(по Пфордтен, Джеймс и прочее)

Професор архимандрит Евтимий

“Спорът за метода е спор 

за съдържанието на религията.” 

Ойкен 

Мен ми се струва, че всички разглеждани от нас явления могат да бъдат напълно точно описани с тези твърде прости и общи термини. Те допускат раздвоение на личността и вътрешна борба; обхващат в себе си преместването центъра на духовната енергия и отхвърлянето на нисшето “аз”; те изразяват чувство за външен произход на спасителната сила и чувство на общение с нея, в тези термини става понятно чувството на радост и доверие към света…”

“Обаче, за подобен анализ религиозният опит всякога ще си остане само едно психическо явление. Наистина, този опит има огромна биологична ценност. Когато човек го обладава, неговите духовни сили растат, нов живот се открива пред него и този опит му се струва като граница, при която се съединяват силите от два различни свята. Та нима този опит – въпреки доставяните от него резултати – е само едно субективно възприятие? Аз, по такъв начин, се приближавам към втория въпрос: В що се състои обективната “истина” на съдържанието на религиозния опит? (курсива мой)

Този въпрос за истинността трябва преди всичко да бъде поставен по отношение на онова “нещо”, активното хармоническо общение с което се преживява от нашето висше “аз” в религиозния опит. Е ли това “нещо” само продукт на нашето въображение или то е реално битие? Ако то съществува реално, то в каква форма? Притежава ли то активна сила? Как трябва да се разбира това “общение”, в реалността на което така са убедени религиозните хора[14]”.

Както виждаме, сам Джеймс строго отличава този последния “метафизическия”, както го нарекохме ние, въпрос за обективно-истинното в религиозните изживявания от чисто психологическия въпрос за фактическото състояние и за психологическия състав на религиозното преживяване. Сам той подчертава в забележка, че при тази (от нас “метафизическа”) наречена постановка на въпроса “думата “истина” е употребена в смисъл, който съдържа в себе си нещо повече, отколкото една, практическа само, ценност за живота, макар естествената склонност на човека и да му подсказва, че всичко, което има важно значение за живота, с това самото и е несъмнено истинно”[15].

***

“Conditio sine qua non, необходимото условие за внезапното обращение, казва Джеймс, е един широко развит подсъзнателен живот и една лесна преместваемост на границите на “полето на съзнанието[16]”. В подсъзнателното Джеймс търси онази област от нашия душевен живот, където, според него, религията би могла да бъде, макар и във форма на хипотеза, “трезво знание” и където тя би могла да се срещне с науката. “Една от задачите на науката за религиите, казва той, е привеждане религията в хармония с всички останали науки… Подсъзнателното “аз” е сега в психологията напълно признат факт; и на мен ми се струва, че именно в това понятие ние ще намерим необходимия ни термин, който да посредничи (курсива мой) между науката и религията. Ако даже забравим за религиозните гледни точки (курсива мой), и тогава трябва да признаваме, че във всеки даден момент в нашата душа има много повече живот и деятелност, отколкото ние съзнаваме”[17].

Джеймс, така да се каже съвсем, “натуралистически” води своите психологически изследвания за подсъзнателния живот при религиозните “обращения” и, верен на психологическия метод, смята, че от психологическа гледна точка е невъзможно да се делят религиозните обращения на естествени и свръхестествени. Но, въпреки това, той след тези си чисто психологически изследвания на тези явления на религиозния опит поставя едно “но”, което ни дава право – във връзка с нашата задача в тази статия – да поставим въпроса: Счита ли Джеймс, че резултатите на неговите, тъй психологически водени, изследвания на подсъзнателната страна на религиозните “обращения” забраняват на човека да вярва, че в такива случаи фактически се намесва понякога и Свръхестественото? Счита ли той, с други думи, че тук може да има и една друга, “метафизическа”, гледна точка[18], при която деленето на религиозните обращения на естествени и свръхестествени не е така невъзможно и непозволено, както е при чисто психологичната гледна точка?

“Аз мисля, казва Джеймс, че ако един човек не притежава активен подсъзнателен живот или ако неговото поле на съзнанието е заградено с непроницаема обвивка, която се противопоставя на всякакви внезапни нахлувания на извън, гранични преживявания, то обращението на такъв човек, ако му се случи да изпита такова, ще бъде постепенно, с нищо не отличаващо се от обикновеното душевно развитие…

Но (курсива мой) ако ортодоксалният християнин запита мен, като психолог (курсива мой): дали това обяснение с необходимост изключва възможността да признаваме, че в тези явления присъства невидимо Божията ръка, то аз ще бъда принуден чистосърдечно да отговоря, че аз не виждам такава необходимост. Разбира се нисшите прояви на сублималното напълно съответстват на собствените духовни ресурси на личността и ги не надминават: обикновеното съдържание на чувствата на човека, което се възприема от него без участие на вниманието, което се запечатва и което се обработва вън от неговата душа извън светлината на съзнанието, дава съвсем достатъчно обяснение на явленията на автоматизма. Но логически е напълно допустимо, че също така както светът на материалните неща дохожда до нашето основно, постоянно бодърстващо поле на съзнанието чрез нашите външни чувства, също така и висшите духовни същества и сили, ако те действително съществуват (курсива мой), могат да действат върху нас непосредствено само при условие, че съществува у нас една подсъзнателна област на душевния живот, която единствено е способна да ни отвори достъп към съзнаването на тези висши духовни явления. Възможно е, щото блъсканицата в живота, осветлена от нашето бодърстващо съзнание, да затваря здраво някаква врата, която да се поотваря в мрачината на подсъзнателното.

По такъв начин, онова чувство на вмесване на отвъд световната сила, която се явява като такъв съществен елемент в обращението – може, поне в някои cлучаи – да бъде изтълкувано тъй, както го тълкуват богословите (курсива мой): сили, по-високи, отколкото ограничената човешка мисъл, се докосват до нея в онези области на душевния живот, които ние нарекохме сублиминално аз”[19].

“Колкото и смътна да е още за психолозите ролята и значението на сублиминалната област на душевния живот, те във всеки случай не се съмняват във факта на нейното съществуване и допускат, че тя е хранилище, където се запечатват следите на преживяваните чувствени опити (нерядко измъкващи се от вниманието) и откъдето става тяхната преработка съгласно с нормалните психологически и логически закони; тази подсъзнателна преработка довежда събраните в сублиминалната област опити до такава “напрегнатост”, че настъпва момент, когато те могат да скъсат границите на полето на съзнанието и да се втурнат с непреодолима сила в неговите предели. По такъв начин напълно “научно” ще бъде да се разглеждат внезапните и иначе с нищо необясними изменения на съзнанието като резултат на постепенната напрегнатост на сублиминалните възпоминания (rеminiscences – скоби мои), дошла най-накрая до точката на избухването. Обаче научната съвест ме подбужда да се призная, че съществуват такива внезапни изменения на съзнанието, за които е твърде трудно да се намери съответстващия им процес на подсъзнателно съзряване (курсива мой)… Съвсем не е лесно да се обяснят по този път преживяванията на Бредел, Ратисбон, даже и на полковник Гардинер и апостол Павел (курсива мой). Тези явления ние трябва или да припишем на едно чисто психологическо нервно “избухване”, сходно с епилептичното “избухване” (разряженiе – скоби мои) или да ги отнесем към мистически и теологически причини”[20].

Читателят вижда, че Джеймс идва тук – макар и не направо и макар и твърде предпазливо и почти незабележимо – до отваряне на врата за обяснение на част от фактите на подсъзнателното чрез обективната наличност на свръхестествените сили. Колкото и слабо да е това отваряне на врати за свръхестествено обяснение на някои от тези явления, все пак това е едно авторитетно признаване, че психологията тук не може да се справи сама.

“Психологията и религията в съгласие една с друга признават, казва Джеймс, че съществуват сили извън съзнателното наше “аз”, които носят на човека спасение. Но психологията, наричайки тези сили “подсъзнателни”, подчертава, че те лежат в границата на човешката личност. В този пункт е и различието ѝ с християнската теология, която твърди, че тези сили произлизат по чудесен път от Божията воля. Обаче, не трябва да се счита това различие за окончателно; по-добре, да почакаме да видим, дали при по-нататъшното изучаване няма да се окаже, че това различие е само привидно”[21].

Прочетете още „Недостатъчност на методите на историзма, психологизма и интелектуализма за ориентиране по проблемите за религията – продължение и край*“ →

(по Пфордтен, Джеймс и прочее)

Професор архимандрит Евтимий

“Спорът за метода е спор 

за съдържанието на религията.” 

Ойкен 

Главно по три различни начина, по три метода, е подхождала и подхожда и в сегашно време изследващата научна мисъл към религията, за да определи ценността ѝ, същината ѝ и произхождението ѝ: по исторически, психологически и спекулативно-метафизически метод. При надценяването на всеки от тези методи и при приложението му извън компетенцията му се получават гореспоменатите едностранчиви направления при научните изследвания върху религията и свързаните с тях едностранчиви теории за същността, ценността и произхода на религията.

І.

При първия метод на религиите и на религиозните явления се гледа само като на отделни брънки във веригата на историческата причинна последователност и задачата на изследващата тези явления научна мисъл се поставя само в това, да установява линията на историческата причинност: кои религиозни явления от какви исторически факти в живота на личността и на народите се предшестват и от какви исторически факти се последват. Разбира се, против такова поглеждане на религиозните явления от такава една историческа, само външна, гледна точка, по същество няма какво да се възрази. Въпросът е само: достатъчен ли е този, разглеждащ само външната страна, метод за научното ориентиране върху такива едни от вътрешно, психично, естество факти, каквито са религиозните.

Че историческият метод не е достатъчен за всестранното ориентиране в проблемът за религията, се чувства ясно още при първите стъпки на всяко историческо изследване в тази област.

а) Преди всичко на историка на религиите се налага да прави разлика между история на религиозните учреждения и на историческите факти, свързани с религиозността, от една страна и историята на религиозните преживявания от друга. За историческия метод е по-достъпно първото. “Човек може колкото си ще високо да цени и възхвалява чисто вътрешната религиозност, като съдържание, дух и даже като крайна цел на всяко религиозно практикуване; за историческото изследване, обаче, е неизпълнимо едно разделяне на ядката от черупката[1]”. Да се мисли обаче, че поглеждайки исторически на външната страна на религиозните прояви, ние имаме пред себе си същината на религията, е все едно да мислим, че, фотографирайки външната обстановка при венчаването на един човек, ние сме дали картина на онези вътрешни преживявания, които правят деня на сватбата му най-щастливият ден в живота му.

Тогава именно, когато се забравя важността на вътрешната страна на религиозния живот, а на този последния се поглежда като на външно явление или събитие, имащо само външни причини и последствия, само тогава историческият метод се обръща в един едностранчив метод, на който се дължат много подценявания на религията и много едностранчиви теории за същността и произхода ѝ, като например тъй наречената политическа теория, която само в мъдростта или  във властолюбието на опитни, знаещи значението на религията за народните маси, държавници вижда единствената проява на религията. Ако не би се забравяло положението, че при вникване в религиозният проблем ние имаме не толкова работа с външни фактори, които предшестват и следват религиозните преживявания, колкото са самите тези религиозни преживявания, тази “теория” не би се считала за нищо друго, освен за констатиране на факта, как често и как дълбоко е влияела религията в историята и развитието на обществения живот на хората. Потребността от религия е нещо тъй общо у хората, тъй коренящо се в тяхната природа, тъй централно и тъй завладяващо всички други страни на човешкото същество, че повечето от обществените ръководители във всички времена и у всички народи са си служили и си служат с нея, за да държат в респект народните маси. Наивно е, обаче, да се мисли, че за тази последната цел е било достатъчно, просто да се измисли религията. Нея трябва да я има и значението ѝ трябва да е общопризнато, за да може да се използва тя ефикасно за горепосочената цел.

Изхождайки именно от това значение и от това използване на религията, за които ни говорят представителите на тъй наречената политическа теория, всеки получава повод да се изпита например: в коя страна на човешката природа се крие потребността от религия? Къде в човешката природа е коренът на религията, та влиянието ѝ в политическото и други отношения е тъй несъмнено? С историческия метод, значи, само се констатира тук един факт, който по същината и ценността си не може да бъде изяснен само въз основа на историческото изследване на свързаните с него външни факти.

Затова, несъмнено е, че след достигнатото по историческия метод е нужно и вникване в психологическата природа на религиозното преживяване, ако искаме да се приближим до съществено-религиозното. 

б) Освен това, при самото водене на историческите изследвания всякога, във всички видове на тези изследвания, се чувстват в основите метафизически предпоставки. Всяка история е история на развитие, а пък самото понятие развитие заключава в себе си елементи, излизащи по същината си из рамките на това, което може да се изследва посредством историческия метод. А когато един историк на религиите почне въз основа на историческите си изследвания да установява тези метафизически елементи, тогава по историческия метод се попада в логически кръг, почва се да се установява това, което собствено трябва да лежи в основата на самите исторически изследвания, и по такъв начин пак се получават едностранчиви теории по същината и произхода на религията.

За да се види, колко много предпоставки съвсем не от исторически характер лежат в основата на всяко изследване посредством историческия метод, нека – заедно с Otto v. d. Pfordten (глeдай цитираното съчинение, стр. 20) да се замислим върху разликата между:

1) древното и средновековното понятия за развитие (в смисъл на Auswicklung (Entfaltung) – разкритие, отиване, развиване на нещо, което е дадено още в началото, и

2) новото понятие за развитие, при което развитие “изпъква нещо действително ново, което по-рано не е съществувало и при което, ако не друго, то поне комбинацията на елементите е съвършено друга, отколкото това е било по-рано…

Това последното понятие е реалистично, а онова – разкритието (Auswicklung) – е в основата си метафизично[2]. И в двата случая, обаче, се излиза от предпоставки, установявани с душевни актове, нестоящи нито в рамките на историческия, нито в рамките на психологическия метод.

Освен това, при историческите изследвания на развитието в религиозно отношение не може никой историк да избегне влиянието на някакво предварително становище по това, коя от сегашните религии или кой “възглед” за религията е истински и ценен. Както при всяка история, така и тук, простото поставяне на явленията наред едно до друго не е още история. Нужен е критерий за ценност, а той може да бъде даден само чрез метод, в основата на който лежи не фактичността, а нормативността. Развитие и прогрес не е едно и също нещо. 

Нека за подкрепление и на това да вземем цитат от посоченото съчинение на Otto v. d. Pfordten: 

Прочетете още „Недостатъчност на методите на историзма, психологизма и интелектуализма за ориентиране по проблемите за религията*“ →

(Обзорен поглед)

Христианна Романова

Медицината е онази съвкупност от научни познания и методи, насочени за запазване и укрепване на здравето, за предпазване от болести и тяхното лечение.

Корените на медицината откриваме още в дълбока древност от запазени литературни източници и предания. Още в първите стъпки на медицинската дейност в условията на първобитнообщинния строй се наблюдава стремеж към разбиране на същността и опознаване на причините за възникването на различните заболявания. Медицинските възгледи се зараждат като стихийно материалистични, свързани с природните бедствия (катастрофи), които са въздействали и плашели човека.

Но още от най-ранните литературни източници разбираме, че е осъзнато раздвояването на света в материален и духовен план. Досещат се, че в човешкия организъм освен материална субстанция има и душа, като битие от друга градация, която напуска тялото и живее след смъртта. Още в съзнанието на първобитния човек се оформят възгледи за произхода на болестите. Според тях някои заболявания са в причинна връзка с вселяването в тялото на болния на идващи от външната среда духове.

С общественото разделение на труда се създават различни професии, между които и лечителството (знахарството). Първоначално дейността на знахарите не е свързана с религиозност и вяра. Жреците се появяват в периода на разложение на първобитнообщинния строй, когато настъпва и сливане на задълженията на жреци и знахари. На по-високото обществено развитие (през робовладелския строй) медицинската дейност е в ръцете на жреците, влиза в обсега на техните права и се свързва с техните обреди и ритуали. Използвайки демоничните идеи и възгледи, жреците считат себе си за посредници между хората и боговете. Насаждат схващането, че боговете са алчни и безмилостни и омилостивяването им е възможно чрез жертвоприношения и дарения. Жреците вземат в свои ръце медицинската дейност и я прилагат като форма на експлоатация за осигуряване на големи богатства. В лечебната си практика използват магически действия, гадания, тълкуване на сънища и други. Често дават и някои упойващи вещества (опиум, отвари от корените на мандрагората и други). Освен методите на магическо въздействие, употребяват и слабителни, потоотделящи, кръвоспиращи и други. Утвърждава се здрава връзка между медицина и вяра, но вярата е неправилна, изкривена от намесата на демоничните сили.

Преди повече от три хиляди години преди нашата ера в древния Египет, в големите градове като Мемфис, Хелиополис и други се основават към храмовете и медицински школи, в които приемат и чужденци. Чрез тях египетската медицина се разпространява в земите на днешна Гърция и в арабския свят. Както философията и изкуството, така и древногръцката медицина получават високо развитие и разцвет към V-ти-IV-ти век преди Христа. Известни са двете забележителни медицински школи – Книдска и Коска. Коската школа в лечебната си практика наблюдава характера на протичащите заболявания и прилага лекарствени средства.

Античната митология изобилства от богове, някои от които символизират различни медицински дейности. Бог Асклепий е най-тачен от лечителите и затова школите за обучение на жреците в лечебното изкуство и лечебниците се наричат „асклепиони“. Асклепионите се строят в подходящи природни условия и местности, осигуряващи тишина и спокойствие. Там болните се лекуват с мистични въздействия, вяра и внушение, но се използват и обливания, разтриване, масаж и други. Останки от асклепиони в България са открити при изворите на Златна Панега, в непосредствена близост с Римските терми във Варна и други. От елинистическата епоха до края на римското владичество в Одесос (Варна) е тачен и култът към Трите нимфи. Известни са още и Хигия (закрилница на здравето), Панацея (богиня на лекарствената терапия) и други.

Медицинското мислене и лекарските познания търсят причините за болестите и в материалния произход, особено поради връзката им с условията на външната среда. В съответствие със своето материалистично тълкуване на причините на болестите Хипократ (460-377 година преди Христа) вижда произхода на древната медицина в тясна връзка с материалните условия на първобитното общество, с грижите за храненето и използването на продуктите. Според Хипократовото учение заболяването е проява на състоянието на цялостния организъм, но като резултат от материални процеси.

Платон (428-374 година преди Христа) е най-яркият представител и застъпник на идеализма не само във философската система, но и в медицината. Той отрича материалната действителност  като източник на познанието. За него вещите и природата не съществуват реално, те са само сянка, отражение на идеите, съществуващи вечно. За Платон причините за болестите са нещо външно, отъждествявано с чудодейно свръхестествено вещество. Затова няма смисъл от лечение на болестите и приемане на лекарства.

При теориите и възгледите на Аристотел (384-322 година преди Христа) в медицината в някои случаи е налице колебание между иеализъм и материализъм.

Прочетете още „Медицина и вяра*“ →

Дилян Николчев

Отбелязването от научната общност на събития като днешното – честването на 20 години Православен богословски факултет при ВТУ „Св. Кирил и Методий” – предполага и задължава изследователите да демонстрират повече от всякога научна сериозност и отговорност, отделяйки внимание на въпроси и проблеми, които по една или друга причина са били заобикаляни и премълчавани. Този отговорен под­ход дава възможност научните проблеми да намерят решение, а ис­торическите събития, стоящи зад тях, и свързаните с тях процеси да се развиват, да остават живи, да не застиват в своята историчност и забрава, придава им се не само някаква празнична заслуга, но придо­биват и актуално значение, защото могат да служат за коректив на на­стоящето и бъдещето. Един от тези въпроси, позабравен и в известен смисъл неудобно премълчаван, е проблемът за езикът в българското църковно и богословско пространство. На този проблем отделям вни­мание, „предизвиквам” го в следния тематичен порядък[1]:

1. Ще се спра на въпроса за официалното название на Право­славната ни църква – дали днес правилно поставяме официално и по смисъл названието „Българска православна църква”, или бого­словски по-издържано  е да я отбелязваме като „Православна бъл­гарска църква”?;

2. „Предстоятел” или „глава” на Православната ни църква е българският патриарх?;

3. и, като „Светейшество” или „Блаженство” трябва да се оп­ределя той?;

I. „Българска православна църква“, или „Православна българска църква“

Проблемът с официалното название на Православната ни църк­ва притежава своя историчност. Тя идва от решението на Първия църковно-народен събор, с което в чл. 1 от Екзархийския устав се определя, че „на самоуправляемата православна българска църква се дава име „ Екзархия”. Същото определение срещаме и в чл. 2 от поправения през 1895 година Екзархийски устав[2].

По този въпрос интерес представляват разсъжденията и реше­нието на Духовната комисия за преглеждане на Екзархийския устав непосредствено преди свикването на Втория църковно-народен съ­бор (1921-1922). Комисията е в състав: председател – Варненски и Преславски митрополит Симеон (най-добрият канонист сред епис­копите от новата и най-новата ни църковна история), член-секре­тар – архимандрит Павел, (по това време ректор на Софийската ду­ховна семинария, от 1923 година Старозагорски митрополит), архиманд­рит Стефан (бъдещият Софийски митрополит и по-късно български Екзарх), както и протоиерей Стефан Цанков (бъдещият академик, професор по Църковно право в Богословския факултет на СУ „Св. Климент Ох­ридски”). В свое заседание от 1 март (17 февруари стар стил) 1920 година, про­токол № 4, комисията разисква „какво трябва да бъде официално­то название на българската православна църква”. В протокола по този въпрос се отбелязва, че „комисията прие израза „Православна Българска Църква”, а не „Българска Православна Църква”, за да наблегне по-силно на по-важния в църковно отношение елемент – православието на нашата църква”[3]. В същото заседание комисията разглежда и един друг въпрос, пряко кореспондиращ с проблема, който разглеждаме тук – въпроса за смисъла на името „Екзархия” и произтичащото от това наименование на бъдещото основно „зако­ноположение”, тоест Устава – как да се нарича той. По този проблем комисията разсъждава в следната посока: „… по прекия си смисъл името „Екзархия ” повече означава онова присъствено място, в кое­то са управителните тела, поставени под председателството на екзарха, а за означение на цялата православна българска църква не е удобно и затова ги изостави ” […] „Като се изоставя названието Екзархия, когато е дума за православната българска църква, то и законоположението, което урежда устройството и управлението на тази църква, няма защо да се нарича, както до сега, Екзархийски устав” […], и „поради всичко това комисията прие да задържи в употреба термина устав, и названието на законоположението за устройството и управлението на църквата да бъде „Устав на Православната българска църква”[4].

Към проблемът с официалното название на Православната ни църква, с уговорката, че навлизам в друга научна област – лингвис­тиката, ще коментирам и особеностите при назоваването на оста­налите Поместни православни църкви.

Акцентът в официалните названия на почти всички Поместни православни църкви пада върху тяхната православна идентичност: в превод – „Православна църква на Чешките земи и Словакия” (Pravoslavna cirkev v Ceskych zemich a na Slovensku), „Православ­на църква на Румъния” (Biserica Orthodoxa Romana), „Православна църква в Америка” (Orthodox Church in America), всички гръкоезични църкви, тази в Албания и така нататък; липсата на национален еле­мент в организацията на Вселенската патриаршия и нейното пър­венство по чест в каноничната традиция на Православната църква са оставили официалното ѝ название без определението ѝ за пра­вославна, както и определение по отношение нейната „граждан­ственост”. Изключение, освен Българската православна църква, правят Руската и Сръбската[5]. За отбелязване е политическият ин­дикатив, че официалното название на Руската православна църква („Московска патриаршия”) се установява през 1943 година, когато по предложение на Сталин то заменя съществуващото дотогава наз­вание „Православна Руска църква[6]”.

Когато разглеждаме проблемът от еклесиологична гледна точ­ка, по-важното в случая е, че разместването на определенията в официалното име на Православната ни църква, при което от „Пра­вославна българска” то става „Българска православна”, на практика се подменя основен принцип в Каноничното право – този за съборността. С акцентирането на народностния и национален характер на поместната ни църква и изместването на втори план на най-важния „елемент” – „православието на нашата църква'“, както го опреде­лят първостроителите на възстановената ни православна църква в края на по-миналия и началото на миналия век, се нарушават (в ши­рокия смисъл на съждението) съборният и киновиен[7] живот и ор­ганизацията на поместната ни църква. С тази подмяна се игнорира вековно установената православна традиция на общност и някакси по различни от църковните подбуди, преди всичко национални, се отива към може би неосъзната форма на етнофилетизъм, характер­на, както бе посочено, и за други православни народи. Това важи и „за гърците, които олицетворяват Православието с елинизма, за руснаците, които имат своя ирационален месианизъм за „Святая Русь”, за сърбите, които не правят разлика между православие и светосавие (тоест духовното наследство на св. Сава)[8]” и така нататък. Въ­просът за официалното наименование на Православната ни църк­ва следователно не е само езиков, не се отнася само до думи или стилистични филологични обрати. Той се превръща в нарушаване на баланса между Православие и национална култура. Или, ако ци­тираме Майендорф по този проблем, „вместо да освещават нацио­налния си живот чрез прилагане в него високите идеали за Едната Църква, както това са правили светите отци, св. Сергий, св. Сава, православните от този регион (тоест Балканите – бележка моя) започват да използват Църквата като инструмент за увековечаване на тех­ните национални, политически и културни интереси. Те започват да мислят за себе си като за принадлежащи към „гръцкото Пра­вославие ”, „руското Православие ” или „ сръбското Православие ”, като че ли това са различни религиозни „деноминации[9]”? За съжале­ние, трябва да го кажем, този феномен не подмина и Православната ни родна църква.

Християнството всъщност няма нищо общо с национализма, то е надетническо по своя генезис[10]. „Църковните канони в действител­ност отхвърлят „националните” църкви: те само изискват всяка една област на същностното Единство на Църквата да бъде видимо осъществена, така че когато изповядваме – „Вярвам в една, света, съборна и апостолска Църква[11]”, това да не бъдат празни думи[12].”

Прочетете още „За терминологичните и езикови травми в българското църковно и богословско пространство: еклисиологично-канонични проблеми*“ →

Илиана Димова

Не трябва да пренебрегваме и психологическата зрялост на децата, която има голямо значение за възприемането и разбирането на тези текстове. Това се явява петият аргумент, защото характеристиката на този възрастов период се свежда до неговата продължителност във времето, социалната среда на развитие на децата, чувствителността им към определени въздействия, играта като водеща дейност и така нататък. Ясно е, че различните възрастови периоди имат различни психологически характеристики, които са основа на възприемателните способности на човека. Трябва да обърнем особено внимание на психологическите особености на 6-7 годишните деца, за да може адаптацията на библейския текст да бъде успешна, а използването ѝ като библейски наратив в ситуациите по религиозно възпитание в предучилищна възраст да е с висок процент ефективност.

Детската психология твърди, че точно този период  (6-7 години) от развитието на детето е преломен и съществува известна криза, в която то, на прага на училище, се опитва да утвърди своето място в обществото, като пробва редица детски похвати. Тези похвати са свързани с неговата собствена самооценка, на базата на които детето се опитва да изгражда нови взаимоотношения. Много често те са част от основната дейност в тази възраст – играта. „Детето, играещо някаква роля в играта, получава възможност да координира действията си с тези на връстниците си, да развива способност за съпричастност и да формира екипни качества. В играта детето задоволява потребността си от признание, постига известна степен на самопознание. Играта е училище на социалните отношения, в която са моделирани формите на поведение на предучилищна възраст[14].“ Много често в тази възраст децата вече започват да спорят, да упорстват, да използват хитрости и капризи, да реагират отрицателно, когато бъдат критикувани и дори да обръщат внимание на външния си вид.

Повечето детски учители са на мнение, че докато децата в трета подготвителна група са в един преходен и не много благоприятен и лесен за възпитателно-образователният процес период, то в четвърта подготвителна група (6-7 години) нещата рязко се променят. Това е така, защото, когато започне учебната година в трета подготвителна група, все още има деца, които не са навършили 5 години и са все още в един друг психологически период, който е далеч от сериозността, която предполага обучението и възпитанието в тази възрастова група. В същото време има и деца, които след няколко месеца ще станат на 6 години, и които са видимо по-устойчиви и адекватни психологически. Но, както споменахме по горе, в четвърта подготвителна група нещата рязко се променят. Болшинството от децата имат вече устойчиво внимание, обема на паметта е доста увеличен, опитват се да утвърдят позицията си в групата, като се смущават от определени постъпки на останалите и се стремят да постъпят по правилния начин, инстинктивно се опитват да бъдат добри.

Неслучайно религиозното образование, основано върху библейският наратив, е добре да бъде започнато точно в този предучилищен период, предвид благоприятните условия и естествените търсения на децата относно смисъла, начина и целта на човешкото съществуване. Библейският наратив, от своя страна, дава християнската гледна точка в конкретна житейска ситуация, в която детето може да направи своя избор на поведение и позиция, а учителят да постави основите на нравственост и преживявания, изградени от ценности, които са преминали през времето и са останали непроменени, запазили са своето значение и в съвременния свят.

Мястото на библейският наратив в педагогическия процес

Понятието „наратив“ е въведено през 1966 година от американските литературни теоретици Робърт Келог, Робърт Едуард Скоулз и Джеймс Фелан в книгата „Природата на наратива[15]“, където те дават следното определение – „Под наратив ние разбираме всички тези литературни произведения, които се различават по две характеристики: присъствието на сюжет и на разказвач[16]“ Библейският наратив е библейско повествование, чийто обем и съдържание е съобразен във възрастовите особености на децата и който се явява основа на религиозното възпитание в детската градина и училище. Чрез библейския наратив се опитваме да възстановим естествената връзка на човека с Бога и със Свещеното Писание като източник и коректив на нравствеността. Ако за учениците в 11 клас можем да прочетем целия библейски текст, като адаптацията му се сведе само до използването на думи, разпознаваеми в съвременния език, то адаптацията на текст за предучилищна възраст трябва да се сведе до обем, не по-голям от 10-20 изречения, в който да е включено само съдържанието, на което искаме да акцентираме. Тоест, ако искаме да разкажем на децата в детската градина за празника Възкресение Христово например, няма да навлизаме в подробности около залавянето и изтезанията на Иисус Христос, а върху тази част, която говори за Неговата саможертва. Библейският наратив в случая е насочен към 6, 7-годишните деца, в които ние искаме да възпитаме определена добродетел – децата да разберат, че както Иисус Христос е жертвал живота си за нас, хората, така и нашите родители ежедневно се жертват за нас и по същия начин биха дали живота си за нас, ако това е необходимо. Целта е да формираме у децата отдаденост, себеотричане и жертвоготовност, породена от любов. Промяната на текста тук е свързана не толкова с преразказ на разбираем език, колкото на отхвърляне на цели части от него (като идеята е не да ги прикрием, а децата да се запознаят с тях на един по-следващ етап от развитието си). Това, което ще оставим като повествование (наратив) има само формална промяна в изказа и не променя времето, мястото и самото библейско послание. При споменатия пример за библейски наратив върху разказа за Възкресението на Иисус Христос, по-конкретно, чрез разказа за саможертвата на Спасителя, имаме за цел емоционално да внушим на децата, че всеки един от тях може да се лиши от нещо скъпо и любимо в името на любовта към приятел, родител или близък човек, например.

Прочетете още „Ролята на адаптираните библейски текстове (наративи) в процеса на възпитание на децата в предучилищна възраст – продължение и край*“ →

Илиана Димова

Необходимост от адаптиране на библейски  текстове

В педагогическия процес библейските текстове са необходими най-вече на учителите по Религиозно възпитание в детската градина и учителите по предмет Религия в училище. Тук ще насочим вниманието си към твърдението, че за да постигнем целите, които сме си поставили в процеса на обучение по Религиозно възпитание и Религия, е необходимо, на първо място, задължително да използваме библейски наратив. На второ място той трябва да бъде адаптиран прецизно и достъпно, за да могат децата да усвоят предвидените от учителя знания и да формират определени нравствени добродетели. Тук ще говорим основно за работа с деца от предучилищна възраст, които са записани да посещават ситуации по Религиозно възпитание. Ще насочим вниманието си към тази възрастова група, за да направим опит да докажем важността на използването на адаптирани библейски наративи още в съвсем начален етап на педагогическия процес. Актуалността на проблема за адаптацията на текстове е вкоренена доста дълбоко в целите на педагогическата наука въобще (в частност на предучилищното възпитание) и има редица аргументи, които доказват, че прецизната адаптация на текст, още повече на библейския текст (предвид неговата религиозна специфика и времева отдалеченост на създаването му) са от изключително значение за постигане на общите цели на възпитателно-образователният процес в детската градина и в по-тесен план на целите, които трябва да следва учителят в ситуациите по Религиозно възпитание в предучилищна възраст. Тук ще говорим за адаптация на библейски текст (повествование; разказ; библейски наратив), който на разбираем, интересен, достъпен и, не на последно място, достоверен език да запознава децата с библейските събития в ситуациите по Религиозно възпитание в детската градина. Важно е да подчертаем, че използвайки термина „наратив“, ние влагаме смисъла, в който го употребява науката семиотика. „Разказът (наративът[1]) може да бъде предаден посредством устния или писмения език; посредством неподвижния или подвижен образ, посредством жеста и посредством организираната смесица от всички тези субстанции; разказ (наратив[2]) има в мита, легендата, баснята, приказката, повестта, романа, епопеята, историята, трагедията, драмата, комедията, пантомимата, картината, витражите, комиксите, произшествието, разговора. Под тези почти безкрайни форми разказът (наративът[3]) съществува във всички времена, във всички краища на земята, във всички общества; наративът започва още с историята на човечеството[4].“ Тоест ние го наричаме текст, повествование, разказ, но имаме предвид семиотичен конструкт, направен от знаци, който има своя божествен произход и послание, и който е част от Свещеното Писание. Смисълът на това разбиране и отношение към библейският наратив се състои в това, че нравствените ценности, които са цел на възпитателно-образователният процес в детската градина, ще имат своята здрава опора в Библията и биха могли да се утвърдят като смисъл и цел на човешкия живот. Така библейският текст е не само литературен конструкт (както неправилно се изучава в по-горен курс в училище, в часовете по литература), а система от знаци, извор на смисъла на живота.

На първо място, за да разсеем всякакви твърдения, че не е задължително да сме запознати с Библията, за да можем да открием решения на етични и морални проблеми в обществото въобще и в частност в образователните институции в България, трябва да обърнем внимание на факта, че става въпрос за религиозно възпитание в предучилищна възраст. Обучението по Религия във всички възрасти в основата си произлиза от Библията, защото, според християнството, тя е „Слово Божие“ и извор на абсолютната истина. Ако трябва да се използва наратив в тези ситуации по Религиозно възпитание в детската градина, то няма как той да бъде друг, освен библейски. Нравственото възпитание в ситуациите в детската градина, което е една от целите на този педагогически процес, ще има винаги своята опора в Свещеното Писание като боговдъхновен текст и би могло да се превърне в устойчив светоглед, приложим не само в християнската общност. Принципът за основаване на обучението по Религия върху Свещеното Писание спада към конфесионалните принципи, а ситуациите по религиозно възпитание в детската градина се провеждат на принципа на СИП  Религия-Християнство-Православие, в която децата получават възможността да се запознаят с християнската религия на конфесионални начала[5]. Няма как да провеждаме ситуации по Религиозно възпитание в детската градина без използването на библейски текстове, които, както казахме, са основен извор, най-важният източник за произхода, смисъла, съдържанието и значението на християнството, на християнските ценности и морал. Библията би трябвало да бъде в основата на всички знания в тази област и съответно на възпитателните цели, които си поставяме, да се съдържат в изводите, направени от запознаването на децата с библейските разкази. Тук трябва да направим уточнението, че „възпитанието на подрастващите в традиционните духовно-нравствени ценности зависи от цялото училищно обучение, провеждано чрез другите аспекти на учебната програма, но най-вече от религиозното образование, което обогатява с духовни примери и възвишени наставления взаимоотношенията, които съществуват в училищната общност[6].“ Този модел е най-приемлив за предучилищното образование. И макар, че става въпрос за Библията, свещената книга на християните, опитът показва, че след като разясним на родителите характера на целите, които си поставяме в ситуациите по Религиозно възпитание, те масово записват децата си за участие в тази извънкласна форма. Това налага прецизната адаптация и подбор на библейски текстове, предвид използването им като извор на общочовешки ценности.

Безспорно, трябва да се ръководим от принципите на предучилищната педагогика, защото говорим за използване на библейски наратив в педагогическия процес по религиозно възпитание в детската градина. Този процес има своите организационни и методически обосновки в документи като новия Закон за предучилищното и училищното образование, обн. – ДВ, бр. 79 от 13.10.2015 година, посл. изм., бр. 108 от 29.12.2018 година, в сила от 01.01.2019 година, Държавният образователен стандарт за предучилищното образование, обн. – ДВ, бр. 46 от 17.06.2016 година, в сила от 01.08.2016 година; изм. И доп., бр. 72 от 31.08.2018 година, в сила от 31.08.2018 година и Инструкция № 2 от 23 юни 2003 година за провеждане на обучението по учебен предмет „Религия“, обн., ДВ, бр. 60 от 4 юли 2003 година, изм., ДВ, бр. 106 от 23 декември 2014 година и други, отнасящи се за провеждането на тези занимания в детската градина и училище. В същото време, предвид днешната реалност (липсата на достатъчно учители по Религия и влезлите в сила нови учебни програми по Религия), Министерство на образованието и науката, заедно с богословските и педагогическите факултети в България търси начин за запълване на тази липса и организира едногодишни курсове за учители, които да имат правото и квалификацията да преподават предмет Религия. Тук веднага се появява мисълта за вечния спор – педагозите или богословите са по-компетентни в преподаването на религиозните знания. Истината е една – педагозите имат недостатъчна богословска подготовка, а на богословите им липсва достатъчна педагогическа компетентност, с която да представят пред децата богословските знания. Но предвид факта, че, към днешна дата, в Богословските факултети има малко студенти-богослови (още по-малко са тези, които успяват да се реализират като учители по Религиозно възпитание), а курсовете в тези факултети за учители по Религия и Религиозно възпитание са насочени към педагогическите кадри, то с този анализ ще се опитаме да допринесем за възпитателно-образователния процес в детската градина, като подчертаем, че работата на педагогическите кадри, получили възможност и квалификация да преподават Религиозно възпитание, е много отговорна и е необходимо да има фокус върху библейския наратив в педагогическия процес. Адаптацията и използването му е недопустимо да бъдат повърхностни и осъвременени, предвид посланията, заложени вътре в него. Тоест, правилното разбиране и пресъздаването на автентичния библейски текст е задължително за Религиозното възпитание в предучилищна възраст. Библейският наратив е елемент, който не може да бъде пропуснат, ако искаме да постигнем поставените цели в заниманията по Религиозно възпитание. Затова необходимостта от прецизност при адаптирането на библейските текстове е първият и най-важен аргумент за актуалността на този кратък педагогически анализ.

Прочетете още „Ролята на адаптираните библейски текстове (наративи) в процеса на възпитание на децата в предучилищна възраст*“ →