Свещеник Стоян Чиликов

Библейски аспекти на свидетелството за вярата

Цялата библейска история на Църквата ни прави свидетели на изповядването на вярата и живота според нея. В Стария Завет харизматични личности като пророците, царете, съдиите изповядват вярата в единия Бог и въпреки множеството изпитания водят народа Божи към познаване на Бога. Основните трудности на избрания народ в Стария Завет са свързани преди всичко с опазването на вярата поради влиянието на религиите на съседните народи. Св. пророк Илия плаче, че не са останали пророци Господни и няма кой да изповядва вярата в единия Бог[1]. Св. пророк Моисей, който превежда израилския народ през множество препятствия и го извежда от Египет, пламва в свещен гняв поради богоотстъпничеството на народа и преклонението пред златния телец и чупи скрижалите на завета, дадени му от Бог на планината[2].  Св. пророк Даниил и тримата отроци отказват да се поклонят на истукана и да не се молят на Бога, поради което Даниил е хвърлен в ямата с лъвове[3], а тримата отроци в горящата огнена пещ[4]. Всички тези свещени мъже изповядват вярата в единия Бог и заради нея са готови да умрат. Както става с последния от пророците на Стария Завет – св. Иоан Кръстител, главата му е отсечена заради отстояването на истините на вярата[5].

В Новия Завет пример за вярата е преди всичко Въплътилото се Слово. Господ Иисус Христос учи на вярата, възпитава във вярата, изгражда вярата у дванайсетте апостоли, у седемдесетте апостоли и у народа, с който общува. Целият живот, смърт, възкресение и възнесение на Господ Иисус Христос са основни събития от Божия промисъл за спасението на човека и света. След Възкресението и Възнесението на Христос и основаването на Църквата ранните християнски общности изповядват вярата във възкръсналия Христос. Св. апостол Павел не само защитава вярата – той благовествува и изповядва вярата, защото е видял възкръсналия Христос. Същото се отнася и за св. апостол Петър, св. апостол Иоан Богослов и останалите апостоли. В Новия Завет може да се говори по-скоро за изповядване на вярата и живот във възкръсналия Христос, което е най-доброто свидетелство за присъствието на Бога у верните. Ранната Църква през първите три века е Църква на мъчениците, които изповядват и прославят Христос със смъртта си. Заедно с това в Новия Завет има немалко текстове, които са във връзка със защитата на вярата от ранните ереси и нехристиянския начин на живот.

Заедно със свидетелството на вярата през този период се появява богословието на апологетите – църковни писатели от II-ри и III-ти век, които с живота и съчиненията си защитават учението и истините на християнската вяра. Богословието на апологетите има две главни цели: от една страна, да защити християнската вероизповед и да предпази християните от безкрайните мъчения и убийства, на които са подложени, а от друга, да обясни на римската власт и на невярващия народ какво представлява християнството, защото то е непознато за тогавашния римски свят. Съчиненията на християнските апологети свидетелстват, че през този период Църквата не само свидетелства за вярата, но и защитава вярата.

След Медиоланския едикт на св. Константин Велики (313 година) и последвалия мир за Църквата, в нейния живот започва нов етап, който е съпроводен от две важни явления: на първо място са ересите, които Църквата оборва, за да съхрани чистотата на учението; на второ място е появата на монашеско-аскетичното движение като резултат от започналата секуларизация на Църквата. Константиновият мир донася възможност Църквата да се обърне към себе си и да може извън периода на гоненията да се развива във всяко едно отношение: верово – с изкристализирането на догмите, евангелски – с възможността да се християнизира населението в цялата икумена (в цялата империя) и да се положи началото на нова епоха, нова цивилизация с нова култура въз основата на християнския мироглед.

Заедно с това Църквата трябва да съжителства с държавата, в резултат на което през вековете се появява изпадането в една от двете крайности: цезаропапизъм на Изток и папоцезаризъм на Запад. Симфонията между Църква и държава, за която радее св. Юстиниан Велики и която се опитва да узакони още със своята пета новела, реално е неизпълнима в по-голямата част от съществуването на Църквата. По-скоро зависимостта на Църквата от държавата я институционализира и постепенно процесът на секуларизация става все по-силен, като с вековете се превръща в не по-малка опасност за Църквата от ересите. Изопачаването на християнските истини на вярата и сгрешените верови учения отделят части от църковното тяло, но секуларизацията обхваща самото църковно тяло – клир и миряни. Сама по себе си симфонията между Църква и държава е напълно възможна, но трудно изпълнима. От една страна, християните са изправени пред опасността да се изолират от останалите в империята, а от друга – да се промени начинът им на живот, за което предупреждава св. апостол Павел, като казва, че „малко квас заквася цялото тесто[6]“. Затова в периода на гоненията на Църквата Тертулиан предпазва от каквото и да е влияние на езичеството върху християнството, като пише: „Какво общо има наистина между Атина и Иерусалим? Какво съгласие има между Академията и Църквата, между еретици и християни? Нашето учение е възникнало от „двора на Соломон“, който е учил, че Бог трябва да се търси със сърдечна простота“ (Премъдрост Соломонова 1:1)[7].

Секуларизация на Църквата

Секуларизмът се разбира по два начина. На първо място това е учение, което възниква на Запад като реакция на папоцезаризма. То лансира идеята за независимо от религията управление на държавата – институционално, политически, икономически. За пръв път го употребява известният със своите атеистични убеждения англичанин Джордж Джейкъб Холиоук (1817-1852) в началото на XIX-ти век. Второто значение на секуларизма не е като отделяне, а като проникване на духа на този свят в духа на Църквата, в нейния начин на живот, в цялото нейно многообразие, в нейните функции. Христос казва на Своите ученици, че са мразени именно защото не са от този свят, който лежи в зло: „Да бяхте от света, светът щеше да люби своето; а понеже не сте от света, но аз ви избрах от света, затова светът ви мрази[8]“. Затова ранната Църква, преди официализирането на християнството и последвалите зависимости от държавата, живее в света като „не от този свят“. В Посланието до Диогнет църковният автор определя така християните: „обитавайки градове – и елински, и варварски, както на всеки се е случило, и следвайки местните нрави на обичане и поведение също и в останалия живот, те показват по чуден и наистина странен начин състоянието на своята държава (небесното отечество – б. а.) […] В плът се намират, но не по плът живеят. По земята ходят, но са граждани на небесата. Подчиняват се на определени закони, но в личния си живот побеждават законите[9]“. Така древните християни са прилагали на дело думите на Господ Иисус Христос: „отдайте кесаревото кесарю и Божието Богу“[10].

В историята на Църквата секуларизацията е повлияла и влияе върху начина на живот на християните: клира и народа, богослужението, културата, изкуството, богословието, традицията на Църквата. Тук по-подробно ще се спра само върху двете най-уязвими жертви на секуларизацията: богословието, което трябва да възпитава в Христос, и секуларизиращият се етос на православните християни.

Прочетете още „Защита на вярата или свидетелство за вярата. Секуларизацията на Църквата*“ →

Клара Тонева

Едно е сигурното лекарство за страха и само един е начинът – любовта, защото: „В любовта страх няма, но съвършената любов пропъжда страха, защото в страха има мъка. Който се бои, не е съвършен в любовта“ (1 Иоан 4:18). Това е посилно само за този, който се е опазил от премногото изкушения и съблазни. Всеки от нас води своята вътрешна борба срещу историческото релативиране; историческият ход с неговите катастрофи, падения и възходи е надскочен от чувството за духовна неунищожимост тъкмо заради принадлежността към едно битие, което е противоположно на преходното и всъщност стои неизмеримо по-високо от него. Това битие не е логически аргументирано или пък юридически повелено, то за човека е „основна принадлежност и характерност на самата му духовна природа, на самата му личност[33]“.

Дотук накратко маркирахме трипластовостта у всекиго, още повече че и противниците на християнството, и съвременните еврейски мислители признават значимостта на новото, което Иисус Христос донася в света и въвежда в човешката психика. Владета Йеротич го систематизира, позовавайки се на изследването на Шаром Бен Хорим[34].

Първо. Господ Иисус Христос избира учениците Си измежду рибари, с което прави истинска (и първа в историята) демократична революция, провокирайки гнева на учените. От времето на Спасителя, та досега, има взаимно допълващи се паралелни линии (условно определени като „Петрова“ и „Павлова“): от една страна, християнското свидетелство на обикновения галилеец Петър, на неграмотния египтянин св. Антоний Велики или на последния руски светец Силуан Атонски и от друга – на интелектуалците св. Василий Велики, св. Иоан Златоуст и други, та чак до съвременните православни богослови като Александър Шмеман, Павел Евдокимов, Иоан Зизюлас…

Второ. Иисус Христос показва смирението Си пред Бога, като измива краката на учениците Си и им заповядва да правят същото и занапред. Начинът, по който Богочовекът го върши, е потвърждение на думите Му: „И ето, има последни, които ще бъдат първи, и има първи, които ще бъдат последни“ (Лука 13:30).

Трето. Новото отношение на Иисус Христос към жената. Ако днес говорим за равноправие между мъжа и жената в християнския свят, то е последица от продължителен и труден път на историческо развитие. В религиозен аспект това развитие започва от древното езичество, преминава през юдаизма и достига до християнството, което категорично утвърждава еднаквото човешко достойнство на двата пола. Тъй като в древния свят животът е протичал в „сянка смъртна“ (Матей 4:16), то жените, макар и в различна степен, са били онеправдани, отношението към тях – несправедливо, правата им – потъпквани[35]. С появата си християнството високо издига жената, като изисква да бъде зачитано достойнството на нейната личност. Според изначалния библейски възглед по своята богоподобна природа и по човешкото си достойнство жената е равноценна с мъжа – тя е сътворена по Божи образ и носи върху себе си Божието благословение: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори, мъж и жена ги сътвори“ (Битие 1:27). Богоподобната природа и нравствената красота на жената са представени и в Новия Завет, където именно жена е удостоена да намери благодат у Бога и да приеме Светия Дух у себе си, да стане майка Божия. Тъй като образът на Пресвета Дева Мария е преди всичко образ на жена, то несъмнено „първият Христов дар за нас, първото и най-силно откровение за Неговото учение и послание към нас получаваме в образ на жена[36]“.

И вярващи, и невярващи съзнават изключителното значение, което почитта към Пресвета Богородица има за християнската вяра и за църковния живот. Няма служба и почти няма молитва, в която да не се споменава името ѝ, няма друг образ, който толкова дълбоко да е проникнал в християнското изкуство и на Изтока, и на Запада, като този на Пресвета Богородица с Младенеца. Оттук и майчинската харизма на всяка жена – да ражда Иисус Христос в душите на хората: „Целомъдрието на Ева е било само състояние, което тя изгубила […], това целомъдрие отлетяло на небето, оставяйки след себе си зла женственост. Но с появата на Пресвета Богородица целомъдрието отново пребивава на земята[37]“.

В съвременния хаос от войнстващ феминизъм[38], налагане на „трети пол“, настойчивост в исканията хомосексуалността да бъде утвърдена като „норма на живот“ и други е задължително непрестанно да се отстоява мъдростта на църковното учение. То е, което възвестява „равенството между мъжете и жените по чест, ценност и достойнство, води до антропологични разбирания, коренно различни от тези на феминизма […] Изходен и основен момент за църковното тълкуване на тайната и значението на пола е учението за боговъплъщението[39]“.

Четвърто. Абсолютно новият аспект е тайнството на тайнствата – Светата Евхаристия: Иисус Христос жертва Своите Тяло и Кръв заради хората. Тъкмо приемането на тази представа, предлагана като претворени хляб и вино на всяка литургия, означава „да свидетелстваме винаги отново за новозаветната същност на съвременния човек и да я утвърждаваме[40]“. Целта на извършването на светото Причастие „не е поклонението на Тялото Христово, не е култът към божественото Тяло, както учело схоластическото богословие, а причастието с това Тяло и божествена Кръв, чрез които всеки се съединява с Христос и всички заедно съставляваме Негово тяло[41]“.

Тайнството Евхаристия има централно еклезиологично значение именно защото е тайна на единението и единството на всички вярващи в Иисус Христос и помежду им[42]. Когато присъстваме на светата Евхаристия и се причастяваме със светите дарове, ние се съединяваме с Господ и с Неговия Дух в „едно тяло“ (Ефесяни 4:4) и „един дух“ (1 Коринтяни 6:17). Църквата не познава друга реалност или опит за общението, който да е така съвършен, както е светата Евхаристия[43].

Цялата светоотеческа книжнина е проникната от убедеността, че евхаристийният хляб и вино са плът и кръв на Иисус Христос: „Затова старайте се да потребявате една Евхаристия, защото една е плътта на Господ наш Иисус Христос и една е чашата за единение с Кръвта Му“, пише св. Игнатий Богоносец[44]. Относно изясняването на църковното учение за светата Евхаристия сме признателни в най-голяма степен на св. Иоан Златоуст, който ясно и категорично потвърждава, че когато се причастяваме с евхаристийния хляб и вино, ние приемаме истинските, реални тяло и кръв на Господ и чрез това причастие се съединяваме със Самия Иисус Христос: „И с Кръвта на Спасителя нека се причастяваме така – съветва светителят, –  сякаш докосваме устните си до Божието пречисто Тяло[45]“.

Трудностите пред трипластовия християнин

При християните новозаветният пласт би трябвало да е устойчив и да продължава да укрепва за сметка на останалите два, защото „християнството […] открива реалност, която в такава степен превъзхожда обкръжаващата ни действителност в земния живот, че срещайки се с нея, човек забравя своите въпроси и недоумения, тъй като душата му се съприкосновява с Божеството и замлъква в очакване на Тайната, която никакво човешко слово не е в състояние да изрази[46]“. За съжаление, сред нас, православните християни, има противоречия, които тласкат към тревожната тенденция за прояви на фундаментализъм, традиционализъм, погрешно разбиране на Божия закон, недостатъчна богословска подготвеност сред част от духовенството, младостарчество, зилотизъм и други.

Чрез Синайския завет Бог води хората при Себе Си, като ги свързва в общество от човеци, които Му се покланят и са посветени на служенето, хора, живеещи според принципите на закона. Послушанието, към което Синайският закон призовава, е не просто средство за спасение, а любящ ответ на Божия дар на спасението. В периода между двата завета евреите започват да възприемат закона като гаранция за спасението, а днес има християни, които определят вярата по същия начин – като гаранция за спасение. „Без вяра е невъзможна устойчива нравственост.Повреждането на догматическото съзнание често води до увреждане в областта на нравствения живот. Вярно е и обратното…[47]“

Бог Дух Свети и Църквата. Благодарение на Светия Дух, Църквата е тяло Христово и тяло духовно, духовен дом (1 Петра 2:5). Ако Църквата беше просто една съборна общност, но без Светия Дух, тя би била само „тяло“, една историческа религиозна общност, но в никакъв случай не би била тяло Христово, защото именно Светият Дух прави Църквата общност на верните в Иисус Христос[48].

Иисус Христос основава Църквата и винаги пребивава в нея, а новият духовен живот се разпростира по тялото Христово чрез силата на Другия Утешител – Дух Свети[49].

Учението за Светия Дух, или пневматологията, която е развита на Изток, именува Светия Дух Съкровище на благата и Подател на живота[50], определяйки Го като активния принцип на всяко божествено действие. Според Павел Евдокимов това не означава, че тук трябва да виждаме някакво „пневматологично“ или „мистично“ монофизитство, което стопява човешката природа на Иисус Христос в нетварната светлина на Светия Дух; домостроителството на Сина и домостроителството на Светия Дух се събират при Отец, Който е източник на троичното единство и духовния живот на хората[51]. В 1-ва глава, 23-ти стих на Послание до ефесяни, едно подчертано еклезиологично послание, апостол Павел обвързва двете основни черти, характеризиращи Църквата, която е представена като осъществяване на домостроителството на Пресвета Троица, като откриване на Бог Отец в делото на Сина и Светия Дух. Чрез пневматологията се открива христологичната страна на Църквата – Дух Свети открива на всекиго Иисус Христос, Когото Отец възкреси от мъртвите и Го постави от дясната Си страна (срв. Ефесяни 1:12-23[52]).

Прочетете още „Модерният човек – между неверието и тежнението към Бога. За трите пласта у всекиго – езическия, старозаветния и новозаветния – продължение и край*“ →

Клара Тонева

Историческият ход на времето препуска – шеметни политически събития, невероятен технологичен напредък, промени в религиозните настроения. Вече има световен и пребогат „супермаркет“, откъдето всеки може да задоволи вкуса си с някакво учение, възглед или методика. От друга страна, гласът на Църквата сякаш е тих, християнските ценности са не просто са омаловажавани, но и обезценявани от мултикултурализма и настойчивите призиви за толерантност.

Редом с „надприказването“ и усиленото трупане на изследвания във всяка област на познанието има един важен въпрос: колцина надникват в душевността на модерния човек, и то без да се забравя, че е ценна всяка отделна личност. Според професор Владета Йеротич „във всекиго от нас живеят трима: езичникът, старозаветният и новозаветният човек[1]“, а динамиката на личния и на обществения живот се обуславя от взаимоотношенията, борбата и отделната развитост или пък закърнялост на всеки един от тези три пласта.

Настоящата статия е опит накратко да се изложи какъв е всеки от тях и какво е значението му за човека. Понеже третият – новозаветният – е най-тънък и най-крехък, то от особена важност е всеки от нас, който се определя като християнин, внимателно да се вглежда в себе си. Особено сега, когато „общата замърсеност на духовния въздух […] подпомага и ускорява всеки друг вид замърсяване[2]“.

Атавистичната душа на предците ни

Нека посочим някои от характерните черти на езичника, за да се убедим, че той живее и у нас, съвременните хора.

В началото – монотеизъм или политеизъм? В езическия свят Бог непрестанно е свидетелствал за Себе Си, а Божият промисъл е насочвал към боготърсене, към намиране на истинската религия. Необходимо е да се отбележи сериозното затруднение предвид различните мнения относно същността на религията: палитрата от духовни състояния, които се отнасят към вътрешната религия, е с непознати граници, а оттук – непосилно е да се предложи едно определение[3]. Коренът на „това вечно чудо на историята – религията[4]“ трябва да се дири в особената психична структура на човека, която е присъща само на него[5]. Там, където са корените на инстинктите и стремежите, там са и корените на религиозните преживявания, преплетени с цялата човешка психика. Следователно психическата същност на религиозното изживяване е вроденият стремеж у човека да се усъвършенства до богоподобие.

Повечето определения за религията съдържат общ недостатък: те се спират предимно върху психологическите предпоставки на вярата, върху онези свойства на човешката душа, които обуславят мистическите преживявания. Ако говорим само за психология на религията, това е разбираемо, но нас ни интересува дълбинната същност на вярата, до която подобни дефиниции не достигат. Когато определяме религията, е необходимо в понятието за нея да имаме предвид и извънчовешкото начало, чрез което тя възниква. Защото понятието за религия закономерно обема в себе си и понятие за Обекта на религиозния опит, тоест „понятие за Първоразума на света, красотата и доброто, понятие за абсолютното Начало – Бога[6]“. По думите на протоиерей Александър Мен „именно Той действа на човешката душа, карайки я да тръпне[7]“.

Първият човек, първата човешка двойка, първото семейство, първото човешко общество са имали една религия. Каква е била тя, е предмет на сравнителното религиознание и езикознание, но е факт, че почти във всички религии се открива вярата в един върховен Бог; нещо повече, за именуване на „божеството“ различните народи са използвали дума с общ корен – div, което означава „светя, блестя[8]“. Мнението на редица видни изследователи е, че първоначалната форма на религията е монотеизъм.

Прародителят Адам е бил монотеист преди грехопадението, но след това древно трагично събитие е изгубил общението с Бога, чувството му за Твореца е било помрачено. Вместо Единия Бог и единство с Бога човешката душа сякаш се разпръснала на малки частици и наченала да се прекланя пред различни божества, но не и пред Единия Бог[9].

Тъкмо в Свещеното Писание, за разлика от гръцките, вавилонските и индуистките текстове, за първи път срещаме осмисляне на света като история и процес. Митологията и древните философски системи са били извън миналото и бъдещето; за тях вселената, ведно с божествата, човеците и нисшите твари, е пребивавала в тъмата на кръговратите и циклите. Първо на библейските пророци се открива вътрешната устременост на света към съвършенство. Историята на религиите доказва, че още в извънбиблейския свят е имало макар и смътно усещане за случила се трагедия, която води до бездна между Бога и човека и която обрича хората на смърт[10].

Освен въпроса – как човечеството е изпаднало от монотеизъм в политеизъм – има и друг: защо днес, след изкупителното дело Христово, има такова обилие на религиозни вярвания[11]? Религията е свободен съюз и затова човекът, тоест нейният естествен фактор, е свободен в избора си – да вярва или не, а изборът му е причината за появата на политеизма. Според богослова професор Борис Маринов развитието на естествените народи в областта на религията показва неясните отзвуци на по-висша степен, а преданието у нисшите племена за по-добрия живот на прадедите им вероятно е възпоминание за някогашно минало: „Има причини да мислим, че хората от нисш тип, съществуващи в сегашно време, не са образи на човека, какъвто той е бил в началото; […] в историята регресът е имал място също често, както и прогресът[12].“ Това обяснява и извода на професор д-р архимандрит Евтимий (Сапунджиев), че развитие и прогрес не са едно и също нещо – извод, който е основополагащ за правилното осмисляне на въпроса как се е развивал религиозният опит на човечеството[13].

Според други изследователи „и анимизмът, и прамонотеизмът, и фетишизмът, и тотемизмът са съществували винаги заедно – и то не само в рамките на едно общество, но и в психиката на отделния индивид[14]“. Езическият човек у нас има религиозност, която се родее с някои от разнообразните пътища за удовлетворяване на религиозната потребност Професор Иван Панчовски обаче подчертава, че въпреки бягството от Бога Той никога не бяга от човеците, тъй като те навсякъде „Го носеха със себе си, носеха Неговия образ в богоподобната си душа[15]“.

Езическият човек у нас е безбожен или по-скоро – многобожен; вярваме в добри и зли духове, най-вече в духовете на предците; сигурни сме, че те ни навестяват, като ни съдействат или пък вредят, ако не сме се грижили добре за тях. А склонността ни да вярваме в магии, в предсказанията на гадатели и баячки?

Антропоморфизмът. Начинът, по който хората могат да разберат донякъде Бога и Свръхестественото, се съдържа в човекообразното мислене и говорене за Него. Архимандрит Евтимий пише, че няма как „да бъдат използвани други форми на познание и постижения освен тези, които са образувани в нашата човешка черупка. Нашите предпоставки и идеи за Божеството, значи, по необходимост са антропоморфически[16]“.

Вярата на езическия човек е най-близка до анимизма – вярването, че дори мъртвите вещи имат същата ментална сила като човека: „Анимистичното съзнание е сигурно, че физическите предмети и сили имат душа и че чрез тях действат добри и зли богове[17]“. Най-показателен пример за неосъзнат анимизъм ни дават децата, които персонифицират и антропоморфизират всичко около себе си. За анимистичното съзнание Бог е някой, който закриля, награждава и наказва – точно както правят родителите, тоест всяко дете е религиозно, макар и по идолопоклоннически начин. Както примитивният човек, така и детето приписва божествени свойства на всеки предмет и на всяко живо същество, като очаква от тях помощ и закрила.

Затова „религията е не толкова начин за обяснение на мистерията на света, колкото надежда[18]“. В ранната фаза на човешките вярвания всеки предмет е божество, а оттук и многобожието е най-ранната и естествена форма на проява на религиозното чувство у човека.

А днес? Днес мъртвите идеи и отегчителните понятия на хората, живеещи без вяра в Бога, модерната култура и нейният пантеон създават лъжливи богове и преклонение пред идоли и кумири. Дали обаче потребността на човека от идоли е вкоренена у него? Според Ерих Фром[19] идолът е отчуждена форма на човешкия апетит. Историята на човечеството е история на идолопоклонството: от примитивните и дървени идоли до съвременните кумири, каквито са държавата, партията, лидерът, производството, потреблението, а над тях се издига един Бог, „идол“-изиран просто като идея.

Хедонизъм. Езичникът е и хедонист, защото насладата е целта на неговия живот. По-късно Зигмунд Фройд ще формулира този начин на живот като „принцип на удоволствието“ – първия от двата фундаментални принципа за функциониране на психиката (вторият е този на реалността). Стремежът към наслаждение е силен, а опитите на човека да удовлетвори подсъзнателните си импулси много малко се различават от животинските. От познатите ни наслаждения може би най-интензивно се преживява сексуалността – това преживяване, което таи толкова възможности за падение, е образецът на щастието, което дирим[20]. Но импулсите към удоволствие са неутолими и ако просто им се отдадем, няма как да не стигнем до страдания и саморазрушения. Разбира се, повечето от модерните хора ще предпочетат удоволствието пред страданието, без да си дават сметка, че цената за насладата днес е страдание утре.

Младежите в България все повече търсят вълнуващи и интересни начини за поддържане на добра физическа форма и на социален живот, различен от баровете и клубовете. Здравословните хедонисти са амбициозни млади хора, които се отдават на занимания на открито: туристи, изследователи, бегачи, велосипедисти и предприемачи, които изпитват наслада от пътуването. В работата си те са всеотдайно устремени и полагат прекомерни усилия, за да надскочат себе си[21]. Едва ли тези младежи, живеещи според „екологичната етика“, осъзнават, че „природата – по думите на протоиерей Александър Мен – е Божествена плът, че Христос я е осветил; че е осветил небето и земята Този, на Когото е дадена властта за това[22]“.

Прочетете още „Модерният човек – между неверието и тежнението към Бога. За трите пласта у всекиго – езическия, старозаветния и новозаветния*“ →

Свещеник Божидар Димов

Предложената публикация спира вниманието си върху факти, лич­ности и църковно-правни действия, които поставят отпечатък върху ис­торическата съдба на Българската православна църква през последните десетилетия и по-конкретно на българските църковни общини в САЩ и Канада след 1964 година.

Актуалността на темата до голяма степен се дължи на обстоятелство­то, че последиците от поредица събития, свързани с дейността на епископ Кирил Йончев, все още поставят в състояние на каноничен дефицит и раз­кол духовно обгрижваните от него църковни общини години след смъртта му през 2007 година. Същевременно последните продължават да се определят като български и се наименоват като „Българска православна Църква“ (БПЦ), което право, между впрочем, вече не им принадлежи, тъй като те не са канонично приобщени към диоцеза на Българската православна църква в Северна Америка.

Основание за поглед над теми от миналото и тяхното изяснение, в някаква степен, е и обстоятелството, че днес всеки заинтересован може да получи достъп до съхранени архивни единици, които дават пряко сви­детелство и описание на средата и годините, в които българската емигра­ция организира своя църковен живот. Запазените административни доку­менти, кореспонденции, разсекретени доклади и лични досиета, свързани с историята на българските църковни общности в Северна Америка, се превръщат в обект на документално проучване от страна на все повече изследователи[1].

Настоящото кратко изследване очертава по-главните моменти от ис­торията на българските общини зад граница, които през последните години дават пряко отражение върху религиозния живот на православни­те българи в Северна Америка, и които имат отношение към църковната общност, каноничното достойнство на нейния клир и съхраняването на така важната в живота на Църквата съборност, която вярващите православни християни изповядват в Девети член от Символа на вярата.

Статията не се впуска в частни въпроси, които през годините довеждат до разочарование и прогонват много от вярващите от храма, изморяват част от българските ни сънародници в търсене на истината, отегчават друга част от емиграцията, която предпочита да остане пасивен наблюдател на случващото се във и с тяхната църква.

Някои опити на страниците на периодичния печат, които през последните петдесет години полагат усилия да навлязат в проблема на една или друга църковна общност в САЩ, Канада или Австралия и да го представят в достатъчна яснота на своите читатели, в отделни случаи допринасят повече за битовизирането на така важни проблеми, пред които днес всеки вярващ българин трябва да направи своя свободен избор. Свободният избор обаче е възможен само, ако човек достигне до истината, защото, както казва Спасителят: „…Истината ще ви направи свободни“ (Иоан 8:32)

Българските църковни общини в Северна Америка преди 1937 година

Първите български църковни общини в САЩ и Канада възникват след пристигането на голям брой емигранти в края на XIX-ти и началото на ХХ-ти век. Основната част от общата емигрантска вълна са бежанци, дошли предимно от Егейска Македония след Илинденско-Преображенското въстание от 1903 година[2].

Независимо от тяхната численост и причини за напускане на България (политически, икономически или семейни), българските емигрантски групи в северноамериканската диаспора успяват да стабилизират икономическите си позиции и да образуват различни свои политически, образователни и културни организации. В повечето случаи това е църковна, съответно православна църковна община[3]. Българските общини най-често се именуват като български, българо-македонски, македоно-български или българо-американски[4].

Търсейки начини за запазване на своята идентичност, емигрантите от български произход основателно се насочват към Църквата като място, на което в най-голяма степен бъгарските традиции се съхраняват. В Светата Евхаристия и богослужебния живот на общината, в последващите след църковната служба срещи или тържества за някой национален, църковен или семеен празник, вярващите израстват в една общност, изповядвайки вярата си „В едната, свята, съборна и апостолска Църква[5]“. „Православи­ето, както се изразява митрополит Дамаскинос, е традиционна духовна сила, която допринася по забележителен начин за развитието на нацио­налното съзнание и културното наследство на всички народи, единстве­ната конституираща духовна сила за съхраняване на едно национално и социално чувство на съпринадлежност[6]“.

За емигрантите църквите имат предназначението на място за посре­щане на религиозно-духовните потребности, както и място за социални контакти, културно-просветни и образователни дейности[7].

Начинът, по който протича църковният живот в Северна Америка, в много отношения е различен спрямо познатите за България условия, а българските църковни общини зад граница имат сложно устройство и съдба. Най-често те се самоорганизират на етническа база, преди още да са влезли в иерархическо общение, или по-точно – преди още да са при­знати като част от Българската православна църква (БПЦ). Съхранявайки своя вътрешен демократизъм, църквите в Америка се създават от българ­ските емигранти въз основа на принципа на самоуправлението[8].

Регистрацията на настоятелството под председателството на свеще­ника (когато има такъв) се извършва след изготвянето на устав, съобразен със законите на съответната страна, който впоследствие се предлага за одобрение от страна на митрополита на съответния диоцез. Учредителите на общината придобиват изключителни права над имуществото на цър­ковната община, а споменатато самоуправление в някои случаи може да превърне църквата в частно фирмено сдружение. Тук е мястото и отго­ворната роля на свещеника, който трябва да съхрани църковния облик на това сдружение и да го приведе в общение с Църквата-майка. Основна та цел е да бъдат обединени българите и преди всичко да имат къде да изпо­вядват православната си религия, да слушат светата Литургия на родния си език.

Енорийският живот в диаспора е съпроводен от поредица еклесиологични и социални проблеми, пред които православният духовник се из­правя, без понякога да има утвърден път за тяхното решаване. Той е въз­правен пред проблемите на емиграцията и предизвикателството да работи по интегрирането на тези българи в една общност и да служи за връзка както между тях самите, така и с родината и с различни институции в нея или в държавата, в която пребивава.

Българите създават свои православни църковни общини, строят хра­мове и търсят връзка с Българската православна църква. В много случаи последната подпомага орга­низирането на една община още от първите ѝ стъпки, но сама изключи­телно рядко инициира организирането ѝ[9].

Наред с дейността на емигрантите по укрепване на българската еми­грация в църковно-народен дух, от самото начало на организирането на българската диаспора в САЩ и Канада, Българската православна църква следи за развитието им, дъл­го време преди създаването на българска задгранична епархия в САЩ и Канада под юрисдикцията на поместната ни църква през 1937 година[10].

Обезпокоен за съдбата на своите пасоми, Българският екзарх Йосиф се обръща с апел към Свeтия Синод на Българската православна църква да се погрижи за българските емигранти[11].

През 1908 година в САЩ са изпратени първите свещеници, а първата Света Литургия е отслужена на 14 септември 1909 година в храма „Св. св. Кирил и Методий“ в Гранит-сити.

Българските колонии в градовете Медисън Гранит-сити, щата Илинойс, създават Български православни църковни общини (БПЦО). Скоро е създадена Българска църковна община в град Стилтън, щата Пенсилвания Православните българи в град Торонто, провинция Онтарио, Канада, също се организират.

През 1921 година Светия Синод на Българската православна църква създава „Духовна мисия в Америка“, с неформален център в град Стилтьн

Една организация, която пряко се свързва с националната идея, орга­низирането на емигрантския живот, както и с дейността на много от цър­ковните общини, включително и след Втората световна война, е основаната (във Форт Уейн, щата Индиана) през 1922 година (от бежанци от Егейска, Пиринска и Вардарска Македония, както и от свободна България, живеещи в САЩ и Канада българи) Македонска политическа организация (МПО). Съща­та е преименувана през 1952 година на Македонска патриотична организация. Македонската патриотична организация съдейства за функционирането на църковни общини, които приемат юрисдикцията на Българската православна църква[12].

Освен споменатите общини, такива се организират още в градовете Медисън, Индианополис, Детройт, Акрон, Форт Уейн, Медисън Сити, Синсинати, Лос Анджелис, Ню-Йорк и други. До средата на 30-те години в САЩ и Канада православните българи изграждат повече от 20 богослу­жебни храма и параклиса.

Българските църковни общини след създаване на българска задгра­нична епархия в САЩ и Канада през 1937 година

През 1937 година е учредена епархия за цялата българска православна диаспора в Америка[13]. Решението за избор на управляващ тази епархия е взето не от Светия Синод, а от Министерския съвет[14]. През 1938 година, с указ на цар Борис III, за Америка заминава Величкият епископ Андрей.

Периодът от 1937 до 1963 година е съпроводен от поредица затруднения, породени от взаимоотношенията на Велички епископ Андрей с Македонската патриотична организация или с властите в България след 1944 година. През 1947 година той единодушно е избран за митрополит на обединената Българска епархия в Северна и Южна Аме­рика и Австралия. Симпатията му към антикомунистите обаче е причина изборът му да остане непризнат от София до 1963 година.

През същата година (1963) за САЩ заминава Неврокопски митропо­лит Пимен, с цел да способства за подобряване на взаимоотношенията с епископ Андрей. В подробен доклад до патриарх Кирил[15], който митро­полит Пимен съставя след заръщането си, той съобщава, че Македонската патриотична организация, архи­мандрит Кирил Йончев и някои други клирици, между които Г. Николов и В. Михайлов, са против управлението на епископ Андрей[16]. По време на посещението на митрополит Пимен, последните дори предлагат на Светия Синод архимандрит Кирил да бъде ръкоположен за епископ и да поеме управлението на епархията[17].

Към 1963 година архимандрит Кирил (Илия Манчев Йончев[18]) служи при храма „Св. Георги“ в град Толедо като свещеник към Американо-Австралийската българска епархия на Българската православна църква. Последният завършва висшето си духовно образование в България (1944 година), след което специализира в Берн, Швейцария. В Америка Кирил Йончев пристига през 1948 година. Архимандритската си офикия получава от Велички епископ Андрей през 1959 година.

Конфликтът между управляващия епархията епископ Андрей и Ки­рил Йончев се задълбочава още през 1961 година, когато последният застава в основата на учреден Свещенически съюз на българските православни свещеници.

Архимандрит Кирил се обръща с молба към Светия Синод на Руската задгра­нична църква[19] за епископско ръкоположение, на която получава положи­телен отговор през 1963 година.

С оглед на създалата се ситуация, митрополит Пимен препоръчва да се изпревари ръкоположението на Кирил, като последният бъде низвер­гнат от духовен сан и лишен от всички отличия. За да попречи на хиротонията на архимандрит Кирил, епископ Андрей го поставя под аргос. В отговор Кирил Йончев се „отказва от Българската епархия[20]“.

Епископ Кирил (Йончев) застава в основата на разкол в българските църкви в Америка, в резултат на което е низвергнат от Епархийския духо­вен съд по заведено още през месец ноември 1963 година църковно-наказателно дело от митрополит Андрей[21]. Светият Синод на Българската православна църква разглежда решението на Ню-Йоркския църковен съд същия месец (ноември) и взема решение да из­прати подписана от Българския патриарх телеграма до ръководителите на трите руски църковни ведомства в Америка, с настояване да не се извърш­ва ръкоположение на архимандрит Кирил Йончев за епископ. Светият Синод утвърж­дава решението за низвержение в заседанието си от декември 1963 година[22]

През месец юли 1964 година обаче Руският задграничен синод ръкополага Кирил Йончев като епископ на Толедо. Много български църкви приемат духовно обгрижване от страна на епископ Кирил.

Следва да се отбележи, че през 1964 година Руската задгранична църква се съгласява да бъдат запазени народният характер на новоучредената епар­хия на епископ Кирил. В Глава първа, чл. 1 от Устава на епархията се казва: „Епархията е неразделна част от духовната цялост на Българската Право­славна Църква“.

Шест години по-късно, през 1970 година, Руската православна църква дава автокефалия на Руската православна Гръко-Католическа църква в Амери­ка, която от този момент започва да се нарича „Автокефална православна църква в Америка“ (ПЦА)[23]. (Към нея по-късно през 1976 година ще премине и епископ Кирил).

В реакцията на Цариградската патриаршия действията на Руската православна църква – по отношение даването на автокефалия на Автокефалната православна църква в Америка – са определени като „противоканонични“. Константинополския патриарх Атинагор заявява, че Вселенската катедра не признава този акт и не вписва в своите диптихи новата поместна православна църква. Следва усилена кореспонденция между Руската православна църква и Вселенската Патриаршия, както и към Българската православна църква от двете страни[24].

Прочетете още „Отношенията на Българската православна църква с епископ Кирил Йончев в периода 1964-1993 година*“ →

Св. Иоан Златоуст

Гл. I, ст. 1-16. „Книга за родословието на Иисуса Христа, Син Давидов, Син Авраамов“.

1.Ето третата беседа е вече, а ние още не сме свършили с предисловието. И тъй, аз ненапразно го­ворѝх, че тези размишления по своето естество са твърде дълбоки. Нека днес пък се постараем да завър­шим това, което остава. За какво сега е въпросът? – За следното: защо евангелистът излага родословието на Иосиф, който нямал никакво участие в рождение­то на Христа. Ние вече указахме на една причина; не­обходимо е да се разкрие и другата, която е по-тайнствена и по-трудна за обяснение от първата. Коя е тази причина? – Евангелистът не желаел, щото иудеите да знаят още при самото рождение, че Христос се родил от Девица. Не се смущавайте, ако казаното от мене ви се вижда странно; аз не ви предавам по този въпрос мои думи, но думи на нашите отци, чудни и знаменити мъже. Ако Господ първоначално е държал много неща в тайна, като наричал Себе си син человечески, ако Той ненавсякъде ни разкривал ясно Своето равенство с Отца, защо тогава да се учудваме, че Той скрил за известно време и Своето рождение от Деви­ца, като имал предвид нещо чудно и велико? Какво чуд­но има тука, ще възразиш ти? – Това, че Светата Дева би­ла запазена и избавена от лошото подозрение. Иначе, ако това още от самото начало би станало известно на иудеите, те, като изтълкуват думите от лоша страна, биха осъдили Девицата като блудница и биха я убили с камъни. Ако те даже при случаите, примери за които често им се представяли още във Ветхия За­вет, проявявали своето безсрамие (например наричали Христа беснуващ, когато Той изгонвал бесове, считали Го за противник на Бога, когато изцерявал болните в събота, без да се гледа на това, че съботата била и по-рано вече многократно нарушавана), какво ли биха казали, ако чуеха за това? За тях благоприятствало и това, че в предишно време никога не се случвало не­що подобно. Ако и след многобройните чудеса на Иисуса, те Го наричали син на Иосиф, как биха повярвали преди чудесата, че се родил от Девица? Ето защо се излага родословието на Иосиф и се обручва за него Светата Дева. Когато даже Иосиф, мъж праведен и чуден, за да повярва на такова едно събитие, имал нужда от много доказателства – от явяването на ангела, от видението насън, от свидетелството на пророци­те, – как тогава пък биха приели тази мисъл иудеите, народ груб и развратен, и тъй враждебно разположен към Христа? Без съмнение такова едно необикновено и ново събитие би ги крайно възмутило, щом те и по слух не са знаели, че подобно нещо се е случило у пра­дедите. Който веднъж е повярвал, че Иисус е Син Бо­жий, той не би се съмнявал вече и в това. Но който Го счита за лъжец и противник на Бога, как не би се още повече съблазнил от това и как не би се появило у него още повече гореспоменатото подозрение? Ето защо и апостолите не говорят от самото начало за рождението от Девица. Напротив, те много и често, говорят за възкресението на Христа, защото приме­ри за възкресение имало и в предишните времена, ма­кар и не такива; а за Неговото рождение от Девица рядко говорят. Даже самата Негова майка не смеела да говори за това. Виж какво говори Светата Дева на самия Христа: „Ето баща Ти и аз… те търсим[1].“ Като го считат за роден от Девица, не биха Го вече признали за син на Давид; а оттук биха произлезли и много други злини. Заради това и ангелите съобщили за това са­мо на Мария и Иосиф; когато пък те благовествали на пастирите за рождението, не споменали за това. Но защо евангелистът, като споменава за Авраам и като казва, че той родил Исаак, а Исаак – Иаков, не споменава за брата на Иаков, а след Иаков пък спо­менава и за Иуда, и за неговите братя?

2.Причина за това някои считат злонравието на Исав, като говорят същото и за други някои пра­деди. Но аз не съм съгласен с това. Ако това би било така, защо тогава след малко евангелистът спомена­ва за порочните жени? Ясно е, че тук славата на Иисуса Христа се разкрива чрез противоположното, не чрез величието, а чрез нищожеството и падението на Неговите прадеди. За високостоящия има велика сла­ва именно в това, ако той може да се унижи до крайна степен. И тъй, защо евангелистът не споменал за Исаак и другите? – Защото сарацините и измаилитите, арабите и всички, които произлезли от тези прадеди, нямали нищо общо с израилския народ. Заради това и евангелистът премълчал за тях и веднага преминал към прадедите на Иисус и иудейския народ, като казва: „Иаков роди Иуда и братята му.“ Тук вече се означава иудейският народ.

„Иуда роди Фарес и Зара от Тамар.“ – Какво пра­виш ти, боговдъхновений мъжо, като ни припомваш историята на беззаконното кръвосмешение? – Какво пък има в това? – отговаря той. Ако ние изброявахме рода на някакъв обикновен човек, прилично би било да замълчим за такова нещо. Но в родословието на въп­лътилия се Бог не само не трябва да замълчаваме, но даже е необходимо гръмогласно да възвестим за това, с цел да разкрием Неговия промисъл и могъщество. Той е дошъл не за това, да избегне нашия позор, но да го унищожи. Както ние се особено учудваме не на това, че Христос умрял, но на това, че е бил разпънат (ма­кар това и да е унизително – но колкото е то по-унизително, толкова повече се проявява в Него човеколюбието), така може да се каже и за рождението: на Христа трябва да се учудваме не само заради това, че възприел върху себе си плът и станал човек, но още и заради това, че удостоил порочни човеци да бъдат Негови сродници, без да се срамува ни най-малко от на­шите пороци. Така от самото начало на рождението Той показал, че не се гнуси от нищо наше, като ни по­учава с това и ние да не се срамуваме от злонравието на прадедите, но да потърсим само едно – добродетел­та. Добродетелният човек, макар да произхожда от другоплеменник, макар да се е родил от блудница или друга някаква грешница, не може да придобие от това никакъв недостатък. Ако самият блудник, когато се промени, никак не се позори от предишния си живот, още повече добродетелният човек, когато произлиза от блудница или прелюбодейка, не може ни най-малко да се позори от порочността на своите родители. Христос обаче постъпва така не само нас да поучи, но и да укроти гордостта на иудеите. Понеже те, като нехаели за душевната добродетел, при всеки случай се превъзнасяли само с Авраам и мислили да се оправдаят с добродетелта на прадедите, Господ още от само­то начало показва, че трябва да се хвалим не с рода, но със собствените си заслуги. Освен това Той искал още да покаже, че всички, даже и самите праотци, са обременени с грехове. Така патриархът, от когото иудейският народ получил и своето име, е бил не малък грешник: Тамар го изобличава в блудодеяние. И Давид родил Соломон от прелюбодейна жена. Ако пък таки­ва велики мъже не са изпълнили закона, още повече те­зи, които стоят по-ниско от тях. Ако пък те не са из­пълнили, значи всички са сгрешили, и пришествието на Христа било необходимо. Заради това евангелистът споменал и за дванадесетте патриарси, за да унизи с това иудеите, които се превъзнасяли със знаменити прадеди. Известно е, че мнозина от патриарсите били родени от робини, но все пак различието между тези, които родили, не причинило различие между родените. Всички те били еднакво и патриарси, и родоначалници на колена. В това именно се състои предимството на Църквата; в това е и отличието на нашето благород­ство, предобразовано още във Ветхия Завет. Макар ти и да си роб, макар и свободен, за тебе от това ня­ма ни полза, ни вреда; едно е само потребно – мъдрост и нравствено съвършенство на душата.

3.Освен посочените, има още една причина, по­ради която евангелистът споменал за историята на Иудиното кръвосмешение. Не без цел към Фарес е прибавил Зара. Както изглежда, напразно и излишно би било след Фарес, от когото би трябвало да се води родословието на Христа, да се споменава още за Зара. Защо пък е споменато? – Когато дошло времето Тамар да ги роди и се започнали болките, Зара показал пръв ръ­ка. Родилната баба, като видяла това, за да отбележи първенеца, превързала му ръката с червен конец. Когато ръката била превързана, младенецът я скрил; след това се родил Фарес, а подир него Зара. Като видяла това, родилната баба казала: „Как си разкъса ти преградата?[2]“ Забелязваш ли тайнственото предобразование? Не без причина е написано това за нас – тъй ка­то не би си струвало труда да се повествува за това, какво казала някога си родилната баба, и да се разказва, че родилият се втори, пръв показал ръка. И тъй, какво значи това предобразование? Първо, този въпрос раз­решава името на младенеца: Фарес означава разделение и разсичане. Второ, самото събитие: не е произлязло по естествен път това, че показалата се ръка, като била превързана, пак се скрила. Тук не е имало ни разумно движение, ни естествен ред. Да се роди друг тогава, когато вече един е показал ръка е може би естествено; но тя да се скрие, за да се даде път на другиго – това вече не е съгласно със закона за раждаемите. Не, тук е присъствала Божията благодат, която устройвала рождението на младенците и предначертавала за нас чрез тях образа на бъдещите събития. А какво имен­но? Тези, които грижливо вниквали в това събитие, казват, че тези младенци предобразявали два народа. След това, за да знаеш, че битието на втория народ предваря произхода на първия, младенецът не се показ­ва цял, а само протяга ръка, но пак я скрива, и после вече, след като неговият брат излязъл цял на света, и той се показал цял. Така станало и с единия, и с другия народ. Отначало през времето на Авраам се явил цър­ковният живот, след това, когато той се скрил, про­излязъл иудейският народ със своя подзаконен живот, а после това вече се явил целият нов народ със своите закони. Заради това и родилната баба казва: „Как си разкъса ти преградата?“ Появилият се закон пресякъл свободата на живота. И Свещеното Писание обикновено на­рича закона преграда. Така, пророк Давид казва: „Защо срути нейната ограда, та я късат всички минаващи по пътя?[3]“ И Исаия: „Той го огради[4].“ И апостол Павел: „И раз­руши преградата, що беше посред[5].“

Прочетете още „Беседа трета*“ →

Св. Иоан Златоуст

Гл. I, ст. 1: „Книга за родословието на Иисуса Христа, Син Давидов, Син Авраамов“.

1.Помните ли наставлението, което недавна ви дадохме, като ви молихме да слушате всичко, което ще се говори, с дълбоко мълчание и с благоговейна тишина? Днес ние трябва да встъпим в свещеното преддверие, поради което аз ви напомням за това наставление. Ако на иудеите, когато трябвало да се приближат до горящата планина, до огъня, тъмнината, мрака и бурята, или по-добре да се каже, даже и да не се приближат, а да виждат и слушат всичко отдалече, било заповядано преди три дни да се въздържат от общуване с жени и да почистят дрехите си; ако и сами те, както и Моисей, се намирали в страх и трепет, колко повече трябва ние да покажем висша мъдрост, когато ни предстои да чуем такива велики слова, като не стоим далеч от димящата планина, а се възкачваме на самото небе; ние трябва не да си почистим дрехите, а да очистим облеклото на душата си и да се освободим от всяка мирска грижа. Вие ще видите не мрак, не дим, не буря, а самия Цар, Който седи върху трона на неизразимата си слава, стоящите при него ангели и архангели, и събранията на светиите заедно с безбройните хиляди небесни войнства. Такъв е Божият град, в който се намира църквата на първородените, праведните духове, тържествуващото събрание на ангелите, кръвта на изкуплението, чрез което е всичко съединено – небето възприело земното, а земята небесното, настанал отдавна очакваният мир за ангелите и светиите. В този град се развява бляскавото и славно знаме на кръста; там е печалбата на Христа, начатките на нашето естество, придобивките на нашия Цар. За всичко това ние ще узнаем с точност от евангелията. И ако ти ще вървиш след нас с нужното спокойствие, ще можем да те разведем навсякъде и да ти покажем де се намира прикованата (на кръста) смърт, де е сразен грехът, де са многобройните и дивни паметници на тази война, на тази битка. Ще видиш там и свързания мъчител, съпровождан от тълпата на пленниците, и крепостта, от която по-рано този гнъсен демон произвеждал навсякъде своите нападения; ще видиш убежищата и пещерите на разбойника, вече открити и разорени, защото и там Царят е влизал.

Да не се изморяваш, обични слушателю! Ти не можеш да се наслушаш до насита, ако някой ти разказва за обикновена война, за трофеи и победи, и нито храната, нито питието ще предпочетеш пред такъв разказ. Ако такъв един разказ е приятен на тебе, много повече ще ти бъде моят. И наистина, помисли, колко велико е това, което ще чуеш: как Бог, като напуснал небето и царския трон, слязъл на земята и в самия ад, как Той водил война, как дяволът се борил с Бога, и не с един открит Бог, а с Бог, скрил се под покривката на човешката плът. А, което е още по-чудно, ти ще видиш, как смъртта е победена чрез смъртта, как клетвата е премахната чрез клетвата, как жестокостта на дявола е сломена чрез същото средство, чрез което той придобил своята сила. И така, да бъдем будни и да не се предаваме на дрямка! Аз вече виждам как се отварят пред нас вратата. Да влезем, с пълен ред и трепет. Ето ние сега влизаме в самото преддверие. Какво е пък това преддверие? – „Книга за родословието на Иисуса Христа, Син Давидов, син Авраамов[1]. Какво говориш ти? Обещал се беше да говориш за Божия Син, а споменаваш за Давид, за човека, който се появил в света след безбройни родове, и него наричаш отец и прародител? – Почакай, не се стреми да узнаеш всичко наведнъж, а постепенно едно след друго. Ето ти стоиш още в преддверието, при самия праг; защо пък бързаш към светилището? Ти още не си разгледал добре всичко отвън. И аз сега още не ти говоря за първото – небесно рождение, по-право казано, не говоря даже и за второто – земното, защото и то е неизяснимо и неизразимо. За това по-рано от мене ти е говорил и пророк Исаия, именно когато, като предсказвал страданията на Господа и Неговата велика грижа за вселената, поразен от това, кой бил Той и какво станал, и къде слязъл, гръмко и ясно възкликнал: „Рода Му кой ще обясни?[2]“

2.И така, ние сега говорим не за онова, небесно рождение, а за това, ниското, земно рождение, което има хиляди свидетели. Пък и за него ние ще говорим дотолкова, доколкото то ни е достъпно според получената от Светия Дух благодат. И това рождение не може да се представи с всичката ясност, понеже и то е пълно с тайнственост. И тъй, като слушаш за това рождение, не мисли, че слушаш за нещо маловажно, но напрегни всичкото си внимание и потрепери, щом като чуеш, че Бог дошъл на земята. То било тъй необикновено и чудно, че и ангелите, като образували хвалебен хор, въздали за него слава от целия мир; и пророците преди много време се учудвали на това, че Бог „се яви на земята и живя между людете[3]“. И наистина, необикновено чудно е да се слуша, че неизразимият, неизяснимият и непостижим Бог, равен на Отца, дошъл чрез девическа утроба, благоволил да се роди от жена и да има за прадеди Давид и Авраам. Защо ти говоря за Давид и Авраам? Много по-чудно е това, че е имал за прадеди тези жени, за които аз споменах по-рано. Като чуеш това, ободри се и не подозирай нищо унизително; напротив, удивлявай се особено на това, че Синът на безначалния Отец, истинният Син, благоволил да се нарече син на Давид, за да те направи син Божий, благоволил да има за свой отец раб, щото ти, рабът, да имаш за отец Господа. Виждаш какво благовестие се дава още от самото начало! Ако пък ти се съмняваш в своето богосиновство, увери се в него, като чуеш, какво е станало с Него. За Бога, според човешкия разум, е много по-трудно да стане човек, отколкото човек да стане син Божий. И тъй, когато чуеш, че Син Божий е син Давидов и Авраамов, не се вече съмнявай, че и ти, син Авраамов, ще бъдеш син Божий. Той не би унижил Себе си напразно и без цел до такава степен, ако не би пожелал да ни възвиси. Той се родил по плът, щото ти да се родиш по дух; родил се от жена, щото ти да престанеш да бъдеш син на жена. Ето защо и Неговото рождение е било двояко – от една страна, било подобно на нашето, а от друга – превишавало нашето. Като се родил от жена, с това се уподобил на нас; с това пък, че се родил не от кръв, не от желанието на мъжа или на плътта, а от Светия Дух, Той предвъзвестил превишаващото ни бъдещо рождение, което Той пожелал да ни даде чрез Светия Дух. Такова пък било и всичко останало. Такова било например кръщението. И в него имало нещо велико и нещо ново: кръщението на пророка указва на великото, а слизането на Светия Дух означава новото. Подобно на това, както, когато някой, като застане между двама, стоящи отделно, протяга двете си ръце и ги съединява, точно така направил и Син Божий, като съединил ветхия завет с новия, Божеското естество с човешкото, Своето с нашето. Виждаш ли блясъка на Божия град? Виждаш ли с какъв блясък те огря при самия вход? Виждаш ли, как бързо ти показа Царя в новия образ, като че ли във военния лагер? И тука, на земята, царят невинаги се явява в своето величие, а често пъти, като снема порфирата и диадемата, облича се в дрехата на простия воин. Но земният цар прави това с цел, щото, като стане известен, да не привлече към себе си неприятеля. Небесният пък Цар, напротив, с цел, щото, като стане известен, да не застави врага да бяга от борбата с Него и да не смути Своите, защото Той желае да спасява, а не да плаши. Ето защо евангелистът го нарекъл веднага със съответното име „Иисус“. Името „Иисус“ не е гръцко; Той се нарича Иисус на еврейски, което на гръцки език значи Спасител (тоест Изкупител); Спасител пък Той се нарича, защото е спасил Своя народ.

3.Виждаш ли как евангелистът приковава вниманието на слушателя, как той, като говори с обикновени думи, открил с тях на всички ни това, което стои по-високо от всяка надежда? И двете споменати имена били добре известни на иудеите. Тъй като събитията, които трябвало да се извършат, били чудни, самите им имена се предшествали от предобрази, за да се отстрани по такъв начин от по-рано всеки повод към ропот за нововъведение. Така наследникът на Моисей, който въвел народа в обетованата земя, се нарича Иисус. Виждаш ли предобраза? Разгледай сега и действителността. Онзи въвел избрания народ в обетованата земя, този – на небето и при небесните блага; онзи след смъртта на Моисей, този след премахването на закона; онзи – като вожд, този – като Цар. Но за да не би ти, като чуеш името „Иисус“, да изпаднеш поради сходството на имената в заблуждение, евангелистът добавя: „Иисуса Христа, Син Давидов“. Онзи Иисус не бил син Давидов, а произхождал от друго коляно. Но защо Матей нарича своето евангелие „книга на родословието на Иисуса Христа“, когато то съдържа не само едното родословие, но и цялото домостроителство? – Заради това, че рождението на Христа съставя главното в цялото домостроителство, явява се като начало и корен на всички дарувани нам блага. Подобно на това, както Моисей нарича първия свой труд книга на битието на небето и земята, макар да повествува в нея не само за небето и земята, но и за това, което се намира между тях, така и евангелистът нарекъл своята книга според главното в делата, извършени (за нашето спасение). Действително, от всичко най-чудно, по-високо от всяка надежда и очакване, е това, че Бог станал човек; след като това станало, всичко следващо е и понятно, и естествено.

Но защо евангелистът не е казал отначало „син Авраамов“ и след него вече „син Давидов“? – Разбира се, не заради това, както мислят някои, че искал да изложи родословието по възходяща линия, защото тогава той би постъпил също така, както и Лука, а той постъпва обратно. И тъй, защо той споменал отначало за Давид? – Заради това, че той бил в устата на всички, както по знаменитостта на неговите деяния, така и по времето; той умрял много по-късно от Авраам. Макар Бог и да бил дал обещания и на двамата, но за обещанието, дадено на Авраам, като древно, малко се говорило, а обещанието, дадено на Давид, като недавнашно и ново, се повтаряло от всички. Сами иудеите казват: „Не е ли казано в Писанието, че Христос ще дойде от Давидовото семе и от градеца Витлеем, отдето беше Давид“?[4] И никой не го наричал син Авраамов, а всички го именували син Давидов, защото и по времето на живота, както вече споменах, и по значението на царуването, Давид стоял повече в паметта на всички. Ето защо и всички царе, които живели след Давид, които били особено уважавани, били наричани с неговото име не само от иудеите, но и от самаго Бога. Тъй, Иезекиил и други пророци казват, че при тях ще дойде и ще възкръсне Давид, като разбират не умрелия Давид, а подражаващите на неговите добродетели. Бог казва (напротив) на Иезекия: „Аз ще пазя тоя град, за да го опазя за Себе Си и за Моя раб Давида[5].“ На Соломон Той казвал, че заради Давид не разделил царството при неговия живот[6]. Славата на този мъж била велика и пред Бога, и пред човеците.

Прочетете още „Беседа втора*“ →

Св. Иоан Златоуст

1.Собствено ние не би трябвало да имаме нужда от помощта на Свещеното Писание, а по-скоро да водим такъв чист живот, че благодатта на Светия Дух да заема в нашите души мястото на свещените книги, и както те са изписани с мастило, така и нашите сърца да бъдат изписани със свят Дух. Но тъй като ние сме отхвърлили тази благодат, да се възползваме поне от втория път. Че първият път би бил, разбира се, по-добър, това Бог е показал и с думи, и с дела. Така с Ной, Авраам и неговите потомци, както и с Иов и Моисей Бог беседвал не чрез писания, а лично, защото намирал чисти техните сърца. Когато пък целият еврейски народ паднал в най-дълбоката пропаст на греха, тогава Той им дал писания, скрижали и наставление чрез тях.

Това ставало не само със светиите във Ветхия Завет, но, както е известно, и с тези на новия. Така Бог не дал на апостолите нищо написано, а обещал да им изпрати вместо писания благодатта на Светия Дух. „Той, казал им Бог, ще ви напомни всичко[1].“ За да разбереш, че този път (непосредственото общуване на Бога със светиите) е действително много по-добър, чуй, какво Бог казва чрез пророка: „Ще сключа с вас нов завет, ще ви дам закони за наставление, ще ги напиша във вашите сърца, и вие всички ще станете ученици на Бога.[2]“ И апостол Павел посочвал на това предимство, когато казвал, че бил получил закон (написан) „не върху каменни скрижали, а върху плетени скрижали на сърцето[3]“. Но след като с течение на времето едни (от християните) се отклонили от истините на вярата, други от добродетелния живот, отново се появила нуждата от наставление чрез писанията.

Размисли сега какво безразсъдство ще бъде, ако ние, които сме длъжни да водим такъв чист живот, че да нямаме нужда от никакво Писание, а вместо книгите да откриваме нашите сърца на Светия Дух, – ако ние, като изгубим това достойнство и почувстваме нужда от Писание – не се възползваме, както трябва, даже и от това второ лекарство. Ако е вече достойно за укор това, че ние се нуждаем изобщо от Писание, размисли тогава каква ще бъде нашата вина, ако ние не пожелаем да се възползваме и от тази помощ, а пренебрегваме Свещеното Писание като излишно и ненужно и по такъв начин навличаме върху себе си още по-голямо наказание!

За да се предпазим от това, нека се занимаваме по-старателно със Свещеното Писание и да изследваме по какъв начин е бил даден Ветхият закон, и по какъв начин – Новият Завет.

И така, по какъв начин, кога и де е бил даден древният закон? – След гибелта на египтяните, в пустинята, на планината Синай, в огън и дим, излизащи от планината, при тръбен звук, сред гръм и мълнии, след влизането на Моисей в самата тъмнина. А в Новия Завет не е така. Там всичко произлязло при дълбока тишина: не в пустиня, не на планина, не сред дим и мрак, тъмнина и буря, а след настъпването на деня, в един дом, когато всички седели заедно. За човеци груби и необуздани били нужни неща, които произвеждали външно впечатление: пустиня, планина, дим, тръбен звук и други подобни; за човеци пък по-възвишени, по-покорни и застанали по-високо от чувствените понятия, нямало нужда от нищо подобно. Ако пък и над апостолите имало шум, това било не заради тях, а заради присъстващите иудеи, заради които се появили и огнени езици. И ако те, въпреки всичко това, казвали (за апостолите): „със сладко вино са се напили[4]“, още повече биха говорили така, ако не биха видели нищо подобно. По-нататък – във Ветхия Завет Бог слязъл, когато Моисей възлязъл на [планината][5]; тук пък Светият Дух слязъл, когато нашето естество се възнесло на небето, или по-добре да се каже – на царския престол. Ако Светия Дух би бил по-малък, явленията (които съпровождали Неговото слизане) не биха били по-величествени и чудесни, а между това новозаветните скрижали са много по-величествени от ветхозаветните, както и събитията (новозаветни) са по-славни. Апостолите не слезли от планина с каменни плочи в ръце, подобно на Моисей, а носели в своята душа Светия Дух и ходели навсякъде, като били източник на съкровища и учения, на духовни дарове и на всякакви блага, и като станали чрез благодатта одушевени книги и закони. По такъв начин те привлекли (във вярата) три хиляди, така – пет хиляди, така – всички народи на света, защото чрез техните уста говорил Бог към всички, които дохождали при тях[6]. По същия начин и Матей, като се изпълнил с Божия Дух, написал своето евангелие – Матей митничарят! Аз не се срамувам да го назовавам по занятие, както и другите апостоли, защото това разкрива най-ясно благодатта на Светия Дух и тяхната собствена добродетел.

2.Своето произведение Матей правдиво нарекъл евангелие (благовестие). Той действително възвестява на всички – врагове, невежи, намиращи се в тъмнина, – край на наказанието, отпускане на греховете, оправдание, освещение, изкупление, осиновяване (от Бога), небесно наследство и родство (духовно) с Божия Син. Що може пък да се сравни с такова благовестие? Бог на земята, човек на небето! Всичко се обединява: ангелите са се обединили с човеците, човеците са се съединили с ангелите и с другите небесни сили. Ясно е, че древната война се прекратила, че станало примирение на Бога с нашето естество, дяволът е посрамен, демоните са изгонени, смъртта е победена, раят отворен, клетвата премахната, грехът изкоренен, заблудата отстранена, истината се възвърнала, навсякъде се сее и расте славата на благочестието; небесният живот е насаден на земята, висшите сили се намират в другарско общуване с нас, ангелите непрестанно слизат на земята; навсякъде се вижда увереност и надежда в бъдещия живот.

Заради това Матей нарекъл своята история евангелие. Всичко друго според него е като че ли само думи без съдържание, като например голямото имущество, величието на властта, началството, славата, почестите и всичко друго, почитано от човеците за благо. Напротив, обещанията, дадени чрез рибарите, трябва да се наричат в истински и собствен смисъл благовестие, и не заради това само, че те са сигурно и постоянно благо и превъзхождат нашето достойнство, но и поради това, че те са ни дадени без всякакъв труд от наша страна.

Не с труд и пот, не с усилия и страдания сме получили ние това, което имаме, а само чрез любовта на Бога към нас.

Но защо, като е имало толкова много ученици, пишат само двама от апостолите и двама от техните спътници? – освен Иоан и Матей написали евангелие един ученик на Павел и друг ученик на Петър. Заради това, че те не вършели нищо по честолюбие, а всичко за наша полза. Какво пък? Нима един евангелист не би могъл да напише всичко? Разбира се, би могъл. Но когато са писали четирима, те са писали не в едно и също време, не на едно и също място, без да се справят и уговарят помежду си. И ако те въпреки това са написали всичко така, като че ли то е произнесено от едни уста, не служи ли това като най-велико доказателство на истината?

И все пак, ще ми възрази някой, случило се противното, защото те често се изобличават в разногласие. Но самото това се явява най-верен знак на истината. Ако те в действителност биха били с точност съгласни във всичко, относно времето, мястото и самите думи, тогава никой от враговете не би повярвал, че те са написали евангелията, без да се срещнат помежду си и без обикновеното (при такива случаи) уговаряне, и че съгласието между тях е било последица на тяхната искреност. А съществуващото сега между тях разногласие в дребнавости ги освобождава от всяко подозрение и бляскаво говори в полза на писателите. Ако те са написали нещо различно относно времето и мястото, това никак не вреди на истината в техните повествувания. Ние ще се опитаме, с Божията помощ, да докажем това по-нататък. А сега ви молим, освен вече казаното, да запомните особено това, че в главното, което служи за основа на нашия живот и съставя същността на проповедта (евангелието), те никъде в нищо не се различават помежду си. В какво именно? – В това, че Бог станал човек, вършил чудеса, бил разпънат, погребан, възкръснал, възнесъл се на небето и ще дойде да съди; че Той дал спасителни заповеди, въвел закон, не противен на Ветхия Завет; че Той е Син, единороден, истинен, единосъщен на Отца, и друго подобно. Във всичко това ние намираме у тях (евангелистите) пълно съгласие. Ако пък относно чудесата не всички са разказали всичко, а един описал едни, друг – други, това не трябва да те смущава. Защото, ако един би разказал всичко, тогава останалите биха били излишни; ако ли пък всеки би написал само различно и ново в сравнение с другите, тогава нямаше да има доказателство за тяхното съгласие. Поради това те разказвали за много и еднакво, и все пак всеки от тях съобщавал нещо особено, за да не се окаже излишен, пишещ без цел, и да ни даде необходимо доказателство за истината на съобщеното от него.

3.Така Лука указва и на причината, поради която пристъпва към писането на евангелие. „За да узнаеш, казва той, твърдата основа на онова учение, на което си се научил“[7], тоест за да се увериш в това, за което често си бил поучаван, и да пребъдваш в твърда увереност (във вярата). Иоан пък сам премълчал причината (поради която написал евангелие), но, както говори запазилото се до нас предание от отците, и той не без причина пристъпил към писане. Тъй като първите три (евангелисти) предимно се старали да изложат историята на земния живот на Христа, и учението за Неговото божество се заплашвало от опасността да остане неразкрито, Иоан, подбуждан от Христа, пристъпил накрай към написването на евангелие. Това се вижда както от самото изложение, така и от началото на евангелието. Той започва не със земното, както другите евангелисти, а с небесното, което той предимно имал предвид, и въз основа на това съставил своята книга. Но не само в началото, а и в цялото евангелие той е по-възвишен от другите.

Също така и Матей, както се разказва, по молбата на повярвали иудеи, дошли при него, написал за тях това, което говорил устно, и съставил евангелие на еврейски език. Същото направил, по молба на учениците си, и Марк в Египет. Ето защо Матей, като писал за евреите, старал се да изтъкне главно произхода на Христа от Авраам и Давид. Лука, напротив, който писал за всички изобщо, възвежда родословието по-високо, като стига до Адам. След това първият започва с рождението на Иисус Христос, доколкото за иудеянина не било нищо по-приятно, отколкото да му се каже, че Христос е потомък на Авраам и Давид, а вторият започва не така, но упоменава предварително за много други събития и после вече пристъпва към родословието.

Съгласието между евангелистите ние можем да докажем както със свидетелството на цялата вселена, която е приела техните писания, така и със свидетелството даже и на самите врагове на истината. След евангелистите произлезли много ереси, които учели противно на техните писания; едни от тях приели всичко казано от евангелистите, а други приемат само част, като я отделили от останалото. Ако в писанията на евангелистите би имало несъгласие, нито ересите, които поддържат противното на тях, не биха приели всичко, а само тази част, която би им се струвала за съгласна, нито пък тези, които са приели само част, не биха били изобличавани от тази част, тъй като и най-малките части в писанията на евангелистите ясно разкриват своето родство с цялото. Подобно на това, както ако ти вземеш например част от ребро и в тази част намериш всичко, от което се състои цялото животно – и нерви, и жили, и кости, и артерии, и кръв, с една дума, всички съществени части на техния състав, точно така и в Писанието може да се види същото: и тук всяка част от написаното ясно показва родство с цялото. Ако евангелистите си биха противоречили, не би имало такова родство и самото (християнско) учение отдавна би рухнало, тъй като „всяко царство, разделено на части една против друга, запустява[8]“. А сега, макар у тях и да има някакви разногласия, с това се само разкрива силата на Светия Дух, която убеждава човеците, щото те, като се придържат от главното и необходимото, да не се смущават никак от незначителните разногласия.

Прочетете още „Беседа първа*“ →