Петдесетница в последната глава на Евангелието според Лука (24:49). „И така, Той (Христос)… прие от Отца обещанието на Светаго Духа, изля това що вие сега виждате и чувате” – това се казва в проповедта на апостол Петър в самия ден на Петдесетница (Деяния апостолски 2:33). Прославеният Христос предава на Своите ученици дара на Духа „от Отца”. Думи, които говорят за прославената човешка природа на Христос, станала в своето прославяне, може да се каже, сякаш прозрачна, преливащ съд, от който Духът, в чудото на Петдесетница, прелива върху Църквата. Тук, разбира се, става дума за откровяване на Троицата ad extra. Това откровение обаче не засенчва, а именно открива, в известна степен, и отразява тайната на вътре-божествения живот. Движението на този живот, но и неговото откровяване ad extra – в икономѝята – намират словесното си отражение в класическата формула на древните Отци: От Отца – чрез Сина – в Духа.

Това движение – от Отца, чрез Сина в Духа – определя и живота в Църквата. В света действат две лица, изпратени от Отца. Евангелското свидетелство за съвместното действие на Сина и на Духа св. Григорий Богослов предава – в кратки, но изразителни формули – така: „Христос се ражда – преди това Духът идва; Христос се кръщава – Духът свидетелства; Христос е изкушаван – Духът Го отвежда; Христос дава сили – Духът Го съпровожда; Христос се възнася – Духът Го приема[6]”. Това, което виждаме в земния живот на Христос, след това ни се разкрива в живота на Църквата. С идването на другия Утешител при учениците Христови, на Петдесетница в света се актуализира Църквата Божия в Христос. Това пришествие на другия Параклит е събитие, което по значение можем, макар само до известна степен, да противопоставим на решаващото събитие на Въплъщението на Логоса.

Вече самото наше встъпване в Църквата става в неразривното взаимодействие на Сина и Духа – в двойното тайнодействие на Кръщението и Миропомазването: тези две първи Тайнства, неразривно свързани в православната традиция. В Кръщението като действащо начало се явява Духът: Той е, Който ни прави членове на Тялото Христово. В Миропомазването пък действа Христос, в Чието Кръщение ние се облякохме (Галатяни 3:27), предавайки ни печата на Духа.

От деня на Педесетница Църквата се явява в двоен аспект: като Тяло Христово и като Невеста Христова, като носителка на Духа. В своя христологичен аспект, като Тяло Христово, тя е инструмент на действията на Самия Христос: Той действа и говори чрез Нея; Тя извършва Неговото дело и говори от Неговото име. Заедно с това обаче, в своя пневматологичен аспект, като Невеста Христова, тя стои пред Него лице в лице: лицето ѝ е обърнато към Него и Той говори с нея. И в този разговор тя Му отговаря – както невеста на жених – със своето да, с изповядването на нейната вяра. За да отговаря този глас, той ѝ е даден благодарение действието в Нея на другия Параклит, Който от деня Петдесетница присъства в Нея: „И Духът и невестата казват: дойди! … Дойди, Господи Иисусе!” (Откровение 22:17, 22). Така самото съществуване на Църквата отразява сякаш вечен диалог на двата Параклита, определя се от постоянното, неразривно взаимодействие на двете лица на Светата Троица, изпратени от Отца.

На движението на Троичното откровение, от Отца чрез Сина в Духа, отговаря в Църквата, в тайната на нейното съществуване като Тяло Христово и носителка на Духа в тварния свят, друго, обратно движение: в Духа – чрез Сина – към Отца. Чрез Христос, – се казва в Послание до ефесяни (2:18) – в единия Дух, имаме „достъп при Отца”.

*   *   *

През IV век библейското и светоотеческото виждане за тайната на Светата Троица е подложено на силен опит за претълкуване в духа на спекулативна космогонична система. На класическата формула от Отца чрез Сина в Духа арианството се старае да придаде смисъла на метафизическа субординация, на иерархично подчинение на Сина спрямо Отца и на Дух Свети – спрямо Сина, при постепенно намаляване божественото достойнство от Отца към Сина и от Сина към Духа. В строго арианската система на Евномий, например, Синът е показан като „демиург” – посредник при създаването на космоса. Този демиург е твар, но се отличава от останалите твари по това, че единствен е сътворен „непосредствено” от Отца, докато всяка друга твар идва към битие само и единствено чрез неговото посредничество. Сред тези останали твари първо място заема „Духът”, който – по Евномий – представлява „най-първото и най-красивото” творение, създадено от Сина, но все пак вече е в непосредствена близост до сферата на ангелските сили. Докато тринитарното учение на Свещеното Писание и на Отците възвестява тайната на живота на непостижимия Бог, арианството иска да ни разкаже някакъв космогоничен мит, извършван като че ли на „иерархически” низходящите степени от „Единия” Бог, чрез „създадения” от Него Логос – към Духа и към ангелите, и нататък – към видимия свят.

Арианската криза от IV век има почти необозрими последствия за по-нататъшното развитие на християнското благочестие и богословие. Обикновено днес не осъзнаваме достатъчно значението на тази криза. Изтокът и Западът ѝ отговарят с единодушни изповедания на единосъщието и равнобожествеността на Отца, Сина и Светия Дух. Но, въпреки това основно единство в изповеданията, богословското разминаване между Изтока и Запада възхожда в корена си именно към различната реакция на арианската криза. В тринитарната спекулация на Августин Западът намира собствения си отговор на въпроса, поставен в тази криза. Този отговор не остава без случайни – впрочем, по-скоро доста по-късни – влияния върху източно богословие. Като такъв обаче той никога не е приет от източната традиция и силно се отличава от отговора на Източните отци.

Августиновата концепция изхожда от съзерцаването на Deus unus, на единството в Бога, тоест от понятието за едната същност – обща за всичките три лица на Светата Троица – и едва след това преминава вече към съзерцаване на Deus trinus, тоест на трите лица: Отец, Син и Дух.

За богословието на Изтока, с неговата строга апофатика именно общата същност на Троичните лица пребивава извън границите на всяко съзерцаване. Бог ни се открива не в Своята същност, а в Своя живот – като Отец, Син и Дух. Така всяко съзерцаване на Троичната тайна трябва да изхожда именно от факта на това Негово откровяване. Тук единството на Светата Троица се съзерцава преди всичко в лицето на Отца, у Когото другите две имат Своя Източник. И само от умственото съзерцаване на тази конкретна Троица на лицата – Отец, Син и Дух – нашата мисъл се пренася вече към единството на общото за всичките три, към непостижимото божество.

Разлика между тези две концепции става особено забележима, когато се постави въпросът за откровението на Троицата ad extra. Действията на Троицата са неразделими („Inseperabilia sunt opera trinitatis[7]”). Това августиново изречение изразява една основна богословска истина, която се изповядва и от Източните отци. Но именно в начина, по който са разбрали тази истина на Изток и на Запад, се открива дълбокото богословско противоречие. Изтокът, например, в лицето на св. Григорий Нисийски е зает с въпроса как в това съвместно и неразделно действие на трите божествени лица всяко от тях участва по своему, тоест съответно на това, което е свойствено именно лично на него, като на Отца, на Сина или на Духа, така че всяко божествено действие „има начало от Отца, случва се чрез Сина и завършва в Светия Дух[8]”.

Латинската концепция, напротив, поражда впечатление, че не Deus trinus, не Бог Троица, а именно Deus unus, едната същност е Този, Който действа и Който се открива. Тази концепция намира, накрая, своето най-остро изразяване в схоластичната теория за апроприациите (appropriationes): Действа Deus unus, а дали Свещеното Писание „приписва” (апроприира) едно или друго конкретно действие на Сина или на Духа, или пък и на всичките три лица на Светата Троица – това се смята просто за някакъв, по същество малко значим, въпрос на чисто словесно формулиране – чисто словесен номинализъм. Единственото, свойствено само на Второто лице на Троицата, е Въплъщението. А може ли, в строг смисъл – да се говори още и за някакво особено – не апроприирано – обитаване на Третото Лице, на Светия Дух в Църквата или в душите на вярващите – това в най-добрия случай се смята за проблематично[9]. Мястото на събитието на Петдесетницата при такива богословски предпоставки остава неясно. Тук Светият Дух не се възприема като явяваща и съвършенстваща сила.

И действително, вече при самия Августин, вътре-троичният живот се заключва сякаш в някакъв затворен кръг или, – за да употребим друг словесен образ – в някакъв затворен в себе си триъгълник. И именно на Светия Дух се придава ролята на лицето, Което затваря този кръг (или триъгълник): в августиновата концепция Той, като Трето лице се явява връзката на взаимната любов – vinculum amoris – между Отца и Сина. На тази основа впоследствие се разгръща спорът за filioque. Тази августинова концепция за Духа като свръзка на взаимната любов, която вътрешно заключва Троичния живот в затворен кръг, винаги е била чужда за Изтока: „Ние не казваме, че Духът е от Сина, а Го наричаме Дух на Сина”… Така изразява преподобни Иоан Дамаскин отговора на Изтока на западното filioque[10]. Отхвърлянето на filioque означава имплицитно, че във виждането на Изтока животът на Светата Троица не е затворен в себе си, а е открит, открива ни се в идването на Духа.

Този – не винаги напълно осъзнат – факт има огромно значение за развитието на православното богословие на Тайнствата и православното учение за Църквата. Спора за епиклезата тук е крайно показателен: там, където западната схоластика от Средните векове вижда единствено свещеника, повтарящ „in persona Christi” думите Христови, източната Литургия се моли за и личното слизане на Бога Дух Свети. „Понеже – както казва св. Кирил Иерусалимски – всичко, до което се докосне Дух Свети, то (със самото това) се освещава и прелага[11]”. Източната Църква не се задоволява при освещаването на Евхаристийните Дарове с едното повторение на думите, казани от Христос на Тайната вечеря, но – след повтарянето на тези думи – още се моли и за идването на Духа, щото Той, със Своето идване, да направи Даровете онова, за което говорят думите Христови. „Защото – казва преподобни Иоан Дамаскин, – както Бог сътвори всичко със силата на Светия Дух, така сега със Силата на Светия Дух извършва онова, което превъзхожда естеството и което с едната само вяра се постига[12]”.

Вярата в живото присъствие на Духа определя още и православния отговор на западната проблематика за непогрешимостта на Църквата. Вярваме в обещанието, че Духът на истината пребъдва сред учениците Христови „вовеки” (Иоан 14:16). И че това обещание се отнася до Църквата – организмът, живеещ в историята и отличаващ се по необходимост с определен иерархичен ред и строй. Но вече дори и повърхностното ни запознаване с църковната история ни учи да бъдем крайно предпазливи, ако искаме някаква задължителна, юридическа гаранция за действието на Духа, която да би била действително ex sese[13], при каквито и да било обстоятелства. И в крайна сметка дори и рецепцията на Вселенските събори не може да става без живото свидетелство на Духа в Църквата. „Който има ухо, нека чуе, що Духът говори на Църквите…” (Откровение 2:7).

Пневматологичният въпрос, симптом на който е и спорът за filioque, стои между Изтока и Запада още от времето на преподобни Иоан Дамаскин. Този въпрос се поставя и в наши дни[14]. И никакви „иринически” усилия не са в състояние да омаловажат неговото значение. Той обаче не се поддава и на опитите да бъде разрешен само с помощта на силогизмите на схоластичната полемика от миналите векове, разглеждаща въпроса за filioque почти винаги изолирано от връзката му с живота на Църквата и с богословието като цяло. А този въпрос, като въпрос за Духа, засяга именно тайнствените основи на самия живот на Църквата. И може да бъде разрешен единствено вътре в перспективите на онова цялостно виждане на тайните на богословието, което ни е дадено от великите Отци – духоносните свидетели на Преданието в Църквата, както и в молитвеното ни обръщане към Онзи, Който е дошъл на тази земя в чудото на Петдесетница, към Духа на истината, Който от Отца изхожда.

Превод: Яни Янев

_______________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Еп. Георгий (Вагнер) „О Духе Святом” – В: Вестник русского студенческого христианского движения, 107, 1973, с. 5-14 (бел. прев.).

[1]. Св. Василий Велики, За Светия Дух, 16 (PG 32, 136). В българското издание (София: „ЛИК” 2002) на с. 51-58 (бел. прев.).

[2]. Срв. Преп. Иоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра, 1, 12 (PG 94, 849A).

[3]. Срв. Св. Василий Велики, За Светия Дух, 18 (PG 32, 152A).

[4]. Св. Григорий Нисийски, Огласително Слово, 2 (PG 45, 17 B); преп. Йоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра, 1, 7 (PG 94, 805AB).

[5]. Флоровский, Г., Византийские Отцы V-VIII вв., Париж 1933, с. 237 (по повод богословието на преподобни Иоан Дамаскин).

[6]. Св. Григорий Богослов, Пето слово за богословието, 29 (PG 36, 165B). Цит. по превода на Иван Христов: Григорий Назиански Пет богословски слова, София: „ГАЛ-ИКО” 1994 с. 132 (бел. прев.).

[7]. Бл. Августин, Слово 213, 6, 6 (PL 38, 1065).

[8]. Св. Григорий Нисийски, За това, че нямаме три бога (PG 45, 125 C).

[9]. Виж учебниците по римокатолическа догматика, например: Ott, L. Grundriss der katholischen Dogmatik, Freiburg 1952, S. 299.

[10]. Преп. Иоан Дамаскин, Точно изложение, 1, 8 (PG 94, 832-833).

[11]. Св. Кирил Иерусалимски, Пето тайноводствено оглашение, 7 (PG 33, 1116A).

[12]. Преп. Иоан Дамаскин, Точно изложение, 4, 13 (PG 94, 1141A).

[13].  Сама по себе си (бел. прев.).

[14]. Виж, например, в-к ISTINA, 3-4, 1972, който почти целият е посветен на въпроса за filioque. Този доста обемист том поставя цял ред частни въпроси, изискващи старателни обсъждания и отговори.

Изображение, авторът на статията, архиепископ Георги Вагнер (1930-1993). Източник – http://zarubezhje.narod.ru.