Протопрезвитер Иоан Романидис

Мнозина си мислят, че православието (православното християнство) е една от многото религии, която има за своя главна грижа да подготви членовете на Църквата за живота след смъртта, тоест да обезпечи за всеки православен християнин сигурно място в рая. Същите си мислят, че православните догмати дават някаква особена защита, понеже са православни и ако някой не вярва в православните догмати, това със сигурност е една от причините същият да завърши в пъкъла, ако там не го изпратят личните грехове.

Всички православни християни, които вярват, че това е православието, по този начин напълно го изравняват с бъдещия живот. Те не правят много неща през този живот, а чакат да умрат, за да могат да влезнат в рая, защото докато са били живи са били православни християни! Друга група вярващи православни християни идват на Църква, не защото имат вяра в другия живот, а главно защото същите се интересуват само от този живот. Те се интересуват само за това, по какъв начин православието ще им помогне да преживеят по-добре своя живот. Тези православни християни се молят на Бога да им помогне, търсят свещениците да се молят за тях, правят освещавания и така нататък, като всичко това е с цел, Бог да им помогне да си прекарат добре в този живот, да не бъдат болни, успешно да израстят децата си, да осигурят на дъщерите си добра зестра, синовете да си намерят добри девойки с добри зестри и да се оженят за тях, бизнесът да им върви успешно, също и търговията, борсата или индустрията… Виждаме, че този тип християни не се различават много от вярващите на другите религии, които, ако говорим искрено, правят същото.

От по-горе изложеното всеки може да види, че православието има две общи особености с останалите религии: първо, да подготви вярващите за живота след смъртта, за да могат да отидат в рая, такъв какъвто всеки си го представя, и второ, да се грижи християните да не преживяват страдания, неволи, катастрофи, болести, войни и така нататък, тоест Бог да задоволи всички техни нужди и желания. Затова, особено за вторите, религията има голяма роля в този живот, и то най-вече в техния всекидневен живот.

Погледнато по-задълбочено, от всички тези християни, за които говорихме, колко от тях се интересуват дали Бог съществува или не? Кой от тях търси Бога? Пред тях дори не стои въпросът дали Бог съществува или не, защото е много по-добре Той да съществува, за да можем да Го повикаме и да поискаме от Него да задоволи нашите нужди, за да може нашите работи да вървят добре и да сме щастливи в този живот.

Виждаме, че човекът има силно желание Бог да съществува, да вярва, че Бог съществува, защото на човека му е необходимо да съществува Бог, за да има някой, в когото да получи сигурност, както казахме преди малко. И ако съществуването на Бога е необходимост за човека – Бог съществува! Ако човекът нямаше нужда от Бога и ако можеше сам да се осигури в живота и ако можеше да живее по някой друг (свой си) начин, тогава никой не би могъл да определи, колко биха били онези, които вярват в Бога. Това в голяма степен се случва днес в Гърция. Случва се много хора, които по-рано не са се интересували от религиозното, накрая да станат религиозни, защото им се е случило нещо, което ги е уплашило. И поради това, те повече не могат да живеят, ако не призоват някой бог да им помогне, при което същото най-често е предизвикано от суеверие. Поради тези причини, самата природа на човека му помага да бъде религиозен. Това не важи само за православните християни, важи също и за вярващите от другите религии. Природата на човека навсякъде е една и съща. Такава, че човекът след грехопадението, като последица от духовното затъмнение, изпада в суеверие. Въпросът, който следва сега е този: къде свършва суеверието и къде започва истинската вяра?

По тази тема отците на Църквата имат ясно становище и учение. Човекът, който го следва, или казано по-точно – който си мисли, че следва Христовото учение и който просто ходи всяка неделя на църква, който точно през определени интервали се причастява, който вика свещеник у дома си, за да му направи водосвет и така нататък, без да се задълбочи във всичко това, остава в буквата на закона, а не в духа на закона – следователно каква полза има той от православието? А онзи другият, който се моли само за бъдещия живот, за себе си и за другите, и въобще не се интересува от този живот – каква полза пък има той от православието? Първата тенденция е представена от енорийските свещеници и тези, които се събират около тях в духа, който по-горе описахме, а втората тенденция е представена от старците в манастирите, обикновено някой архимандрит, който е в пенсия и чака да си отиде от този свят, с няколко монаси, които са около него. И в двата случая тези хора не са се събрали заради очистването и просветлението, тоест според светоотеческото виждане, така че това, което правят е погрешно спрямо онова, към което се стремят. Ако същите се насочат към очистване и просветление и ако прилагат православния светоотечески аскетичен метод, за да придобият умната молитва, тогава всичко, което по-горе бе споменато, ще се постави на истинска основа. По-горе споменатите тенденции се движат в посока на две несъвместими крайности, защото техните стремежи нямат обща ос. Общата ос, която е отредена от православното предание и която утвърждава неговата свързаност, е една единствена ос за всички теми, с които то се занимава и чрез която то винаги ги поставя върху истинска основа, когато се мисли по тях – това всъщност е следната ос: очистване – просветление – обòжение.

Отците не се занимават изключително с това, какво ще се случи с човека след неговата смърт, а най-вече ги интересува това, което се случва с човека през този живот. След смъртта няма възможност за изцеление на ума, изцелението трябва да започне в този живот, защото „в ада няма покаяние“.

Православната теология не е надсветска, нито съвсем обърната към бъдещето, нито е само есхатологична, а може да се каже, че тя е изцяло насочена към този свят. Защото православието главно се интересува за човека от този свят, в този живот, а не след смъртта. Защо са необходими очистването и просветлението? За да може човек да влезе в рая и да избегне пъкъла? Дали наистина служат за това? От какво се състои очистването и просветлението и защо православните се стремят към тях? За да можем да намерим истинската причина и да отговорим на този въпрос, ще ни е необходим главният ключ, който се състои от следното: всички хора на земята, според православната богословска мисъл, имат един и същ край. Без значение дали е православен християнин, будист, хиндуист, мюсюлманин, агностик, атеист или какъвто и да е – на всеки човек на земята му е отредено да види Божията слава. И ще види Божията слава при края на човечеството, по време на Второто пришествие Христово. Всички хора ще видят Божията слава, следователно всички ще имат един и същ край. Това означава, че всички ще видят Божията слава, но при все това с една голяма разлика: спасените ще видят Божията слава като приятна и незалязваща светлина, а осъдените ще видят същата слава като огън, който изгаря, като пламък, който ги гори. Това, че всички ще видят Божията слава е истински и непроменлив факт. Това, че всички ще видят Бога, тоест Неговата слава, Неговата светлина – това ще се случи без значение дали го искаме или не, и действието на тази светлина ще бъде различно, по един начин за едните, по друг начин за другите.

Според това делото на Църквата и свещенството не се състои в това да ни помогнат да видим тази слава, защото това при всички случаи ще стане. Делото на Църквата се отнася за това, как всеки човек ще види Бога, а не за това дали ще Го види. Тоест, делото на Църквата се състои в това да проповядва (свидетелства) на хората съществуването на истинския Бог и истината, че този Бог ще им се открие или като светлина, или като огън, който изгаря, и това, че всички хора по време на Второто пришествие Христово ще видят Бога, както и да подготви своите членове да видят Бога като светлина, а не като пламък. Тази подготовка на членовете на Църквата, както и на всички хора, които искат да видят Бога като светлина, е същността на изцелителния метод, който трябва да се започне и който трябва да даде своя плод в този живот. Изцелението трябва да се върши и извърши в течение на този живот, защото след телесната смърт няма покаяние. Този изцелителен метод е самата същност и главно съдържание на православното предание, тоест той е главна грижа на Православната църква. Необходимо е да се премине през следните три нива на духовното извисяване: очистване от страстите, просветление с благодатта на Светия Дух и обòжението, отново чрез благодатта на Светия Дух. Случва се и това: ако някой не стигне поне до нивото на просветление в течение на този живот, не може да види Бога като светлина нито в този, нито в другия живот. Така става ясно, че отците на Църквата са се грижили за това какъв е човекът днес, в този момент. А изцелението е предназначено и необходимо за всеки човек, който е отговорен пред Бога това дело да започне днес, в този живот, защото то е възможно само в този живот. Не след смъртта. И същият човек е този, който ще реши дали иска да ходи по този път на изцеление или не. Христос казва: Аз съм пътят (Иоан 14:6). Път, който води накъде, къде? Не само към другия живот. Христос е пътят към Неговия Отец и нашия Отец. Христос пръв се открива на човека в този живот и му показва пътя до Отца. А този Път е самият Христос. Ако човекът през този живот не види Христа, поне със сетивата на ума, няма да види нито Отца, нито Божията светлина в бъдещия живот.

Превод: Мартин Димитров

________________________________

*Източник – http://sveticarboris.net. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът протопрезвитер Иоан Романидис (1927-2001). Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация –  http://wp.me/p18wxv-5gD

Проф. Георгиос Мандзаридис

Явлението смърт. Смъртта е независима променлива величина в постоянно изменящия се свят. Всички одушевени същества умират, но само човекът се определя като смъртен. Той се определя така не само защото умира, но и защото знае, че умира, което означава, че неговото знание обхваща и смъртта. Затова човекът не остава бездеен пред смъртта, а се опитва да я победи и отхвърли, и още повече – да я обясни и осмисли.

Предхристиянски възглед. Сред първобитните народи било развито вярването, че смъртта е преминаване в някаква друга форма на живот, което обикновено се изобразява със символи и образи от земния живот. В древната елинска митология смъртта се представя като брат близнак на съня, докато в Платоновата философия тялото се определя като знак[1], тоест като гроб или затвор за душата, откъдето тя се избавя чрез смъртта. Стоиците, които смятали, че в света властва абсолютен ред и че световните цикли се повтарят непрестанно, изискват пълно подчинение към съдбата и пренебрегват проблема за смъртта. Накрая, Епикур се опитва да намери избавление от страха пред смъртта, естествено, не и от самата смърт, чрез следния софистки силогизъм. Смъртта, която е „най-ужасната от всички злини“, няма връзка с нас, защото, „когато нас ни има, смъртта не е настъпила, а когато настъпи, тогава нас няма да ни има[2]„.

Свещеното Писание. Всички тези възгледи може би дават на човека възможност за някакво оптимистично разглеждане на смъртта, но те изобщо не стигат до истинската ѝ същност. Обратно, Свещеното Писание разглежда смъртта през различна призма и в него смъртта се разглежда като ужасна. Смъртта унищожава създадения „по Божи образ“ човек и прекъсва общението му с Бога и с ближния. В Свещеното Писание се подчертава трагичността на смъртта, без тя да се опровергава с позоваването на безсмъртието на душата или с други второстепенни или периферни условности.

Какво е смъртта и какво е отношението на Църквата към нея?

Духовна и телесна смърт. Според църковното учение смъртта е преди всичко духовно явление; тя е отделяне на душата от извора на живота – Бога[3]. Тази смърт се появява в човека веднага след непослушанието (вж. Римляни 5:12). Телесната смърт настъпва по-късно като последица от духовната смърт. И докато духовната смърт е отделяне на душата от Бога, то телесната смърт е отделяне на душата от тялото.

Установяване на смъртта. Смъртта на човека винаги е била установявана чрез прекъсването на сърдечно-дихателната функция. Това прекъсване води и до прекъсване на функционирането на мозъка. Когато понякога съвременната медицина се намесва в тези взаимосвързани функции, тя поддържа изкуствено само сърдечно-дихателната функция, за да направи възможно вземането на телесни органи от човека, които да бъдат използвани за трансплантации. Тази практика, в чиято основа лежи антропология, различна от църковната, предизвиква в църковните и други кръгове сериозни възражения, които разгледахме в главата за трансплантациите.

„Приемащ и двете страни„. В началото човекът не е бил нито смъртен, нито безсмъртен. Той е поставен на границата между смъртната и безсмъртната природа[4] и е „приемник и на двете[5]„. Дори и душата на човека има не природно, а тварно безсмъртие, или, с други думи, тя не е безсмъртна сама по себе си, а е сътворена безсмъртна. Само Бог е безсмъртен по природа[6], защото е саможивот и извор на живота. Природният живот, в който човекът участва, е последица от творческата енергия на Бога. Божественият живот обаче е участие в обòжващата енергия на Бога[7]. Усъвършенстването в този живот, което човекът е трябвало да постигне чрез пазенето на Божията заповед, тоест чрез поддържането на участието си в Божията енергия, е осуетено чрез непослушанието.

Естествена последица. Смъртта идва не като отмъщение на Бога, а като естествена последица от непослушанието. Бог е причина не на смъртта, а на живота. Като прекъсване на връзката с Бога непослушанието на човека обаче довело до смъртта. Като всезнаещ, Бог изначално е знаел, че човекът е щял да прояви непослушание, но непослушанието се дължи не на Божието предзнание, а на човешката свобода[8]. Ако някой се запита защо Бог не е сътворил човека изначално добродетелен, а е допуснал да съгреши, той все едно пита защо го е сътворил разумен и самовластен. Нима е трябвало още несъществуващата порочност на човека да попречи на Божията благост да го създаде разумен и самовластен[9]? Ако човекът не би могъл да стане зъл, той не би могъл да стане и добър[10]. Непослушанието го отчуждава от извора на живота и го довежда до духовна смърт. Светоотеческото предание определя настъпилата като последица от духовната смърт телесна смърт като Божие благодеяние към човека, за да не остане злото безсмъртно[11].Животът като пътуване към смъртта. Животът на падналия човек е неразривно свързан със смъртта. Неговият собствен живот е пътуване към смъртта. Човекът може да прекъсне това пътуване само ако умре. От друга страна, смъртта се явява не само в края на това пътуване, а и през цялото му протежение. Животът е пътуване, което се изпълва с повторението на много отделни случаи на смърт[12]. Човешката дейност се проявява като постоянна и многостранна борба срещу смъртта. Смъртта се преплита и съпътства живота и дейността на човека и това явление предизвиква екзистенциална тревога.

Смисълът на смъртта. Човекът е същество, което е ограничено и предопределено да умре. Смъртта е непрестанна заплаха и последен етап от неговия живот. Смисълът на живота е неразривно свързан със смисъла на смъртта и затова животът се разглежда правилно, когато обхваща и смъртта. Когато смисълът на живота не включва и смъртта, той остава неопределен и се изгубва. В този случай като последен етап от живота смъртта разрушава целия му предишен смисъл и го прави безцелен и безсмислен. За да се осмисли животът, трябва да се осмисли смъртта. Само когато смъртта се припознае и се оцени достойно като последен етап от живота, тогава може да се оцени достойно и самият живот. Това достойно оценяване се открива в Бога, Който не е „Бог на мъртви, а на живи“ (Матей 22:32).

Помненето на смъртта. Изследването на смъртта не е отрицателен, а плодотворен духовен труд, който води човека до бодърстване и вразумяване. Платон определя философията като изследване на смъртта[13]. Естествено, този възглед на Платон има непосредствена връзка с антропологичните предпоставки на учението му, които съществено се различават от християнските предпоставки. В Църквата смъртта се поставя в различна перспектива и отношението към нея получава друго съдържание. Като напомня за предстоящата Си смърт, Христос подтиква слушателите Си към покаяние и подготовка за вечния живот (вж. Лука 12:16-21; 16:19 сл.). Помненето на смъртта е съществен елемент от аскетическото, както и въобще от християнското предание. Вярващият трябва да гледа и да използва всеки един ден и всяка една нощ като последни от своя живот[14]. Това му помага постоянно да мисли и да действа като смъртен човек, който осъзнава своята смъртност. С други думи, това му помага да мисли и да действа правилно. По този начин вярващият „изпреварва природата чрез гномичната си воля, доброволно ставайки мъртъв за този свят[15]„. Без помненето на смъртта човекът не може да стигне до истината за живота.

Божи дар. Помненето на смъртта не е просто припомняне на смъртността, а особено духовно състояние, което започва, когато човекът осъзнае краткостта на земния живот, и се развива в дълбоко усещане за тлението и преходността на всички неща от този свят[16]. Помненето на смъртта очиства ума, откъсва човека от светските мисли и житейските грижи и го води към Христовата светлина, чрез което става възможна и безгреховността. Всъщност помненето на смъртта е Божи дар, който въпреки отрицателната си форма изправя човека пред вечността[17].

Желание за смърт. Свети апостол Павел преживява помненето на смъртта като „сдържане“ или привличане от желанието да умре и да се съедини с Христос[18]. Свети Василий Велики също отбелязва, че за светия човек е характерно да „бърза“ „към другия живот[19]„. Глаголът „επείγοµαι“ (‘бързам’) присъства и в последованието на Опелото, за да изрази начина, по който християнинът върви към гроба[20]. Привличането от желанието за смърт, както и „бързането“ в пътуването към гроба са израз на харизматични състояния, които съответстват на благодатния характер на смъртта в Христос. Освен помненето на смъртта, което е Божи дар, още по-голям дар е самата смърт в Христос, защото тя води до най-голямата победа, тоест до победата над най-големия враг на човека – до победата над смъртта.

Критерий за нещата. Смъртта е най-сигурното средство, с което могат да се посрещнат изкушенията и да се изпитат човешките неща. Ако при нападението на изкушението човекът помни смъртта, той лесно може да го победи. От друга страна, нещата, които са безсилни пред лицето на смъртта, са суетни[21]. Когато любовта – най-висшата християнска добродетел – е безсилна пред смъртта, тя е изкуствена или, най-малкото, несъвършена. Любовта е съвършена и истинска само когато е по-силна от смъртта. Затова, когато любовта се изпита чрез смъртта в земния живот, тя побеждава смъртта във вечността и прави човека способен за „непоколебимото царство[22]„(вж. Евреи 12:28).

Премълчаването на смъртта. Човекът обаче иска да забрави смъртта и се опитва да избегне всяка мисъл или всеки разговор за нея. Особено съвременният човек, който живее сред шума и анонимността на глобализираното общество, се отчуждава и забравя своята природа и границите на живота си. Той се намира под постоянната заплаха от изчезване, но старателно избягва непосредственото решаване на проблема със смъртта и възлага грижата си на науката. Той дори подхранва наивното схващане, че чрез науката може да предотврати смъртта. Науката обаче не само не може да реши този проблем, но и често допринася за по-нататъшното му усложняване. Като създава впечатлението за непрестанен прогрес, тя увлича човека в безкрайни търсения на нови неща и лишава смъртта от всякакъв смисъл. Този, който се съсредоточава върху прогреса, винаги гледа към възможността за някакъв по-голям прогрес. Когато обаче умира, той не стига до върха, защото върхът се пренася в безкрайността[23]. По този начин човекът остава постоянно неудовлетворен и неподготвен за смъртта, която е трагичен завършек за него.

Нуждата от възпитание. Въпреки че смъртта е била изтласкана от човека и се е превърнала в табу, сексуалността, от друга страна, която по-рано е била разглеждана като табу, се е наложила и е станала обществено достояние. Така заглушаването на тайната на смъртта е било компенсирано с оповестяването на тайната на живота. Едновременно с това много често се говори за сексуално възпитание, като в същото време изцяло се загърбва нуждата от възпитание по отношение на смъртта. Това явление подхранва болестни състояния. По-специално изолирането на детето от процеса на смъртта на любими хора създава много сериозни душевни травми[24]. Затова са нужни сериозна подготовка и възпитание.

Институционални пречки. В нашата епоха премълчаването на смъртта и отхвърлянето на помненето ѝ имат и институционални опори. Социалният живот е организиран по начин, който скрива смъртта. По-рано хората са имали по-голям опит от смъртта, защото в рамките на голямото патриархално семейство те я виждали в своите сродници. Днес нещата стоят по различен начин. Големите семейства вече не съществуват, а децата не посрещат отблизо смъртта на своите близки и нямат непосредствен опит от нея, който спомага за изследването и помненето ѝ. Освен това във всички индустриално развити страни хората в голямото си мнозинство умират далеч от дома и близките си в болници или в клиники. Особено чрез прилаганите спрямо тях многобройни медицинско-лекарствени грижи и превенции те още повече се изолират от естествената си среда[25]. Така смъртта се откъсва от всекидневния опит. Освен това болниците са места за лечение и тези, които се лекуват в тях, очакват възстановяването на своето здраве. Дори много болни, които са на прага на смъртта, обикновено заявяват, че се чувстват по-добре, за да се настроят към прилаганата терапевтична процедура[26]. Смъртта системно се заобикаля или се скрива, защото се намира извън целите на болницата и оказва психологическо влияние върху болните.

Раздяла и погребение. Начинът, по който функционира съвременното общество, насочва грижата за тези, които са на прага на смъртта, и за починалите към професионално специализирани лица, като все повече ги отдалечава от тяхната социална среда. Ангажираните с умиращите или с починалите, които трябва да бъдат погребани, обикновено са професионалисти, нямащи никаква особена връзка с тях. От друга страна, роднините, които е естествено да вземат по-интензивно участие в съответните процедури, обикновено остават настрана. По този начин се губи смисълът на „погребението“ като последна грижа за отиващия си близък човек. В същото време процесът на смъртта и самата смърт се отдалечават от социалния живот, а човекът, който умира, остава пред смъртта сам със самия себе си.

Други фактори. Към факторите, които влияят благоприятно върху отхвърлянето на помненето на смъртта, трябва още да се добавят декорацията на починалите и на погребението, както и избягването на употребата на имена и неща, свързани със смъртта. Начинът, по който мъртвите се показват или се скриват, както и процедурите, които се следват при тяхното погребение, са опит за скриване на смъртта. Трябва обаче да се отбележи, че в дълбочината на това поведение се крие някакво суеверие. С други думи, вярва се, че ако смъртта престане да се забелязва или да се споменава, тя ще престане да съществува. От друга страна, това суеверие става причина за масовото прибягване до астрологията, магията и парапсихологията[27].

Накрая, модерните средства, които съвременният човек използва, за да отхвърли помненето и страха от смъртта, са постиженията и очертаваните перспективи на науката и технологията. Присажданията на органи от човешкото тяло, замразяването на органи или на живи организми, увеличаването на средната възраст на живота, клонирането и така нататък се използват като средства за „стерилизация“ на живота от „болестта“ на смъртта и за отдалечаване от мисълта и страха от нея.

Танатология. Паралелно с това от седемдесетте години на ХХ век се появи удивителен интерес към научния подход към смъртта. Плод на този интерес е публикуването на множество изследвания, свързани със смъртта, и създаването на нов клон на науката – танатология. Този интерес е естествен не само защото почти всеки ден съвременният човек вижда по телевизията масови или насилствени случаи на смърт – във войни, престъпления или нещастни случаи, – но и защото обществото, в което той живее, е по-застаряло от предходните поради увеличаването на средната възраст на живота[28]. Този подход към смъртта обаче е свързан повече с информирането и любопитството по този въпрос и по-малко с екзистенциалния интерес, характерен за известните философи от предходните десетилетия.

Екзистенциалистки позиции. Според Сартр смъртта разкрива отсъствието на смисъл в живота. Ако ние трябва да умрем, животът ни няма смисъл, защото проблемите в него не намират никакво решение и самото значение на проблемите остава неопределено[29]. Животът обаче, както отбелязва Бердяев, „е благороден само защото в него съществува смърт, съществува край, който свидетелства, че човекът е предназначен за друг, висш живот. Ако нямаше смърт и край, животът би бил унизен и безсмислен. Смисълът никога не се разкрива в безкрайното време, смисълът лежи във вечността. Но между живота във времето и живота във вечността се простира бездна, която може да се преодолее само чрез смъртта, само чрез ужаса на разрива[30]„. С обикновеното посещение на някое гробище човекът получава подкрепа, за да победи дребните неща в живота, да придобие по-пълно и по-истинско съзнание за съществуването си или дори да разреши острите проблеми, които го измъчват.

Екзистенциалисткият философ Хайдегер отбелязва, че сред земните неща човекът рискува да забрави истинското си битие. Когато обаче размисли за смъртта, той разбира по-добре себе си и се издига над условността. Човекът може да разбере и да живее правилно живота само чрез присъствието на хоризонта на смъртта. Почти същата е и позицията на Карл Ясперс. Според него смъртта е „гранична ситуация“, в която човекът може да придобие истинско съзнание за себе си и да надмогне всекидневието[31].

„Слънцето на смъртта„. Има едно „слънце на смъртта“, което предлага на човека уникалната възможност да разглежда живота през призмата на прекъсването на пребиваването си в света. Естествено е всеки един начин, по който животът се разглежда, да влиза в перспективата на по-нататъшното му поддържане. Само смъртта дава възможност за разглеждане на живота извън тази перспектива. Затова и животът, който се разглежда през призмата на смъртта, получава изцяло друг смисъл. В крайна сметка човекът е безсилен да схване смисъла на живота, тъй като е безсилен да схване и смисъла на своя личен край. Този смисъл не се доближава дори насън, макар и някой да сънува тленните си останки. Този, който сънува или си въобразява, че е мъртъв, продължава да съществува като субект на своя сън или на фантазията си[32]. От друга страна, съответният опит, който човек може да има, като помни смъртта на други хора, помага за по-цялостния поглед към живота. Напротив, доброволното отхвърляне на мисълта за смъртта лишава човека от възможността да погледне на живота от тази уникална и автентична за него гледна точка[33] и създава сериозни проблеми, които се превръщат в източници на тревоги и стрес.

Смърт и грях. Въпреки че човекът е призван да се учи от смъртта и да съкруши причината за нея – греха, в действителност става обратното. Смъртта създава нуждата от самосъхранение, култивира користолюбието и води до грях. Чрез греха тя разпростира своята власт върху всички хора (вж. Римляни 5:12). Подчиняването на смъртта води до подчиняване на греха. От друга страна, освобождаването на човека от греха, както и нравственото му обновяване, не е възможно без онтологичното обновяване, тоест без освобождаването от смъртта. Християнинът може да победи греха, защото може да победи смъртта, и това става чрез силата на Христовите Възкресение и живот[34].

Истинският живот. Христос е животът и възкресението на света. Общението с Христос освобождава от страха от смъртта и дарува вечен живот (вж. Иоан 11:25–26). Страшна е само духовната смърт, тоест прекъсването на общението с Христос. Без духовната смърт телесната смърт губи трагичния си характер и се превръща в мост, който води „от скръбното към благотворното и сърдечното[35]„. Освен това смъртта релативизира всяка светска ценност, докато нейното помнене освобождава от множеството излишни грижи и задушаващи условности. Христос обаче е не само животът, но и истината. Той възстановява света от „забравата“, в която го е хвърлило отделянето от Бога, тоест смъртта. Смъртта е противопоставяне не само на живота, но и на истината. Свети Игнатий Богоносец казва, че тези, които се отричат от Христос, са застъпници „по-скоро на смъртта, отколкото на истината[36]„. Той отбелязва също, че Христос не е просто „живеене“, а „истинското живеене“ или „истинският живот“ на човеците[37]. Истинският живот не е биологичният живот, а животът на личността, която открива отношението с Бога. От друга страна, Възкресението не е връщане към биологичната индивидуалност, а възстановяване на личността и на истинското общение на личностите в Царството Божие.

Дело на божествената справедливост. Характерно е, че смъртта на човека не се заобикаля, нито се отхвърля от Божието всемогъщество, а се премахва чрез Божията справедливост. Силата на Възкресението се проявява след възтържествуването на справедливостта. Несправедливата смърт на безгрешния Христос премахва смъртта, настъпила като справедлива последица от греха, тоест от отделянето от Извора на живота. По този начин спасението на човека от смъртта, както впрочем и всяко едно Божие дело, се извършва като дело на справедливостта[38].

Краят на властта на смъртта. Смъртта властва в пространството и времето чрез силата на греха. Но като пази Божиите заповеди чрез благодатта на Светия Дух, християнинът побеждава греха и смъртта. Така той превъзмогва ограниченията на пространството и времето и влиза във вечното „сега“ на присъствието на Бога. Краят на неговия земен живот не е край на живота, не е смърт. Напротив, краят е избавянето от смъртта и освобождаването от властта на смъртта[39]. Разбира се, доколкото пребивава в света, човекът не престава да бъде нападан от дявола и греха, но когато отблъсне нападенията и върви по Христовия път, той не се страхува от смъртта.

Преживявания след смъртта. През последните десетилетия се говори много за посмъртни или, според други, смъртни преживявания. Още Платон в „Държавата“ описва подробно преживяванията на човек, който паднал на бойното поле и трябвало да бъде погребан, но в последния момент се съживил[40]. Подобни примери се споменават и в християнските съчинения. В „Лествицата“ на преподобни Иоан Лествичник се говори за монах, който бил ленив в духовния живот, но се разболял тежко, изпаднал в клинична смърт и бил като мъртъв за един час. Когато се върнал към живота, поискал стоящите близо до него веднага да се отдалечат, зазидал вратата на килията си и останал затворен за двайсет години, без да говори с никого и без да яде или пие друго, освен сух хляб и вода. Към края на живота му отворили вратата на килията и го помолили да каже нещо. Той обаче казал само това: „Съгласете се – никой, носещ спомена за смъртта, някога ще погреши[41]„. Освен това в текст, публикуван за пръв път в Москва в края на ХІХ век, се описват преживяванията на руснак, който се оказал в състояние на клинична смърт и се върнал към живота[42].

Опитно проучване. Тази тема отново става актуална главно след публикацията на систематично изследване от психиатъра Р. Муди върху повече от сто души, за които се смятало, че са били в клинична смърт и са се върнали към живот[43]. В това изследване се описват подробно преживяванията на хора, които почувствали как излизат от физическите си тела и преминават в някакво напълно различно състояние. Най-известна в изследването на този проблем е Елизабет Кюблер-Рос[44], а в Гърция тази тема е разгледана от В. Папатеодору, директор на клиника, имащ окултистки нагласи[45]. Подобни описания са направени и от холандски учени в британското медицинско списание „Лансет“. Характерни са сходствата, които съществуват при тези преживявания, както и дълбоките нравствени промени, които настъпват в тези лица вследствие на тях. Общи белези на тези преживявания са усещането за отделяне от тялото, извънтелесното преживяване на душата, преминаването през тъмен тунел, който води към светло място, моменталната ретроспекция на личния живот, срещата с близки хора, които са напуснали живота и така нататък[46]. Важно изследване на тази тема от православна гледна точка прави отец Серафим Роуз[47]. Би било добре обаче тази тема да се изследва и коментира повече и по-подробно в богословски аспект.

__________________________

*Източници – http://pbfvt.pravoslavie.bg и Християнска етика, том 2, издадена на български език от Фондация „Покров Богородичен“, 2013 с автор проф. Георгиос Мандзаридис. Превод от гръцки език: Константин Константинов. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Платон, Горгий, 493 a.

[2]. Диоген Лаертски, Епикур, 10, 125.

[3]. „Понеже както изоставянето на тялото от душата и отделянето ѝ от него е смърт за тялото, така изоставянето на душата от Бога и отделянето Му от нея е смърт за душата, макар тя по някакъв начин да остава безсмъртна“ (Св. Григорий Палама, Беседа 16, PG 151, 196A).

[4]. Вж. Немезий Емески, За природата на човека, 1, PG 40, 513B.

[5]. Св. Теофил Антиохийски, Към Автолик, 2, 27.

[6]. „Който е едничък безсмъртен и живее в непристъпна светлина“ (1 Тимотей 6:16).

[7]. „Природният живот, съществуването и знанието, както и всички подобни на тях, са резултат на енергиите, но не са собствено енергии. Обаче боговдъхновеният живот и благодатта при съществуващите и живеещи божествено и свръхестествено е енергия, и то истински божествена и свръхестествена, чрез която става единението с Бога и с удостоените от Него“ (Γρηγορίου Παλαµᾶ. Περὶ θεοποιοῦ µεθέξεως, 19.//Συγγράµµατα. Τόµ. 2, σ. 153).

[8]. „Понеже животът е бил определен от Господа, предзнаема е била и смъртта. Поради това не Бог е причина за смъртта, понеже я е създало не предзнанието, а престъпването на заповедта“ (Св. Фотий Цариградски, Амфилохий, 240, 4, PG 101, 1036В и 51, 381C).

[9]. „Ако по Своята благост Той ме е повел и призовал към спасение, а аз съм се проявил зле, трябвало ли е моят грях, дори още да не е бил извършен, да победи и скове Неговата вечна благост? Какво би било тогава словото Му?“ (Св. Григорий Палама, Беседа 41, PG 151, 517BC).

[10]. Пак там.

[11]. Вж. например Св. Григорий Богослов, Слово 38, PG 36, 324D.

[12]. „Така и човешкият живот обикновено е изпълнен с много смърт, не само при преминаването от една възраст в друга, но паденията на душите в грях“ (Св. Василий Велики, Беседа върху Псалом 114, 5, PG 29, 493B).

[13]. Вж. Платон, Федон, 67d.

[14]. Вж. Св. Атанасий Велики, Живот на преподобни Антоний, PG 26, 872AB. Срв. и PG 31, 534A.

[15]. Св. Максим Изповедник, Различни глави, 1, 25, PG 90, 904A. Свети Исаак Сириец казва: „Приеми да умреш приживе и ще живееш след смъртта. Остави се да умреш в борбите, но не живей в нерадение“ (Λόγος 44. Ἔκδ. Ἰ. Σπετσιέρη, σ. 184).

[16]. Вж. Софроний, архимандрит, Свети Силуан Атонски, с. 121.

[17]. Вж.: Св. Симеон Нови Богослов, Глави, 1, 39, SC 51, с. 62; Софроний, архимандрит, Ще видим Бога както си е, 30–31.

[18]. „Обладават ме и двете: желая да се освободя и да бъда с Христа, защото това е много по-добро“ (Филипяни 1:23).

[19]. Вж. Св. Василий Велики, Беседа върху Псалом 14, PG 29, 252A.

[20]. „…и към гроба бърза, няма да се грижи вече за суетното и за многострадалната плът“ (Стихира самогласна на целуванието от Опело).

[21]. „Суета е всичко човешко, което не съществува след смъртта“ (Св. Иоан Дамаскин, Самогласна стихира, глас трети. Опело).

[22]. Срв. Софроний, архимандрит, Ще видим Бога както си е, с. 94.

[23]. Вж. Weber, M., Le savant et le politique, Paris 1959, 79–80.

[24]. Вж. Φάρου, Φ., Τὸ πένθος. Ὀρθόδοξη, λαογραφικὴ καὶ ψυχολογικὴ θεώρηση. Ἀθήνα, 2001, σ. 270. Най-общо за проблемите, свързани с посрещането на смъртта, вж.: Kübler-Ross, E. Αὐτὸς ποὺ πεθαίνει. Λευκωσία, 1981.

[25]. Вж.: Hahn, A., Einstellungen zum Tod und ihre soziale Bedingtheit. Stuttgart, 1968, S. 90; Piechowaik, H., Eingriffe in menschliches Leben, Frankfurt, 1987, S. 284.

[26]. Вж. Backer, B., N. Hannon, N. Russell, Death and Dying, Individuals and Institutions, New York, 1982, р. 10.

[27]. Вж. Φάρου, Φ., оp. сit., 59–60.

[28]. Вж. Backer, B., N. Hannon, N. Russell, оp. сit., 14–15.

[29]. Вж. Sartre, J. P. L’être et le néant, Paris, 1943, р. 624.

[30]. Μπερδιάγιεφ, Ν. Περὶ τοῦ προορισµοῦ τοῦ ἀνθρώπου, Ἀθῆναι, 1950, σ. 344.

[31]. Вж.: Jaspers, K., Philosophie, t. 2, Berlin еtс., 1956, S. 222 sq.; Hahn, A., op. cit.

[32]. Вж. Hahn, A., op. cit., S. 5.

[33]. Срв. Heidegger, M., Sein und Zeit, Tübingen, 1967, S. 265.

[34]. „Бог, богат с милост, поради голямата Си любов, с която ни обикна, макар да бяхме мъртви поради престъпленията, оживотвори с Христа (…) и възкреси с Него и постави на небесата в Христа Иисуса“ (Ефесяни 2:4-6).

[35]. Трета коленопреклонна молитва на Петдесетница.

[36]. Св. Игнатий Антиохийски, Послание към смирненци, 5, 1.

[37]. Пак там, 4, 1; Послание към ефесяни, 7, 2; 11, 1.

[38]. Вж. Св. Григорий Палама, Беседа 16, PG 151, 189B.

[39]. „Краят на този живот не е справедливо, смятам аз, да се нарече смърт, а избавление от смъртта, отделяне от тлението, освобождаване от робството, успокоение от смута, прекратяване на войните, отдръпване от мрака, почивка от трудовете, покой от блуждането, прикриване на срама, избавление от страстите, и да го кажа накратко – ограничение на всички злини“ (Св. Максим Изповедник, Различни глави, 5, 76, PG 90, 1380C).

[40]. Вж. Платон, Държавата, I, X, 614b сл.

[41]. Св. Иоан Синайски, Лествица, 6, PG 88, 797A.

[42]. Вж. Ἀνωνύµου Ὀρθοδόξου Ρώσου Χριστιανοῦ. Ἐπιστροφὴ ἀπό τὴν ἄλλη ζωή, Θεσσαλονίκη, 1985.

[43]. Вж. Moody, R., Life after Life, The Investigation of a Phenomenon – Survival of Bodily Death, San Francisco, 2001.

[44]. Вж. например Kübler-Ross, E., On Death and Dying, New-York, 1969.

[45]. Вж. Παπαθεοδώρου, Β., Ἡ ἀθέατη πλευρὰ τῆς ζωῆς, Ἀθήνα, 1992.

[46]. По тази тема вж.: Moody, R., op. cit. Според статистиката, публикувана в списание „Лансет“, при 62 от 344 болни, които за известно време се оказали в състояние на клинична смърт, 31 (50%) изпитали положителни емоции, 15 (24%) почувствали, че преминават през тунел, 14 (23%) влезли в съприкосновение със светлина, 14 (23%) видели различни цветове, 18 (29%) видели някакъв небесен пейзаж, 20 (32%) се срещнали с починали лица, 8 (13%) видели накратко целия си живот и 5 (8%) се оказали на границата с отвъдното. Вж. Near-death experience in survivors of cardiac arrest: a prospective study in the Netherlands. – The Lancet, vol. 358, № 9298, 15 Dec. 2001, 2039-2045.

[47]. Вж. Ρόουζ, Σ., Ἡ ψυχὴ µετὰ τὸ θάνατο. Οἱ µεταθανάτιες ἐµπειρίες στὸ φῶς τῆς Ὀρθόδοξης διδασκαλίας. Ἀθήνα, 2004, където има съответната библиография.*Εὐθανασία (ст.-гр.) – добра, блага смърт (Б. р.).

Кратка връзка за настоящата публикация – http://wp.me/p18wxv-5ai

Изображения – авторът професор Георгиос Мандзаридис. Източници – Яндекс РУ и http://www.bg-patriarshia.bg

Св. Иоан Златоуст

Защото, както в дните преди потопа ядяха и пиеха, женеха се и се мъжеха до оня ден, в който Ной влезе в ковчега. И не узнаха, докле дойде потопът и изтреби всички, – тъй ще бъде и пришествието на Сина Човечески (Матей 24:38, 39). Иисус Христос е казал това за да докаже, че ще дойде изведнъж и неочаквано, когато голяма част от човечеството ще тъне в удоволствия. Същото казва и апостол Павел: “Защото, кога рекат: мир и безопасност, тогава внезапно ще ги постигне гибел” (1 Солуняни 5:3). И за да обясни тази неочакваност апостолът добавя, че това ще стане така, както родилни болки постигат трудната жена. А защо Иисус Христос е казал “подир скръбта на ония дни” (Матей 24:29)? Ако тогава (в последното време) има удоволствия, мир и безопасност, както е казал апостола, то тогава защо Той казва “подир скръбта на ония дни”? Каква е тази скръб по време на радост? При тях ще има само удоволствия, в които не се влага никакво чувство. Затова и апостолът не е казал когато има мир; а – кога рекат: мир и безопасност, показвайки с това тяхната безчувственост; тъй като и по времето на Ной грешниците са се съблазнявали от удоволствия, а праведните са прекарвали живота си в скръб и печал. От което става ясно, че с пришествието на антихриста измежду нечестивите и отчаялите се за своето спасение ще се умножи необузданото сластолюбие, ще има чревоугодничество, преяждане и пиянство. По такъв начин даденият от Иисус Христос пример изяснява всичко докрай. Както по това време, казва Той, когато се е приготвял ковчега, хората не са вярвали, и даже когато е бил готов и им е предвещавал скорошно нещастие, те спокойно са го гледали и са се отдавали на удоволствия, като че ли не ги заплашваше никаква беда, така и сега, въпреки че ще се яви антихристът, след когото ще бъде свършека, след свършека – наказанията и страшните мъчения, у хората, опиянени от разврат, и тези бъдещи бедствия няма да предизвикат никакво чувство на страх. Затова както родилни болки постигат трудната жена, както казва апостолът, така и тях ще ги постигнат тези ужасни и неотвратими беди.

Аз дойдох в името на Моя Отец, и Ме не приемате; но, ако друг дойде в свое име, него ще приемете (Иоан 5:43). За кого казва Христос “ако друг дойде в свое име”? Тук Той намеква за антихриста и заедно с това представя неопровержимо доказателство за неблагоразумието на юдеите. “Ако вие Ме преследвате, казва Той, от любов към Бога, то много по-разумно би било да постъпите така с антихриста.” Защото той няма да каже нищо подобно, тоест че е изпратен от Отца, че е дошъл по Негова воля; а напротив, насилствено ще краде всичко, което не му принадлежи и ще се нарича бог над всичко, както пише и Павел: “Който се противи и се превъзнася над всичко, що се нарича Бог, или светиня, за да седне като бог в Божия храм, показвайки себе си, че е бог” (2 Солуняни 2:4). Именно това и значи, че той ще дойде в своето име. “Но Аз, казва Христос, дойдох не така, а в името на Отца Ми”. Достатъчно би било и това доказателство, че юдеите не обичат Бога, тъй като не са приели Този, Който е казвал за Себе си, че е изпратен от Бога. Но в дадения случай той показва безсрамието им и от друга страна – това, че те са готови да приемат антихриста. Защото както те не са приели този, който им е казал за Себе си, че е изпратен от Бога, така са били готови да се поклонят на този, който не признава Бога, а се превъзнася и се представя за бог над всички, то тогава е ясно, че гонението (на Христа) е било дело на завистта, а не на любовта към Бога.“Никой да ви не прелъсти по никой начин; защото оня ден не ще настъпи, докле първом не дойде отстъплението и се не открие човекът на греха, синът на погибелта, който се противи и се превъзнася над всичко, що се нарича Бог, или светиня, за да седне като бог в Божия храм, показвайки себе си, че е бог” (2 Солуняни 2:3,4). Тук апостолът говори, тълкува Златоустия, за антихриста и разкрива големи тайни. Какво значи отстъпление? Отстъпление той нарича самия антихрист, тъй като той ще погуби мнозина и ще ги доведе до отстъпление, за да прелъстят, както е казано, ако е възможно, и избраните (Матей 24:24). Нарича го и човек на греха, защото той ще извърши хиляди беззакония и ще подготви другите за извършването им. А син на погибелта го нарича затова, защото и сам той ще загине. Кой ще бъде той? Нима сатаната? Не, – но някой човек, който ще приеме цялата му сила. И се не открие, казва, човекът… който се превъзнася над всичко, що се нарича бог, или светиня. Защото той няма да подтиква към идолослужение, а ще бъде противник на Бога, ще отхвърли всички богове и ще заповяда да се покланят на него, вместо на Бога, и ще седне в Божия храм, – не само в иерусалимския, но и навсякъде в църквите. Показвайки себе си, казва, че е бог. Не е казал, че той ще се нарича Бог, но: че той ще се старае да се покаже, че е бог. Защото той ще извърши големи дела и ще покаже чудесни личби. Не помните ли, че, още когато бях при вас, ви говорех това. И сега знаете онова, що го задържа да се открие той в свое време (2 Солуняни 2:6).

Всеки може справедливо да попита, какво е това, що го задържа и след това ще поиска да узнае, защо така неясно говори за това Павел. А какво е това, що го задържа да се открие той, тоест това, което го възпрепятства? Едни предполагат, че зад това (трябва да се разбира) благодатта на Светия Дух, а други – Римската държава; с тези последните пò съм съгласен. Защо? Защото, ако (апостолът) е искал да говори за Духа, то не би се изразил неясно за това, а (би казал) определено, че сега на него (на антихриста) ще му се яви благодатта на Светия Дух, тоест необичайните дарования. Освен това, би му било време да дойде вече, ако е трябвало да дойде тогава, когато обеднеят необичайните дарования, защото те отдавна са обеднели. Но тъй като апостолът казва това за Римската държава, то е ясно, защо той само намеква за това и говори прикрито. Той не е искал да си навлече голяма вражда и безсмислена опасност. Защото ако той бе казал, че в близко бъдеще Римската държава ще се разпадне, то него тогава незабавно, като смутител, биха го изтрили от лицето на земята, а заедно с него и всички вярващи, като живеещи и подвизаващи се заради това. Затова и той не е употребил такъв израз; не е казал също и това, че гореописаното скоро ще се случи, макар и винаги да намеква за това. Но какво е казал той? Тогава и ще се открие беззаконникът, казва, тайната на беззаконието вече действа. Тук той посочва Нерон, като предобраз на антихриста. Защото и той е искал да го смятат за бог. Добре е казал той “тайна”, защото Нерон не така явно и безсрамно се е представял за бог, както антихриста. И тъй, ако още преди това време, казва апостолът, се е намерил човек, който не отстъпва много по злоба на антихриста, то какво учудващо има в това, ако с течение на времето се яви и истинския антихрист. А това ще стане, когато Римската империя престане да съществува, тогава той (антихристът) ще дойде. И справедливо. Защото дотогава, докогато се страхуват от тази държава, никой няма да се подчини на антихриста; но след като тя бъде разрушена, ще се възцари хаос; и той ще се стреми да завземе цялата – и човешката, и Божията власт. Подобно на това, както преди са били разрушавани царства, а именно: Мидийското – от вавилонците, Вавилонското – от персите, Персийското – от македонците, Македонското – от римляните, така това последното ще бъде разрушено от антихриста, и той сам ще бъде победен от Христа и повече няма да властва. И всичко това по-ясно ни предава Даниил. И тогава, казва, ще се яви беззаконникът. А след това какво? Веднага след него идва утешението, защото апостолът добавя: “Него, казва, Господ Иисус ще убие с дъха на устата Си и ще изтреби чрез блясъка на Своето пришествие”, тъй като Неговото пришествие е по действие на сатаната. Защото подобно на това, както огъня, когато се приближава, още преди да е доближил вцепенява и унищожава малките животни, които даже се намират далеч, също и Христос само с появяването и пришествието Си след антихриста ще го убие. Достатъчно е само това, че Той ще се яви, и всичкото зло ще загине. Само да се яви Господ – и ще се сложи край на прелъстяването. Обяснявайки след това, кой е този, чието пришествие е по действие на сатаната, апостолът казва, че той ще си служи “с всяка сила и с поличби и лъжливи чудеса” (стих девети). Тоест той ще разкрие голяма сила, но в това няма да има нищо истинско; напротив, целта на всичко ще бъде прелъстяването. Апостолът е предрекъл това, за да не се прелъстят живеещите тогава. И с лъжливи чудеса, казва, или измамни, или въвеждащи в заблуждение. И с всяко неправедно прелъстяване ония, които загиват (стих десети). Защо, ще кажеш ти, Бог е допуснал да се случи всичко това? И какво е Неговото намерение? Каква е ползата от това пришествие на антихриста, ако то ще служи за нашата погибел? Не бой се, възлюблени, а чуй, какво казва апостола: “Антихристът властва само над загиващите, които, дори и той да не дойде, няма да повярват.” А каква е ползата от това, ще кажеш ти? Такава, че ще бъдат затворени устите на тези, които са осъдени на погибел. По какъв начин? Те не биха повярвали в Христос, дори и този антихрист да не дойде; но той ще дойде, за да ги изобличи. За да не кажат те тогава, че тъй като Христос Се е нарекъл Бог, – макар че Сам Той никога не е казал ясно това, а са го проповядвали тези, които са били след Него, – то именно поради тази причина ние не повярвахме в Него; защото сме чували, че Бог е един, от когото са всички и поради това не сме повярвали. Антихристът ще им отнеме този техен предлог за оправдание, защото, когато той дойде, независимо от това, че няма да нареди нищо праведно, а ще върши само беззакония, те ще повярват в него единствено заради лъжливите му чудеса, и тогава ще се затворят устите им. Защото ако не вярваш на Христос, то още повече не трябва да вярваш на антихриста. Първият е казал, че Той е изпратен от Отца, а този последния ще говори съвсем друго. Затова и Христос казва: “Аз дойдох в името на Моя Отец, и Ме не приемате; но, ако друг дойде в свое име, него ще приемете” (Иоан 5:43). Но ние, ще кажат, сме видели поличби? И от Христос са били извършени много големи чудеса и затова по-скоро е трябвало да повярват в Него. Освен това за антихриста е имало много предсказания, че е грешник, че е син на погибелта, че пришествието му е по действие на сатаната, а в същото време, за Христос напротив – че Той е Спасителят и ще донесе неизброими блага. Задето не са приели любовта на истината за свое спасение, Бог ще им прати действие на заблуда, за да повярват на лъжата, та да бъдат осъдени всички, които не са повярвали в истината, а са обикнали неправдата.

____________________________

*Из книгата Антихристът. Човекът на греха от последните времена, издателство Тавор, С., 1998. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът, св. Иоан Златоуст (347-407),  и второто пришествие на Господ Иисус Христос. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-53J

(съвременни дебати около апофатиката)

Десислава Гайдарова

Бог и Неговите имена, името Бог, в името на Бог… силата на името. Възможни ли са изговарянето на Бог и огласяването на Неговите имена без усета за смущение във вибрациите на гласа, без задушаващата сила на гласа, без безпокойството, породено от употреба на име, което винаги е „по-малко“ от този, който призовава (от този, който остава отвъд името), без усещането, че силата на Словото е раз(с)крита в слабостта на всяко конкретно име, отнесено към Бог?

Настоящият текст фрагментарно проследява безсилията на езика пред отворения хоризонт на въпроса за Бог в съвременната философия, пред непреодолимото отстояние, дистанция, отсъстващо-присъствие на този, чието име завинаги остава да пребивава в тъмата на изначалната недостъпност, в „тъмната нощ“ (Йоан Кръстни[1]) и в безкрайния хоризонт на непрестанно разрастващото се незнание (Николай от Куза[2]), към което мисълта е устремена.

Възраждането на интереса към религията, както и процесът на обръщане на философския дискурс към обговаряне на темите за Различието, Другото, Невъзможното след деконструкцията на западната метафизика пораждат плуралистично множество от възможни перспективи и нива на рефлексия, които по пряк или косвен начин са свързани с темата за Бог. Преоткриване на религията в постметафизичната[3] философия изисква изясняване и осмисляне на възможностите и начините за възраждане и предефиниране въпроса за Бог отвъд метафизиката като онто-тео-логия[4], отвъд езика на Битието, Същността, Присъствието, които преминават през апофатичните модуси на рефлексия.

Възраждането на апофатичния дискурс като език и модус на рефлексия, даващи достъп до божественото, се оказва проблематично и провокира множество дискусии в съвременността. Апофатиката се трансформира в предизвикателство пред мисълта, което неизбежно отваря темата за различните прочити и интерпретации на Псевдо-Дионисий Ареопагит[5], за теоретическите различия между западната и източната богословска традиция като цяло, за рецепциите на Ареопагитическия корпус текстове, за модификациите на апофатичния дискурс в „негативни теологии“. В този ред на мисли дебатът между Жак Дерида и Жан-Люк Марион, който разглежда настоящият текст, показва: от една страна, колко се разминават различните прочити на Дионисиевите тези и същевременно, от друга, по колко близък и сходен начин може да бъде концептуално употребен апофатичният дискурс в контекста на постметафизичната философия. Употребите на апофатиката успяват да реабилитират темата за Бог в полето на съвременните теоретични дебати, успяват да спасят името Бог или да жертват името, за да спасят онова, което остава отвъд и освен името.

В университета „Виланова“ през есента на 1997 година се провежда международна конференция, посветена на темата религията в постмодерността[6], на която се срещат двама от най-влиятелните мислители на съвременността: Жан-Люк Марион и Жак Дерида. Проследяването на идейния сблъсък между двамата дава възможност да се види, че теоретичните разминавания в концепциите им не са в плоскостта на опозицията „за“ или „против“ религията, „вярващ“ или „атеист“, а по-скоро сами по себе си представят два възможни постметафизични сюжета за религията, ситуирани в контекста на съвременната философия. Тук трябва да се отбележи приносът на Джон Капуто, който не само е главен модератор на конференцията, но и допринася за самото осъществяване на срещата между Марион и Дерида. Непрестанните усилия, които Капуто полага в цялостната си изследователска работа[7], са свързани с противопоставянето на преобладаващия мит за Жак Дерида (титулуван за родоначалник на деконструкцията) като атеист и екзистенциално противостоящ на религията. Капуто прави видима скритата страна в текстовете на Дерида, опитвайки се да изведе „екстракта“ на „религиозната страст[8]„, която е импрегнирана в ритмиката и разгръщането на мислите на Дерида. Прочитът му на Дерида през „религията без религия“ изисква преоценка на концептуалните различия между Дерида и Марион, различия, които не са фундирани от религиозността на единия и атеистичната нагласа на другия, а почиват на съвсем различни основания, или както казва самият Капуто – единият върви към khora[9], другият към Откровението[10]. Епицентърът на проблема не е в избора между религия или атеизъм, а по-скоро в отвореността на самото питане за статуса на религията в постметафизичните времена. Срещата между Марион и Дерида не бива да се интерпретира като изглаждане на противоречията между двамата, напротив, тя дава възможност за ясно отличаване на разминаванията в концептуалните им позиции, разминавания, които търсят спасението на „Бог“ дори и с цената на изгубването на името Бог. Спорът за апофатиката между двамата всъщност е спор за спасението на езика за Бог – „В най-абстрактната си форма апорията, в която спорим, би била навярно следната: дали откровимостта (Offenbarkeit) е по-изначална от откровението (Offenbarung) и следователно независима от всяка религия[11]„. При Марион и при Дерида апофатиката бива въвлечена в различен философски контекст, тя функционира като модус на рефлексия в тях по различен начин и бива употребена по отношение на различни задачи. При единия апофатиката се употребява заедно с феноменологията по посока на освобождаване на философския или теологическия език за Бог от всички концептуални идоли и всички метафизични понятия, съдържания, репрезентации, за да се открие език и модус на рефлексия, през които да се случи Бог в границите на философията. При другия тя работи заедно с деконструкцията, по посока задачите на деконструкцията и онова, което тя може да е „поставяне под въпрос на самата идея и самата фигура на основата. На самата идея за съществуване на крайна основа, скала на увереността, върху която може да се конструира[12]„. При Марион употребата на апофатиката ще доведе до говорене за Бог без Битие и теология на отсъствието, при Дерида употребата на апофатиката отвежда към difference, khora, следата, месианството, прошката, гостоприемството и справедливостта.

Дискусията между Марион и Дерида[13] успява да актуализира и възобнови интереса на съвременността към идейния потенциал на предмодерната мисъл. И за двамата мислители философският дискурс в рамките на „разума сам по себе си“ не бива и не може да изолира напълно религията. Вярата и разумът не трябва да бъдат схващани като взаимно противопоставени. Тук не става въпрос за изоставяне на всички просвещенски нагласи и за връщане към предмодерни форми на мислене и вяра, но за нови начини и пътища, по които може да се мисли религията в границите на философията. Пред съвременността стои предизвикателството да се ревизират схващанията за вярата, разума и отношенията, в които те функционират, да се деконструират понятията (при Дерида) или да се отстранят идолите (при Марион[14]). Радикалното разделение между вяра и знание, между религия и философия трябва да бъде преосмислено[15]. Както Капуто намеква, това, което събира участниците в конференцията заедно, е желанието да споделят и говорят за преживяването, за личния опит, който всеки има за Невъзможното, за мисленето на немислимото, опит чрез и във обговарянето, на който се преоткриват имената на Невъзможното, по посока на една апология на невъзможното[16]. Желанието да се докоснат отново, да допуснат мисленето на немислимото и невъзможното в сферата на философските рефлексии (което би могло и се случва на границите на езика, по посока отвъд) спомага да се обясни интересът на Дерида и Марион към текстовете на Псевдо-Дионисий и апофатиката. И за двамата можем да кажем, че виждат в християнската мистична традиция богат ресурс за рефлексии върху езика, трансцендентността и религията в постметафизичната философия.

Относно отношението към апофатичния дискурс на първо място трябва да се отбележи, че Марион и Дерида мислят апофатиката през множеството на западните прочити на Псевдо-Дионисий и всички последвали от тях интерпретации на негативната теологична традиция, всички последвали „негативни теологии“. И за двамата апофатичният дискурс бива интерпретиран в диалектиката на апофатика и катафатика, която прави възможен теологическият дискурс като цяло. Дерида открива слабостта на апофатиката именно в обвързаността ѝ в крайна сметка, с позитивни утвърждавания под прикритието на отрицания – теза, която Марион от своя страна се опитва да опровергае. Оказва се, че и Дерида, и Марион говорят за един „трети път“, към който отвежда апофатиката и който може да спаси „говоренето“ за Бог. Този „трети път“ обаче е различен за двамата[17], но той е различен и от „третия път“, към който насочва апофатиката при Дионисий: от мистичния път[18] на възхождането към Бог и единението, който предполага абсолютното мълчание, който е отвъд апофатика и катафатика, отвъд познанието и незнанието. Ако апофатиката при Дионисий отвежда към мълчанието на мистичния опит, към мистическата теология, то при Дерида тя трябва да премине в чиста молитва, а при Марион в молитвата като възхвала. Тези смислови отмествания и модификации случват употребата на апофатичния дискурс в различни философски контексти и едновременно с това успяват да реабилитират мисленето и говоренето за Бог в рамките на съвременния философски дискурс. В крайна сметка се оказва, че въпреки опитите на Марион да остане близко до Дионисий (претенция, която Дерида няма), близко до идеята, че имената на Бог са имена от Писанието, които по Откровение са ни дарени и дадени, за да славим с тях Бог, той се отдалечава от него, „жертва“ устрема на апофатиката[19], за да спаси езика на теологията, езика за Бог като език на молитвената възхвала. Говорейки за апофатика и катафатика, опитвайки се да опровергае възраженията на Дерида, Марион измества смисъла и модифицира онова, което можем да прочетем при Дионисий. Искайки да спаси говоренето за Бог, да спаси християнската теология като цяло, Марион дефинира „трети път“ на деноминацията, който отива отвъд апофатика и катафатика, в който посредством молитвена възхвала се обръщаме към Този, Който е отвъд всяко име. Този „трети път“ е пътят, отиващ отвъд утвърждение и отрицание, отвъд истина и неистина, той преминава през свръхесенциалните (суперлативни), свръхсъщностни именувания и отвежда към нов модус на отнасяне към Бог, в който апофатиката остава да функционира в една форма на деноминацията, на възхвалата (позволяваща говоренето за и имената на Бог като цяло).

Спорът на Марион и Дерида се концентрира върху изясняване статута на свръхесенциални имена и техните метафизични импликации, доколкото именно в тях Дерида вижда слабостта на негативната теология и невъзможността тя да изпълни своята цел – да отиде отвъд онто-тео-логичните съдържания и утвърждаванията изобщо. Първото нещо, което трябва да се подчертае още тук, е, че тези имена се появяват в текстовете на Дионисий, но те никога не са диференцирани като отделен „трети път[20]„. Дионисий употребява свръхсъщностните имена в една възхваляваща молитва, с която започва Мистическото богословие, но не по смисъла на нещо трето, не в смисъла на „трети път“ на възхвалата, отиващ отвъд отрицание и утвърждение (доколкото всички имена на Бог са ни дадени по откровение, за да славим Бог с тях). „Третият път“, за който говори Дионисий и към който отвежда апофатиката, е един-единствен – този на мълчанието на мистичното богословие, който се свързва с пречистващата роля на апофатиката (която стои по-горе от катафатиката и всички афирмативни имена, които могат да се отнесат към Бог). Още тук Дерида и Марион се отместват от значенията и употребите на апофатиката такива, каквито можем да ги открием при Дионисий, защото и двамата се фокусират върху обговарянето природата на свръхсъщностните имена, които са част от дискурсивната теология, те могат да се интерпретират като инструмент на апофатичния дискурс, но не и като негова цел (апофатиката преди всичко трябва да бъде разглеждана през функциите и целта си: да насочва към онова, което остава отвъд всяко име и именуване, отвъд езика).

Дерида се ползва от потенциала на апофатиката, отношението му към традицията на негативната теология може да бъде мислено през две фази[21]. В по-ранните си текстове той критикува негативната теология поради това, че тя не успява да отиде отвъд онто-теоло-гията, отвъд метафизика на присъствието. Той я отхвърля като възможност за излизане отвъд метафизика на присъствието, но това отхвърляне не трябва да се възприеме буквално, защото в по-късните си текстове от деветдесетте години насам той се връща към апофатиката по един особен начин, извлича нейния деконструктивистки потенциал и го използва. Ето защо в някакъв смисъл негативната теология „става част“ от деконструкцията, също както и ключовите понятия като differance, khora, следа, писмо, месианство, прошка, гостоприемство и справедливост. Критиката на Дерида към негативната теология се разгръща по протежение на четири основни аргумента. Първо, негативната теология остава в рамките на предикативния дискурс, отдава предимство не само на неразрушимото единство на името, но и на самия авторитет на името, което неизбежно я полага в рамките на метафизика на присъствието. На второ място, независимо от критиките на негативната теология, касаещи ограничеността на езика по отношение на неименуемото, тя все още утвърждава нещо в свръхесенциална форма, което отново я ситуира в пределите на метафизиката на присъствието. Негативната теология не е чисто отрицаваща, защото в крайна сметка тя утвърждава в една свръхесенциална степен, тя трансформира отрицанието в утвърждаване на свръхбиващия Бог, чието битие е несъизмеримо с битието на всичко, което е. На трето място, говорейки през елементите, логиката и граматиката на онто-тео-логията, в негативната теология е наблюдаемо едно неудържимо движение за онто-тео-логично усвояване на тази свръхесенциалност. Според Дерида това движение проваля намерението да се отиде отвъд онто-тео-логичните структури. Четвърто, апофатичното възхождане често съдържа обещание, възможност за присъствие на свръхесенциалната реалност. Това присъствие се случва в тъмната светлина на незнанието, но тя обещава непосредствеността на присъствие, възможност за единение с Бог. Дори и в незнание, тук все още имаме потвърждение, че това е истинско знание и визия за Бог. Това движение не съдържа „принципа на неговото прекъсване[22]„.

Марион, от друга страна, вижда в ученията на Дионисий теологическа възможност за преодоляване на крайната негативност на нихилизма и атеизма, поради което ползва апофатиката като теологически еквивалент на Хусерловата феноменологическа редукция. Той се страхува от радикализацията на отрицанията в апофатиката, доколкото това би делегитимирало всяка възможна теология. Ето защо той не става част от по-радикалната критическа траектория на негативната теология, която върви по протежение на модерността и от която е част Дерида. В този смисъл и рецепцията на Марион на апофатичната теология може би има по-скоро апологетичен характер[23]. Марион иска да разреши теологическата трудност, поставена с библейската идея за скриващия и откриващия се Бог през апофатичната теология на Псевдо-Дионисий. За него езикът осъществява себе си до точката на отрицание и тишина, но както смъртта, която е отказана чрез любовта във възкресението, то и тишината поддържа безкрайното оповестяване, провъзгласяване. Според Марион тази реконфигурация на езика е същността на Дионисиевата негативна теология. За него Името Бог произхожда от немислимото, дава себе си като немислимо, това същото немислимо, също дава себе си, отдръпвайки или оттегляйки се, в предшестващата дистанция, която управлява дара на името. Името се дава и скрива в един и същ момент и движение. В крайна сметка негативната теология за Марион е теологически метод, който се ползва, за да се излезе от системата на идоли, от идолопоклонничеството, което може да включва не само визуални репрезентации на Бог, но и концептуални съдържания и репрезентации, понятия, които се отнасят към Бог чрез философския или теологическия език. За да избегнем подобно идолопоклонничество, трябва да се откажем и отречем от несъвършени определения, приписвания, нещо, което можем да направим посредством апофатиката.

В рефлексиите си върху апофатиката Марион стига до Бог, Който не може да бъде мислен повече през идолите в строгия метафизичен език на Битието, на субстанцията и на същността, а раз(с)крива себе си във феномените на любовта, дара, излишъка. Марион прави опит за отиване отвъд диалектиката на утвърждаване и отричане, на апофатика и катафатика, за да открие споменатия по-рано „трети път“ на деноминацията (той го нарича път на мистическата теология), който не кулминира в абстрактни концепти и строги теории, а в онова, което той нарича практики на молитва и възхвала. Марион противопоставя на метафизиката на присъствието една теология на отсъствието, където чрез молитвата и възхвалата се открива чисто прагматичната функция на езика. Вече няма именуване и приписване на някакви атрибути на нещо, а стремеж по посока към, отнасяне към, подхождане към. Призоваването на недостижимото като и доколкото е – в този смисъл молитвата надхвърля предикативния, номинативния и следователно метафизичния смисъл на езика. Деноминацията не се свежда до метафизиката на присъствието, по-скоро тя се превръща в теология на отсъствието, където даването на име е като да нямаш име, като да не му дадеш същност, а да си останеш само с това отсъствие, което се явява. Даването на име, което го оставя без име и без същност, оставя го в манифестиращото се отсъствие, където чуването се случва не само в присъствието, но и в отсъствието. Под теология на отсъствието трябва да се разбира не неприсъствие на Бог, а че името, което е дадено на Бог, името, което дава Бог (на нас ни дава Бог), което е дадено като Бог, служи, за да скрие Бог от присъствието, да защити Бог от присъствие, отслабва означаването на Бог и заедно с това му предлага изключението да присъства. Името в молитвата и възхвалата не именува Бог като същност, то означава това, което минава отвъд всяко име. Затова Името вече не функционира като вписващо Бог в теоретичния хоризонт на нашето предициране, а вписва нас в самия хоризонт на Бог. Въпросът за името на Бог никога не е въпрос на откриването на Божиите имена или на неимената на Бог. Мистическата теология няма за цел да намери име на Бог, а да направи така, че ние да получим името си от непроизносимото Име. Що се отнася до Бог, този преход от теоретична към прагматична употреба на езика е постигнат в литургическата функция на всички теологически дискурси. При Дионисий, казва Марион, не става въпрос за именуване или неименуване на Бог, а за деноминацията му в двойствения смисъл, който това понятие носи, а именно да именува и същевременно да неименува, да се отнемат всички номинации, всички имена. Това е чисто прагматична функция на езика, тази на отнасяне към, без предикативна интенция за утвърждаване на нещо по отношение на нещо. Ето защо Дионисиевата мистична теология, погрешно наричана „негативна теология“, не може да бъде обвинена във въвеждане на утвърждаване под прикритието на отрицание, защото тя просто надхвърля и утвърждение, и отрицание.

В отговора си към Марион Дерида също се обръща към важния прагматичен, перформативен[24] аспект на апофатичния език и възможния „трети път“, към който апофатиката насочва, който обаче не би могъл да бъде този на молитвата като възхвала. Според него само чистата молитва може да изисква като единствено условие другия да я чуе, да я получи, да присъства на нея, да бъде другият като такъв – дар, повик или дори причина на молитвата[25]. Тази чистота на призоваване е характеристика на молитвата като непредикативен, нетеоретичен, неутвърждаващ, неконстатиращ (отвъд истина неистина) дискурс. Тя е чисто „говорене на“, а не „говорене за“, чисто обръщение без допълнителни определености. За Дерида чистата молитва е молитвеното обръщане към Другия, отвъд цялото смирение и даване, в даването на обещание за Неговото присъствие като друго, без всякаква друга определеност. Възхвалата и да не е предикативно говорене, по някакъв начин запазва незаличима връзка с предикативните изказвания. За Дерида възхвалата определя Бог, с което предопределя молитвата, предопределя другото, Него, към Който се обръща, реферира и Го призовава дори като източник и начало на молитвата. Чистото обръщане на молитвата към другото, във възхвала, съдържа определеност, която определя Бог като Триединен и свръхсъщностен и така прави християнската молитва различна от всички останали. Християнската молитва се стреми да изрази реалната трансцендентност на Бог и тази определеност дава като резултат разрояването на гласовете и дискурсите, на множеството негативни гласове. Апофатиката отвежда Дерида не към мистичния опит, но много повече към темите за справедливост, прошка, любов, братство, милосърдие, гостоприемство в утвърждаването на един преобърнат (парадоксален) месианизъм, в една нова форма на религия без религия като шанс, като очакване за пред/настоящо бъдеще на надеждата, очакване на Другото (Другия), на Идващия (Идващото). В безкрайните хоризонти на мълчанието отеква бездната на въпроса за името – въпрос, обещаващ „нощта на някакъв ден“, възвещаващ мисленето на едно възможно и очаквано спасение отвъд негативната теология по следите на един невероятен и неосъществим опит – „по отношение на khora не съществува нито негативна теология, нито мислене за Благото, Единното (Едното) или Бога отвъд Битието[26]„. За Дерида всяко оставане в полето на негативното говорене неизбежно води до разиграване, което се явява чиста фикция, която винаги остава незабелязана – опитваме да придадем образ, глас на неосезаемото, неуловимото, невероятното, съвсем близко и безкрайно отдалечено, което обема всичко отвъд обмена и отвъд дара[27]. Дерида предупреждава, че в „Освен името[28]“ става дума за спасението „на името като онова най-сетне постигнато освен[29]„. За какво спасение става въпрос? За спасение, възможно в преводимостта, в свидетелството, в приятелството, в братството, в милосърдието, гостоприемството и справедливостта. Негативната теология според Дерида остава част от онто-тео-логичния проект, от гръко-християнската култура, тя не може да изтръгне себе си от тази традиция и именно в тази парадоксалност на невъзможното желание може да бъде открит шансът за спасение. Всяко връщане към негативната теология изисква да се върви през името и отричането му по посока на онова „освен“, което остава отвъд името и в което можем да дирим спасение. При Дерида апофатиката се преоткрива като действащ език, проблематизиращ самия себе си в своите понятия и концептуални структури. Апофатиката в някакъв смисъл се трансформира в деконструкция, макар и деконструкцията да е повече от онова, което апофатиката е (по думите на Дерида).

Дебатите около имената на Бог бележат съвременността, защото говоренето за Бог винаги е съдържало пласт на проблематичност, тъй като по същността си езикът не може да улови уникалното, не може да изрази онова, което не е като никое друго, което е абсолютно другото на всичко изразимо, на всичко, което е „тук и сега“. И макар да не може да изразим неизразимото, ние имаме опит за него, то се явява, да(ря)ва, раз(с)крива в света през своето отсъствие, през абсолютна другост и в безкрайно отстояние. Езикът на опита за другото е език на невъзможността, език на невъзможното желание да огласим онова, което няма име. Опитът от сблъсъка с границите на езика може да бъде видян ясно в дисциплини като философията, теологията и поезията[30]. Апофатиката е подобен опит, тя е език на опита за граничност, за границите, език на невъзможното, тя е невъзможната възможност на езика за Другото. Гласовете на апофатиката се множат в гласовете на негативните теологии, но всички те водят езика към неговите критични нива на стремеж да отиде отвъд себе си, отвъд възможността да изпълнява функциите си, да бъде себе си. Говоренето изглежда безкраен хоризонт, то винаги може да продължи по-натам и тази безграничност всъщност показва, че все пак не всичко е изказано, че все пак нещо винаги остава неназовано, неогласено, тайнствено, забулено в тържествуващата тишина на мълчанието. Неназовимият опит за неуловимото в думи се изплъзва на езика, той остава като събитието, което е „едновременно във и върху езика, следователно отвътре и на повърхността, една открита, изложена, непосредствено достъпна вън от самата себе си повърхност[31]„. Няма думи за уникалното, за онова, което е без аналог, за онова, което може да бъде само „подобно на“, но никога „същото като“. Езикът остава с отворен край, в устрем към неименуемото, той върви към безкрайност, която не може да се сведе до присъствие. Ако езикът като назоваване и именуване извежда нещата до присъствие, до присъстващо отсъствие, то е радикално невъзможно да се изкаже Бог, какво е и как Той е, тъй като Той е онази неименуемост, която надхвърля всяка възможност за име и репрезентация. Оперирането с форми на неизказуемост, които са отвъд неизбежната редукция на значенията, улавя Бог като Неименуемия, Който остава безкрайно дистанциран във вътрешните ритми и динамика на Своята несподелима и неогласима тайна. И все пак желанието стои отворено – да споделим опита, да назовем, да призовем, да продължим да говорим там, където не бива да се говори, да огласим онова, което остава отвъд името. Специфичната уникалност на опита за неназовимото ни води до границата на езика, до невъзможната възможност на език, който насочва, отпраща и раз(с)крива онова, което стои отвъд тази граница.

Апофатиката при Дерида се използва по посока задачите на деконструкцията, тя действа с деконструкцията, служи на задачите на деконструкцията, като сама бива деконструирана. Деконструирането на апофатиката я радикализира, радикализира апофазата в едно последно отрицание, в което се жертва дори името Бог, за да спаси онова, което остава „освен името“. При Марион апофатиката се използва във феноменологичното изследване, по посока ревизиране на идолопоклонническите съдържания на понятията, които отнасяме към Бог, тя трябва да очисти теологическия език, но сама трябва да бъде жертвана, за да спаси възможността на езика за Бог. Марион и Дерида рефлектират върху апофатиката през нейните западни рецепции, през негативните гласове на негативната теология, които в една или друга степен са натоварени с метафизични съдържания, доколкото апофатиката е била въвлечена и употребена в метафизичен контекст. Оказва се, че Марион и Дерида трябва да деконструират апофатиката, тя трябва да бъде очистена, за да може да бъде преоткрита в автентичните смислови интенции, за да може да функционира като модус на рефлексия и език, в които се случва Бог в постметафизичната философия, Бог отвъд онто-тео-логията. В този ред на мисли апофатиката би могла да се интерпретира като език на Другото, независимо дали това Друго ще бъде Бог, Другото като такова или Невъзможното. Тя е езикът, който „сочи“ Другото, който тласка мисълта към Другото. Едновременно с това тя е и езикът на опита[32] и преживяването на другото, на невъзможното, на неименуемото, езикът, който спира там, където преживяването „идва“, и започва там, където то отсъства. Тя бива преоткрита от постметафизичната мисъл като език, посредством който рефлексията може да отиде към Другото, към онова, което остава отвъд присъствието. Апофатиката се преоткрива в съвременността като концептуален ресурс, който дава функциониращи език и модус на рефлексия, през които става възможно случването на религията в границите на постметафизичната философия, като случване отвъд онто-тео-логията. Ако всеки опит за именуване има някаква валидност като определен тип интерпретация на неименуемото, то апофатичният дискурс ни напомня непрестанно за ограничеността на тези валидности, той удържа другостта на Другото, безкрайността на отстоянието, което никога не ще бъде преодоляно, отсъствието, което никога не може да бъде сведено до присъствие, а само може да бъде търсено като присъстващо отсъствие. Апофатиката носи в себе си динамиките на една непрекъсната критичност, проблематизираща и релативизираща всичко: всяко знание, всяко изказване, всеки език, всяко име и самата себе си („да се отиде по-далеч, отколкото е позволено[33]„). Апофатиката е „опасен“ дискурс, защото, ако отрицанието бъде радикализирано до предела на отрицаемостта, то това би изродило езика в безкрая на релативизации, които не биха довели до нищо друго освен до абсолютните форми на всеобхватен нихилизъм и атеизъм. Апофатиката не носи целта в себе си, тя не би трябвало да бъде цел за самата себе си, защото това би довело до вътрешния колапс на самия дискурс. Апофатиката е в своите употреби, тя реализира себе си и смисъла си извън себе си. Ето защо тя никога „не е сама“, тя е в движението от нещо към нещо, в пребиваването между двете. Затова Дерида твърди, че негативната теология не е сама[34]. Въпросът е „с кого е“ апофатиката? Апофатиката е прагматично ориентиран дискурс (Марион и Дерида ще се съгласят с това), тя е функционално натоварена и действа във и чрез своите употреби, тоест контекстът на употреба дава онова, „с което“ апофатиката действа заедно. При Дерида тя действа с деконструкцията, а при Марион тя действа заедно с феноменологията на наситените феномени, на отсъствието, на излишъка (при Псевдо-Дионисий тя действа по посока на мистичната теология, при свети Тома от Аквино в диалектическата свързаност с катафатиката). Важното тук е онова „по отношение на което“ тя действа и бива употребявана – неименуемото, абсолютно другото, което не може да бъде обхванато от езика, но може да присъства в езика (доколкото имаме опит за него) само като отрицание на присъствие. Апофатиката удържа тази другост и неименуемост в езика, успявайки да ги удържи като другост и неименуемост като отсъствие на онова, което не може да бъде обхванато от езика. Въпреки различните прочити, въпреки различните употреби постметафизичната философия преоткрива апофатиката именно във възможността да я употребява като език и модус на рефлексия, който съхранява немислимостта, неизразимостта, абсолютна другост и различие. Апофатиката функционира двойно – удържа другостта в нейната другост и предава другостта в споделянето на опита за другостта. Апофатиката е език, разказващ за Другото, и език, споделящ Другото. Така например, ако тя е езикът на мистичната теология, тя, от една страна, говорейки за онова, което Другото не е, ни насочва към преживяването на Другото и застива там, докато преживяването спре и стане отсъствие, след което тя споделя това преживяване в езика на отсъствието. В негативния модус на говорене апофатиката споделя и изразява отсъствието, опитвайки се да не замества илюзиите на присъствието с илюзорните сигурности на отсъствието. Апофатиката е невъзможната възможност на езика за Другото. Мистичната теология „включва“ апофатиката в себе си като онова „преди“, което подготвя, но не и необходимо случва мистичния опит, и онова „след“, в което това преживяване или опит може да се сподели и предаде, „да остави“ себе си в традицията, която по-късно ще нарече себе си негативна теология[35].

____________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Йоан Кръстни, Тъмната нощ, (София, 2008).

[2]. Вж. Николай от Куза, За ученото незнание, (изд. „Наука и изкуство“, София, 1993).

[3]. Наименованието постметафизична философия, по смисъла си на употреба в настоящия текст, не предполага с необходимост, не изисква и не утвърждава задължителна неметафизичност на сюжетните линии, в които се разгръща философският дискурс след края на традиционната метафизика, след Хайдегеровата деструкция на западната метафизика.

[4]. Терминът онто-тео-логия добива популярност в Хайдегеровите текстове като знаково означение на метафизичната история на западната философия, на западната традиционна метафизика, в границите на която Бог бива разглеждан като върховното, първо биващо, което се трансформира и в основание на цялата метафизика. Самото понятие онто-тео-логия е въведено от Кант. В Критика на чистия разум Кант прави дистинкцията между теология на откровението (религията) и теология на разума.

[5]. В Ареопагитическия корпус текстове се анализират възможните начини за именуване на Бог: катафатика и апофатика. Първият от тях, известен като катафатичен (позитивен), е свързан с утвърждаването на определени имена, свойства, характеристики по отношение на Бог. Вторият, апофатичният (отрицателен), залегнал в основата на негативната теология, се изразява в отричането на дадени имена, свойства, характеристики по отношение на Бог и отвежда към незнанието или знаещото незнание (docta ignoratia по думите на Николай от Куза) като един по-съвършен път на богопознание. Дионисиевата дистинкция катафатично-апофатично-мистично богословие е изключително важна както за западната, така и за източната християнска традиция. Основното питане, което прокарва гранична линия между отделните интерпретации на Дионисиевите тези, е проблематичността на въпроса дали апофатиката описва мистическия опит, или описва познанието на непознаваемия Бог, дали Дионисий описва неизказуемостта на мистичния опит или неизказуемостта на Бог, е ли апофатиката език, разказващ за мистическото преживяване, или е опит за познание посредством незнанието, или е и двете?

[6]. Докладите от тази конференция се публикуват в: God, the Gift and Postmodernism (Caputo, John D. and Scanlon, Michael J., Indiana University Press, 1999), в нея е поместена селекция от текстове под редакцията на Джон Капуто и Майкъл Сканлон. Книгата включва дванадесет есета на едни от най-актуалните за съвременността философи и теолози. Още в предговора към изданието можем да прочетем, че целта на проведената конференция във „Виланова“ е обсъждането на въпроса за религията в края на хилядолетието. В този сборник е включен и представен дебатът между Жак Дерида и Жан-Люк Марион, касаещ отношението им към апофатиката и концепциите им за дара. Всъщност диалогът, който се провел между Дерида и Марион на тази конференция, е първият публичен дебат и среща между двамата мислители.

[7]. Вж. например: Caputo Caputo, John D., The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion, (Bloomington: Indiana University Press, 1997).

[8]. Вж. Robbins, Jeffrey W., De-Nominating Religion and Postmodernism: A Conversation between Jean-Luc Marion an dJacques Derrida. A review of God, the Gift, and Postmodernism, John D. Caputo and Michael J. Scanlon, eds.

[9]. khora – мястото, в което нещо се намира; място; нечие място в смисъла на положение (дефиницията е дадена като бележка под линия в: Дерида, Жак, Освен името, с. 12).

[10]. Вж. On the Gift A Discussion Between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion, in: God the Gift, and Postmodernism.

[11]. Дерида, Жак, Вяра и знание. ЛИК, С., 2001, с. 28.

[12]. Дерида, Жак, в: Гласът на Жак Дерида (изд. „Дом на науките за човека и обществото“, С. 2003), с. 74.

[13]. Тук имам предвид публикувания дебат между Дерида и Марион: On the Gift A Discussion Between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion (Moderated by Richard Kearney), както и текстовете върху апофатиката на Жак Дерида: How to Avoid Speaking: Denials и на Жан-Люк Марион: One. How to Avoid Speaking of „NegativeTheology“ заедно с отговора на Дерида, който е публикуван след текста на Марион в: God, the Gift and Postmodernism.

[14]. Вж. Гайдарова, Десислава. Реторики на неизразимото. В Християнство и култура, бр. 65/ 2011 година.

[15]. Вж. Дерида, Жак, Вяра и знание.

[16]. Caputo, John D. аnd Scanlon, Michael J., Apology for the Impossible: Religion and Postmodernism in: God, the Gift and Postmodernism, p. 2-3

[17]. Вж. Marion, Jean-Luc. One. How to Avoid Speaking of „NegativeTheology“ и публикувания след текста на Марион отговор на Дерида, в: God, the Gift, and Postmodernism, p. 20-54.

[18]. Настоящият текст настоява на разграничаването на апофатична, катафатична и мистическа теология. Апофатиката трябва да бъде различена от мистическата теология и самия мистичен опит. Още тук следва да се подчертае, че апофатиката бива употребена и се разгръща по отношение на мистическия опит (тя трябва да бъде изследвана през функциите си), но в никакъв случай това не означава, че от една страна, тя е тъждествена с този опит, и от друга, че тя със сигурност и по необходимост изисква и случва този опит (мистическият опит в рамките на християнството се мисли като откровен и дарен по силата по благодатта Божия).

[19]. При Марион апофатиката отпраща не към мълчанието (Дионисий), а към възхвалата, в този смисъл може да се твърди, че апофатиката е жертвана, за да бъде спасена възможността за език, с който да говорим, славим и зовем Бог, тоест спасена и оправдана е теологията като славословие на Бог.

[20]. При Дионисий тези свръхсъщностни имена на Бог са част от дискурсивната теология. Те се обсъждат в За божествените имена, (изд. ГАЛ-ИКО, С., 1999) като имена на Бог сред всички Божии имена и с тях започва Мистическото богословие (в: Средновековните философи. Първа част. УИ „Св. Климент Охридски“, С., 1994).

[21]. Вж. Min, Anselm K., Naming the Unnameable God: Levinas, Derrida, and Marion in: Self and Other: Essays in Continental Philosophy of Religion (Springer, 2007).

[22]. Derrida, Jacques, How to Avoid Speaking: Denials in: Derrida and Negative Theology (SUNY Press, 1992), p. 81.

[23]. Ludlow, Morwenna and Douglass, Scot. Reading the Church Father (Continuum, 2011), p. 3-23.

[24]. „Онова, което се нарича „перформатив“ в по общ и в по-тесен смисъл на този термин, предполага именно създаването на дадено събитие чрез словото…“ (Жак Дерида) в: Гласът на Жак Дерида, с. 50.

[25]. Derrida, Jacques, How to Avoid Speaking: Denials. In: Derrida and Negative Theology (SUNY Press, 1992), p. 110.

[26]. Caputo, John D. and Scanlon, Michael J., God, the Gift and Postmodernism, p. 13.

[27]. Дерида, Жак, Освен името, Сонм, С., 1995, с. 14.

[28]. Вж. Дерида, Жак, Освен името.

[29]. Пак там, с. 14.

[30]. Вж. Franke, William, On What Cannot Be Said: Apophatic Discourses in: Philosophy, Religion, Literature, and the Arts: Volume 1 and 2, (University of Notre Dame, 2007).

[31]. Дерида, Жак, Освен името, с. 62.

[32]. Апофатиката може да се разглежда като език на опита за Другото, но не трябва да се мисли като тъждествена на опита за Другото.

[33]. За да се опитаме да мислим Другото, трябва да имаме смелостта да останем без дъх“ – Дерида, Жак, Насилие и метафизика, в: Писмеността и различието, Наука и изкуство, С., 1998, с. 119-230.

[34]. Дерида, Жак, Освен името, с. 83.

[35]. Апофатиката подготвя мистичното преживяване и опит, доколкото тя има функцията да очисти ума от всякакви умопостижими или сетивно-постижими съдържания, но тя не гарантира случването на мистичния опит, защото в границите на християнската традиция този опит се мисли като дар, той се дава по благодат, зависи единствено и само от волята Божия, на която всяка необходимост е чужда.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4M7

Протоиерей Александър Мен

ЧАСТ ВТОРА. МЕСИЯТА

1. „Не мир, а меч…“, пролетта на двадесет и осма година

„Животът на Иисус – пише Честъртън, – е стремителен като мълния. Това е преди всичко драма, преди всичко – осъществяване. Делото нямаше да е изпълнено, ако Иисус би бродил по света и би тълкувал истината. Дори от външна страна не може да се каже, че Той е бродил, че е забравил накъде върви. Историята на Христос е история на пътешествието, бих казал дори – история на похода[1].“ И наистина, въпреки че Иисус често води живот на странстващ проповедник, учениците не са могли да не почувстват, че Той има някакъв план, подобен на дълготраен план на пълководец. От тях се иска готовност да отстояват до край. Неговото Евангелие няма нищо общо с мечтателното благодушие и леността.

Сега е съд над тоя свят;
сега князът на тоя свят ще бъде изпъден вън[2].

Битката с демоничните пълчища, с царството на злото няма да е лесна. Срещу Месията ще въстанат всички безумства, всички грехове и предразсъдъци, вкоренени у хората.

Мислите, че дойдох мир да дам на земята?
Не, казвам ви, а – меч и разделение;
защото отсега петима в една къща ще бъдат разделени,
трима против двама, и двама против трима[3].

Понякога Учителят изтъква пред близките с каква сила Неговата душа жадува бурята, която ще започне да пречиства света.

Огън дойдох да снема на земята, и колко бих желал да беше вече пламнал! С кръщението трябва да се кръстя; и колко Ми е мъка, докле това не стане[4]!

В тези думи като в далечен буреносен тътен се долавя приближаването на Голгота.

Целеустремеността на Иисус пленява и същевременно плаши учениците. Ала те тълкуват думите Му посвоему, мислейки, че Той намеква за революционен взрив, след което ще последва Неговото коронясване в Иерусалим. Затова предполагат, че в скоро време Той ще пренесе дейността Си в столицата на Израил. А когато Иисус тръгва натам за Пасха, учениците смятат, че от това пътуване следва много да се очаква, че ще настане ден, когато Царството Божие ще бъде „взето със сила“.По онова време Иерусалим е нажежен до краен предел. Действията на Пилат, военен човек, който не желае да се съобразява с местните обичаи, предизвиквали у всеки възмущение и гняв. Той започнал управлението си с нареждането през нощта да внесат в Иерусалим щитове с образа на Тиберий. Това за пореден път напомнило на народа за римското иго и изглеждало като оскърбление на Моисеевия закон**. Заповедта на Пилат довежда столицата до ръба на метежа. Огромна тълпа иерусалимци тръгва към неговата резиденция в Кесария с искане да прибере щитовете. Прокураторът отказва и няколко дни хората седят пред двореца, без да мръднат от местата си. Тогава Пилат нарежда да се съберат на стадиона и заявява, че ще избие всички, които не се подчинят на волята му. Но и когато около тях се сключва обръч от въоръжени войници, те пак повторили, че е по-добре да загинат, отколкото да отстъпят. В края на краищата наложило се наместникът да отстъпи. Но оттогава той използвал всеки повод, за да отмъщава на юдеите. Навсякъде се знаело за необузданата му жестокост, алчност и налудничавост. Дори тетрархът Антипа, приятел на римляните, го мразел. Инцидентите, предизвикани от беззаконията на прокуратора, неведнъж завършвали с масово клане. Но поради застъпничеството на императорския фаворит Сеян, Пилат дълго време останал безнаказан[5].Всяка Пасха управителят очаквал въстание и затова за празниците се стараел да бъде в Иерусалим, за да може лично да следи за реда. Опасенията на Пилат били съвсем основателни. Той е разполагал с неголяма войска от три хиляди души. А зилотите и техните привърженици очаквали само вожд, който да дигне народа срещу римляните.

Навярно учениците на Иисус тайно са искали тъкмо Той да бъде този вожд. Но очакванията им не се сбъдват. Учителят сякаш напълно пренебрегва проблема за чуждото владичество. Тревожи Го не политическото, а духовното състояние на народа. Всички разбират това, когато Иисус се появява на площада пред Божия Дом.

Храмът е религиозен център на всички юдеи. Ограден със зъбчати стени, украсен с колони и златен гребен, той се извисява на планината Мория като знак за присъствието на Бога в сърцето на Израил, като заветна цел на милиони поклонници от Палестина и от диаспората.

Градът живее с храма. Служителите на олтара, продавачите на жертвени животни, собствениците на странноприемници в празничните дни събират богата дан. Садукеите, в чиито ръце било светилището, не се тревожат кой знае колко от факта, че култът понякога се превръща в търговско предприятие. Архиереите са сключили мълчалив договор с търговците, които нареждат под навесите край храма пейки със стока, маси за размяна на пари, довеждат животни. Всички отдавна вече са свикнали с това, че в святото място пазарната глъч не стихва.

И ето че при портите се появява Иисус Назаретеца, заобиколен от група последователи. Новият Учител веднага хвърля всички в смут. Като сплита бич от върви, Той изпъжда извън оградата овците и воловете; властно иска да се приключи с безчинството край светинята: „Дома на Отца ми не превръщайте в дом за търговия!“Нямало какво да му възразят. И преди благочестиви хора са роптаели срещу неуредиците в храма. Но иерарсите се засегнали, че този никому неизвестен Галилеец се разпорежда в тяхното владение като господар, а на всичко отгоре претендира за особено родство с Бога, наричайки Го Свой Баща.

– Каква поличба можеш да ни дадеш, че имаш власт тъй да постъпваш? – питат те Иисус.

– Разрушете тоя храм, и в три дни Аз ще го въздигна – е отговорът.

Думите на Иисус им звучат като насмешка.

– Тоя храм е граден четирийсет и шест години, та Ти ли в три дни ще го въздигнеш? – възразяват Му те.

Не могат да разгадаят казаното и самите ученици[6]. От тях все още е скрит невидимият Храм, който ще се възправи над света в ония три дни между Кръста и Възкресението.

А как се отнасят към Иисус фарисеите, тези стълбове на традиционното благочестие?

Ние можахме вече да се убедим, че техните възгледи не са диаметрално противоположни на Христовото учение; че Той е одобрявал основните положения на тяхната вяра. Освен това нравствените понятия на много фарисеи се отличавали с възвишен характер и са близки до Евангелието. Достатъчно е да споменем макар и няколко изречения на равини, влезли в Талмуда, за да се убедим в това: „Обичай мира и го въдворявай навсякъде“; „който тайно дава милостиня, той стои по-високо и от самия Моисей“; „по-добре кратка молитва с благоговение, отколкото дълга без усърдие“; „не се гневи бързо“; „подражавай на Божията същност: както Той е милосърден, тъй и вие бъдете милосърдни“; „лицемерите трябва да се изобличават, защото те оскърбяват Божието име[7]„. Когато четеш тези редове ти стават понятни думите на Христа за фарисеите: „Каквото ви кажат – изпълнявайте и пазете[8].“ Евангелското „изпълнение“ на Закона не унищожава старото; по Христовите думи „всеки книжник, който се е учил за Царството Небесно, прилича на стопанин, който изнася из своята съкровищница ново и старо[9]„. Беседвайки с един богослов, Иисус казва, че той „не е далеч от Царството Божие[10]„.

Защо тогава между Него и фарисеите възниква конфликт?

Основната причина е в разбирането за благочестие, което господствало у фарисеите. Тяхната „вярност към Закона“ е не само цяла житейска философия, но и неин подробен план, обмислен до последния детайл. Целта на този план – да се освети всяка страна от ежедневието, изпълнявайки във всичко волята Божия, – Христос не отрича и не е могъл да отрича. Но в начините на нейното постигане, получили признание у книжниците, се криела опасността от закостенялост на религията. Не стига, че на всяко правило на „старците“ се приписвал безразборно божествен авторитет; регламентът поглъщал цялото внимание на хората, лишавайки понякога от жизненост основното съдържание на вярата.Мисълта, че вероятно съществува някакъв „списък на задълженията“, които, след като си изпълнил, можеш да придобиеш абсолютна праведност, не давала мира на законниците. Те се съревновавали помежду си в стремежа дословно да спазят всички обичаи, осветени от вековете. И, както често се случва в историята на религиите, набожността се превръща в мрачна гротеска. Народът нарекъл някои фарисеи „шикми“ – „якоплещести“, защото вечно ходели прегърбени, показвайки каква огромна тежест от душеспасителни подвизи им се налага да носят. Влизайки в храма, Иисус е можел да види как през площада си пробиват път фарисеите като непрекъснато се блъскат в някого. Те се бояли да повдигнат очи, за да не би случайно да погледнат някоя жена. Шеговито ги наричали „хицай“ – „да не си разбиеш челото[11]„.

Естествено, че Христовата свобода тревожи и плаши такива хора; те виждат в нея съблазън и заплаха за добрите нрави. В онова време, според бележките на един еврейски историк, фарисеите-шамаити упорито проповядвали бягство от света и аскетизъм. Смятало се например за смъртен грях да се откъснеш от богословската книга и да кажеш: „Колко е хубаво това дърво!“ Фарисеите придават голямо значение на постите[12]. А Иисус, въпреки че признава тези външни прояви на вярата, не ги прави средоточие на религиозния живот.

Когато Той тълкува Закона в духа на учението на пророците, книжниците Го обвиняват в покушение на „преданието на старците“. Когато Той говори, че милосърдието е по-угодно Богу, отколкото обредите, в очите на фарисеите това е подкопаване на цялата „законна“ система.

На много хора може да се стори странна такава сляпа преданост към буквата и формата. Но трябва да се има предвид, че обредността е упорит недъг, вкоренен в дълбините на човешката психика.Тъкмо затова в историята около ритуалите са бушували толкова много страсти и заради церемониите е пролята толкова много кръв. Подобна болест, прилична на натрапчива невроза, поразява често и християните, които забравят, че за Христос любовта към Бога и хората стои несравнимо по-високо от всякакви външни предписания.Привържениците на буквата, ритуала и старото във всички времена са се отличавали с еднаква закостенялост. Драмата на фарисеите е свързана с типичната проява на онова, което впоследствие започнали да наричат „фарисейщина“. Иерусалимските старейшини, както индийските брахмани или руските староверци, живеели в постоянен страх от „осквернение“. За тях говорели, че са готови „да очистят самото слънце“. Но, мислейки със своята набожност да приближат времената на Месията, израилевите вождове, без сами да го съзнават, се отвръщат от Онзи, Който им донася вестта за спасението.

Би следвало да изтъкнем още една причина за враждебното отношение на книжниците към Иисус. Евангелист Матей проницателно забелязва, че тя се корени в завистта[13]. Фарисеите били свикнали да се смятат за мерило на правоверието, и изведнъж се появява някакъв си неизвестен провинциалист и посяга на техните привилегии. Дейността Му не е санкционирана от нито един от признатите авторитети, Той не е минал през тяхната школа, не е изучавал богословие и Законите.

На хора, които имат зад гърба си многовековна традиция, често е присъща особен род горделивост. Затова дори и на Кръстителя, въпреки че бил аскет, фарисеите гледали като на самозванец, а Назаретецът им се струвал още по-дързък***.

Иисус казва, че всичко това му напомня детската песничка:

Свирихме ви с пищялка, и не играхте,
пеехме ви жални песни, и не се бихте в гърдите.

И наистина: „Дойде Иоан, и ни яде, ни пие, а казват: „бяс има“; дойде Син Човешки, и яде, и пие, а казват: „ето човек многоядец и винопиец, приятел на митари и грешници[14]„.

Но, повтаряме, далеч не всички фарисеи са били ограничени и тесногръди. И сред тях е имало немалко хора с искрена и жива вяра, и сред тях са се надигали гласове против престореното благочестие и лицемерието[15]. Затова първата проповед на Христос в Иерусалим прави на някои законници дълбоко впечатление.По онова време начело на фарисеите стоял Хилелевият внук, Гамалиил. От Деянията се знае, че той проявява голяма търпимост към новото учение, а много фарисеи, негови възпитаници, впоследствие се вливат в новозаветната Църква. Съществува дори легенда, че в края на живота си Гамалиил станал християнин и приел мъченическа смърт. Тази легенда, безспорно, е измислица, но самата ѝ поява не е случайна[16].

Равините имали поговорка: „Думите на човек, който има страх от Бога, ще бъдат чути[17].“ Изцеленията, извършени от Иисус, карат най-честните от фарисеите да се замислят. От тяхно име при Него отива на разговор Никодим, член на Съвета на старейшините. Но той предпочита да се срещне с Иисус през нощта, за да не предизвика насмешка у по-строгите си събратя[18].

– Рави – казва той, когато влиза в къщата, – знаем, че си учител, дошъл от Бога, защото никой не може да прави тия чудеса, които Ти правиш, ако Бог не е с него.

– Истина, истина ти казвам – отвръща Иисус, – ако някой се не роди свише, не може да види Царството Божие (не е достатъчно да признаеш Иисус – нужен е духовен поврат, променящ живота).

– Как може човек, бидейки стар, да се роди? – не разбира Никодим. – Нима може втори път да влезе в утробата на майка си и да се роди?

– Ако някой се не роди от вода и Дух, не може да влезе в Царството Божие. Роденото от плътта е плът, а роденото от Духа е дух. Недей се чуди, задето ти казах: вие трябва да се родите свише. Вятърът духа, дето иска, и гласа му чуваш, но не знаеш, отде иде и накъде отива****; тъй бива с всекиго, роден от Духа.

– Как може да бъде това? – продължава да недоумява старецът.

– Ти си учител Израилев, та това ли не знаеш?

Неслучайно Христос говори за вятъра. Той сравнява волния му порив със свободата на човек, постигнал истинско богопознание. За онзи, който се е „родил в Духа“, вярата вече е нещо повече от система от обреди. Той е син Господен, дете на Неговото Царство.След този разговор Никодим навярно става таен последовател на Иисус[19]. Сред тайните последователи Евангелията споменават също и за Иосиф Ариматейски – знатен старейшина от Иерусалим – и за някои „началстващи“ лица, които по-скоро принадлежат към фарисеите[20]. И все пак те си остават малцинство. Повечето законници срещат Иисус подозрително. Колкото повече се запознават с учението Му, толкова недоволството им и тяхната враждебност нарастват.

Когато Иисус напуска Иерусалим, учениците Му разбират, че Той не само че не се е приближил до царския трон, но е настроил срещу Себе Си влиятелните партии в града. Обикновени селяни, те са научени да се отнасят с пиетет към духовенството и книжниците. Виждайки тревогата на приятелите Си, Учителят казва: „Всяко растение, което Моят Отец Небесен не е насадил, ще се изкорени. Оставете ги. Те са слепи водачи на слепци. Ако пък слепец слепеца води, и двамата ще паднат в ямата[21].“

Оттогава Иисус още много пъти посещава Иерусалим, но остава непризнат там. В Неговата община влизат предимно галилейци, но Той остава чужд за жителите на Юга. Интересно, че за евангелист Иоан думата „юдей“ е почти синоним на човек, враждебен към Иисус.

На връщане от Капернаум Иисус се спуска към бреговете на Иордан. Там продължава проповедта Си, а учениците кръщават народа. Изцеленията започват да привличат към Назаретеца повече хора, отколкото към Иоан, който не вършел чудеса[22]. Чувството на съперничество неволно обзема учениците на Кръстителя. Те отиват на западния бряг на реката, в село Енон, където по това време живее пророкът и като го намират, започват да се оплакват: „Рави, Оня, Който беше с тебе отвъд Иордан, и за Когото ти свидетелства, ето, Той кръщава, и всички отиват при Него.“Но тази вест не могла да натъжи Иоан. Та нали той не се нарича ни пророк, ни Месия. Ако Галилеецът е изпратен свише, ако Той е Идещият, иоанитите не бива да ревнуват, а да се радват. Самият пророк се смята само гост на празника на Другия. „Който има невеста, младоженец е – казва той, – а приятелят на младоженеца, който стои и го слуша, радва се твърде много на гласа на младоженеца. Тая ми радост, прочее, се изпълни. Той трябва да расте, а аз да се смалявам[23].“

Христовият предтеча като че ли предвижда близката си участ. Малко след това властите насилствено прекъсват дейността му. През последните месеци религиозното брожение край Иордан започва да тревожи галилейския управител. Тетрархът се страхува, че още малко и ще стане късно. На Ирод навярно са доложили за нападките на Иоан лично срещу него и за думите на пророка, който обещавал на народа „да му покаже път за избавление от всички земни господари[24]„.

С една дума – достатъчно поводи за арест.

Иисус още е край Иордан, когато в Енон пристигат войници. Кръстителят е окован във вериги и отведен при тетрарха. Антипа нарежда да го държат под стража в крепостта Махерон, намираща се до морето, край пустинята[25].Ние не знаем защо управителят не дава нареждане да се арестува и Иисус. От фарисеите той е можел вече да чуе, че Назаретецът „повече от Иоана придобива ученици и кръщава[26]„. Но навярно Антипа не сметнал новия Проповедник за опасен и решил засега да не го закача.

Когато Иисус научава, че Кръстителя е заловен, Той напуска Иорданската област.

Часът на Неговите страдания още не е настъпил.
_________________________

*Из книгата Синът Човешки, от протоиерей Александър Мен, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2000. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Източник на бележките под линия – http://lib.ru/HRISTIAN/MEN/son.txt

**Декалогът забранява портретни изображения. Бел. авт.

***Вж. приложение 3. Бел. авт.

**** Арамейската дума „руах“ и гръцката ривфша означават и „вятър“, и „дух“. Бел. авт.

[1]. Chesterton, G. K., Everlasting Man. London, 1927, p. 238.

[2]. Иоанн 12:31.

[3]. Лука 12:51-52; Матей 10:34-36.

[4]. Лука 12:49-50.

[5]. Флавий, И., Арх. XVIII, 8-9; Иудейская война, II, 9, 2; Филон, Legatio ad Caium, 38; Лука 13:1.

[6]. Иоанн 2:13-22. Говоря о 46 годах, священники имели в виду работы по реконструкции Храма, начатые Иродом Великим за 20 лет до н. э. Синоптические Евангелия относят очищение Храма от торговцев к Страстной неделе, а Иоанн – к началу служения Христа. Некоторые историки считают, что первые три евангелиста более точны, другие же отдают предпочтение Иоанновой традиции. Однако вполне вероятно, что Христос, защищая святыню, изгонял торгующих два раза.

[7]. Талмуд, Авот, I, 12; Хагига, 1; Шаббат, 10; Бава Камма, 8,7; Сота, 14; Иома, 72. Смотри Соловьев, Вл., Талмуд и новейшая полемическая литература о нем. – В кн.: Соловьев, Вл. Соч. Т. VI, с. 11 сл.

[8]. Матей 23:3.

[9]. Матей 13:52.

[10]. Марк 12:34.

[11]. Талмуд, Сота, III, 2; V, 7; Берахот, 9.

[12]. Грец, Т., История еврейского народа. Т. 4, с. 197; Авот, III, 7(8). По словам Иосифа Флавия, фарисеи „отказывались от наслаждений жизни и ни во что ставили удобства“ (Арх. XVIII, 1, 3).

[13]. Матей 27:18.

[14]. Матей 11:16-19; Лука 7:31-34.

[15]. В самом Талмуде, который в значительной степени есть продукт творчества „таннаев“, наследников фарисейских школ, встречаются резкие выпады против ханжества фарисеев, напр., Сота, III,4.

[16]. Деян. 5:34 сл.; 15:5; срв. Деян. 21:20, где, по-видимому, тоже говорится о христианах из фарисеев. Эпизоды в Деян. 5:34-39; 23:6-9 показывают, что в апостольскую эпоху фарисеи относились к христианам вполне терпимо. Легенду о Гамалииле как христианине смотри в „Житиях святых“ (Кн. 5, М., 1904, с. 172).

[17]. Берахот, 6b.

[18]. Иоанн 3:1-10.

[19]. Впоследствии Никодим принял участие в погребении Иисуса (Иоанн 19:39). В Талмуде (Санхедрин, 43а) среди последователей Иисуса назван некто Ники, или Накай. Вероятно, это имя есть сокращение от Никдимон (Никодим).

[20]. Матей 27:57; Марк 15:43, 45; Лука 23:50; Иоанн 12:42; 19:38.

[21]. Матей 15:13-14; Лука 6:39.

[22]. Иоанн 10:41.

[23]. Иоанн 3:22-30.

[24]. Славянская версия „Иудейской войны“ Флавия, II, 7, 14-15.

[25]. Флавий, И., Арх. XVIII, 5, 2.

[26]. Иоанн 4:1.

Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4AM

Протоиерей Александър Мен

Пролог

През есента на шейсет и трета година преди нашата ера по пътищата на Палестина** се показват колони от римски войници. Зад тях със скърцане се точат обози, с грохот се придвижват тежки обсадни оръдия, сред облаци прах блестят ризниците на легионерите и се развяват бойните знамена.Армията се командва от четирийсет и три годишния пълководец Гней Помпей. Тайно мечтаейки за световно господство, той обича да се гизди с тога на международен арбитър и повтаря, че пристига в Сирия не за да завладее чужди земи, а като защитник на реда и освободител. По онова време той вече е достигнал зенита на славата и се радва на любовта на военните. Това, че Помпей се е разправил с пиратите – този бич за мореплавателите – и победоносно е завършил кампанията срещу Митридат Понтийски и Тигран Арменски, укрепва позициите му и в Рим, и отвъд неговите предели.

Помпей заварва Близкия изток в състояние на война, която се води между местните царчета и управниците. Затова той бърза да въдвори там мир, раздавайки титли и корони, а в същото време обявява цялото сирийско крайбрежие за Римска провинция.

Този момент съвпада с упорита борба за иерусалимския престол между двамата братя-претенденти – Аристовул и Хиркан. Те се обръщат към Помпей с молба да разреши спора. Но докато в Дамаск се водят преговори, Аристовул внезапно променя мнението си и се отказва от помощта на римляните. Като научава за това, разгневеният Помпей с бърз ход се насочва към Иерусалим…Палестина, или Страната Израил, по която сега вървят кохортите и където след сто години щеше да прозвучи гласът на Христос, е разположена на кръстопътя между Европа, Азия и Африка и това постоянно я превръща в ябълка на раздора. Векове наред много завоеватели посягат на територията ѝ, въпреки че тя никога не се е славела с особено плодородие или с природни богатства.

Тази малка ивица земя край бреговете на Иордан и Мъртво море включва в себе си всевъзможни оттенъци на климата и релефа. Не напразно я наричат край на контрастите. По върховете на израилските планини има вечни снегове; през зимата, дори на юг, често вали сняг, а през лятото тук-там горещината става почти тропическа. Палми и нарови дървета, смоковници и кипариси растат редом с лещаци и върбалак; зелените равнини се редуват с голи скалисти вериги.

В старо време най-цветуща е северната област – Галилея, разположена на запад от езерото Кинерет (Генисарет), което понякога наричали Генисаретско море. Сред местното население са живеели много другоплеменници и поради това я наричали „езическа Галилея“. На юг с нея граничи областта Самария. Някога заедно с Галилея тя е представлявала Северното Израилско царство, унищожено от асирийците през 722 година преди нашата ера. Завоевателите откарали в плен жителите на градовете, а на тяхно място преселили хора от Месопотамия и Сирия. Колонистите се смесили с израилтяните и приели тяхната вяра, но запазили и старите си обичаи. Юдеите отказвали да признаят тези самаряни за свои събратя, като ги смятали за полуезичници, а това водело до конфликти, за които се споменава и в Евангелията. Няколко стотин самаряни и днес живеят в Израил. Подобно на своите предци, те почитат свещената планина Гаризим, където някога се намирал техният храм.Южната част на страната, или по-точно Юдея***, е пълна противоположност на Севера. Неприветлива и безплодна, тя прилича на хълмиста пустиня с оазиси. Нейният суров, но здрав климат закалил юдеите и ги направил народ издръжлив, неизнежен.

Крайната спирка по пътя на римляните към Иерусалим, бил Иерихон, който още пазел красотата на благодатния Север; той се славел с целебни извори и палмови гори. Тъкмо там разположил лагера си Помпей и оттам довел войниците до стените на юдейската столица.

Иерусалим, преживял петнайсет века слава и падения, отдавна е легендарен град. Разположен на хълм, той представлява мощна крепост. Помпей, който разбира от обсадни маневри, е смутен от вида на стените. Ала разногласията, бушуващи вътре в самия град, му помагат. Аристовул се предава на милостта на римляните, а партията на брат му Хиркан им отваря вратите. Само онези, които не желаят да се примирят с присъствието на чужденците, се затварят в храмовата цитадела, готови да се бранят до смърт.Обсадата продължава цели три месеца, докато римляните с огромно усилие не разрушават една от кулите. Когато те нахлуват в храма, изумени виждат, че свещениците продължават да извършват богослужение. През цялото време, докато траела отчаяната отбрана, духовенството не напуска олтара и загива заедно със защитниците на светинята.

Помпей, ползвайки се от правото на победител, иска да разгледа прочутия храм, също и Дебир – Святая Святих, мястото, където можел да влиза, и то само веднъж в годината, единствено първосвещеникът.

Неудържимо любопитство тласка римлянина да престъпи забранения праг – та нали за юдейската религия се носели какви ли не фантастични слухове. Едни разправяли, че в Дебира се намира златно изображение на магарешка глава, други твърдели, че там е скрит човек, обречен на заколение. Какво наистина се крие там? Какви ли изненади не е поднесъл загадъчният Изток на хората от Запад!В напрегнатата тишина завесата се разтваря. И какво? Учудването на Помпей и офицерите му няма край. Те очакват да видят нещо необикновено, най-малкото някакъв образ – прекрасен или отблъскващ. Но там е пусто. Там живее Незримото…

Римляните напускат храма със странно чувство, примесено със суеверен страх, без да се допрат до нищо. Но те навярно биха се учудили още повече, ако бяха научили, че съдбата ги е срещнала лице в лице с религията, предназначена да стане люлка на учението, което ще завладее Изтока и Запада, беломраморна Елада и родния им Рим.

С какво се отличава тази религия от останалите?

На този въпрос може да се отговори само ако се почне отдалеч.

Още когато светлината на разума за първи път пламва в човека, той усеща реалността на някаква Висша Сила, обхващаща света. За първобитния ловец било естествено да я отъждествява с това, което ние сега наричаме природа. Ето защо навсякъде – и в облаците, и в звездите, в реките и в живите същества, хората търсели присъствието на Божественото.Първоначално, естествено, това води до грубо идолопоклонство, към обожествяване на отделни предмети и явления. По-късно в Индия, Гърция и Китай от култа към природата се ражда вярата, че видимият свят е единствената истинска реалност. Но такова виждане е в противоречие с общочовешкия духовен опит и не получава широко признание.

Напротив, с настъпването на религиозната и философската зрялост на културите, се затвърждава убеждението, че в основата си върховната Реалност се отличава от всичко лично и ограничено. Последна дума на дохристиянската мисъл става учението за Божественото, Чието съкровено, неизповедимо битие се намира отвъд зримото. Както и да Го наричат – Небе, Отец, Съдба, – никой смъртен не може да познае дълбочината Му. Тази идея не само че произтича от преживяванията на мистиците, но има и логическо основание. Наистина, какъв разум е в състояние да обхване Самата Безпределност?

Все пак в човека тайнственият порив към висините не угасва. Той през цялото време се стреми да преодолее дистанцията, която го отделя от Небето, да свърже живота си с друг свят. В резултат на това продължават да съществуват две тясно преплетени вери: вярата в Непостижимото и – в стихийните божества. Последните като че ли стояли по-близо до човека и с тях могло да се встъпи в пряк контакт. Смятало се, че има тайни магически способи и че с тяхна помощ хората са в състояние да влияят на демоните и духовете. Подобен утилитарен поглед остава господстващ в продължение на хиляди години.

Многобожието и магията напразно са се мъчили да запълнят пропастта, която разделя земята и небето.За първи път тази раздвоеност е премахната в библейското Откровение. То учи за Бога, „светия“, тоест несъизмеримия със сътвореното, и същевременно – за човека като Негов „образ и подобие“. Тайнственото родство на безконечния Дух с духа, имащ край, прави възможен, според Библията, Завета между тях.

Заветът, или Съюзът, е пътят към единение на човека не с боговете, а тъкмо с висшето Начало, пребъдващо над Вселената.

Забележете, че религията на Завета се изповядва от народ, който не е създал могъща цивилизация, не се откроява в политическо отношение и само за кратко време достига национална независимост. Но той съумява да пренесе верността си към Бога през дългите столетия на своята мъчително трудна история.

Прадедите на този народ от незапомнени времена са бродели между Сирия и Египет. Преданието пази спомена за племенния еврейски вожд Авраам (около 1900 година преди нашата ера), с чието име е свързано началото на старозаветната религия. Първата ѝ заповед показва важността на човешките постъпки пред лицето на Небето. „Аз съм Бог Всемогъщи; ходи пред Мене и бъди непорочен“. На Авраам било обещано, че чрез неговите потомци „ще бъдат благословени всички земни племена“, въпреки че си остава тайна какво ще означава това благословение[1].През ХVII век преди нашата ера евреите, гонени от глада, се преселват на изток от нилската делта, където постепенно попадат под деспотичната власт на фараоните. Вярата на Авраам е почти забравена.

Около 1230 година група еврейски родове, носещи името „Израилеви синове“, или просто Израил, е обединена от Моисей – техния велик пророк и законодател. Той връща народа към „Бога на отците“, към „Бога Авраамов, Исааков и Яковов“ и извежда съплеменниците си от „дома на робството“. За спомен от „изхода“ и освобождението от Моисей, е установен празникът Пасха.

Скрити в Синайската пустиня, израилтяните известно време живеят в околностите на свещената планина Синай и оазиса Кадеш, където пророкът тържествено провъзгласява основите на религията на Завета.

Моисей заповядва на народа да почита само единия Бог, Владиката и Създателя на света, Който е Яхве, Съществуващият, Онзи, Който владее битието, и Сам Той стои над всичко сетивно[2]. Пророкът забранява да се покланят на каквито и да е природни богове и дори да правят изображения на Самия Яхве. Знак за Неговото присъствие сред верните е само ковчегът, голям сандък, украсен с фигури на крилати същества – керуби[3]. Полагали го на дълги върлини и по време на битка го носели пред войниците.

Моисей учи, че по волята на Съществуващия, Израил трябва да стане Негово избрано оръдие, „народ свет и царство от свещеници“, общност от хора, предназначена да служи на Бога истинен.Култът на номадите-израилтяни е освободен от обилни церемонии, присъщи на всички древни религии[4]. Учението на пророка накратко е изразено в Декалога – десетте заповеди, които били изписани върху две каменни плочи. Същността им се свежда до вярност към Господа – Избавител, а също и до основни нравствени норми: почитай майка си и баща си, не убивай, не кради, не прелюбодействай, не клевети, не завиждай. От култовите обичаи Декалогът споменава само един – законът за съботния ден, посветен на Бога.

Освен Десетте заповеди, към същото време навярно се отнася и молитвата-вероизповедание, която започва с думите: „Слушай, Израилю: Яхве е Бог наш, Яхве е един. Възлюби Яхве, твоя Бог, от всичкото си сърце, от всичката си душа и с всичките си сили[5]!“

Величествената простота на Моисеевата вяра и нейните заповеди, които и днес е все така трудно да се следват, бележат коренен поврат в религиозното съзнание. Не е чудно, че Моисей е трябвало да преживее трагедията на неразбран пророк.

Библията разказва с какво усилие довчерашните роби са възприемали уроците на своя учител, как са въставали против него, колко силна е била властта на привичните суеверия. Но пророкът не отстъпва дори и тогава, когато му се струва, че делото е провалено. И усилията му не са напразни. Религията на Завета става онзи солиден корен, от който израстват духовната издръжливост и единството на народа.Още по времето на Моисей израилтяните започват да проникват в Ханаан, както тогава наричали Палестина, а след смъртта му повечето от тях преминават отвъд реката Иордан и завладяват страната. Сбъдва се мечтата на много поколения: да живеят на „земята Авраамова“.

Юдейското племе се заселва в района на хълмистия Юг, а останалите колена – на Север. Но скоро става така, че децата на пустинята изпадат в положението на победители, които са принудени да се подчинят на културата на победените. По това време ханаанската цивилизация, близка до финикийската, е високо развита. Въпреки това ханаанските култове продължават да пазят древния си фанатичен характер. В тях се практикуват и човешки жертвоприношения, и ритуални убийства на деца, и храмова проституция. При ханаанците празниците, свързани с плодородието, се съпровождали с чувствени обреди и оргии.

Под въздействието на народа, сред който трябвало да живее, Израил бързо започва да губи духовната си самобитност. Почитането на Ваал и други земеделски богове на Ханаан незабелязано навлиза в бита на еврейските селяни. Както се казва в Библията: „Израилевите синове се отклониха от Яхве, Бога свой“.Около 1100-та година на ханаанския бряг слизат воини, дошли от Егейските острови. Това били филистимците, хора, които вече владеели тайната на топенето на желязото. Те бързо наложили властта си над страната и от тях впоследствие тя получила гръцкото си название – Палестина. Израилтяните и ханаанците, които имали само бронзово оръжие, не могли да се съпротивляват на завоевателите.

Минава почти половин век преди игото на чуждоземците да се възприеме като небесно наказание заради отстъпничеството. И тогава се появяват проповедници, които призовават народа да се върне към вярата на бащите. Те събуждат народните сили и възглавяват въстанието против филистимците.

Войната продължава дълго и завършва с победа. Вследствие на това се образува независимото еврейско царство. Около 1000-та година, при цар Давид, то обединява няколко родствени племена и простира границите си „от Нил до Ефрат“. Давид превръща ханаанската крепост Иерусалим в религиозна и политическа столица, където по негово нареждане пренасят ковчега. Пророк Натан предсказва на царя, че предаността му към вярата ще бъде възнаградена: един от Давидовите потомци ще стане основоположник на вечното царство[6].Според Източния обичай, когато провъзгласявали някого за монарх, свещеникът изливал върху главата му съсъд с елей. Смятали елея – зехтина за символ на издръжливост. Обредът „помазване“ напомнял за това, че властта се дава от Бога, Чийто Дух от този момент нататък ще пребивава в Избраника. Затова всеки властелин на Израил (а понякога и пророк) се наричал Помазаник, Месия, или по гръцки Христос. Но с течение на времето започват да отнасят тази титла само към Великия Цар на бъдещето.

За израилтяните обещанието за Месията се слива с общата надежда за сбъдването на неведомите Господни замисли. Тази надежда отдавна била характерна черта на Стария Завет. Тя се заражда още в дните на Авраам; след това въжделена цел става Обетованата земя, пътя към която посочва Моисей, и накрая пророчеството на Натан дава нова насока на народните копнежи.

Но не бива да се мисли, че духовният живот на Израил по онова време си остава неопетнен. Във всяка глава от Библията има драматични страници, които разказват за борби и съблазни, за падения и отстъпничество. Малодушие и страсти, влечение към чужди култове и сметките на политиците неведнъж са разколебавали вярата.

След Давид контактите с Финикия и Египет отново засилват влиянието на езичеството. Въпреки че в Храма, който построява цар Соломон, нямало изображение на Бога (спазвал се Моисеевият закон), край него се настаняват капища на друговерци. Когато през 922 година царството се разпада на Северно и Южно, Израил и Юдея, заплахата от идолопоклонничество става още по-реална. Навсякъде се издигат олтари и свещени горички на Вааловци и Астарта, изглеждало, че още крачка и езичеството ще се признае за втора официална религия на Израил.Духовната криза се съпътства от социална. Самодържавието на монарсите, които все повече разширяват привилегиите си, нарастването на имущественото неравенство, безправието и разорението на селяните, огромните данъци, проникването в страната на финикийския разкош – всичко това не могло да не тревожи хората, които вярвали в мисията на Израил и се ужасявали от неговия упадък. Погледите им били обърнати към идеалите на Синай, към чистата вяра на патриархалното минало.

Тъкмо от средата на тези опозиционери произлизат пророците, Божиите посланици, които призовават народа да се събуди от съня.

Обикновено те проповядват в храма. Без да имат за цел да създават нова религия, пророците искат да възродят и да очистят онази, която е наследена от Моисееви времена[7]. Те се отказват в името на криворазбран патриотизъм да ласкаят тълпата и, без да се колебаят, започват преоценка на целия ред на народния живот.Дейността на пророците съвпада с онази епоха, когато повечето цивилизовани страни навлизат в периода на религиозните революции. Това бил исторически обрат, който може да се сравни само с появата на християнството. Старият светоглед, поставящ в центъра ритуала, заклинанието, магията, започва да се колебае. Навсякъде, от Китай до Италия, се появяват световни учители, които се опитват да намерят нови отговори на острите въпроси на живота и вярата. Авторите на Упанишадите, Буда, Махавира, Лао Цзъ, Конфуций, Заратустра и гръцките философи – те именно оформят духовно света, в който идва Иисус Назаретеца. Те са Негови предтечи, но в тесния смисъл на думата така могат да се нарекат само израилските пророци.

Много неща ги свързват с великите мъдреци на Изтока и Запада. Подобно на индийските отшелници, те знаят, че Бог като абсолютен източник на битието превъзхожда всичко земно; подобно на персийския реформатор Заратустра, те вярват в Него като в съвършена Светлина и Добро; подобно на Хераклит те виждат в Него динамична, „огнена“ сила; подобно на Анаксагор и Платон, говорят за Него като за Вселенски разум, или Премъдрост. Но в същото време пророците са далеч от това да смятат, като Буда, този живот за зло, за тягостен мираж; за разлика от метафизиците на Елада те не учат, че Творецът и светът са неразделно цяло.

Те знаят, че Бог, колкото и да е велик, е свързан с творението Си чрез връзките на любовта, че човекът е Негов избраник, комуто Той се открива.

Най-непостижимото у пророците е тайната на тяхното вдъхновение. Те не изграждат хипотези, не създават умозрителни системи, Бог непосредствено чрез тях известява волята Си. Речта на пророците обикновено започва с думите: „Тъй говори Яхве“. Духът Господен ги завладява с покоряваща сила и хората се вслушват в гласа им като в глас от Небето. Това чудо смайва и самите пророци. Понякога дори им е трудно да проумеят всичко, което им се открива.Пророците ясно съзнават, че са оръдия, глашатаи, пратеници на Всевишния. Но в същото време те не приличат на езическите ясновидци, като питиите, които вещаят, изпаднали в транс. В опита на библейските прорицатели просветленият човешки дух застава пред Съществуващия, откриващ му се като Личност. Бог говори със света и очаква от него отговор. По такъв начин в пророците се осъществява единението на сътвореното с Твореца, осъществява се онзи Завет, върху който се гради вярата на Израил.

Пророците не само преживяват дълбинно срещата с Бога, но виждат Неговата ръка в живота на народите. Това е откровение, уникално сред другите религии.

„Вечният закон, който гърците виждат в стройното развитие и движението на материята – пише английският мислител Кристофър Даусън, – за юдеите се е осъществявал в превратностите на човешката история. По времето, когато философите на Индия и Гърция размишляват за илюзорността или вечността на космическите процеси, пророците на Израил утвърждават нравствената цел на историята и обясняват преходните събития на своето време в тяхното отношение към божествената воля[8]„.

Наблюдавайки неизменния ритъм на природата – изгреви и залези, смяната на годишните времена и движението на планетите, повечето древни философи стигат до мисълта за цикличния характер на битието. Всичко, смятали те, се върти в кръг, всичко, случило се веднъж, пак се повтаря, и нищо не може да бъде основно изменено. Като се раждат, като умират, като отново се създават, и Вселената, и човекът са обречени на вечен кръговрат.В противовес на този възглед Библията учи за творението, устремено нагоре, към съвършенство. И въпреки че редом с доброто се умножават и злите сили, в крайна сметка те ще бъдат победени и за света ще се открие свободен път към Божието Царство. С други думи, пророците са първите, които предусещат посоката и смисъла на историята.

Благодарение на пророците учението на Моисей придобива черти на световна религия****. По думите на Паскал, единствен израз на библейската вяра „трябва да бъде любовта към Бога, и Бог осъжда всичко останало[9]„. Тази любов изисква не толкова църковни церемонии, колкото човечност, доброта и правда. Тъкмо затова в проповедите на пророците такова голямо място заема идеята за социална справедливост.

Израилските учители, колкото и да се различават по своя характер, темперамент и обществено положение, всички те са обединени от безкомпромисното си отношение към отстъпниците, тираните и лицемерите, надяващи се да „умилостивят“ Твореца с дарове и жертви.

Ето пламенният Илия (около 850 година преди нашата ера), защитникът на преследваните и онеправданите, който, без да се колебае, хвърля упрек в лицето на царя.

Ето пастирът Амос (около 770 година), човек от народа, който не желае дори да се нарече пророк; но не може да мълчи, когато Господ му нарежда да тръгне по градовете и да възвестява Съдния ден. Нека израилтяните не се надяват на избраничеството си. За него ще са достойни само онези, които следват закона на Божията правда.

Вие, синове Израилеви,
не сте ли за Мене като синове етиопски? – казва Яхве*****.
Нали Аз изведох Израиля из земята Египетска и филистимци
– из Крит и сирийци – из Кир[10]?

Ето левитът Осия (около 750 година), оплакващ духовното израждане на Северното царство. Той провъзгласява, че любовта между хората е по-скъпа за Бога от всички пищни ритуали. „Милост искам, а не жертва“, казва Господ чрез пророка[11].

Ето Исаия (около 730 година), иерусалимец от знатен род, влиятелен съветник на царя. Не може да го излъже показният блясък на двора, не го радват тълпите в двора на Дома Господен. Никакви кадения и молитви не са в състояние да заменят сърдечната чистота и справедливите постъпки.

За какво Ми са многото ваши жертви? – казва Яхве…
Кога дохождате да се явите пред лицето Ми, кой ви го иска?
Стига сте тъпкали дворите Ми,
и не принасяйте вече суетни дарове.
Махнете от очите Ми злите си деяния,
престанете да правите зло,
научете се да правите добро,
Търсете правда, възпирайте насилниците,
защищавайте сирак, застъпяйте се за вдовица[12].Често наричат пророците социални утописти. Но в действителност те не предлагат никакви политически реформи. Ако Платон разработва проект на управлението с общо имущество и контрол на правителството над всички сфери на живота, а философът Ямбул мечтае за Града на Слънцето, където всички ще бъдат равни, то пророците поставят на първо място вярата и нравствените задачи на човека. Те знаят, че само външни промени не са достатъчни, че хармонията в света е възможна само в резултат на хармонията между волята Божия и волята на хората.

Но тъкмо затова пророците нямат намерение да се примиряват с язвите на обществото. Техният пламенен протест е продиктуван от вярата във високото предназначение на човека. Те говорят за „Деня Господен“, когато ще свърши царството на злото между хората. Пред духовния взор на Исаия преминава явяването на Помазаника, чрез Когото Съществуващият ще установи Царството Си. Тогава всички народи ще познаят вечната правда, ще отхвърлят идолите и престъпните дела. Бог „ще изтрие всяка сълза“ и на земята отново ще е бъде върнат Едем[13]. Пророк Иеремия (около 630 година) свързва края на стария свят с Новия Завет, който вече няма да бъде написан на каменни скрижали, а в душите на хората[14].

Есхатологическите надежди на пророците изострят в тях чувството на отговорност пред собствения народ. Нему е дадено откровение и тъкмо затова греховете му са двойно по-тежки. Нему е възложена мисия да доведе човечеството при Бога, но ако избраниците излязат недостойни, небесният покров ще ги напусне. От далечни страни ще дойдат езичници, за да разрушат Израилското и Юдейското царство.Страшните предсказания скоро се сбъдват. През 772 година Северното еврейско царство е изтрито от лицето на земята от Асирия, а през 586 година халдейският цар Навуходоносор II завзема с щурм Иерусалим, изгаря храма и откарва основната част от юдеите във Вавилон.

Изглеждало, че такава катастрофа може да доведе до пълното изчезване на Израил и неговата религия. Но това не се случва. Закваската на пророците е толкова силна, че дори и далеч от родината юдеите продължават да се смятат за Божи народ. Изпитанието засилва у тях чувството на покаяние и оттогава езическите съблазни вече не ги привличат както преди. Пророците, които живеят сред изгнаниците – Иезекиил (около 580 година) и Исаия Втори (около 550 година), продължават делото на предшествениците си[15]. Те проповядват в молитвените домове, беседват, пишат книги. Под тяхно влияние юдейството постепенно се превръща в сплотена Община – Църквата на Стария Завет.

След половин век „пленът по реките Вавилонски“ свършва. Персите завладяват Халдея. През 538 година цар Кир, основателят на най-голямата държава на Изтока, разрешава на всички преселени във Вавилон чужденци да се върнат в родината си. Въодушевени от думите на проповедниците, много юдеи се насочват към земята на отците. Но смелите мечти на ентусиастите, смятащи че дните на Месията веднага ще настъпят, се разбиват в отблъскващата действителност. Вместо предишния Израил е образувано малко княжество, подчинено на Персия, което включва само Иерусалим с околностите. Крепостта на Давид лежи в развалини, новопристигналите живеят в недоимък.Минало е времето на пророците; сега трябвало да се научат да живеят по техните завети, но никой нямал нито сили, нито енергия, нито вяра в бъдещето. Когато около 400 година от Вавилон пристига свещеникът Езра (Ездра), той намира криво-ляво изграден храм и хора в състояние на пълна апатия.

Ездра донася със себе си пълния текст на Закона Божи, наречен Тора, или Моисеево Петокнижие. Тората произлиза от Десетте заповеди и с вековете се допълва. Свещениците записват устните предания и уставите от Моисеево време, внасят в книгата и богослужебни правила. От този момент нататък е предстои да служи за религиозен, нравствен и граждански кодекс на Израил.

Понеже се опасяват от влиянието на езическите съседи, Ездра и неговите последователи – книжниците се стремят да отделят юдеите от целия свят. Задължителното спазване на съботата, забраните да се ядат определени храни и други обичаи преследват една цел – опазването на Общината.

На пръв поглед се създава впечатление, че законниците са погребали наследството на пророците под куп дребнави наредби. Но както се доказва с времето, техните строги мерки за изолация били оправдани. Тъкмо благодарение на здравата им броня библейската религия излиза невредима от онази битка, която се разиграва в Палестина по време на гръцкия цар Антиох Епифан[16].Гърция по това време отдавна не е вече остров на демокрацията. Погубват я партийната борба, войните и разприте. Навсякъде народът се стреми към силно централизирано правителство. Ето защо, когато през IV век преди нашата ера Александър Македонски се провъзгласява за монарх, той само довежда до логичен край процеса, започнал сто години преди него.

За да придаде на царската власт висш авторитет, Александър се причислява към сонма на боговете. Така постъпват и неговите наследници. Сред тях е и Антиох Епифан (175-163). Този цар наистина се смята за свръхчовек и иска да сплоти подвластните му народи, насаждайки им общата цивилизация на елинизма, нейния стил, вкусове, религия. Инициативата на Антиох никъде не среща препятствия и само вярата на Израил става камъкът, в който той се препъва. Първоначално обикновеното духовенство, книжниците и народът му оказват само пасивна съпротива, но когато царят осквернява храма, издигайки там жертвеник на Зевс и започва чрез терор да въвежда многобожието, срещу него избухва въстание. То бързо прераства в освободителна война, оглавявана от Юда Макавей, пълководец от Хасмонейския род.

В годините на борба отново прозвучава пророческото слово. Незнайният пророк, скрит под името Даниил, пише книга, в която заклеймява тиранията и религиозните преследвания. Авторът изобразява големите държави като алчни зверове и предсказва, че ще настъпи часът, когато от небето ще дойде Избавителят и ще сложи край на империите-хищници. За разлика от чудовищата, олицетворяващи царството на този свят, Месията, според Даниил, ще прилича на човек, на Син Човешки[17]. Този контраст показва, че света го очаква коренна промяна.Въодушевлението прави чудеса. Макавей нанася на армията на Антиох редица значителни удари, освобождава Иерусалим от враговете и изхвърля от храма „мерзостта“, както юдеите наричали езическия олтар. А когато Макавей загива в боя, братята му продължават неговото дело. През сто и четиридесета година Симон Хасмоней е коронован и става цар-първосвещеник. Израил постига независимост и си възвръща границите от времето на Соломон.

Укрепват и общините извън границите на страната. Тези „разпръснати църкви“ служат като свързващо звено между Юдея и останалия свят. Чрез техните усилия Библията за пръв път е преведена на гръцки език. Около Рождество Христово от четири милиона юдеи почти три милиона живеят в чужди земи. По-късно съществуването на техни огнища, пръснати навсякъде, ще бъде от голяма полза за апостолите на християнството.

Но хасмонейската династия не оправдава очакванията на народа. Новите царе скоро се превръщат в обикновени деспоти, нежелаещи да се съобразяват със Закона Божи. Произволът на властите предизвиква отчуждението на ревностните вярващи към царския дом. Освен това за законни монарси по традиция се смятат само потомците на Давид. Ето защо Хасмонеите просто били търпени като временни управници.

Душа на опозицията на двора става група благочестиви мъже, които били наречени „отцепилите се“, или фарисеи. Първоначално те правят опит да съборят династията, но през осемдесет и осма година бунтът им е безмилостно потушен. Стотици фарисеи са разпънати на кръст от цар Александър Яней.След смъртта на Яней положението на фарисеите се стабилизира. Но постепенно те се отказват от политиката и изцяло се посвещават на религиозна дейност. Много от фарисеите стават тълкуватели на Закона и учители, равини. В училищата и синагогите те вършат трудна, но необходима дейност: укрепват у хората основите на вярата и нравствеността. Непоколебима преданост към Бога, здрави семейни устои, хуманност, любов към свободата и справедливостта – всичко това се насажда у хората от най-добрите представители на фарисейството, между които особено се откроява кроткият мъдрец Хилел, пристигнал в Иерусалим около четиридесета година преди нашата ера. Според него същността на Закона се заключава в златното правило: не прави на другите онова, което не искаш да сторят на тебе[18], а всичко останало Хилел смята само за „коментар“.

В законничеството има и друго направление. Негов вожд става съперникът на Хилел – Шамай. Ако първият на драго сърце приобщава другоплеменниците към вярата, то вторият презрително ги пропъжда. Шамай придава огромно значение на така нареченото „предание на старците“. Учениците му умножават броя на обредните наредби и често излагат на показ благочестието си.

Фарисеите се ползват с голямо уважение сред народа. Затова пък садукеите – свещеническата аристокрация, свързана с двора – се отнася към тях враждебно и не споделя възгледите им. За разлика от фарисеите, садукеите смятат, че за човека всичко свършва със смъртта. Те признават само Петокнижието, а на написаното от пророците гледат като на нещо второстепенно[19]. Тези богати и надменни хора не вярват много на предсказанията за Месията и се ориентират само към земната политика.Около сто и шейсета година успоредно с фарисейското братство в Палестина възниква полумонашески орден „Синове на светлината“, или на есеите[20]. Като не желаят да имат нищо общо с греховния свят, есеите избират уединения живот в пустинята. Около сто и четиридесета година техният глава, когото наричали Учителят на Праведността, основава край брега на Мъртво море, в Кумран, колония. Там, далеч от суетата, есеите заедно се трудят, прекарвайки свободното време край ритуални трапези, в молитви и в четене на Библията. В техните общини, които общо наброяват четири хиляди души (доста голямо число за една малка страна), се стичат всевъзможни мечтатели, а също и разочаровани и уморени от живота хора. Повечето есеи спазват безбрачието, макар и някои да запазват семейния начин на живот.

Уверени в скорошното явяване на Христос, „Синовете на светлината“ се подготвят достойно да посрещнат Неговото идване. Те не се съмняват, че в Съдния ден гибел очаква всички, освен тях.

Гневните изблици на сектантите спрямо Хасмонейския дом водят до гонения срещу Учителя на Праведността. Почитателите му казвали, че като наказание за това върху монархията ще се стовари сурово възмездие.

Предсказанието на есеите се изпълнило половин век след смъртта на техния вожд. През шейсет и трета година войските на Помпей завземат Палестина. Той я присъединява към империята и оставя на Хиркан II само сянката на върховната власт. През четиридесета година Римският сенат дава титлата Юдейски цар на идумейския началник Ирод, който след тригодишна гражданска война се възкачва на Давидовия престол.През това време евреите от диаспората продължават активно да усвояват елементи от гръцката култура. Най-образованите сред тях се стремят да съгласуват античната философия с Библията. В тази насока особено много прави Филон Александрийски, съвременник на Ирод. Той учи за божествената Сила, която след мъдреците на Елада нарича Логос – Слово.

Тайната на Божеството, казва Филон, е необятна и неизразима, но когато То проявява Своето могъщество и благост, тогава действа чрез Словото. Със Словото Съществуващият твори и поддържа Вселената, в него Той се открива на смъртните. Филоновата идея за Логоса като посредник между Твореца и космоса впоследствие спомага да се излага Евангелието на езика на философите[21].

Сближаването на юдеите с елинистичния свят довежда до това, че много езичници започват да проявяват интерес към религията им. Отричането на идолопоклонничеството, здравата нравственост, живото религиозно чувство на юдеите им донася първите новообърнати. Започват най-сетне да се сбъдват думите на пророка за народите, които ще дойдат при Бога на истината, на доброто и на справедливостта. Тук-там думата „юдеин“ започва да придобива вероизповедно значение.

През втори и особено през първи век преди нашата ера в различни краища на Римската империя се появяват множество прозелити, хора приели юдаизма. Някои от тях се обръщат под влияние на книгите, написани от името на гръцката ясновидка Сивила. Това име е псевдоним, който използват юдейските мисионери в Египет. Те предричат на света гибел, защото е станал подвластен на истукани и деспоти. От уста на уста се предава вестта за това, че от Юдея ще излезе Някой, предназначен да стане властелин на народите.

Ала в действителност световното господство все повече се съсредоточава в ръцете на римляните.

Превръщането на Рим в империя започва още около 200-та година преди нашата ера след победите му над главния конкурент – Картаген. Но в същото време военната мощ се оказва пагубна за Италианския републикански строй. Прекалено много земи се налагало да се държат в подчинение, прекалено влиятелна станала армията, за да могат демократичните елементи на управление да се запазят. С обещания, принуди, подкупи диктаторите незабелязано свеждат до нула повечето политически свободи. Републиката е задушена и Рим с пълна пара тръгва към еднолична тирания.След гражданските войни и кървавия терор през трийсетте години преди нашата ера племенникът на Юлий Цезар Октавиан Август доста лесно установява самодържавен ред. По думите на Тацит, Август, „наричайки се консул и привидно доволен от трибунската власт, за да защитава правата на народа, отначало покорява с щедростите си воините, с раздаването на хляб – тълпата, и всички заедно – със сладостните блага на света, а после, набирайки постепенно сила, започва да заменя сената, магистратите и законите със самия себе си[22].“

Още Юлий Цезар забранява всички съюзи и организации, дори и най-безобидните, а режимът на Август превръща постоянния надзор над гражданите в принцип. Преструвайки се на демократ, Октавиан внимателно следи за всяко възможно огнище на недоволство. На тази цел служила добре разклонена шпионска мрежа.

Много хора предполагат, че абсолютизмът е напълно умерена цена за спокойствието, стабилността и продължителния мир между народите. Наричали „Августов век“ най-хубавия период на Рим, златния век на неговата култура. По времето на Август Капитолият горделиво се извисява над света, внушавайки почит и страх. Римският орел разперва криле от Атлантика до Близкия изток и от Британия до африканските брегове. Градът върху седемте хълма се превръща в център, накъдето „водят всички пътища“.Блестящата военна техника, организацията и дисциплината извоювали за римляните положение на господари на Средиземноморието. Правителствените чиновници извозват от покорените страни несметни богатства. Те текат към Рим от всички краища: от Нумидия – роби, слонова кост и зверове за цирка, от Гърция – мрамор, от Египет – хляб; стъкло и пурпур от Финикия. Търговските кервани доставят килими, тъкани и скъпоценности от Вавилон, Арабия, Индия и дори Китай. Столицата е наново застроена. Разправяло се, че Цезар я приел тухлена, а я оставил мраморна.

Превъзходни магистрали съединяват Рим с околностите; оживяват се търговията и контактите между провинциите. Юридическото равенство между всички, които са станали „римски граждани“, спомага за сближаването на народите от Изток и Запад. Изглеждало, че мечтата на философите-стоици за единна държава, където всеки човек да е гражданин на Вселената, е на път да се осъществи.

Не е чудно, че придворните поети превъзнасяли Август и не пестели панегириците. Лично цезарят поощрява ласкателите и с всички средства поддържа авторитета си. Тъкмо затова, тихомълком, започвайки от източните провинции, постепенно се създава култ към императора. Скоро по цялата държава вече действат храмове на Август; пеят му славословия, провъзгласяват го за „баща на отечеството“, „сотер“ – спасител на нацията.

Зрелището на надигащата се империя с човекобог начело, поразява съвременниците. Започнали вече да говорят за „нерушимо царство“, установено за векове. Но покорените народи не искали да се примирят с тази перспектива. Към края на управлението на Август в много провинции, където на Рим гледали като на поробител, започват вълнения. Юдеите вярвали, че този апокалиптичен Звяр ще падне от меча на Месията.

Завоеванията не избавят Рим от тежките вътрешни конфликти.

Земята и финансите все повече се съсредоточават в ръцете на олигархията. Разорените италиански селяни на тълпи отиват в Рим, където се изхранват със случайни печалби и правителствени подаяния. Дългите войни направо заливат столицата с роби (те били около милион). Робите много пъти вдигат въстание, опитвайки се да се върнат в родните земи, но тези опити неизменно завършват с разправа. Така, след разгрома на гладиаторите на Спартак, шест хиляди непокорни са разпънати на кръст по пътя от Капуа до Рим.Не по-малко дълбока е и духовната криза. У много хора старите вярвания и митовете започват да предизвикват насмешка. Религията губела значението си, превръщайки се в съставна част от обществените задължения. Още Цицерон казва, че официалният култ е необходим само за да се запазва редът сред масите.

Намерили се и хора, които били готови да стигнат още по-далеч. Поетът Лукреций вижда в религията просто вредно заблуждение. В своята книга „За естеството на нещата“ той възкресява материализма на старите гръцки философи Демокрит и Епикур. Според тяхната доктрина Вселената не е нищо друго освен случайно образувание, породено от движението на атомите. Рано или късно я очаква гибел. Лукреций вече виждал навсякъде симптоми на световната есен, предвещаваща края и разпадането на света. Подобни идеи широко се разпространяват не само на Запад, но също и в Индия, и в Китай.

Но самата природа на човешкия дух не му позволява твърде лесно да се примири с безсмислицата. Дори след като вече в нищо не вярвали, хората не искали да признаят, че животът е случаен изблик на материята, след което настъпва мрак.

Ето защо, след като опознават религиите на Изтока, римляните жадно се обръщат към тях. Започва се истинско завладяване на Запада от чуждоземни култове. На египетската Изида се молят от Британия до Балканите, в Рим се издигат юдейски синагоги, храмове на фригийската богиня-майка Кибела, на персийския бог Митра. Уличните проповедници възвестяват истини, донесени от бреговете на Ганг, от Парта и Средна Азия. Възраждат се гръцките мистерии, които обещават на участниците безсмъртие и познание на висши светове. Окултните учения, астрологията, магията и врачуването намират последователи сред всички класи на обществото. Стремежът към необяснимото предизвиква засилване на суеверията и шарлатанството.

Виждайки всичко това, скептично настроените хора били готови изобщо да се откажат от надеждата да разгадаят смисъла на живота. Според тях на въпроса: „Що е истина?“, нямало отговор. С една дума, бъркотията в умовете била пълна. Мистичните търсения и бездуховността, жаждата за чистота и нравственото разложение могли да се срещнат в едно семейство. Често бащата се затварял в стоическо презрение към суетата на света, майката ходела на нощни сектантски сбирки, а синът измислял нови видове удоволствия и силни усещания.Човекът бил на кръстопът и от всички страни се чували призивни гласове: бъди равнодушен към тъгите и радостите на живота, потопи се в спокойното съзерцание – казвали будистите и стоиците; живей в хармония с природата, както всички същества – учели циниците и епикурейците; щастието е в знанието и размишленията – възразявали им философите-естествоизпитатели; очиствай се с тайни обреди и ще постигнеш безсмъртие – убеждавали наставниците на мистериите; пази верността си към единия Бог и спазвай законите Му – възвестява религията на Израил; а римският орел, дебнейки жертвата, кръжал високо над този водовъртеж на духа, където, сякаш в първозданния хаос, се смесвали противо- борстващите начала.

От време на време оживява надеждата, че ще се появи онзи, който ще изведе света от лабиринта. Поетът Вергилий предсказва раждането на Младенец, с когото ще започне новата Сатурнова ера. Будистите очакват Буда Майтрей, индуистите – поредното превъплъщение на бог Вишну, персите – Спасителя-Саошиант, юдеите – Месията…

В Палестина с всяка година се сгъстявала атмосферата на мистичните надежди. Надявали се, че всеки миг от небето ще се появи пророк Илия и ще извърши помазване над Божия Пратеник. Много хора мислели, че Той ще бъде велик воин, който ще срази езическите царства. Други пък вярвали в крайната победа на доброто над злото, на светлината над мрака, на безсмъртието над смъртта, вярвали, че „Бог ще посети Своя народ[23]„.Накрая, когато всичко вече изглежда изпитано и изчерпано, над тъмния хоризонт на историята лумва утринната зора. В двадесетата година от управлението на Август, в малкото селище Назарет галилейската Девица чува вест: „Ти ще родиш Син и ще го наречеш с името Иисус. Той ще бъде велик и ще се нарече Син на Всевишния. И ще Му даде Господ Бог престола на отца Му Давида; и ще царува над дома Яковов довеки, и Царството Му не ще има край“.

______________________

*Из книгата Синът Човешки, от протоиерей Александър Мен, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2000. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Източник на бележките под линия – http://lib.ru/HRISTIAN/MEN/son.txt

**Навсякъде при предаване на имената се спазва формата им според Библейския речник (Издателство Нов Човек, 1994) и съвременния български правопис. Съкращенията на библейските книги са според синодалното издание на Библията. Бел. прев.

***Римляните наричат Юдея цялата Палестина. Бел. авт.

****Тоест универсална религия, в противоположност на старите чисто национални култове. Бел. авт.

*****В българското синодално издание навсякъде „Яхве“ е преведено с „Господ“. Бел прев.

[1]. Бытие 17:1; 12:3.

[2]. Начиная с IV в. до н. э. имя Ягве из благоговения запрещалось произносить (кроме исключительных случаев). Его заменяли словом Адонай, Господь. Для напоминания об этом под буквами имени Божия ставили огласовку слова Адонай. Отсюда искаженное имя „Иегова“, которое довольно долго употреблялось в библеистике.

[3]. Керубы символизировали силы природы, подчиненные Богу. Внешний вид их фигур был близок к изображениям крылатых львов и быков древневосточного искусства. „Керубим“, или „херувим“, – множественное число от слова „керуб“. В послеренессансном искусстве херувимы изображались в виде крылатых младенцев, по образцу античных купидонов.

[4]. „Разве приносил ты Мне жертвы и дары за сорок лет в пустыне, дом Израилев?“ – спрашивает Бог устами пророка Амоса (Амос 5:25), а через пр.Иеремию Он говорит: „Когда Я вывел отцов ваших из Египта, Я не говорил и не заповедовал им о всесожжении и жертве, но заповедовал им: „Слушайтесь гласа Моего, и Я буду вашим Богом, а вы будете Моим народом, и ходите по всякому пути, который Я заповедаю вам, и тогда благо будет вам“. Эти слова, казалось бы, трудно согласовать с ритуалами Пятикнижия. Но традиционное мнение, согласно которому Моисей написал все Пятикнижие, было подвергнуто критике еще в XVII веке, и в настоящее время его не поддерживает ни один из серьезных исследователей Библии (см.: Карташев А. Ветхозаветная библейская критика. Париж, 1947, с.46 сл.; Harrington W.J. Key to the Bible, v.2, New York, 1976, p.13 сл., а также специальные приложения к кн.: Мень А., Магизм и Единобожие).

[5]. Исход 20:2-17; Второзаконие 5:6-21; 6:4-9.

[6]. 2 Цар 7:1-16.

[7]. О пророках и их эпохе смотри в кн.: Мень А., Вестники Царства Божия.

[8]. Dawson Ch. Progress and Religion. New York, 1960, p. 125.

[9]. Паскаль Б., Мысли о религии, Пер. с франц., М., 1902, с. 126.

[10]. Амос 9:7. Здесь и далее ветхозаветные цитаты даны в переводе автора.

[11]. Осия 6:6.

[12]. Книга пророка Исайи 1:11 сл.

[13]. Там же, гл. 9 и 11.

[14]. Иеремия 31:31-32.

[15]. Исайей Вторым или Второисайей называют анонимного пророка, жившего в VI в. до н.э. в период вавилонского плена. Его писания включены в Книгу пророка Исайи (гл.40-55 и некоторые другие ее разделы).

[16]. О последних трех веках ветхозаветной истории см. в кн.: Мень А., На пороге Нового Завета.

[17]. Книга Даниила 7:13. Исследования Библии показали, что Книга Даниила написана не в VI в. до н.э., как думали прежде, а во II в. до н.э., хотя в нее были включены и более ранние материалы. О Мессии много говорится в Книге Еноха, написанной почти одновременно с Книгой Даниила.

[18]. Вавилонский Талмуд, Шаббат, 31а. О фарисеях см. приложение 3.

[19]. Ни одного произведения, вышедшего из саддукейских кругов, не сохранилось. Сведения о них дают Флавий, Талмуд, Новый Завет и др. источники. Материалы эти собраны и проанализированы в кн.: Скарданицкий Г. Фарисеи и саддукеи как выразители состояния религиозной жизни иудейства перед явлением Христа. Киев, 1905. Наиболее полное собрание данных см.: Le Moine J. Les sadduceens. Paris, 1972.

[20]. Ессейский орден распался после войны Иудеи с Римом (66-70 гг. н. э.), память о нем была сохранена благодаря свидетельствам античных писателей. Первые подлинные рукописи самих ессеев обнаружили только в 1947 г. в Кумране у Мертвого моря. С тех пор археологи нашли еще сотни новых манускриптов. См. приложение 1, а также кн. „На пороге Нового Завета“.

[21]. Полное собрание сохранившихся сочинений Филона в греческом подлиннике (с французским переводом и комментариями) опубликовано изд. Cerf. Les oeuvres de Philon dAlexandrie, v. 1-35. Филон оказал большое влияние на Отцов и Учителей Церкви, особенно на Климента Александрийского, Оригена, св. Василия Великого, св. Григория Нисского. См.: Иваницкий В., Филон Александрийский, Киев, 1911, с. 588 сл.

[22]. Тацит, Анналы, 1, 2.

[23]. Лука 1:68.

Изображения – авторът, протоиерей Александър Мен (1935-1990), негови книги и Господ Иисус Христос

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4wt

Протоиерей Александър Мен

От автора

За какво са написани тези страници? Необходими ли са те, след като за Основателя на християнството е казано толкова много?Всяка нова книга на евангелска тема може да предизвика подобни въпроси. Освен това явно е, че никой труд, посветен на живота и учението на Иисус Христос, не е в състояние да замени първоизточника си. „Има една книга – пише малко преди смъртта си Пушкин, – в която всяка дума е изтълкувана, обяснена, проповядвана по всички краища на земята, приложена към всевъзможните житейски обстоятелства… Тази книга се нарича Евангелие – и такава е нейната вечно нова красота, че ако ние, преситени от света или потънали в униние, случайно я разгърнем, вече не сме в състояние да се съпротивляваме на сладостното ѝ увлечение и потъваме духовно в божественото ѝ красноречие[1]„.

И наистина, кой друг, освен евангелистите, е съумял да се справи с тази грандиозна задача – да запечата образа на Иисус Назаретеца, при това използвайки учудващо пестеливи средства?

И тъй, ако ние искаме да знаем истината за Христа, трябва да я търсим преди всичко в Евангелието.

Но онзи, който за пръв път го взема в ръце, може да се натъкне на известни трудности. Нали от авторите на Новия Завет ни отделят почти две хиляди години? Случва се съвременният човек да не може да разбере много техни намеци, обрати на речта, а понякога дори и самия ход на мисълта им, което налага необходимостта от пояснения, за да се даде един вид ключ към Евангелието.Изучаването на новозаветната писменост отдавна вече се е превърнало в наука. Стотици изследователи – богослови, историци, филолози – развиват огромна дейност при тълкуването и съпоставянето на текстовете и уточняването на смисъла им. Те старателно изследват всяка глава и всеки стих от Евангелието.

Тези аналитични трудове безспорно са ценни. Те спомагат да се изяснят немалко важни подробности. Но техните автори често следват метод, който оставя главното на втори план. Обширните критични изследвания за Матей, Марк, Лука и Иоан почти засенчват Самия Христос. А нали евангелистите са се стремили до нас да достигне тъкмо вестта за Сина Човешки, който е алфата и омегата на християнството. Без Него то се лишава от душа, или просто казано – не съществува.

Ето защо през последния век и половина в евангелската история, наред с богословския и литературен анализ, започва да се използва също така и методът на обобщението**, на синтеза. Авторите тръгнали по този път, искат, опирайки се на данните от текстуалната критика, да пресъздадат цялостната картина от земния живот на Христос.Известният руски проповедник, архиепископ Инокентий Херсонски (Борисов), е един от първите, които прилагат този метод. Неговите очерци излизат през 1828 година под заглавие „Последните дни от живота на Иисус Христос“. Оттогава книгата претърпява много издания и продължава да се ползва с голяма популярност. Но тя обхваща събитията само около Страстната седмица.

Остава да се съжалява, че опитът за пълна „биография“ на Христос, написана под формата на свързано повествование, е предприет от нехристиянски автор. Става дума за Ернест Ренан, френски историк и мислител, чиято книга „Животът на Иисус“ се появява през 1863 година.

В нея авторът успява да пресъздаде ярка и правдива панорама на евангелската епоха и необикновено живо да обрисува Самия Основател на християнството, въпреки че като скептик-позитивист по мироглед той до голяма степен изкривява Неговия облик.За успеха на „Животът на Иисус“ спомага и това, че основната тайна на Евангелието – тайната за Богочовечеството – се оказва фактически изтрита от християнското съзнание. Това естествено води до реакция, чийто изразител става Ренан. Скоро след появата на книгата пасторът Едмон Пресенс, съотечественик на Ренан, пише: „Човешкото в Христос много често се принася в жертва на Божественото, забравя се, че последното е неотделимо от първото и че Христос… не е Бог, скрит под образа на човек, а Бог, станал човек, Син Божи, унизен и обруган, Христос, ако използваме смелия език на апостол Павел, подчинил наистина Себе Си на условията на земния живот. Много често са ни представяли Иисус като отвлечен догмат и затова са се хвърляли в противоположна крайност[2]„.

И привържениците, и противниците на Ренан първоначално повече се занимават с философските му възгледи; а когато интересът към него отслабва, а страстите, разгорели се около „Животът на Иисус“, започват да стихват, ясно се очертават достойнствата на приложения в книгата метод[3].

Характерен е случаят, който разказват за Владимир Соловьов. Веднъж, разговаряйки с главния прокурор на Синода Константин Петрович Победоносцев – крайно консервативен човек, – философът иска от него разрешение да издаде на руски език „Животът на Иисус“, като приложи и критични бележки.

– Доживях от вас да го чуя! – възмутил се главният прокурор. – Какви ги измисляте?

– Но нали трябва най-сетне да разкажем на хората за Христос? – отвърнал усмихнато Соловьов.

Той самият се отнася отрицателно към Ренан, но иска да подчертае, че по правило многословните трудове на критиците и тълкувателите не доближават много хората до евангелския Христос, по-скоро дори ги отдалечават от Него. В този смисъл на техния фон може да спечели и Ренан.Не е чудно, че след книгите на архиепископ Инокентий Херсонски и Ренан започват да излизат други, написани в същия стил и техният брой с всяко десетилетие се увеличава. Но често резултатите са спорни и противоречиви. Едни искат да видят в Назаретеца само реформатор на юдейството, други – последния от пророците; за привържениците на насилието Той е революционер, а за толстоистите – учител по непротивене, за окултистите е „посветен“ в езотерически орден, а за враговете на традиционните обществени устои – борец против рутината.

„Има нещо трогателно – отбелязва известният историк Адолф Харнак – в този стремеж у всички и у всеки да се доближи до Иисус Христос откъм страната на собствената си личност и на собствените си интереси и да открие в Него самия себе си или да получи макар и някаква частица от Него[4]„. От друга страна в тези опити проличава тесногръдието на хората, които се мъчат да разгадаят „загадката на Иисус“, изхождайки само от личните си, понякога доста едностранчиви възгледи.

А личността на Христос е неизчерпаема, тя превъзхожда всички обичайни мерки; ето защо всяка епоха и всеки човек могат да намират в Него нещо ново и нещо близко. За това донякъде свидетелства и историята на изкуството. Ако ние сравним фреските в римските катакомби или древноруската икона с образа на Христос у Ел Греко или у модерниста Шагал, лесно ще се убедим как през вековете неговият образ се е пречупвал по различен начин.С какво могат да се проверят и коригират тези трактовки в живописта, в науката и в литературата?

Единственият критерий е самото Евангелие, върху което се основават всички опити да се изобрази Синът Човешки.

Наистина някои историци твърдят, че Евангелията са прекалено лаконични, за да дадат материал за „биография“ на Иисус. Действително в тях са пропуснати много факти, редица конкретни детайли остават неизяснени, но непредубеденият изследовател ще намери в тях най-важните черти от живота и учението на Христос. Освен това, оскъдните източници обикновено не са пречка да се създават жизнеописания на велики хора, за които са се запазили къде-къде по-малко достоверни данни[5].

Има и такива богослови, които отричат възможността да се изложи евангелската история, като се основават само на това, че Новият Завет не е „обективен разказ“, а проповед за спасението и за Спасителя на света. Но дори и Евангелията да са възникнали като църковни, богослужебни книги, съдържащи благовестието на вярата, това съвсем не изключва историческата им ценност. Създадени не от летописци и не от историци, те все пак съдържат свидетелството, достигнало до нас от първия век на Църквата, когато още са били живи очевидците на земното служение на Иисус.Повествованията на евангелистите се потвърждават и допълват от античните и юдейските автори, а също така и от откритията на съвременните археолози. Всичко това ни позволява да смятаме задачата на биографите на Иисус за напълно осъществима.

Явно, че чисто историческата страна не може да е основна в Неговата „биография“.

Синът Човешки принадлежи не само на миналото. Днес, както и по времето, когато Той е живял на земята, Него Го обичат, в Него вярват и с Него се борят.

Но не бива да се забравя, че Христовият път минава сред хора от определено време, че първо към тях е било обърнато Неговото слово. Св. Иоан Златоуст препоръчва, докато четем Евангелието, да си представяме конкретната обстановка, послужила за фон на свещените събития. Сега можем да следваме този съвет с по-голям успех, отколкото по времето на самия Златоуст, защото разполагаме с по-подробни сведения за Юдея през I век. Да се види Иисус Назаретеца такъв, какъвто са Го виждали съвременниците Му, е една от основните задачи на тази книга, ако тя ще се изгражда по принципа на историко-литературния синтез. Сред християнските автори, които се ръководят от този принцип, най-известни са Фредерик Ферар, Конингъм Хайки, Алфред Едерщайм, Анри Дидон, Франсоа Мориак, Димитрий Мережковски, Анри Даниел-Ропс, Фултон Орслер, Артур Нисин. Но тъй като те всички са писали за Запада, появата на още една книга от това направление, ориентирана към руския читател, може би е оправдана.В нея авторът не си поставя изследователски цели, а се стреми само към онова, за което говори Соловьов в разговора си с Победоносцев, – просто да разкаже за Христос. Да разкаже въз основа на Евангелията, на най-добрите коментарии за Него, а също и други източници[6]. В процеса на работа са взети под внимание най-важните резултати от съвременната новозаветна критика, но като се има предвид, че и тя самата се нуждае от критически подход.

Тази книга преди всичко е за онези, които за пръв път четат Евангелието или изобщо не са го чели. Затова разказът започва с външни събития, като постепенно се доближава до по-дълбоки и по-сложни теми.

Осведоменият читател навярно също ще намери нещо ново за себе си, въпреки че към него е адресиран само разделът, който се отнася до „теорията на мита“ и произхода на Евангелията.

Авторът се надява, че книгата ще представлява интерес и за невярващите. Всеки човек трябва да има представа за Основателя на религията, която е неотделима част от световната култура.При цитирането на Новия Завет, на автора му се наложи да се откаже от общоприетия синодален превод. Качествата му са безспорни, но, направен преди век и половина, той е остарял както в научно, така и в литературно отношение. Затова в книгата е използван (с някои поправки) новият превод, осъществен в Париж от архиепископ Касиан[7]***.

Литературни цитати се дават само в най-необходими случаи. Желаещите да задълбочат знанията си в тази област могат да се насочат към трудовете, изброени в библиографията.

Ако предлаганият очерк помогне на читателя по-ясно да разбере Евангелието, ако пробуди интерес към него, или просто го накара да се замисли, целта на автора ще е постигната.

Първоначално книгата се печата на отделни глави в „Журнал Московской Патриархии“ и в „Църковен вестник“ (България). Изцяло тя излиза в издателство „Жизнь с Богом“, което направи толкова много за икуменическото сътрудничество на християните. По молба на приятели, а също и вземайки под внимание отзивите и пожеланията на читателите, авторът реши да подготви нов, преработен вариант. Благодарността си към хората, помогнали му в работата, той не може да изрази по друг начин, освен като молитвено си спомня за техния самоотвержен труд.
_________________________

*Из книгата Синът Човешки, от протоиерей Александър Мен, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2000. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Източник на бележките под линия – http://lib.ru/HRISTIAN/MEN/son.txt

**Тук и до края обозначенията в курсив са на автора. Бел. прев.

***Поради това, че самият автор изрично подчертава, че предава библейските цитати не по синодалния превод, а по превода на архиепископ Касиан и то в собствена (на Александър Мен) редакция, съобразявайки се с неговата воля и за да има единство, всички цитати са според авторския текст, който не винаги съвпада със синодалния. Там където има значителни различия, под линия се посочват паралелите с българския синодален превод. Бел. прев.

[1]. Пушкин, А. С., Полное собрание сочинений. Т. VII, М.-Л., 1949, с. 443.

[2]. Прессансе, Э., Иисус Христос и Его время. Пер. с франц. СПб., 1869, с. 11.

[3]. Известный русский богослов М. Муретов дал в начале нашего века высокую оценку мастерству Ренана, хотя основные идеи его книги подверг резкой и справедливой критике. „С поразительной живостью, – говорил он, – Ренан рисует историческую и географическую обстановку евангельских событий. С неменьшим искусством воспроизводит среди этой обстановки, хотя вымышленные и ложные, но живые, полные выразительности и движения великие образы священной истории“ (Муретов М., Эрнест Ренан и его „Жизнь Иисуса“, СПб., 1907, с.13).

[4]. Гарнак, А., Сущность христианства, М., 1907, с. 40.

[5]. Скудость биографических данных о Будде или Спартаке, Рублеве или Шекспире не исключила попыток обрисовать их жизнь на фоне соответствующей эпохи.

[6]. Основным нашим источником являются, конечно, книги Нового Завета, особенно – Евангелия. Русские переводы аграф и апокрифических текстов Нового Завета указаны в библиографии. Основные ветхозаветные апокрифы изданы по-русски прот. А. Смирновым (Книга Еноха. Казань, 1888; Книга Юбилеев. Казань, 1895; Псалмы Соломона. Казань, 1896; Заветы XII патриархов. Казань, 1911). Полный свод этих апокрифов издан по-английски Р.Х.Чарлзом (Charles R.H. The Apocrypha and the Pseudepigrapha of the Old Testament, v.II, Oxford, 1973). Для воссоздания евангельской эпохи неоценимы сочинения иудейского историка Иосифа Флавия (русские их переводы: О древности иудейского народа. Пер. с греч. СПб., 1895; Иудейская война. Пер. с греч. СПб., 1900; Иудейские древности. Пер. с греч. Т.1-2, СПб., 1900). Талмуд, хотя и писался со II по IV в. н. э., проливает свет на иудаизм периода Второго храма. Он вышел по-русски не полностью, однако переведены важнейшие его части (Талмуд. Мишна и Тосефта. Пер.Н.Переферковича. Т.1-6, СПб., 1900-1904; Вавилонский Талмуд. Вильна, 1861, 1902, 1903, 1911, 1912; Иерусалимский Талмуд. Берлин, 1925). Ряд ценных материалов собран в книге: Ранович А. Первоисточники по истории раннего христианства. М., 1933. Произведения христианских писателей первых веков изданы в русском переводе прот. П. Преображенским (Писания Мужей Апостольских. СПб., 1895; Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1895). Некоторые данные по новозаветному времени содержатся у Тацита (Сочинения в двух томах. Пер, с лат. Л., 1969) и Светония (Жизнь двенадцати цезарей. Пер. с лат. М., 1964). Святоотеческие и познейшие комментарии к Евангелию указаны в библиографии.

[7]. Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа. Новый перевод с греческого подлинника, с параллельными местами. Лондон, 1970. Епископ Кассиан (Безобразов), возглавлявший комиссию по переводу, был в то время ректором Православного богословского института в Париже. Этот перевод, к сожалению, далек от совершенства, но его преимущество в том, что в нем учтены достижения современной текстуальной критики. При цитировании по этому переводу некоторых речей Спасителя текст расположен в соответствии с правилами священной библейской поэзии.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4wc

Изображения – авторът протоиерей Александър Мен (1935-1990) и негови книги

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru