В своята „Философия на историята“, проследявайки раждането и укрепването на християнството в късноантичния и ранносредновековния свят, Георг Вилхелм Фридрих Хегел изтъква: „…свободата в държавата се поддържа и потвърждава от религията, защото нравственото право в държавата е само осъществяване на това, което е основен принцип в религията[1]“. Този философски смисъл на религията като фактор в държавния живот, изтъкнат от великия немски философ, се проявява в историческото битие на държавите и народите още във времето на античната епоха и неговата сила и въздействие не намаляват, а напротив – придобиват още по-голяма значимост в развитието на модерния свят.
Това кратко предисловие насочва към проблема, който ще бъде разгледан в това изследване, а именно очертаването на органическата връзка между религията, църквата и държавата в ранносредновековна България (края на VII-ми – началото на XI-ти век). Той е сред основните в българската историография още от зората на нейното развитие до днес. Написването на този труд се провокира от факта, че през последните години отново се наблюдава засилен интерес към тази проблематика[2]. Сторените нови проучвания хвърлят по-обилна светлина върху отделни страни от системата „религия, църква, държава“. Те са солидната основа, която позволява да се направи опит за един по-обобщаващ очерк върху нейното историческо изграждане през ранното средновековие.
Връзката между държавната власт, религията и църквата в България в периода от края на VII-ми до началото на XI-ти век има своите три особено важни измерения: 1) образуването и утвърждаването на българската държава като теократична монархия, процес тясно свързан с нейния растеж от ханство към царство; 2) формирането на държавната идеология; 3) образуването на българската народност. Тяхната значимост определи разглеждането на проблема точно в горните хронологически рамки.
Строгата зависимост между религията и държавата се очертава още в дохристиянския период на ранносредновековна България (края на VII-ми – средата на IX-ти век). Нейното пълноценно анализиране предполага то да се осъществи в широкомащабните рамки на цялостното развитие на българската държава до средата на IX-ти век. Поради ограничения обем на настоящата работа, ние ще разгледаме само някои по-малко изследвани, но важни въпроси, които са тясно свързани с ролята на религията като фактор в държавния живот на българското ханство.
* * *
Заобиколена от три мощни държави като Византия, Авария и Хазария, всяка една от които е била с претенции към нейната територия, България се изправя пред сериозна външнополитическа опасност. За да устои на този военен натиск, от жизненоважно значение е било тя да съумее да мобилизира в максимална готовност своя човешки и военен потенциал за защита на интересите си.
Сведенията в изворите показват, че българската държавна власт съумява да постигне укрепването на страната като независима политическа сила въпреки неколкократните опити на Византия да я заличи от картата на Балканския полустров. Едно от важните условия за този успех несъмнено се явява мирът във вътрешнодържавния живот. Възниква въпросът: кои са били лостовете на властта, които са крепели твърде крехкия вътрешнодържавен стабилитет в България, след като е добре известно, че етносоциалният антагонизъм е бил заложен генетически в нейното държавно устройство поради принизеното правово положение на местното население, сред което славяните са били преобладаващото мнозинство[3].
Като се вземе под внимание фактът, че дълбоката религиозност прониква в цялостния живот на славяни и прабългари подобно на останалите средновековни народи, практически вътрешният мир е могъл да се взриви не толкова от принизеното правно положение на покореното славянско население, колкото от липсата на религиозно единство в държавата. Принадлежността на прабългари и славяни към две различни по тип култури, а именно номадска и земеделска, съвместява в рамките на българската държава съответно и две различни езически вероизповедания. Това е една основна характеристика на духовния живот на българското ханство[4]. Господстващото положение, което прабългарското езичество заемало в държавната идеология, също създава условия за допълнително подклаждане на етническия антагонизъм.
През посочения период обаче изворите не регистрират конфликти между славяни и прабългари на религиозна основа. Това тяхно мълчание подсказва съществуването на определена „лоялност“ и търпимост между двете религиозни вероизповедания. Според византийските и домашните извори славяните имат свои култови центрове, където извършват религиозните си ритуали, и върховната власт не предприема радикални стъпки към премахването им[5]. Причините за проявяваната верска търпимост между двата народа в рамките на общата държава намират обяснение не само в спазването на този своеобразен „езически неутралитет“, но и в чисто политическата необходимост. Утвърждаването на младата българска държава върху територията на Балканския полуостров и опазването на нейната независимост се осъществяват в постоянна борба главно с Византия. Тази външна опасност налага на българските ханове и боили (висшето аристократично съсловие сред българите) да поддържат крехкия стабилитет във вътрешно-държавния живот на основата на здрава военна власт, за да могат да укрепят българското ханство на Балканския полуостров както спрямо Византия, така и сред славянските племена[6]. Водени от съзнанието за общия държавен интерес и от съображения за сигурност, те полагали необходимите усилия, за да примиряват верските различия и да отстраняват възможните съперничества между славяни и прабългари.
Очевидно на този ранен етап от развитието на българската държава единството в нея се постига чрез провежданата политика на религиозна търпимост и толерантност от страна на ханската власт. Следователно прагматизмът на българската държавна политика улеснява мирното съжителство на двете езически вероизповедания и тяхното успоредно битуване в рамките на общата държава.
С оглед на интересуващия ни проблем е важно да се изтъкне, че в посочения период единството на поданиците започва да се гради на основата на общия език, който се въвежда в държавната канцелария. Това е гръцкият език, добре познат за всички етноси, включени в териториалния обхват на ханството. Той става официален език в държавния живот. Ясно свидетелство в подкрепа на тази констатация са първобългарските надписи на гръцки език – своеобразният държавен архив на България[7].
Другото важно свързващо звено е културата. Архитектурата, изкуството, каменната историопис, които определят нейния облик, разширяват възможностите на държавата да общува със своите поданици. Езикът и културата стават проводниците на нейната политика сред славянския елит начело с князете, пристигащи във вътрешната област, където е държавното средище – столицата Плиска, за да получат разпорежданията на хана. Така славянската върхушка се среща лице в лице със символите на държавната власт, изобразени в културните паметници. Важно доказателство в тази насока са дворцовият комплекс в Плиска и свързаният с него религиозен комплекс при Мадара. Тяхната монументалност внушава убедително идеята за мощта на българската държава, олицетворявана от владетеля[8]. Пресъздаването на религиозните символи на прабългарското езичество в произведенията на дворцовата култура постига своя скрит ефект. Господството на прабългарската религия, вплетена в паметниците на културата, не се усеща така осезателно от страна на славянското население, което влиза в съприкосновение с нея.
Следователно целенасочено поддържаната от държавата верска търпимост спомага за полагане на основите за етнополитическата консолидация на славяни и прабългари, което е един важен предварителен етап по пътя на сливането им в една народност.
При разкриването на връзката между религията и държавата в дохристиянския период на ранносредновековна България важно значение има и проблемът за държавната идеология. Тя се заражда и развива на основата на прабългарската религия, в която идеята за централизацията на властта намира израз в почитането на върховното божество Тангра (Тенгри – общо за всички степни народи в Азия), обитателя на небето, изобразяван като конник. Ценен материал за създаването на системата от идеи за произхода, същността и целите на държавната власт и най-вече на владетелската власт се съдържа в архитектурата и изкуството на Плиска и култовия комплекс при Мадара, летописните надписи около релефа на Мадарския конник, „Именник на българските ханове“ – първата ханска хроника (създадена през 60-те-70-те години на VIII-ми век), както и надписите от първата половина на IX-ти век.
Паметниците показват, че в началния етап от развитието на българската политическа идеология през края на VII-IX век се появява тенденцията към съставянето на „канона“ за идеалния образ, към който са устремени ханът и ханската власт.
Особено значима е била функцията на релефа на Мадарския конник. Тази творба на старобългарското изкуство става идеен израз на представата за властта у древните българи. Идеята за централизация намира своя висш израз в култа към върховния бог Тангра[9]. Сред прабългарите, подобно на останалите евразийски народи, богът-конник се осмисля като небесен символ. Идеята за върховния бог и неговото „участие“ в избора на владетеля е изключително жива сред тях. В особата на хана те виждали „син на небето“ или владетел „поставен от небето“. Така възниква и култът към конника-герой, свързан с идеята за божествения произход на властта на българския владетел. Нейно въплъщение е Мадарският конник, изразяващ като иконографска сцена релацията бог-конник – конник-герой – български владетел[10]. В литературата това изображение се свързва с хан Тервел (701-718). В съответствие с тази идея в първобългарските надписи на гръцки език, изсечени около релефа по заповед на самия български хан, започва формирането на образа на владетеля-войн, проявил се задължително като герой в защитата на държавата в началото на VIII-ми век. Според чуждите и домашни извори хан Тервел подпомага византийската власт в хода на вътрешните междуособици през 705 година и при защитата на Константинопол от арабската обсада през 717-718 година. Два надписа са посветени тъкмо на тези негови забележителни и важни победни действия. При втория случай участва съвладетелят Кормесий. По-значим откъм идейно съдържание е първият от надписите. Той отразява военната помощ, която хан Тервел оказва на детронирания император Юстиниан II Ринотмет (685-685; 705-711) при повторното му възцаряване през 705 година. Срещу това участие според византийските хроники императорът обещава на хан Тервел дъщеря си за съпруга, богати дарове и областта Загора. Надписът завършва с лаконичната, но високосъдържателна мисъл: „И с мен императорът победи добре“. Признаването на кесарското достойнство на българския владетел от страна на споменатия император става реален израз на признаването на военната мощ на хана и на неговата власт. Този случай е много показателен по посока на по-общия процес, свързан с взаимопроникването между България и Византия като представители на два противоположни свята – езическия и християнския. Той разкрива и ранните стремления на българските владетели към равнопоставеност с византийските императори.
С оглед на повдигнатия въпрос за създаването на образа на идеалния владетел през началното развитие на българската държавна идеология е важно да се спрем и на оловния печат на хан Тервел. В него българският владетел е изобразен с брада и дълга развята коса, с шлем на главата, облечен в метална ризница, като в дясната ръка държи копие, а в лявата – кръгъл щит. Върху о̀паката страна на печата е гравиран гръцки надпис, който гласи: Богородице, помагай на кесаря Тервел“. Тук впечатляваща е употребата на кръстния знак като въвеждащ символ, а също и обръщението, характерно за християните. Този надпис дава право на някои специалисти да предположат, че преди акта на въвеждането му в кесарско достойнство хан Тервел приема християнството. Според нас, при липсата на други факти в полза на направеното предположение, по-правдоподобно е другото обяснение за неговата поява, според което надписът и иконографията на текста свидетелстват за едно чисто външно подражателство, което не съответства на религиозните възгледи на хана[11]. Но неговото създаване показва зараждането на стремежа у българския хан към подражание на императорския институт по отношение на външното му представителство. То се изразява и в официалните царски почести, отдадени на Тервел в Константинопол, които го приравнявали по царско достойнство и слава с византийския император. Кесарското звание на Тервел издига българския хан в законен, признат от самата Византия владетел[12].
В своя статия през 2011 година, отпечатана и в списание Християнство и култура[1], изразих песимистичното си очакване по отношение на уставното изискване църковният събор да бъде свикан през 2012 година, тоест, че за пореден път Уставът на Българската православна църква-Българска патриаршия[2]ще бъде брутално нарушен от Светия Синод на поместната ни църква. В същия текст отправих тревожни предупреждения и по други сериозни църковно-канонични проблеми, имащи отношение към настоящото църковноправно устройство. Да припомня: въпросите, свързани с разсекретяването на ДС-досиетата на висшия клир; продължаващата обвързаност на някои наши архиереи с бизнес кръгове и политически интереси, обвързаност, изразявана по вулгарен начин, включително и с вълна от архонтски отличия на личности със съмнителна репутация и минало; очертаващата се още тогава тенденция да се повторят нечестни практики при избора на нов патриарх (при все още живия патриарх Максим) и други.
В следващите редове някои от тези неразрешени проблеми ще бъдат обговорени отново. Към тях ще прибавя и зададен публично вече от мен въпрос: защо управлението на поместната ни църква отказва да изпълни Закона за достъп и разкриване на документите и за обявяване на принадлежност на български граждани към Държавна сигурност и разузнавателните служби на Българската народна армия-ЗДРДОПБГДСРСБНА
За отказа на Светия Синод да свика Църковен събор
В Устава на Българската православна църква-Българска патриаршия съществуват два текста, които императивно повеляват Църковният събор да се свиква редовно на всеки четири години. Първият е заложен в чл. 18 и в него се казва: „Църковният събор се свиква на редовна сесия в първата година на всеки четиригодишен период, а извънредно – когато Светият Синод намери това за необходимо“. Вторият текст (чл. 29) като че ли нарочно, за да припомня на родните ни архиереи, че съществуват канонични разпоредби, които трябва да се спазват, повтаря това задължително условие: „Църковният събор се свиква редовно веднъж на четири години, а извънредно – при необходимост”. От правна гледна точка тези законодателни изисквания не оставят никакво поле за различна интерпретация, не позволяват никакъв измислен дебат по отношение на това дали е възможно срокът за свикване на Събора да не бъде спазен от Светия Синод. Каноничната разпоредба е ясна и задължаваща, което означава, че през 2012 година трябваше да се свика поредният Църковен събор – седмият по броенето (започващо от Първия Църковно-народен събор, 1871 година).
С оглед на разпоредбите на Устава, имащи отношение към свикването на Църковен събор, сериозен въпрос повдига и една друга хипотеза – тази за провеждането на извънредни сесии по време на вече свикан редовен събор. Чл. 39 от стария устав (този от 1950 година) допускаше волята и упражняването на правото за свикване да не е само във властническите правомощия на Светия Синод, но също така такова правомощие да притежава и самият Църковно-народен събор – в лицето на самите участници: „Църковно-народният събор се свиква на редовна сесия в първата година на всеки четиригодишен период, а извънредно – когато Светия Синод намери за нужно или когато мотивирано се поиска от половината членове на събора[3]”. Защо Църковно-народния събор (променен в Църковен събор) в Рилския манастир през 2008 година отмени тази възможност той да се свиква и от самия събор с приемането на текст, предоставящ изключителните права единствено на Българския патриарх (чл. 30. (1): „Църковният събор се свиква, открива, ръководи и закрива от Българския патриарх или определен от него с писмена заповед председателстващ“), можем единствено да се досещаме. Остава обаче усещането за игнориране на съборното начало в поместната ни църква, и то в каноничен институт, който в най-голяма степен би трябвало да символизира съборността.
Авторът Дилян Николчев
Към тези бележки за задължителното и редовно свикване на Църковен събор на всеки четири години е необходимо да се прибавят и още няколко. Първата се отнася до конкретен текст (чл. 27, т. 3) от раздел III (Правомощия и заседания на Църковния събор) на глава втора (Църковен събор), в който изрично се казва, че Църковният събор „изслушва отчетен доклад на Светия Синод за цялостната дейност на Българската православна църква-Българска патриаршия през изтеклия четиригодишен период и се произнася по доклада”. Тоест не за пет, шест, седем, осем и повече години, а за „четиригодишен период”. Втората бележка се отнася до разграничаването на императивното изискване за свикване на събор от пожелателното. Тази правна възможност присъства наистина, но тя се отнася за приетия през 2008 година в Устава на Българската православна църква-Българска патриаршия нов за поместната ни църква каноничен институт – Архиерейския събор[4]. Така Уставът повелява в чл. 36, ал. 2, че „Архиерейският събор се свиква от Българския патриарх, когато Светият Синод намери това за необходимо”. И не на последно място – как уставът от 1950 година, създаден в най-голяма степен в условията на комунистическа диктовка (разбирай – кървава комунистическа диктатура), определя този четиригодишен период като „законоустановено време[5]”, а сегашните архиереи отговарят на журналистическия въпрос – кога Синодът ще свика VII-мия Църковен събор с отговори от рода на: „не сме готови чисто организационно” (Западно и Средноевропейски митрополит Антоний) и „просто сега не сме взели решение за подготовка […], просто не е започнала подготовката“ (Ловчански митрополит Гавриил)[6].
Практическото богословие на ХХI век е отговор и резултат от църковния живот, който стана толкова сложен, колкото глобалната постмодерна култура и информационното общество. Тази статия прави преглед на това как Православната църква намира трудни решения на нови проблеми, възникващи в българското общество. Като отражение на възстановяването на традиционните връзки с международната религиозна общност, която е била исторически разделена по различни начини, Българската православна църква възстанови местното многообразие. Медиите, научната и църковната комуникация се променят и теологията трябва не само да обясни, но първо да осъзнае и да трансформира и интернализира културните постижения в духовно полезни резултати. Прякото участие в тези процеси в моята област ми даде възможност да наблюдавам явления, които да бъдат изследвани.
***
Увод
Промените в съвременната медийна, научна и църковна комуникация поставят пред повечето вярващи и богослови множество сериозни въпроси, чието разрешаване не може да бъде отложено или делегирано. Заимстваните решения от други църковно-медийни социокултурни контексти не винаги са оптимално приложими в българската духовна, интелектуална и популярна среда. За да бъдат разбрани добре процесите в богословието на ХХI век като цяло, най-важното условие е проактивното отношение. Съвременното общество не търпи застой и бързо заменя отсъстващите практики с иновации, които често остават неразбираеми или неудовлетворителни от православна гледна точка.
Отстояването на истините на вярата и религиозните свободи, което у нас нерядко се разбира повече като демократизиране на религиозните общности, отколкото като ориентация към сътрудничество, проява на солидарност или социална активност, през последните две десетилетия е израз и демонстрация или стремеж към конфесионално благосъстояние. В същото време духовните лидери често изразяват резерви към посрещане на по-специфични потребности на вярващите, ако това би създало обществено напрежение или навредило на публичния институционален образ, което понякога води до криза на самоидентификацията на някои от членовете на тези общности. В крайна сметка общото средно ниво на осведоменост в областта на религиозната проблематика в едно общество пряко зависи от активното и значимо социално участие и на духовенство, и на миряни, както и в трайно и неизменно добросъседство с другите религиозни общности.
У нас вътрешната и външната църковна мисия[1] среща остри комуникационни проблеми, които можем да отнесем към политическото наследство и реалности, чиито последствия още не са напълно преодолени, а още по-малко забравени. Богословската неадекватност на медиите или по-скоро фрагментираната хаотична реалност, която те отразяват, създава ответно дистанциране сред населението. Това се случва въпреки компенсацията на обществено доверие към Църквата на мнозинството българи с православна принадлежност, които, макар и в голяма степен религиозно непросветени, успяват да се консолидират. Такива са например опитите за въвеждане на религиозно образование или честите случаи на стихийна противосектантска кампанийност в недалечното минало.
Медийна комуникация
През XXI век медийната комуникация е динамично технологизирана, дигитализирана, виртуализирана, роботизирана, популяризирана, демократизирана, но също така и девалоризиращата ѝ възможност е неограничена. Опитът от религиозното присъствие в медиите през първите две десетилетия на века у нас все още не е напълно адекватен към реалността в началото на третото десетилетие, нито е продължение на последното десетилетие на миналия век. През изминалите тридесет години на преход, след първоначалното възхищение, последвано от ентусиазъм, резерви, концепции, обучения и стратегии, очакванията на обществото към църковните и религиозните среди чувствително се занижиха, на фона на разнообразието от десекуларизационните стремежи в останалата част на света. Докато години наред медиите разясняваха и показваха богослужението на хората, днес те вече го излъчват, канят духовенството да проповядва и наставлява директно в ефир и онлайн. Наред със запълването на дефицитите на компетенции и кадри, преодоляването на зависимости и рискове, правото на информираност и избор на медии вече е спазено в хода на комуникационните процеси и за религиозните хора. Официалните църковни медии се развиват и стават все по-представителни, въпреки ограничения бюджет за такива рубрики, а неформалните израстват с благословението на духовенството и със самоотвержените усилия и талант на църковни ентусиасти и активисти.
Авторът Андриан Александров
При трудности с лустрацията и трансформирането на травматичната памет от тоталитарния режим, които у нас стават кауза на два политически полюса очертали църковен разкол, за много вярващи е насъщно важно да могат да следват своето вероизповедание и да избегнат рисковете на нестабилната, разколническа или зилотска енорийска общност от началото на прехода.
Оптимизмът и идеализмът на църковните среди успява да преодолее духовните и организационни ефекти на кризата при високи нива на бедност, безработица, демографски срив и занижен ценностен консенсус, слаба обществена солидарност и дефицити на гражданското общество. Популяризирането на православието в обществото днес се извършва чрез различните форми на църковна катехизация[2], не задължително само под жанрово установената и красноречива реторична проповед[3], но и като информация, благотворителност, милосърдие, туристически, рекреативни и социални проекти, грижи, каузи и центрове и други. Не само медийното присъствие на вярващите и църковното наследство, но и участието на богослови в хуманитарни научни форуми, публикации и разработки, в изяви на българската култура и изкуство, се оказват значително посредничество и социално участие. Отчасти до църковния живот се подсигурява дори и достъп за хората в неравностойно положение, като с това се преодолява негативният ефект на социалната стратификация върху съвременния православен етос.
Отношението медийна грамотност – комуникационни нагласи в православието[4], както и в редица други области, преминава през изпитанието на Интернет, неформалните медии и социалните мрежи за да достигне до съобразяването с цивилизационно обусловените промени като изкуствения интелект и умната електронна техника и среда. Особеностите на събирането на статистически данни, съставянето на история на храм, медиен репортаж за енория или манастир и кампаниите, свързани с благотворителни каузи, съпричастни на църковната социална мисия не са широко популяризирани, нито има изпитани правила, от които да се ръководят журналисти, историци, социолози, организации и институции. Разчита се на двойна квалификация, която да снабди публицистите с богословски познания и ориентация или да подготви богословите за оптимална работа в медиите и тези две практики подсилват интеграцията на професионални, културни и социални сфери, които на пръв поглед изглеждат несъвместими.
По-конкретно медийната комуникационна култура на православните християни се сблъсква с нежеланието да участват в реклама, маркетинг, агитация и други подобни дейности като обекти и като субекти. На второ място, при близостта на времена на репресии и не напълно преодолян атеистичен социален контекст, гражданското групиране на вярващите е нарушено и разделено между религиозна общност и местна, професионална, творческа или друга култура. Ето защо, религиозният елемент трудно може да бъде доминиращ при личностната самоидентификация както в индивидуален, така и в колективен план.
Неформалните медии не се съобразяват с правото, свободата и изричното желание на вярващите да се уединяват сред молещия се народ в храма, нито на дарители, ктитори и благоукрасители, както и на свещенослужители и църковнослужители, които желаят да останат анонимни в своята вяра. Малцина православни християни биха искали постоянно „да излизат по телевизията“, особено когато празнуват или се каят, молят се или се обучават, да се виждат онлайн в социалните мрежи и да бъдат достъпни за оживени и обстойни дискусии. Но и традиционните медии поначало не могат да се съобразяват с религиозните чувства на вярващите и молбата им да не се споделя лична информация и да се спазват авторски права. Така камерата често обикаля по маршрута на прекадяване на храма за да покаже на целия свят, директно и завинаги, лицата на вярващите, които най-вероятно не биха искали да бъдат идентифицирани и следени, включително и в църковния двор.
Авторът Андриан Александров
Това обстоятелство не би могло да се промени и ако обявите за църковни събития съдържат пояснение, че ще има заснемане. Някъде при постоянно директно предаване или излъчване на видеостена, хората привикват да стоят на места, откъдето да не се виждат и това отчасти решава проблема. Не малък културен шок за постсоциалистическата култура е внасянето на записващата техника в светите олтари и изнасянето на точна и навременна визуална информация оттам. Въпреки че след разкритията на агентурното минало на мнозина българи, както и напредъка и популяризацията на техниките за аудио и видео наблюдение, хората като че ли все по-малко се притесняват, че ще останат анонимни и че ако се благослови масово практикуването на онлайн душегрижие, мнозина ще проникват в тайната на изповедта.
В положителен план, медиите и профилите в социалните мрежи на вярващи и религиозни общности, където те в детайли и навременно споделят своя живот са много повече вдъхновяващи, отколкото рискови за тях самите. В щастие и в нещастие те могат да бъдат дидактични, инспириращи, приобщаващи, трезви и аскетични или умилителни и трогателни, информативни и представителни, рутинни и формални или иновативни и предизвикателни.
Така всеки сам преценява докъде да се докосне до подобна индиректна проповед и доколко тя му е необходима в момента и по принцип, въпреки че както изглежда често технологията или случайността прави този избор.
Дидактичността не е присъща на журналистиката, а по-скоро информативността и активната гражданска позиция, но когато става дума за църковен репортаж или отразяване на религиозни явления, очакванията могат да са и в тази посока. Отговорни за иконичността[5], иератичността, иеротопията[6] и иерархията, клириците са непрекъснато на стража и мисията им е да провеждат един вид духовен мониторинг, ако не и цензура. Затова коректната религиозна публицистика и всичко от сферата на медийната комуникация следва да се съобразява с изострените сетива на вярващите и да внимава в своите дискурси, доколкото професионалната етика и идентичност позволяват това.
В този контекст необходимо е привличането на широк кръг специалисти за изработване на концепция за комуникация между двата сектора (църковен и граждански), която да е приложима в конкретните условия на Българската православна църква.
В православната традиция на Църквата въпросите на междурелигиозния диалог се разглеждат в чисто богословска светлина, но също и в перспективите на етическо и религиозно-философско направление. В този смисъл християнската „теология на диалога“ говори за „диалог на истината“ и „диалог на любовта“. Тези две форми на двустранен диалог са приложими както в рамките на междухристиянския (междуконфесионален) диалог, така и в диалога на християните с представители на други основни световни религии.
***
В православната традиция на Църквата въпросите за междурелигиозния диалог се разглеждат както в една чисто богословска или доктринално-догматическа светлина, така и в перспективите на една етическа и религиозно-философска насока. В този смисъл в християнската „теология на диалога“ през XX-ти век, която се заражда след Първата световна война и се задълбочава и разширява след Втория Ватикански събор на Католическата църква, се говори за „диалог на истината“ и за „диалог на любовта“. Тези две форми на двустранен диалог, заедно със съответстващите им цели и средства, са приложими както в рамките на междухристиянския (интерконфесионален) диалог, така и в диалога на християните с представителите на другите големи световни религии (Hindu-Christian Simposium II 2000: 110-135).
В своята църковна и пастирска практика Българската православна църква (БПЦ) спазва определени позиции и прилага традиционно установени форми за диалог и поддържане на толерантни и добросъседски отношения между представителите на различните християнски общности и между християни, юдеи и мюсюлмани, които имат своето основание както в духовната традиция на Православието, така и в българската култура на толерантност и откритост към другия.
История и традиции на междухристиянски и междурелигиозен диалог
Една от основните идеи в православното богословие по отношение на произхода и характера на религията като духовна сфера на човешката дейност е свързана с разбирането за всеобщност на вярата в Бога и на религията като общочовешки феномен и културна традиция (Καριωτογλου 1996: 18-31). Естествената религиозност на човека като Божие творение, който някои православни богослови като Александър Шмеман определят като Homo Adorans, е изходна предпоставка за наличието на общи антропологични предпоставки на религията (Шмеман 2003).
На второ място, това е един религиозно-нравствен императив за търсене на съгласие в истината и многообразието, като изява на древните корени на общото религиозно предание на човечеството, което се отразява по един или друг начин в религиозните традиции на народите. Тези две предпоставки са основа за търсенето на единство, мир, диалог и разбирателство между представителите на различните религиозни традиции и представителите на всички народи (Hindu-Christian Simposium II 2000: 70-93).
Това е идеята за универсализма, която идва от Библейското откровение и може да се види както в Стария Завет, така и в Новия Завет. Общото предание се открива в Завета на Бога с Адам, Ной, Авраам, Моисей и пророците и се разкрива в пълнота в Личността на Иисус Христос, Който като Син Божи потвърждава и изпълва Откровението чрез истината за Божията любов и съвършената форма на религията като любов към Бога и ближните (Панчовски 1958: 30-55).
Според тази християнска идея за универсализма, Бог е Творец и Промислител на целия човешки род, който в своето етническо и културно разнообразие се намира под свръхестествената грижа и върховно ръководство на Единия истински Бог (Деяния на светите апостоли 17:22-30). В Своето Всемогъщество и Всеблагост Бог се проявява като премъдър, справедлив и човеколюбив небесен Отец и Промислител, като Справедлив Съдия и Изкупител на човешкия род от властта на греха и злото (Новоселов 2003: 9-35).
Авторът Костадин Нушев
Истинската религия е свързана с вярата в Единия Бог и се основава върху нея, но в своето съвършено изражение тя е преди всичко изпълнение на Неговата воля и Неговия закон. Истинската религия за Православието не е само правоверие – не е само догматико-доктринална или конфесинална форма на вярата и религиозността, а преди всичко практическо приложение на истината и правдата в живота и осъществяване на съвършената форма на богопочитание и религиозно благочестие, които се обхващат в закона за любовта към Бога и ближните (Пенов 1958: 320-351).
Истинската религия е израз на вярата в Бога, която се разкрива в различни изразни форми на богопочитание, притежаващи както вътрешна, така и външна форма. Вътрешните съкровени духовни измерения на религията като благоговение пред святото, преклонение пред Всесъвършения Бог и различни форми на богопочитание са нещо, което може да бъде разглеждано като обща духовна и ценностна основа, около която може да се води междурелигиозен диалог, защото външните форми на религиозно богопочитание се характеризират с многообразие и различие на свещената традиция (Karashek 2006: 271-279).
В този междурелигиозен диалог представителите на различните религиозни учения и традиции се обединяват около свещените истини за Бога и уважението към човека, който носи в своя образ духовната красота и отблясък на Божия образ (Битие 1:26-28). Това са предимно вътрешните духовни основания и измерения на религията, които трябва да се разкриват от всеки вярващ чрез добри дела, чрез действия и създаване на религиозни практики и културни традиции, формиращи определена нравственост, мироглед и духовна култура на диалог и откритост (Шиваров 1992: 5-10).
От християнска гледна точка външните прояви на религията се разкриват освен в богослужението, също така и в нравственото отношение към ближните. Всички хора, независимо от тяхната религия, култура, етнически и социален произход, са наши ближни и спрямо тях ние сме длъжни да проявяваме еднакво уважение и справедливост, които произтичат от основната заповед на Иисус Христос да обичаме своите ближни – познати и непознати, единоверци и друговерци, близки или далечни. Тази религиозна по своята мотивация християнска любов е конкретна, а не абстрактна проява и е обърната към конкретния човек, който сме длъжни да възприемаме като ближен, а не към някакъв абстрактен образ на човека или към някаква абстрактна идея за хуманност и хуманизъм (Арсеньев 1966: 178-182).
Като цяло в съвременните официални становища на различни представители на Православната църква по въпросите на междухристиянския и междуцърковния диалог преобладава стремеж да се изведе на преден план автентичната християнска духовност и евангелска нравственост, основани върху любовта към Бога и любовта към ближните и да се изграждат в религиозната култура и практика принципите на съвместния диалог и сътрудничество като практически израз на християнската любов.
Чрез някои официални църковни становища и чрез богословски и религиозно-философски рефлексии на православни богослови и философи, които се занимават с проблемите на религията, очертаните богословски и религиозно-философски принципи се разкриват в практиката и се осъществяват на дело. Този подход е видим най-вече чрез конкретни действия и позиции, заявени и отстоявани на практика, особено в критични ситуации, които създават от своя страна определена християнска традиция за междурелигиозен диалог и сътрудничество. Когато е налице определена практика в религиозната общност, която се възприема като релевантна на духовното измерение на вярата и учението на Църквата, тя става фактор за възпитаване на съвестта на вярващите и отстояване на определени духовни критерии за отношението към представителите на други религиозни и вероизповедни общности.
Авторът Костадин Нушев
Българската православна църква в своята вековна история, в съгласие със своето християнско учение, духовна традиция и досегашна практика на християнско братолюбие, човечност, гостоприемство, хуманност и толерантност, отхвърля различните форми на нетърпимост, фанатизъм и нетолерантност. Това се отнася както за расистките теории и антисемитизма, които се основават върху расова омраза към представителите на еврейската общност, така и върху нетолерантното отношение към другите вярващи. Християнството и Православието категорично отричат съвместимостта на тези негативни убеждения и екстремистки идеологии, основани върху расова и религиозна омраза, с догматическите истини и нравствени постулати на християнството.
Известно е от историята, че през 1943 година, по време на Втората световна война, Българската православна църква участва активно в гражданските акции срещу официалната дискриминационна политика за депортиране на българските евреи в нацистките лагери на смъртта. През последните години тези исторически събития се осмислят все по-дълбоко и се разбират все по-ясно в контекста на християнските ценности за братолюбие, солидарност и милосърдие, които инспирират гражданската активност на православните християни. Достойната позиция на българските архиереи и редови вярващи, да се опълчат срещу силните на деня в името на спасяването на живота на своите ближни, се разкрива като една недвусмислена проява на човеколюбие и милосърдие към друговерците и като саможертвено служение в защита на свободата и човешкото достойнство.
Сливенската епархия е създадена на 28 февруари 1870 година с фермана на султан Абдул Азис за основаването на Българската екзархия. Съгласно чл. 10 от този ферман Екзархията е разделена на 15 епархии, между които е и Сливенският санджак, без Поморие и Несебър, с главен град Сливен, седалище на епархията[1]
Изборът на град Сливен за център на епархията не е случаен, а е продиктуван от факта, че Сливен е сред големите и будни български средища през Възраждането, чиито духовни традиции са съхранени през вековете. Обяснява се и до голяма степен с родолюбивия дух на сливналии и с тяхното активно участие в църковно-народните борби в средата на XIX-ти век.
На 25 май 1872 година Екзархията назначава новите български митрополити. Между тях е и Сливенският митрополит Серафим. На 28 юни 1872 година турското правителство издава берати за новоназначените български митрополити[2].Преди това Сливенска епархия е управлявана временно от Софийския митрополит Доротей[3].
Поради трудности от църковно-административен характер първият титулярен сливенски митрополит пристига в седалището на епархията си на 3 юни 1873 година[4].Той поставя основите на духовния живот в епархията[5].
В аналите първият сливенски митрополит е известен с голямата си пожертвувателност и родолюбие, особено по време на Априлското въстание[6]. Митрополит Серафим умира на 11 август 1896 година в Сливен [7].
Вторият титулярен сливенски архиерей е дядо Гервасий (1897-1919 година ).По време на неговото управление епархията е предприето голямо храмостроителство. Сред българската църковна общественост дядо Гервасий е известен като голям славянофил. Предава Богу дух на 4 април 1919 година[8].
Иларион Арабаджиев е третият сливенски архиерей. Митрополит Иларион, чиято епархия постоянно е излагана на масирана инославна пропаганда, има голям принос за запазването на православието в своя диоцез.
Роден е в град Севлиево през 1870 година. Светското му име е Григор. След като завършва основното си образование в родното си място, постъпва в богословското училище във Велико Търново, наследник на Духовната семинария в Петропавловския манастир. След успешното му завършване през 1891 година е поканен за учител в Севлиево. Там работи в продължение на три години. След това заминава за Русия, където през 1898 година завършва Киевската духовна академия. След завръщането си в България работи в Казанлъшкото педагогическо училище. Като учител Григор Арабаджиев разгръща активна просветителска дейност. Под негова редакция започва да излиза духовно-литературното списание “Православен мисионер”. Неговата многостранна църковнополезна дейност не остава незабелязана от висшия клир на Българската православна църква. Сливенския митрополит Гервасий го поканва за свой протосингел. На 14 септември 1904 година Григор Арабаджиев е ръкоположен за йеродякон с монашеското име Иларион и назначен за протосингел на Сливенската митрополия. Няколко години учителствува в Софийската духовна семинария, където приема йеромонашеско ръкоположение и по-късно е въведен в архимандритски чин. През 1908 година е назначен за ректор на Цариградската духовна семинария. От 1910 до 1917 година отново заема длъжността протосингел на Сливенската митрополия. Дейността му е оценена по достойнство от Светия Синод на Българската православна църква и на 25 октомври 1917 година Иларион Абаджиев е възведен в епископски сан и назначен за викарен епископ в Сливен. След смъртта на дядо Гервасий, на 11 юни 1922 година епископ Иларион е избран за сливенски митрополит[9]. На 22 юли 1922 година изборът му е утвърден от Светия Синод, а на следващия ден в параклиса на Светия Синод е извършен каноничният избор за сливенски митрополит на Величкият епископ Иларион. На 27 август същата година, след като получава съответния царски указ, митрополит Иларион заминава за епархията си [10].
Митрополит Иларион е отличен с различни награди като признание за голямата му църковна и обществена дейност. Награден е с малкия и големия кръст на дружество “Червен кръст”, с “Орден за граждански заслуги” II степен, с военния орден “Св. Александър II степен, с Кръста на Руския Червен Кръст и с други отличия[11].
Настоящата сграда на Сливенската св. митрополия е дело на дядо Иларион. До 1933 година сградата на митрополията е местена в различни къщи. Това създава известно неудобство за епархийската администрация. През същата година сливенският митрополит Иларион закупува парцел с възможност за строителство на митрополитска сграда, съобразена с нуждите на епархията. В началото на 1934 година плановете на сградата са готови. За строителството на митрополитския дом Светият Синод отпуска заем от 500,000 лева, а от доброволни помощи са набрани още 431,221 лева. През 1935 година Министерството на благоустройството отпуска още 400,000 лева. Строителството на сградата завършва през 1939 година. За жалост митрополит Иларион не успява да дочака окончателното завършване на сградата, тъй като умира на 13 март същата година. Освещаването на новата двуетажна митрополитска сграда е извършено на 16 юли 1939 година[12].
За архиерейското служение на дядо Иларион трябва да изтъкнем голямата му ревност по отношение на православието[13]. Дейността на различните чужди пропаганди в епархията му е смущавала духа на този ревностен български митрополит, който, обзет от апостолска ревност кръстосва епархията си надлъж и нашир, за да запази повереното му стадо[14].
Още през 1904 година, като млад клирик на Българската православна църква Иларион Арабаджиев се противопоставя решително на опитите на униатите да се установят в Сливен и да развият прозелитична дейност в града.
Униатските идеи в Сливен вероятно намират привърженици преди провъзгласяването на акта на българската уния от 18 декември 1860 година. Самото униатско движение сред българите в Цариград в някаква степен също намира отзвук в Сливен. То е следствие на цялостното национално и духовно пробуждане на българите. Още повече, че сливналии участвуват и в самото провъзгласяване на унията в Цариград. Много дейно участие в униатското движение взимат двама сливналии – д-р Миркович и хаджи Мина Пашов. Те участват в българската делегация начело с Драган Цанков, която посещава католическия архиепископ Павел Брунони в Цариград. Д-р Миркович и Драган Цанков поднасят на монсеньор Брунони написаното на френски език заявление за приемане на унията. Един от дейните привърженици на унията е и сливналията поп Станчо, чиято дъщеря е омъжена за Драган Цанков.
Унията с Римокатолическата църква намира привърженици и в град Сливен. По-видни представители на униатското движение в Сливен са Анастас хаджи Добрев, Христо Самсаров, П. Генов и други. Разбира се, увлечението им е по-скоро политическо, отколкото чисто религиозно [15].
Католическата енория в Сливен води началото си от 1904 година, когато отците успенци закупуват една къща в града. Впоследствие къщата е приспособена за храм, посветен на св. апостол Петър. През същата година за католически енорийски свещеник в град Сливен е назначен отец Герман Рейдон, успенец, и отец Иван Тодоров.
Може да се каже, че като цяло унията в град Сливен не е имала успехи въпреки големите надежди, които католическата пропаганда възлага на нея. Твърде показателно в това отношение е, че отците успенци превръщат града в средище на католическия “Добър печат”. В град Сливен излиза първото католическо списание в България “Поклонник”. Най-деен в издателската дейност е отец Герман Рейдон. От Сливен води началото си и месечното католическо списание “Вяра и наука”[16].
През 1904 година католическата пропаганда в Сливен начело с бившия православен свещеник Иван Тодоров работи много активно.Оказва се,че същият е зет на Г. Ст. Бунтовников, учител в Софийската духовна семинария.
На проведения в Сливен митинг срещу дейността на католическата пропаганда Г. Бунтовников отказва да защити православието и да се противопостави на католическата пропаганда в града. Съществуват донесения, че материално подкрепя своя зет, както и предположения за оказана морална подкрепа на Иван Тодоров.
Иеромонах Иларион застава решително срещу чуждата пропаганда, но неговите усилия не дават нужните резултати. Затова настоява пред г-н Костов, секретар на Светия Синод, от МВРИ да вземат по-строги мерки срещу католическата пропаганда в княжеството и особено в град Сливен.
Отец Иларион и Негово Високопреосвещенство сливенският митрополит Гервасий дават парични помощи на лица, попаднали под влияние на католическата пропаганда, за да ги запазят в православната вяра. „Но те не са един или двама, че да удовлетворим всички[17]”. Благотворителните дружества в града са няколко, но не развиват никаква дейност. Населението е бедно.
Преди Великден иеромонах Иларион написва възвание до сливналии, насочено срещу католическата пропаганда и действията на католическите свещеници. Той възнамерява да го изпрати и до Светия Синод.
Става ясно, че католиците пишат изложение до прокурора и възнамеряват да се оплачат на княза. Въпреки това иеромонах Иларион заема твърда позиция срещу тях и това личи от думите му „Но аз не искам да ги зная, защото излизам в печата с документи и проверени данни”[18].
От кореспонденцията между г-н Костов и йеромонах Иларион се узнава, че след появата на католическата пропаганда в Сливен е създаден комитет, който да се бори с разпространението на римокатолицизма в града. От същия комитет изпращат писмо до г-н Бунтовников, подписано от председателя г-н Дограмаджиев, с което е поканен да държи публично слово на 3 август (неделя) 1903 г. в салона на читалище „Зора” на тема „Преимуществото на православната църква пред римокатолическата с указание гибелните следствия за православието от католическата пропаганда”.
Същия ден обаче Бунтовников е натоварен от Сливенския митрополит Гервасий да изнесе друго слово в църква и учителят тактично отказва с думите: „Ето защо предложението на почитаемия комитет се явява в случая като такова, което надминава силите ми[19]”.
В създалата се ситуация от комитета настояват владиката да освободи Бунтовников от това задължение в полза на комитета и отново пишат писмо до него. Бунтовников запазва присъствие на духа и това е видно от писмото му.
”В отговор на второто Ви писмо смея да Ви съобщя, че ако Негово Високопреосвещенство Сливенският митрополит г-н г-н Гервасий ме е освободил от поръчката, която собствено аз предложих, то оттук ни най-малко не следва, че почитаемият комитет има нравствено право да ме задължава със свои поръчки, преди да е взел моето съгласие за тяхното изпълнение[20]”. Съвсем тактично на 30 юли Бунтовников заминава за София.
След появата на „Възвание към сливенските граждани” католическите свещеници се оплакват на Софийско-Пловдивския епископ Роберт Менини, който писмено настоява пред прокуратурата при Окръжния съд в Сливен да защити католическите духовници. В противен случай заплашва да търси помощ от царя.
Иеромонах Иларион не крие стратегията си. “Ако разполагам с някоя сума, ще бъда в положение да отнема всички бедни хорица, които са отишли при католическите патери за пари, и щом патерите останат сами, ще бъдат принудени да си отидат от Сливен[21]”. Той работи с голям жар и дори успява да подготви втора брошура, насочена срещу католическата пропаганда в града[22].
На фона на засилващата се униатска пропаганда в Сливенска епархия вече като митрополит, Иларион Арабаджиев води истинска борба за чистотата на православието.
Светият Синод от своя страна следи с особен интерес развитието на католическата пропаганда в Сливенска епархия. За това свидетелства писмо на Светия Синод с входящ № 6703 от 1930 година до Сливенската митрополия, в което се настоява за сведения относно католическите мисии в Малкотърновската, Елховската, Бургаската и Ямболската духовна околии. В отговор на това писмо Сливенската митрополия изготвя подробен доклад от 29 юни 1931 година (вх. № 4565).
Според доклада в Малкотърновска духовна околия освен католическите свещеници, живеещи постоянно в град Малко Търново, католическата пропаганда не разполага със свои агенти в околията. Постоянни нейни сътрудници са униатите Михаил Георгиев от Малко Търново, служител на осигурително дружество “Витоша”, Петко Константинов, секретар-бирник в село Заберново, Г. Мешков, ветеринарен фелдшер в село Граматиково, и други.
В град Малко Търново, където живеят седемдесет униатски семейства, католическата мисия разполага с трима свещеници, от които – двама учители с висше образование, три монахини учителки, един храм и една смесена прогимназия със забавачница. В село Заберново има само едно католическо семейство.
В Елховска духовна околия има няколко селища, населени с униати. В град Каваклий (Тополовград) живеят четиридесет униатски семейства, обслужвани от трима свещеници. Те обаче не разполагат с храм. В село Соуджак (Студена) има тридесет и едно униатски семейства с храм и свещеник. В село Гаджилово (Гранитово) живеят само четири униатски семейства. В споменатото село пропагандата успява да проникне в началото на XX-ти век. През 1901 година отец Тома Пшибилски построява в село Гаджилово къща, която по-късно превръща в молитвен дом. През 1918 година този дом се срутва. Тогава католиците настояват да им се разреши да построят храм, въпреки че Тома Пшибилски дава пред общинското управление в селото честната си свещеническа дума, че няма да се отклони от даденото му от общината позволително за построяване на обикновено жилище. (Препис от това задължително е приложен към доклада за сведение).
В Ямболска духовна околия католическата пропаганда също развива активна дейност. В град Ямбол, където живеят няколко католически семейства от латински и източен обред, има един католически храм с две отделения – западно католическо и католическо от византийски обред. В града католиците издържат училище и пансион с около тридесет и осем момчета и момичета от селата.
В село Довруклий (Правдино) униатските семейства са тридесет и две, с един свещеник и храм, а в село Топузларе живеят три униатски семейства с един свещеник и храм.
В Бургас има четиридесет католически семейства. Те разполагат с два храма, забавачница, основно училище, прогимназия с единадесет учителки, от които пет французойки, една полякиня, една англичанка, една арменка и три българки. В прогимназията учат седемдесет и седем българи, тридесет и шест гърци, десет арменци, пет евреи, двама турци и двама от други народности. Всичко сто тридесет и две деца. Католиците са обслужвани от двама свещеника.
Сливенската света митрополия следи зорко движението и проявите на католическите мисии в епархията, като взема своевременно нужните мерки срещу тях. Често прибягва и до съдействието на административните власти. В това отношение ценна подкрепа на епархийската духовна власт оказва бившият Бургаски окръжен управител Симеон Дончев. Той дава решителен отпор и срещу проникването на Петдесятната църква в Бургас.
В енориите си католическите свещеници извършват требите безплатно, венчават при забранени от Православната църква родства и през непозволено от нея време. По този начин успяват да съблазнят много православни християни в селища, където живеят православни и униати, предимно от по-бедните слоеве на населението. На деца на православни християни католическите мисионери обещават безплатно образование в католическите училища.
Разбира се, има случаи, когато държавата не само че не подкрепя Православната църква в България, а напротив, насърчава чуждите пропаганди в страната. Така западните религиозни мисии у нас имат възможност да засилят дейността си, стават по-дръзки и успяват да разбиват националното единство на българите във време, когато такова единство наистина е съществувало и на което единство се е държало особено много.
За жалост българските правителства рядко се вслушват в постоянните сигнали за неправомерна дейност на западните религиозни мисии. Като че ли нашите управници са склонни да се вслушват повече в гласовете, които ходатайствуват в полза на чуждите религиозни пропаганди, отколкото на защитниците на православието.
Така например православният свещеник в село Гаджилово, Елховско, с рапорт № 18 от 8 март 1931 година прави подробно изложение за посещението на представителя на Дирекцията на изповеданията инспектор Ряпов, изпратен в село Гаджилово във връзка с църковния спор. Вместо да защити законните права на Българската православна църква, той взема страната на католиците, заявявайки на православния свещеник в присъствието на верни, че “Качествеността на нашата църква (има се предвид Българската православна църква) не се състои в нейната численост и че вчера християните може да са били православни, а днес могат да бъдат католици”.
С действията си този висш държавен чиновник насърчава пряко католическата мисия в селото и обръщането на православните в католичество, поставяйки се по този начин в услуга на католическата пропаганда.
За осуетяване домогванията на инославните мисии в Сливенска епархия православното духовенство прави нужното според възможностите си и според средствата, с които разполага. Голяма е борбата в град Малко Търново, където католическите мисионери проявяват голяма активност, а местните православни свещеници работят всеотдайно в желанието си да запазят паството си. За тази цел православните пастири изнасят сказки и беседи, а в града работи и проповедник.
Свещениците, ангажирани пряко в борбата срещу католическите мисии в Сливенска епархия, са подпомагани материално от епархията. Така например през 1930 година на двамата православни свещеници от Малко Търново митрополията в Сливен отпуска финансови средства в размер на триста лева месечно, а на свещениците от селата Гаджилово, Соуджак и Довруклий по сто лева. От 1 април 1931 година месечната им помощ е увеличена на петстотин лева. От 1927 година до 1930 година за ученическите трапезарии в Малко Търново са отпуснати 9,000 лева. Разходите, необходими, за да се противодейства на построяването на католически храм в Малко Търново, възлизат на 4,000 лева.
Помощта за споменатите свещеници обаче се оказва недостатъчна. В същото време зачестяват случаите, когато православни християни прибягват до услугите на униатски свещеници. За да задържат енориашите си, православните духовници извършват требите безплатно – обстоятелство, което неминуемо затруднява свещениците материално.
За да бъде по-ефикасна дейността на православните клирици в районите със смесено население, необходимо условие е те да бъдат осигурени материално. Постигането на това е възможно само със субсидия от Светия Синод или от държавата, тъй като бюджетът на епархийския съвет в Сливен не винаги е имал възможност да осигури нужните средства.
Съвсем основателно се налага мнението, че на свещеници, чиито енории са застрашени от чужди религиозни пропаганди, трябва да се настоява за отпускането на извънредно възнаграждение от държавата, както това е правено за погранични учители и чиновници, таксите за основните треби да се събират във вид на задължителен държавен данък, а свещениците да служат безплатно, като издръжката им се поеме от държавата.
Все пак най-сигурната мярка за ограничаването на католическата пропаганда в България е създаването на закон за вероизповеданията, който обаче не е приеман, тъй като съществуващото положение е било удобно за българските правителства[23].
Предвид сведенията, които митрополит Иларион дава през 1927 година пред Светия Синод за засилващата се католическа пропаганда в Сливенска епархия, синодалните архиереи му препоръчват да потърси добре подготвено лице, което да назначи за епархийски проповедник, като му възложи мисия против чуждите пропаганди. В случай, че Сливенският митрополит не разполага с подходящи лица, Св. Синод изразява готовност да препоръча такива[24].
От своя страна Сливенска епархия уверява Светия Синод, че разполага с добре подготвени кадри и е в състояние да противодейства на католическата пропаганда. Митрополит Иларион признава обаче, че за воденето на по-успешна борба срещу домогванията на униатите в епархията липсват финансови средства[25].
Сливенски митрополит Иларион (1870-1939)
Заради засилената католическа пропаганда в Сливенска епархия на заседание на архиерейското събрание, проведено на 30 ноември 1933 година, протокол № 12, постъпва предложение за откриване на нова епархия – Бургаско-Дебелтска. На заседанието вземат участие следните епархийски архиереи: Видински Неофит, Пловдивски Максим, Неврокопски Макарий, Търновски Филип, Софийски Стефан, Сливенски Иларион, Доростолски и Червенски Михаил и Врачански Паисий. Поради заболяване от заседанието отсъства само Старозагорският митрополит Павел.
Председателят на събранието Неофит[26] информира присъстващите архиереи, че е посетен от делегация, съставена от видни представители на Бургаски окръг. Членовете на делегацията изразяват пред дядо Неофит настойчивото желание на населението от този край за откриване на Бургаско-Дебелтска епархия. Като причина за това се изтъква, че споменатите области са обект на домогвания на чужди национални и религиозни пропаганди.
Относно развитието на този въпрос от значение е заседанието на Светия Синод, проведено на 12 декември 1933 година (протокол № 21), на което е взето решение да се открие нова епархия – Бургаска, със седалище в Бургас и архиерейско наместничество в град Малко Търново. Като най-сериозен мотив за това решение се изтъква обстоятелството, че в приморските и граничните области съществуват чуждите религиозни мисии. Поради това се търсят по-ефикасни начини за противодействието им. Въпреки взетото решение епархията не е създадена[27].
Иларион Сливенски умира на 13 март 1939 година. На този ден тъжно бият камбаните на градските църкви в Сливен, известявайки за нещастието, което сполетява епархията. За погребението е създаден общоградски комитет, в който влизат Негово Преосвещенство Смоленският епископ Евлогий, кметът и околийският управител на града, представители на просветни и културни организации[28]. На погребението на дядо Иларион трогателна реч произнася Софийският митрополит Стефан[29]. Напуска ни един уважаван български архиерей, чийто достоен живот е пример за подражание.
В духа на цялостното дело на митрополит Иларион Сливенски, чийто ореол на непоколебим страж на православната вяра искам да одухотворя в настоящия си научен доклад, ще си позволя да цитирам една мисъл на Негово Високопреосвещенство нине здравстващия Сливенски митрополит Иоаникий, която в началото на XXI-ви век звучи много актуално. “…Православната вяра е била и си остава великият и негаснещ светилник. Новото в религиозно отношение, което навлиза – секти и отчасти разкол, е опасно, защото погубва душата. Това е най-опасното състояние, човек не чувства своята гибел. Православната вяра дава спокойни мисли, чиста съвест и тишина на душата. Православната вяра облагородява, просветява. Православната вяра е незалязващото слънце за България…”[30].
*Публикувано в сборник Девети Светиниколаевски православни образователни четения, Бургас, 2012. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Динков, К. История на Българската църква. С., 1954, с. 86-88.
[2]. Пак там, с. 94.
[3]. Парпулов, Д. Едно архиерейско посещение преди 100 години в Сливен. – Църковен вестник, 1971, бр. 6, с. 4.
[4]. Табаков, С. История на град Сливен. Т. 2, С., 1924, с. 466.
[5]. Янев, В. 120 години Сливенска епархия. “Не се гаси туй, що не гасне”. – Сливенско дело, 1990, бр. 56, с. 2-3.
[6]. По този въпрос вж. по-подробно Кръстев, А. Сливенския митрополит Серафим и Априлското въстание. (По случай 120 г. от Априлското въстание и 100 г. от смъртта му). – Богословска мисъл, С., 1996, кн. 4. с. 47-50; Иванова, М. Сливенски митрополит Серафим (1889-1896). – Духовна култура, 1990, кн. 4, с. 28-29.
[7]. Иванова, М. Цит. съч., с. 31.
[8]. Цанков, С. Българската православна църква от Освобождението до настояще време. – Годишник на Софийския университет, Богословски факултет (ГСУБФ), Т. XVI, С., 1939, с. 54-55.
[9]. Александров, Н. Петдесет години от смъртта на приснопаметния Сливенски митрополит Иларион (1939-1989). – Духовна култура, 1989, кн. 4, с. 14-18; Цанков, С. Цит. съч., с. 76-77.
[10]. Новият Сливенски митрополит. – Църковен вестник, 1922, бр. 21, с. 1-2; Юбилейна книга…, с. 7-11.
[11]. Юбилейна книга на катедралния храм „Св. Димитър” в гр. Сливен, 1831-1931. С., 1931, с. 10.
[12].Тамахкярова, И. Строежът на новата митрополия. – Сливенско дело. 1992, бр. 96, с. 2.
[13]. Юбилейна книга…, с. 19-20.
[14]. Ибрашимов, Г. Църквата пак е в скръб. – Църковен вестник, 1939, бр. 12, с. 133-134; Цанков, С. Цит. съч. с. 76 – 77.
[15]. Табаков, С. Цит. съч., с. 447-448.
[16]. Елдъров, С. Католиците в България 1878-1989. С., 1994, с. 168.
[17]. Писмо от 28 април 1904 г. на йеромонах Иларион до г-н Костов, секретар на Св. Синод, ЦДА, Ф. 1318к, оп. 1, а. е. 4376, л. 2.
[18]. ЦДА, Ф. 1318к, оп. 1, а. е. 4376, л. 3.
[19]. ЦДА, Ф. 1318к, оп. 1, а. е. 4376, л. 4.
[20]. ЦДА, Ф. 1318к, оп. 1, а. е. 4376, л. 5.
[21]. ЦДА, Ф. 1318к, оп. 1, а. е. 4376, л. 6
[22]. Писмото е подписано от йеромонах Иларион. Носи дата 13 май 1904 г. и е адресирано до г-н Костов, секретар на Св. Синод, ЦДА, Ф. 1318к, оп. 1, а. е. 4376, л. 4-7.
[23].Докладът е подписан от протосингела на Сливенската митрополия архимандрит Амвросий, ЦДА, Ф. 791 к, оп. 1, а. е. 100, л. 54-56.
[24]. Заседанието на Св. Синод е от 7 юли 1927 г., протокол № 48, ЦДА, Ф. 791 к, оп. 1, а. е. 43.
[25]. Заседанието на Св. Синод е от 24 ноември 1927 г., протокол № 74, ЦДА, Ф. 791 к, оп. 1, а. е. 43.
[26]. Митрополит Неофит (Никола Митев Димитров) е роден през 1868 г. в село Гълъбово, Старозагорско. Първоначално е енорийски свещеник, но след овдовяването му постъпва в духовна семинария. По-късно заминава да учи в Русия, където през 1896 г. успешно завършва Санктпетербургската духовна семинария. През 1900 г. завършва и висшето си богословско образование, след което се завръща в родината си. В 1904 г. е удостоен с архимандритско достойнство, а на 21 юни 1909 г. получава епископска хиротония. През 1914 г. е избран за Видински митрополит. Той е дългогодишен член на Св. Синод и негов наместник-председател. Митрополит Неофит е радетел на умерени преобразования в Църквата. Вж. Цанков, Стефан. Цит. съч., с. 71-73.
[27]. ЦДА, Ф. 791 к, оп. 1, а. е. 51.
[28]. Ст., К. Рубрика “Писма и дописки. Из живота на епархиите”. Погребението на митрополит Иларион. – Църковен вестник, 1939, бр. 14, с. 165-166.
[29].Стефан, Софийски митрополит. Реч при погребението на блаженопочиналия Сливенски митрополит. – Църковен вестник, 1939, бр. 13, с. 145-146.
[30].Иоаникий, Сливенски митрополит. Приветствия и слова при разни случаи, С., 2000, с. 76.
Използвани извори и литература
Централен държавен архив (ЦДА)
Списък
Ф. 1318 к Патриарх Кирил
Ф. 791 к Св. Синод на Българската православна църква
(Протокoлите от заседанията на Св. Синод)
Писмо от 28 април 1904 г. на иеромонах Иларион до г-н Костов, секретар на Светия Синод.
ЦДА, Ф. 1318к, оп. 1, а. е. 4376.
Писмо, подписано от иеромонах Иларион от 13 май 1904 година, адресирано до г-н Костов, секретар на Светия Синод.
ЦДА, Ф. 1318к, оп. 1, а. е. 4376.
Заседание на Св. Синод от 7 юли 1927 г., протокол № 48.
ЦДА, Ф. 791 к, оп. 1, а. е. 43.
Заседание на Св. Синод от 24 ноември 1927 г., протокол № 74.
ЦДА, Ф. 791 к, оп. 1, а. е. 43.
Заседание на Св. Синод от 12 декември 1933 г., протокол № 21.
ЦДА, Ф. 791 к, оп. 1, а. е. 51.
Доклад (вх.№ 4565) от 29.06.1931 година на Сливенската св. митрополия, подписан от протосингела на митрополията архимандрит Амвросий.
Ибрашимов, Г. Църквата пак е в скръб. – Църковен вестник, 1939, бр. 12.
Ст., К. Рубрика “Писма и дописки. Из живота на епархиите”. Погребението на митрополит Иларион. – Църковен вестник, 1939, бр. 14.
Стефан, Софийски митрополит. Реч при погребението на блажено починалия Сливенски митрополит. – Църковен вестник, 1939, бр. 13.
Янев, В. 120 години Сливенска епархия. “Не се гаси туй, що не гасне”. – Сливенско дело, 1990, бр. 56.
Тамахкярова, И. Строежът на новата митрополия. – Сливенско дело. 1992, бр. 96.
Литература
Александров, Н. Петдесет години от смъртта на приснопаметния Сливенски митрополит Иларион (1939-1989). – Духовна култура, 1989, кн. 4.
Динков, К. История на Българската църква. С., 1954.
Елдъров, С. Католиците в България 1878-1989. С., 1994.
Иванова, М. Сливенски митрополит Серафим (1889-1896). – Духовна култура, 1990, кн. 4.
Иоаникий, Сливенски митрополит. Приветствия и слова при разни случаи, С., 2000.
Кръстев, А. Сливенския митрополит Серафим и Априлското въстание. (По случай 120 г. от Априлското въстание и 100 г. от смъртта му). – Богословска мисъл, С., 1996, кн. 4.
Табаков, С. История на град Сливен. Т 2, С., 1924.
Цанков, С. Българската православна църква от Освобождението до настояще време. – Годишник на Софийския университет, Богословски факултет (ГСУБФ), Т. XVI, С., 1939.
Юбилейна книга на катедралния храм „Св. Димитър” в гр. Сливен, 1831-1931. С., 1931.
Изображения: Авторът Румен Ваташки и Сливенски митрополит Иларион (1870-1939). Източник Гугъл БГ.
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.