Илиана Димова

Не трябва да пренебрегваме и психологическата зрялост на децата, която има голямо значение за възприемането и разбирането на тези текстове. Това се явява петият аргумент, защото характеристиката на този възрастов период се свежда до неговата продължителност във времето, социалната среда на развитие на децата, чувствителността им към определени въздействия, играта като водеща дейност и така нататък. Ясно е, че различните възрастови периоди имат различни психологически характеристики, които са основа на възприемателните способности на човека. Трябва да обърнем особено внимание на психологическите особености на 6-7 годишните деца, за да може адаптацията на библейския текст да бъде успешна, а използването ѝ като библейски наратив в ситуациите по религиозно възпитание в предучилищна възраст да е с висок процент ефективност.

Детската психология твърди, че точно този период  (6-7 години) от развитието на детето е преломен и съществува известна криза, в която то, на прага на училище, се опитва да утвърди своето място в обществото, като пробва редица детски похвати. Тези похвати са свързани с неговата собствена самооценка, на базата на които детето се опитва да изгражда нови взаимоотношения. Много често те са част от основната дейност в тази възраст – играта. „Детето, играещо някаква роля в играта, получава възможност да координира действията си с тези на връстниците си, да развива способност за съпричастност и да формира екипни качества. В играта детето задоволява потребността си от признание, постига известна степен на самопознание. Играта е училище на социалните отношения, в която са моделирани формите на поведение на предучилищна възраст[14].“ Много често в тази възраст децата вече започват да спорят, да упорстват, да използват хитрости и капризи, да реагират отрицателно, когато бъдат критикувани и дори да обръщат внимание на външния си вид.

Повечето детски учители са на мнение, че докато децата в трета подготвителна група са в един преходен и не много благоприятен и лесен за възпитателно-образователният процес период, то в четвърта подготвителна група (6-7 години) нещата рязко се променят. Това е така, защото, когато започне учебната година в трета подготвителна група, все още има деца, които не са навършили 5 години и са все още в един друг психологически период, който е далеч от сериозността, която предполага обучението и възпитанието в тази възрастова група. В същото време има и деца, които след няколко месеца ще станат на 6 години, и които са видимо по-устойчиви и адекватни психологически. Но, както споменахме по горе, в четвърта подготвителна група нещата рязко се променят. Болшинството от децата имат вече устойчиво внимание, обема на паметта е доста увеличен, опитват се да утвърдят позицията си в групата, като се смущават от определени постъпки на останалите и се стремят да постъпят по правилния начин, инстинктивно се опитват да бъдат добри.

Неслучайно религиозното образование, основано върху библейският наратив, е добре да бъде започнато точно в този предучилищен период, предвид благоприятните условия и естествените търсения на децата относно смисъла, начина и целта на човешкото съществуване. Библейският наратив, от своя страна, дава християнската гледна точка в конкретна житейска ситуация, в която детето може да направи своя избор на поведение и позиция, а учителят да постави основите на нравственост и преживявания, изградени от ценности, които са преминали през времето и са останали непроменени, запазили са своето значение и в съвременния свят.

Мястото на библейският наратив в педагогическия процес

Понятието „наратив“ е въведено през 1966 година от американските литературни теоретици Робърт Келог, Робърт Едуард Скоулз и Джеймс Фелан в книгата „Природата на наратива[15]“, където те дават следното определение – „Под наратив ние разбираме всички тези литературни произведения, които се различават по две характеристики: присъствието на сюжет и на разказвач[16]“ Библейският наратив е библейско повествование, чийто обем и съдържание е съобразен във възрастовите особености на децата и който се явява основа на религиозното възпитание в детската градина и училище. Чрез библейския наратив се опитваме да възстановим естествената връзка на човека с Бога и със Свещеното Писание като източник и коректив на нравствеността. Ако за учениците в 11 клас можем да прочетем целия библейски текст, като адаптацията му се сведе само до използването на думи, разпознаваеми в съвременния език, то адаптацията на текст за предучилищна възраст трябва да се сведе до обем, не по-голям от 10-20 изречения, в който да е включено само съдържанието, на което искаме да акцентираме. Тоест, ако искаме да разкажем на децата в детската градина за празника Възкресение Христово например, няма да навлизаме в подробности около залавянето и изтезанията на Иисус Христос, а върху тази част, която говори за Неговата саможертва. Библейският наратив в случая е насочен към 6, 7-годишните деца, в които ние искаме да възпитаме определена добродетел – децата да разберат, че както Иисус Христос е жертвал живота си за нас, хората, така и нашите родители ежедневно се жертват за нас и по същия начин биха дали живота си за нас, ако това е необходимо. Целта е да формираме у децата отдаденост, себеотричане и жертвоготовност, породена от любов. Промяната на текста тук е свързана не толкова с преразказ на разбираем език, колкото на отхвърляне на цели части от него (като идеята е не да ги прикрием, а децата да се запознаят с тях на един по-следващ етап от развитието си). Това, което ще оставим като повествование (наратив) има само формална промяна в изказа и не променя времето, мястото и самото библейско послание. При споменатия пример за библейски наратив върху разказа за Възкресението на Иисус Христос, по-конкретно, чрез разказа за саможертвата на Спасителя, имаме за цел емоционално да внушим на децата, че всеки един от тях може да се лиши от нещо скъпо и любимо в името на любовта към приятел, родител или близък човек, например.

Прочетете още „Ролята на адаптираните библейски текстове (наративи) в процеса на възпитание на децата в предучилищна възраст – продължение и край*“ →

Илиана Димова

Необходимост от адаптиране на библейски  текстове

В педагогическия процес библейските текстове са необходими най-вече на учителите по Религиозно възпитание в детската градина и учителите по предмет Религия в училище. Тук ще насочим вниманието си към твърдението, че за да постигнем целите, които сме си поставили в процеса на обучение по Религиозно възпитание и Религия, е необходимо, на първо място, задължително да използваме библейски наратив. На второ място той трябва да бъде адаптиран прецизно и достъпно, за да могат децата да усвоят предвидените от учителя знания и да формират определени нравствени добродетели. Тук ще говорим основно за работа с деца от предучилищна възраст, които са записани да посещават ситуации по Религиозно възпитание. Ще насочим вниманието си към тази възрастова група, за да направим опит да докажем важността на използването на адаптирани библейски наративи още в съвсем начален етап на педагогическия процес. Актуалността на проблема за адаптацията на текстове е вкоренена доста дълбоко в целите на педагогическата наука въобще (в частност на предучилищното възпитание) и има редица аргументи, които доказват, че прецизната адаптация на текст, още повече на библейския текст (предвид неговата религиозна специфика и времева отдалеченост на създаването му) са от изключително значение за постигане на общите цели на възпитателно-образователният процес в детската градина и в по-тесен план на целите, които трябва да следва учителят в ситуациите по Религиозно възпитание в предучилищна възраст. Тук ще говорим за адаптация на библейски текст (повествование; разказ; библейски наратив), който на разбираем, интересен, достъпен и, не на последно място, достоверен език да запознава децата с библейските събития в ситуациите по Религиозно възпитание в детската градина. Важно е да подчертаем, че използвайки термина „наратив“, ние влагаме смисъла, в който го употребява науката семиотика. „Разказът (наративът[1]) може да бъде предаден посредством устния или писмения език; посредством неподвижния или подвижен образ, посредством жеста и посредством организираната смесица от всички тези субстанции; разказ (наратив[2]) има в мита, легендата, баснята, приказката, повестта, романа, епопеята, историята, трагедията, драмата, комедията, пантомимата, картината, витражите, комиксите, произшествието, разговора. Под тези почти безкрайни форми разказът (наративът[3]) съществува във всички времена, във всички краища на земята, във всички общества; наративът започва още с историята на човечеството[4].“ Тоест ние го наричаме текст, повествование, разказ, но имаме предвид семиотичен конструкт, направен от знаци, който има своя божествен произход и послание, и който е част от Свещеното Писание. Смисълът на това разбиране и отношение към библейският наратив се състои в това, че нравствените ценности, които са цел на възпитателно-образователният процес в детската градина, ще имат своята здрава опора в Библията и биха могли да се утвърдят като смисъл и цел на човешкия живот. Така библейският текст е не само литературен конструкт (както неправилно се изучава в по-горен курс в училище, в часовете по литература), а система от знаци, извор на смисъла на живота.

На първо място, за да разсеем всякакви твърдения, че не е задължително да сме запознати с Библията, за да можем да открием решения на етични и морални проблеми в обществото въобще и в частност в образователните институции в България, трябва да обърнем внимание на факта, че става въпрос за религиозно възпитание в предучилищна възраст. Обучението по Религия във всички възрасти в основата си произлиза от Библията, защото, според християнството, тя е „Слово Божие“ и извор на абсолютната истина. Ако трябва да се използва наратив в тези ситуации по Религиозно възпитание в детската градина, то няма как той да бъде друг, освен библейски. Нравственото възпитание в ситуациите в детската градина, което е една от целите на този педагогически процес, ще има винаги своята опора в Свещеното Писание като боговдъхновен текст и би могло да се превърне в устойчив светоглед, приложим не само в християнската общност. Принципът за основаване на обучението по Религия върху Свещеното Писание спада към конфесионалните принципи, а ситуациите по религиозно възпитание в детската градина се провеждат на принципа на СИП  Религия-Християнство-Православие, в която децата получават възможността да се запознаят с християнската религия на конфесионални начала[5]. Няма как да провеждаме ситуации по Религиозно възпитание в детската градина без използването на библейски текстове, които, както казахме, са основен извор, най-важният източник за произхода, смисъла, съдържанието и значението на християнството, на християнските ценности и морал. Библията би трябвало да бъде в основата на всички знания в тази област и съответно на възпитателните цели, които си поставяме, да се съдържат в изводите, направени от запознаването на децата с библейските разкази. Тук трябва да направим уточнението, че „възпитанието на подрастващите в традиционните духовно-нравствени ценности зависи от цялото училищно обучение, провеждано чрез другите аспекти на учебната програма, но най-вече от религиозното образование, което обогатява с духовни примери и възвишени наставления взаимоотношенията, които съществуват в училищната общност[6].“ Този модел е най-приемлив за предучилищното образование. И макар, че става въпрос за Библията, свещената книга на християните, опитът показва, че след като разясним на родителите характера на целите, които си поставяме в ситуациите по Религиозно възпитание, те масово записват децата си за участие в тази извънкласна форма. Това налага прецизната адаптация и подбор на библейски текстове, предвид използването им като извор на общочовешки ценности.

Безспорно, трябва да се ръководим от принципите на предучилищната педагогика, защото говорим за използване на библейски наратив в педагогическия процес по религиозно възпитание в детската градина. Този процес има своите организационни и методически обосновки в документи като новия Закон за предучилищното и училищното образование, обн. – ДВ, бр. 79 от 13.10.2015 година, посл. изм., бр. 108 от 29.12.2018 година, в сила от 01.01.2019 година, Държавният образователен стандарт за предучилищното образование, обн. – ДВ, бр. 46 от 17.06.2016 година, в сила от 01.08.2016 година; изм. И доп., бр. 72 от 31.08.2018 година, в сила от 31.08.2018 година и Инструкция № 2 от 23 юни 2003 година за провеждане на обучението по учебен предмет „Религия“, обн., ДВ, бр. 60 от 4 юли 2003 година, изм., ДВ, бр. 106 от 23 декември 2014 година и други, отнасящи се за провеждането на тези занимания в детската градина и училище. В същото време, предвид днешната реалност (липсата на достатъчно учители по Религия и влезлите в сила нови учебни програми по Религия), Министерство на образованието и науката, заедно с богословските и педагогическите факултети в България търси начин за запълване на тази липса и организира едногодишни курсове за учители, които да имат правото и квалификацията да преподават предмет Религия. Тук веднага се появява мисълта за вечния спор – педагозите или богословите са по-компетентни в преподаването на религиозните знания. Истината е една – педагозите имат недостатъчна богословска подготовка, а на богословите им липсва достатъчна педагогическа компетентност, с която да представят пред децата богословските знания. Но предвид факта, че, към днешна дата, в Богословските факултети има малко студенти-богослови (още по-малко са тези, които успяват да се реализират като учители по Религиозно възпитание), а курсовете в тези факултети за учители по Религия и Религиозно възпитание са насочени към педагогическите кадри, то с този анализ ще се опитаме да допринесем за възпитателно-образователния процес в детската градина, като подчертаем, че работата на педагогическите кадри, получили възможност и квалификация да преподават Религиозно възпитание, е много отговорна и е необходимо да има фокус върху библейския наратив в педагогическия процес. Адаптацията и използването му е недопустимо да бъдат повърхностни и осъвременени, предвид посланията, заложени вътре в него. Тоест, правилното разбиране и пресъздаването на автентичния библейски текст е задължително за Религиозното възпитание в предучилищна възраст. Библейският наратив е елемент, който не може да бъде пропуснат, ако искаме да постигнем поставените цели в заниманията по Религиозно възпитание. Затова необходимостта от прецизност при адаптирането на библейските текстове е първият и най-важен аргумент за актуалността на този кратък педагогически анализ.

Прочетете още „Ролята на адаптираните библейски текстове (наративи) в процеса на възпитание на децата в предучилищна възраст*“ →

Здравко Кънев

                           „Със словото си поучи езичниците
 на Божията вяра” (из тропара)

Надсловът на тазгодишните докторантски четения[1] отправя мисълта ни, с признание и благодарност, към св. Климент Охридски, който успя със „словото си да наставлява човеците“ и така, на разбираем език, да бъде прославено истинското Слово, чрез Което всичко е станало (Иоан 1:2).

Настоящата статия е опит накратко да се открои какво е разбирането за словото в трите монотеистични религии (наричани също и Авраамични) – юдаизма, християнството и исляма. Също накратко ще маркираме и осмислянето на словото в юдейската религия, която ги предхожда и, в която, както е видно още от първите редове на ТАНАХА[2], то (Словото) има изключително място и значение.

Макар предложената статия да има въвеждащ за проблематиката характер, тя цели да изведе и подчертае базисните семантични разлики между трите монотеистични религии относно разбирането за словото, от една страна, а от втора – да проследи разбирането за логоса на древните философски школи, тъй като те значително влияят върху последващото развитие и осмисляне на това понятие, а именно – като слово с живително действие.

Още повече, че ако в исляма словото се възприема като две константи – калима Аллах (Иса ал-Масих) и Коранът (като низпослано слово от Аллах), то в християнството – Словото Божие е Господ Иисус Христос – Второто Лице на Светата Троица, чрез Когото всичко е станало и нищо от онова, което е станало, не е без Неговата сила и творческо действие. Свещеното Писание се нарича – Божие Слово, то е дадено чрез боговдъхновени мъже; Духът Господен е говорил чрез тях (Старият Завет), а в новозаветното време[3] – Словото оживя и благовести в личността на Богочовека Иисус Христос.

Разбирането на юдаизма – словото като творчески акт на Бога

В начало беше Словото – за всеки читател на eвангелието според св. евангелист Иоан Богослов е безспорна смисловата връзка на това в начало с другото в началото от първа глава на книга Битие и изобщо от целия библейски корпус: В начало Бог сътвори небето и земята. Битиеписателят ни казва именно как Бог е сътворил битието от небитие – чрез Словото Си. „Рече Бог: да бъде светлина. И биде светлина” (Битие 1:3). Творецът извежда творението Си в битие, обръщайки се към нещата и те започвали да съществуват[4], Бог по думите на отец Иоан Майендорф, е „не само изначалният двигател и цел на сътворението, но и крайният смисъл…“[5]. Юдаизмът и християнството използват семантичното разбиране за словото не просто като действаща причина, според аристотелистко-схоластическата терминология, но и като функционална причина – времево начало на световния процес, а също така е и „формална”, и „целева” причина на съществуващото.

Когато говорим за Слово Божие, религията, която първа получава и разпространява това слово, е юдаизмът. Разбирането за словото в Древен Израил е, че то, като слово от Господа, поражда живително действие, защото е „изпълнено със сила и могъщество, и изречено веднъж, то така сигурно ще се сбъдне, че сякаш събитието вече се е състояло“[6]. Тук се откроява представата, че изреченото слово, поражда и съответно действие; разбиране, което е не само по отношение на Божиите слова, но и по отношение на човешкото слово, което изречено веднъж, е като обет пред Бога (Яхве), който трябва да се спази. Интересно за юдейската религия е, че, често словото се отнася не само към случващото се в Израил, но и до бъдещите събития, които предсказват и известяват идването на обещания Месия[7].

Древноегипетското разбиране за словото е, че поражда творческо действие, но, за разлика от разбирането в юдаизма, то тук, освен творческа способност, се наблюдава магическа сила и природа, като по този начин се явява еманация на божеството. Следователно разбирането е, „че съответното божество, което изрича словото, има отчасти магично, натуралистично и до някаква степен пантеистично отношение към света“[8].

Според юдейското разбиране Божието слово не само твори, но също и изцерява, избавя човека от загуба, извършва чудеса, възкресява и избавя всички, които му се уповават и, които се вслушват в него. Словото на Господ (Яхве) не се разбира само като посредник на Божието творческо слово, а, че самото то твори (Битие 1:3; Битие 1:26-27; Битие 2:7 и други).

В екзегетическата мисъл, когато се набляга върху смисъла на творческото Божие слово, множеството тълкуватели от равинската традиция, а също така и на светоотеческата православна традиция, отправят поглед към обещанието за идването на Месията, Който ще спаси света от греха и ще помири творението с Твореца. „Следователно Словото Божие се очаква и на него човек изцяло се уповава“. Тук се разбира словото като откровение, а смисълът е отправен пророчески към въплъщението на Бог Слово и Неговите благодатни слова (Лука 4:22[9]).

Възприемането на Словото Божие според Стария Завет е като за живително творческо слово, което има силата да твори. Чрез верността към словата Господни религията на праотците Авраам, Исаак и Иаков е насочена към Онзи, Който в последните дни се облече в благодат и истина в лицето на обещания Спасител на света: Иисус Христос Господ, Който е въплътеното Слово Божие, Откровението на Отца и Второто лице на Единосъщната Троица, „Чрез Когото всичко е станало“ (Иоан 1:2).

Словото според ислямската традиция (калима)

На въпроса какво представлява това Откровение, това Слово на Бога, юдаизмът и ислямът ще отговорят еднозначно: Откровението е текст, книга на книгите, съответно Тора (и Танах като цяло) и Коран.

Коранът е свещената книга на мюсюлманите, която, според ислямската традиция, съдържа низпосланото от Аллах Откровение (Коран 2:23). Словото на Корана е получено само от Мохамед в продължение на около двадесет и три години (от тях десет в Медина и тринадесет в Мека)[10]. Мохамед само приема словото на Аллах и го изразява в проповедите си, което означава, че „от една страна, неповторимостта на Корана заема централно място в доказателствата на средновековните ислямски екзегети за чудото на пророчеството и неговата безспорна правдивост, а от друга се явява главно свидетелство за пророческия статут на Мохамед“[11].

Повечето сури (глави) на Корана са дадени чрез посредничеството на архангел Джибрил (Гавриил), а някои – направо от Аллах. Сподвижниците на Мохамед учат кораничното слово наизуст и го препредават устно, което е неизменно правило за изповядващите исляма, като в ново време за наизустяването на кораничния текст се дава специална титла – хафъз. При разпространение на кораничния свод първоначално са правени записи върху палмови листа и каменни плочи. Още по времето на Абу-Бакр, който е имам след Мохамед, негов сподвижник, а по-късно и халиф, текстовете са обединени и този първоначален вид на Корана, не се различава много от сегашния. Унифициран текст на Корана се установява окончателно по времето на третия халиф Осман (управлявал през 644-656 година), като всички прочити, които не съответстват на установената по реда и формата си книга, са унищожени[12].

Прочетете още „Разбиране за Словото според християнската и ислямската традиции*“ →

Дарин Алексиев

В сонма на светците от XIX-ти век като ярка звезда се откроява личността на великия Божи угодник св. Игнатий Брянчанинов. В една своя беседа иеромонах Серафим (Роуз), имайки предвид св. Игнатий и св. Теофан Затворник, пише следното: „Те говорят с езика на своето време – една епоха, твърде близка до нашия ХХ-ти век. Всички изкушения на нашето време са им били ясни. Познавайки своето съвремие и цялата западна „мъдрост“, те са изложили православното учение с оглед на съвременността, като дават отговор на всички противни нему аргументи. Така например, епископ Игнатий е написал цял труд за ада и състоянието на душата след смъртта, осветлявайки православното учение по един начин, който може да бъде разбран от западния човек. Тези отци, както и онези, които са ги чели и са ги последвали, ни предават Православието по един много достъпен за нас начин“[1].

Връзката между древните свети отци-аскети и съвременните православни християни е невъзможна без този своеобразен „мост“ между миналото и настоящето. В лицето на св. Игнатий откриваме не само велик молитвен застъпник, но и дивен пример за трезво и мъдро пренасяне във всекиедневието на най-трудно осъществимите правила на християнската нравственост – спазването на евангелските заповеди.

Св. Игнатий със светско име Дмитрий Александрович Брянчанинов, е роден на 5 февруари 1807 година и произхожда от древния дворянски род Брянчанинови.

„Родоначалникът на рода бил боляринът Михаил Бренко, оръженосец на великия Московски княз Дмитрий Иоанович Донски. Летописите съобщават, че Михаил Бренко бил онзи войн, който, преблечен в княжески дрехи, геройски загинал под княжеските знамена в битката с татарите на Куликово поле“[2].

Бащата на св. Игнатий – Александър Семенович Брянчанинов – запазва жив спомена за славното потекло на своя род. Детството на бъдещия епископ преминава в имението на неговия баща в село Покровско, Волгоградска губерния. Майката – интелигентна и образована жена – посвещава целия си живот на семейството. София Атанасиевна изпитва силна любов към своя най-голям син – Дмитрий. Макар обграден от любов и внимание, но поради липсата на духовно удовлетворение, за този период от живота си св. Игнатий години по-късно ще напише: „Моето детство беше преизпълнено със скърби“[3]. Някак странно звучат тези думи, като се има предвид отличното светско образование, което получава, и не лошия откъм материална страна живот в многолюдното семейство – св. Игнатий има четирима братя и четири сестри. „Неговият баща бил много властен човек. От своето многочислено семейство изисквал безпрекословно подчинение, а майката на св. Игнатий във всичко се подчинявала на съпруга си и родителите въобще били не само далечни за своите деца, но и често много строги и дори жестоки към тях“[4]. Самият светител пише години по-късно: „Аз нямах на кого да открия сърцето си. Започнах да го изливам пред моя Бог, започнах да чета Евангелието и житията на Неговите светии. Мисълта, често възнасяйки се към Бога с молитви и четене, започна малко по малко да внася мир в душата ми. Когато бях 15-годишен юноша, неизказана тишина се възцари в ума и сърцето ми. Но аз не я разбрах, мислех, че това е обикновено състояние на всички хора“[5].

С такова духовно настроение младият юноша е заведен в Петербургското военно-инженерно училище, за да продължи образованието си. По пътя към Петербург младият Дмитрий за първи път споделя своето желание да стане монах, но думите му не предизвикват интерес у неговия баща. Подчинявайки се на волята на своя родител, Дмитрий кандидатства, представя се блестящо на приемните изпити и през 1822 година вече е ученик във военната школа. И именно тук той започва да изпитва онова неизказано влечение към Бога, което никога вече няма да го напусне. В любознателната му душа срещата на знанието и вярата се превръщат в източник за търсене на истинския смисъл на живота: „Човешките науки станаха предмет на моето внимание, към тях се устремих с всички сили на душата: ненужните занимания и религиозни усещания оставих настрани. Преминаха две години в земни занимания, роди се и израсна в душата ми някаква странна пустота, появи се глад, неописуема мъка по Бога. Започнах да оплаквам своето безгрижие, да оплаквам това забвение, на което предадох вярата, да оплаквам сладостната тишина, която загубих, да оплаквам тази пустота, която бях придобил, която ми тежеше, ужасяваше, изпълваше с усещането за сиротство и липса на живот“[6]. Тази духовна жажда, съчетана със стремежа към знания, отличава Дмитрий от неговите съученици и го прави неразбираем не само за тях, но и за наставниците му. Най-лошото е, както отбелязва свещеник П. Викторов[7] (един от изследователите на живота на св. Игнатий), че духовникът на училището също не разбира духовната жажда на своя възпитаник. Единствено неговият приятел Михаил Чихаев познавал добре този устрем на чистата душа. За този период от живота си св. Игнатий пише, че светските науки не удовлетворяват духа му. Може би поради това, протоиерей Георги Флоровски коментирайки възгледа на св. Игнатий за телесността на душата, пише: „Позоваването на химията и математиката едва ли звучат убедително в богословските разсъждения“[8]* „Науката стана предмет на моето внимание: към нея аз се устремих с всички сили на душата си“, пише св. Игнатий[9]. Позоваването на съвременната тогава наука не води до грешка, а по-скоро е частно богословско мнение на св. Игнатий, което с нищо не нарушава православността и ценността на неовите творения.

Професор Алексей Осипов (Московска духовна академия) задълбочено изяснява отношението на великия руски светител към науката, посочвайки, че това не е просто юношеско увлечение, а дълбоко осъзнато търсене и изграждане на светоглед. За това свидетелстват следващите думи: „Светът не представляваше за мене нищо примамливо: аз бях към него така хладен, сякаш светът беше без съблазни. Все едно, че те не съществуваха за мене. Моят ум беше винаги зает с науката и заедно с това гореше желанието да разбера къде се крие истинската вяра. Между другото, пред мене се представиха границите на човешкото знание във висшите науки. Достигайки до тези граници, аз попитах науката: „А какво вие давате на човека? Човекът е вечен и собствеността му трябва да е вечна. Покажете ми тази вечна собственост, това богатство, което аз бих могъл да взема със себе си в гроба!“[10]. Св. Игнатий (Брянчанинов)  получава два отговора. Първият е: значимостта на науката се ограничава до земните потребности на човека и завършва за индивида с неговата смърт. Вторият е: истината на вярата е единна с истината на науката и затова не могат да се самоизключват в живота на човека и обществото. В такова духовно състояние св. Игнатий се опира на онова изпитано средство за успокоение на търсещата душа, която още от най-ранна възраст изпитала сладостта на Божията благодат – молитвата и четенето на Свещеното Писание и светите отци. Поемайки този път, Дмитрий успява да се утвърди в желанието да следва евангелската вяра и единственият път за него става пътят на отричане от света. Най-тежкото изпитание обаче предстои, защото за своето решение той трябва да съобщи на родителите си. Те не само, че отказват каквато и да е материална помощ, но преустановяват и отношенията си със своя син. Той се оказва и под заплаха от царския гняв – император Николай I не разрешава младия кадет да напусне армията. На Дмитрий Брянчанинов се предлагат изкушенията на този свят: кариера в армията, материална обезпеченост и други, но Бог, имайки предвид желанията на сърцето, не оставя просбата на чистата му душа и само година по-късно Дмитрий Александрович е освободен от армията по здравословни причини. Мъжеството и настойчивостта на 20-годишния юноша преодоляват всички земни препятствия и на 6 ноември 1827 година той получава желаната оставка и възможност да съедини живота си с този на своя духовен старец – отец Леонид. Постъпването в манастира обаче се оказва не край, а начало на нови тежки изпитания за младия послушник. Самият старец Леонид трябва да претърпи много наказания, а неговите послушници, между които и младият Дмитрий, преживяват мъките на гоненията: от Александро-Севирския манастир, където постъпва и Дмитрий Брянчанинов, отец Леонид е преместен в Площанския манастир на Орловската епархия, а оттам – в прочутата по-късно Оптинска обител, където преживява до последните си дни. От всички ученици следващи стареца, за Дмитрий Брянчанинов, който се отличава с крехко здраве и дворянско възпитание, вероятно тези изпитания са по-тежки за понасяне. В Площанския манастир към малобройните ученици на отец Леонид се присъединява и Михаил Чихаев – приятел на Дмитрий, който единствен разбира зова на вярващата му душа.

Заболяване на майката на Дмитрий го принуждава да се прибере у дома, където се сблъсква с хладния прием на семейството си. В това неопределено положение – нито послушник, нито в света, Дмитрий живее повече от година. Честите му срещи с Волгоградския епископ Стефан убеждават епископа в духовните дарования на младия послушник и водят до решението за неговото пострижение. На 28 юли 1831 година, в нощта преди празника на св. св. апостоли Петър и Павел, пострижението е извършено и Дмитрий получава монашеското име Игнатий. С това пътят към света е отрязан и роднините трябва да прекратят своите увещания. Твърде скоро Игнатий е ръкоположен в иеродякон, а след това – за иеромонах. Епископ Стефан, пренебрегвайки младостта на новопостригания монах, го назначава за настоятел на Пелшемско-Лопотовския манастир където Игнатий прекарва две години и е назначен за игумен (1832 година).

Прочетете още „Светилник на покаянието*“ →

Ангел Николов

Проблемът за канонизацията на княз Борис-Михаил и за почитането му като светец в Средновековна България изправя съвременните изследователи пред редица трудно разрешими въпроси, обусловени от характера и съдържанието на достигналите до нас исторически извори. Отправна точка на нашите наблюдения ще стане едно проучване на Димо Чешмеджиев, в което е направен подробен анализ на всички достъпни към края на ХХ-ти век сведения за наличието на средновековна църковна почит към покръстителя на българите. Изследователят остава твърде предпазлив в своите изводи, доколкото изворите за съществуването на този култ са от индиректен характер – не са запазени жития на Борис-Михаил, нито служби, канони и похвални слова за него, а името му не се среща в нито един миней или синаксар. Въпреки всичко, Димо Чешмеджиев е склонен да приеме с редица уговорки, че този култ може би е възникнал скоро след смъртта на бившия княз на 2 май 907 година, но е просъществувал кратко време, бил е слаб и е получил ограничено разпространение, а накрая заглъхнал, за да бъде изместен и погълнат от други по-силно развити култове – на архангел Михаил, на Кирил и Методий и на Борис и Глеб[1].

Още по-скептичен относно съществуването на средновековен църковен култ към Борис-Михаил е Иван Билярски, който в редица свои трудове от последните години неизменно подчертава, че цар Петър е единственият средновековен български владетел, който е бил официално канонизиран [2].

Всичко това ме подтикна да разгледам проблема наново, и то не самоцелно, а в светлината на някои нови свидетелства, които ни позволяват с по-голяма увереност да интерпретираме култа към Борис-Михаил като една историческа реалност, а не като някаква историографска фикция.

Най-ранните свидетелства за този култ произхождат от две писма на патриарха на Константинопол Николай Мистик до цар Симеон. Макар и да не са точно датирани, те са писани в разгара на военния конфликт между българи и византийци през 922-923 година и със сигурност преди срещата между двамата владетели на 9 септември 923 година.

Първото писмо (№ 25), което ще разгледаме, представлява отговор на послание на Симеон, в което българският владетел се сравнявал с Моисей (на този фон неговият византийски кореспондент очевидно трябвало да изглежда като слуга на злите египетски фараони), отправял груби обиди към император Роман (когото смятал за узурпатор и тиранин) и за пореден път изисквал да бъде признат за император на ромеите, което накарало Николай да напише в отговор: „Но да се съперничи изобщо, за да се заграби чужда власт – да станеш господар на цял народ и държава, – това е едно от най-тежките дела, а спрямо ромейското царство е и съвсем невъзможно[3]“.

Но Николай Мистик не се впуска директно във възражения и протести срещу дързостите на Симеон. Като взима повод от мисълта на българския владетел, че „ние след подвизите на праотците и отците се ползваме от трудовете им“, патриархът възвеличава Борис-Михаил като светец (ἅγιος), отдаден на стремежа да установи мир между християнските народи на българите и ромеите, и добавя: „Но в такъв случай, следвало би, чедо наше, тъй като твоят свети отец много се е трудил за мира между ромеи и българи, и вие да се ползвате съответно от неговите трудове“[4].

Другаде в същото писмо Николай Мистик отбелязва, че Симеон е вторият владетел на българите, получил властта след тяхното покръстване: „И справедливо е, както си станал наследник на властта на блажения ти баща, така да бъдеш наследник и на неговата миролюбива душа и на другите християнски качества. Той с Божия помощ положи основата, на тебе пък подобава да градиш… Питам те, чедо мое, и ти ми отговори, както е прилично на твоята кротост и доброта: ако беше жив още онзи, който сега се намира при светиите на небето, и те види, че действаш така и вършиш убийства и войни, с какви думи би се обърнал той към тебе? … Нима той, като скубе с двете си ръце космите от побелялата си глава и брада, с ридание не би възкликнал: „Какво правиш, чедо мое!“… Но той сега се намира със светиите и стои пред Бога, удостоен с голяма похвала за делото, което с помощта на Бога е направил за българите, а именно за това, че е турил основата на вярата, заради което и справедливо се почита. Той чувства сегашните противни дела (разбира се, ти не се съмняваш, чедо мое, че живеещите там светии чувстват всичко, което става в света). Нима той, ако и животът на светиите да е по-горе от всяка печал, не ще скърби много повече и не ще ли се яви сред онова неизказано сияние мрачен, първо, за собственото си дело, за което той сам е положил душата си, въпреки че поради Божествената сила той надделя над онези, които щяха да го убият[5]; второ, за собственото си чедо, за което моли Бога да му дарува всяко благо[6]“.

В друго свое писмо (№ 27), написано малко по-късно, патриарх Николай трябвало да отговори на поредните претенции на Симеон и той отново призовава българския владетел да възстанови „оня първоначален свещен мир, който чрез светия ти отец Бог, бащата на всичко, установи между българи и ромеи… Тъй и ти, любими сине, като син на мира, – и наистина, ти си син на мира, понеже си се родил от светия си баща във време на мир, – като си получил властта над своя народ от Христа, който е дал мир на света, като искаш мирни отношения, предложи условия за мир, и ще получиш удовлетворение за загубите, които ромеите са ти нанесли… Нито влизането ти в столицата е приемливо, нито другото, за което ти говориш, тъй като целият Запад се намира под ромейската власт [7]“.

Възпроизвеждам тези дълги пасажи, тъй като те, от една страна са много симптоматични за това как в Константинопол са възприемали личността на покойния Борис-Михаил почти 60 години след неговото главно деяние: покръстването на българския народ. Във византийскатa памет този владетел е оставил един твърде положителен спомен, обусловен най-вече от неговата дълбока набожност и на политиката му на мирно съжителство с империята[8].

Разбира се, изтъкването на примера на Борис-Михаил в писмата на Николай Мистик има конкретна цел – да внуши на Симеон чувство на вина спрямо собствения му родител. Прокарването на контраст между миролюбивия баща и неговия войнствен син наистина е удобен реторичен похват, но едва ли този ход на Николай е бил достатъчно ефикасен в психологически план, тъй като Симеон по-добре от всеки друг е познавал мислите и делата на своя баща, по волята на когото той самият получил властта. В този смисъл, хрумването на патриарха да „призове“ духа на покойния княз-светец и да го накара да скубе побелелите си коси и да каже на своя син всичко, което имал да му каже самият Николай, изглежда твърде мелодраматично и абсурдно.

Прочетете още „Проблемът за канонизацията на княз Борис-Михаил*“ →

Архимандрит доц. Павел Стефанов

Сто двадесет и три ръкописа са гръцки, написани на пергамент, включително препис на Библията от 987 година[39]. Други сто пергамента са на грузински език[40]. В „Ивер“ се пазят и деветнадесет славянски ръкописа от XV-XVII-ти век, повече от които са от български произход[41]. Един ръкописен Псалтир в „Ивер“ е писан от трима души – монах Даниил в църквата „Св. Никола“ в София (1598),  който по-късно става известен преписвач в Етрополския манастир, брат му граматик Стоян и дяк Владко в църквата „Св. Богородица“ „в горе Боуковику“[42]. В Иверската обител се пази един от деветте преписа на Пространното житие на св. Климент Охридски, което датира от XV-ти век. Именно от Иверския фрагмент са направени останалите три преписа, които са, както изглежда, все от XVI-ти век – така наречените Атонски и останалите два от манастира „Св. Дионисий“ също в Света Гора[43].

Библиотеката притежава и 15,000 старопечатни книги. На историята на Иверския манастир е посветено едно литературно произведение, разпространено в руската литература. То носи различни заглавия – „Слово об Иверском Афонском монастыре“[44] или „Слово о Светогорском монастыре зовомый Иверский“[45]. В популярния цикъл на Богородичните чудеса е включено чудо № 20 със заглавие „О святой обители Иверской и о честней и святой икони Портаитиса глаголемой“[46].

В иверския скит „Св. Иоан Кръстител“  в края на XVIII-ти и началото на XIX-ти век  работи просветеният монах Партений от Закинтос. През 1793 година той поръчва изготвянето на щампа с патрона на скита във Венеция, а през периода 1804-1820 година сам гравира поне шестнадесет други произведения[47].

Иверският манастир поддържа тесни отношения с целия Балкански полуостров. В него се пази например епитрахил, подарен от Ирина, сестра на Агира, която е съпруга на Раду Михня – войвода на Влашко (1601-1602, 1611, 1611-1616, 1620-1623) и Молдова (1616-1619, 1623-1626)[48].

Съществуват много сведения за връзки на Иверската обител с България, които досега не са били обект на научен интерес. Най-ранният запазен документ, който свързва Иверския манастир с Българската църква, е удостоверение за имоти от 982 година, дадено от жителите на Иерисо на иверските монаси. То е подписано от няколко свидетели със славянски имена, включително и на глаголица от „Гиорги поп“[49]. Житието на св. Георги Иверски (1014-1066) разказва, че когато пътува от Атон за Цариград, той попада на изолирано българско село в Родопите. Оказва се, че в условията на византийското господство, далеч от църковен и административен контрол, те са се върнали към езичеството и се покланят на мраморен идол на богиня. В ревността си светецът разрушава с чук статуята и наставлява селяните в православната вяра[50].

Роженският манастир до българската граница с Гърция е основан през 1205-1207 година от владетеля на Мелник деспот Алекси Слав, племенник на цар Калоян. През 1761 година с патриаршеска грамота той е превърнат в метох на Иверския манастир в Атон. След тридесет и девет години  монахът зограф Яков Иверски създава копие от чудотворната икона „Св. Богородица Иверска“ (Портаитиса) с кивот, заплатени от кожарския еснаф в Мелник. В документи на цариградските патриарси Паисий I, Митрофан III и Иоаникий I са споменати редица църкви в Мелник и неговия район, които принадлежат на Роженската обител – „Св. Богородица Табачка“, Св. Апостоли“, „Св. пророк Илия“, „Св. Георги“[51].

Икона „Христос на трон“ от Несебър е дарена през 1603 година от грък с грузинско потекло и фамилно име Иверопулос[52]. В Елена се пази Требник от втората половина на XVII–ти век, в който на лист 2а и 28а е поставен печат на Иверския манастир с изображение на Успение Богородично и български надпис от 1622 година[53]. Сребърен напрестолен кръст, подарен от влашкия войвода Матей Басараб на Иверския манастир през 1642 година, по-късно попада в Свищов, където и сега се намира[54]. В Етнографския музей в София се съхранява дискос, който според надписа на него е бил собственост на иеромонах Акакий Иверски през 1697 година[55]. Параклисът „Св. Архангели“ в Иверския манастир е декориран през 1812 година с иждивението на проигумена Софроний от Ески Джумая (днес Търговище) и хаджи Георги от Котел. Хаджи Гено и синовете му от Казан (Котел) и Сава Хаджиилиев от Шумен заплащат за зографисването на друг параклис – „Св. Иоан Кръстител“ през 1815 година[56]. Руският поклонник иеромонах Аникита вижда през 1834 година в един от параклисите на Иверската обител мощи на българския мъченик св. Игнатий Старозагорски, „осквернен с мохамеданство в детството си не по своя воля“[57]. До средата на XIX–ти век манастирът има много метоси из българските земи – в Мелник, Пловдив, Пазарджик, Стара Загора, Котел, Жеравна, Велико Търново, Горна Оряховица, Варна и други. Когато църковната борба навлиза в разгара си, метосите са затворени и разпродадени.

Прочетете още „Исторически връзки между Грузинската и Българската църква – продължение и край*“ →