Статусът на жената в съвременния юдаизъм*

Магдалена Крайчева

За състоянието на дадено общество или общност, та било и религиозна, обичайно се съди по отношението към по-слабите. Жената в съвременния юдаизъм преживява промени, които преди са били немислими за нея. През вековете юдейката е минавала през периоди на възход и издигане на личното ѝ достойнство, но и през периоди на потискане на това достойнство, до потъпкване на нейната ценност като жена, дори до, както пише Иван Панчовски, „робско обезправяване“[1]. Задачата на тази статия се свежда до схематично представяне на настъпилите през последното столетие изменения на статуса на жената в съвременния юдаизъм (в сравнение с традиционния), главно под влиянието на феминисткото движение в юдаизма.

1.Статусът на жената в традиционния равински юдаизъм

Равинският юдаимъм[2] е господстващ в еврейския живот до края на XVIII век. Систематизиран във Вавилонския Талмуд и с растящите си законови и етически равински предписания, той постановява строги разграничения между мъжките и женските роли. Мъжете трябвало да действат в обществените сфери на синагогата, училищата и управлението на общността, а жените са били заети с домашните си грижи по отглеждането и възпитанието на децата, което позволявало на техните съпрузи и синове да изпълняват обществените си задължения[3].

a)Жените и Тора. Сърцето на юдаизма е Тора, Законът, а отличаващият се статус на мъжете и жените е отразен точно тук, и то по доста категоричен начин[4]. През времето след разрушаването на Храма (70-та година след Христа) без съмнение централният елемент в еврейския живот става изучаването на Тора, Закона, устен и писмен. Но дори в предшестващите векове изучаването на Закона стои поне на второ място след богослужението в Храма. През формиращите векове на юдаизма, непосредствено преди и след началото на новата ера, жените не изучават Тора. Това е така не защото има точна забранителна заповед, а защото съществуват определени изказвания и твърдения, които са били близо до такава заповед и почти са играели такава роля[5]. Заповедите за изучаването на Тора се прилагат само към мъжете. Жените са били освободени от четенето на Тора, доколкото то е в основната си част от заповедите за изучаването на Закона.

Равин Сали Пресанд, втората жена-равин в САЩ, от 1972 година

Повечето авторитети на Закона (халаха) според Талмуда са склонни да подреждат нещата по следния начин: по причина на това, че четенето на Тора е времево ограничена заповед, водеща началото си от Ездра и свързана с изучаването на Тора (и като такава е прерогатив на мъжете), то жените са освободени също от задължението да слушат четенето на Тора. Разбираемо е, че тогава те не са задължени и да четат Тора на глас, и със сигурност биха били изключени от четенето на Тора от името на конгрегацията. Оттук следва логичното заключение относно образованието на жени при древния юдаизъм: ако жените не са изучавали Тора, може да се заключи, че те естествено не са получавали формално образование, тъй като тогава то било ограничено предимно до изучаването на Тора[6].

б)Жените и mitzvot[7]. Животът на всеки традиционен евреин, мъж или жена, е ръководен, дори диктуван от митцвот, заповедите, които обхващат почти всички възможни сфери на човешката дейност. Чрез забрани и предписания те оформят до най-малкия детайл частния и публичен живот на евреина, като има заповеди, общи за мъжете и жените, такива, които се отнасят или само до мъжете, или само до жените, а също така някои от заповедите са времево ограничени, а други – не[8]. (Обичайно положителните и времево ограничени заповеди са предназначени за мъжете). Някои от заповедите, за разлика от други, се отнасят до биологическите характеристики: например свещенството в юдаизма е било изключително предназначено за мъже, което е по-скоро резултат на предразположение към мъжкия пол, отколкото по биологични причини, тъй като в някои древни религии жените са били свещеници[9]. Анализът на главните заповеди, от които жените са освободени, като молитвата, четенето и изучаването на Тора, показва, че общата нишка, която ги свързва, е, че те са задължения извън семейната роля на жената. Те са основни задължения на публичния религиозен живот, който е фокусиран върху мъжете[10].

в)Жените и молитвата. Молитвата е централна част от живота на всеки религиозен юдей и изискването за молитва е както към мъжете, така и към жените. Що се отнася до публичността на молитвата обаче, възникват големи разлики. В традиционния юдаизъм жените се молят предимно частно и сами, а мъжете – в определено време и преобладаващо публично. Публичната молитва изисква кворум, minyan, от десет възрастни членове мъже, като тя обикновено се извършва в синагогата, въпреки че законът не го регламентира непременно. В по-ранните халахически източници няма информация под формата на постановления относно въпроса дали жени могат да участват в minyan или не, това е по-скоро съвременен проблем, който се поставя в литературата. По тази тема има доста спорове, които се поставят от феминисткото движение в юдаизма.

г)Брак и развод; сексуалност в брака и извън него. Интересен е фактът, че всички библейски споменавания за брака се характеризират с отсъствие на изрични закони по въпроса как да се встъпи в брак. Информация за това получаваме най-вече от лични истории: например за брака на Исаак с Ревека, на Яков с Лия и Рахил[11]. От друга страна, повечето споменавания за брака в Библията имат две общи черти помежду си, а именно – използването на термина „да взема“ (la-kahat) за обозначаване на брака и автоматичната асоциация на брака (вземането) и сексуалните отношения. Вторият елемент става проблематичен при навлизането в талмудическите дискусии[12]. Още в първия параграф на трактата Kiddushin (който е централният текст от Халаха върху брака) се съдържат накратко основните закони на брака, заедно с усложненията и проблемите, които възникват от тях[13].

Авторът Магдалена Крайчева с доцент д-р Клара Тонева

Според  Талмуда жената се взема за съпруга или чрез пари, или чрез документ, или чрез сексуална връзка, а възстановява свободата си чрез писмо за развод или при смъртта на съпруга. В древните дни разводът е бил частен, едностранен и произволен акт от страна на съпруга и е ставал чрез изгонването на съпругата му от дома му. На по-късен етап от съпруга се изисква да предостави разводен документ на съпругата си при нейното изгонване. Цялата церемония по даването на писмена заповед за развод на съпругата е правена частно, пред двама свидетели, чак до ранния равински период. Разводът с „лоша съпруга“ е бил смятан за задължителен, но разводът с „лош съпруг“ не бил възможен[14].

Има още

ПОЧИТАТ ЛИ ХРИСТИЯНИТЕ И НЕХРИСТИЯНИТЕ ЕДИН И СЪЩ БОГ?*

Иеромонах Серафим (Роуз)

Иеромонах Серафим (Роуз) 8„Еврейският и ислямският народ, както и християните…. тези три разновидности на идентичен монотеизъм, говорят с най-автентичния и древен език, с гласове смели и уверени. Защо да не може името на един и същ Бог вместо да поражда непримирима съпротива, да води към взаимно уважение, разбирателство и изпълнено с мир съвместно съществуване? Може ли споменаването на един и същ Бог, един и същ Отец, без предразсъдъците на богословските полемики да не ни води с положителност към един ден, в който ще открием колкото явно, толкова и трудно, че сме синове на един и същ Отец и че всички сме братя?“ (Папа Павел VI, La Croix, Aug. 11, 1970)

На 2 април, четвъртък, 1970 година в Женева се състоя една голяма религиозна проява. В рамките на втората конференция на „Асоциацията на обединените религии“ представителите на десет големи религии бяха поканени да се съберат в катедралата „Св. Петър“. Тази „обща молитва“ се основаваше на следната мотивация: „Вярващите от всички религии са поканени да участват заедно в поклонението пред единия и същ Бог”. Нека сега видим дали тази формулировка е валидна в светлината на Свещеното Писание.Иеромонах Серафим (Роуз) 10С цел по-добре да обясним този въпрос ние ще се ограничим върху три от религиите, които в историческа последователност една спрямо друга стоят в следния ред: юдаизъм, християнство, ислям. Тези три религии имат общ произход като поклонници на Бога на Авраам. Широко е разпространено мнението, че доколкото последователите им се считат за Авраамово потомство (евреите и мюсюлманите по плът, а християните – духовно), то Бог за всички тях е Бога на Авраам и че трите религии се покланят (всяка по свой собствен начин, естествено) на един и същ Бог. Този общ Бог е основата за единство и „взаимно разбирателство“, на която могат да бъдат установени „братските отношения“, както подчертава великият равин д-р Шафран, парафразирайки псалома: „О, колко е хубаво да видиш братя, седнали заедно…“ (вж. Псалом 132:1).Иеромонах Серафим (Роуз) 15В този ред на мисли представата за Иисус Христос като Бог и Човек, Син съвечен на безначалния Отец, Неговото въплъщение, Неговият кръст, Неговото славно възкресение и Неговото второ и страшно пришествие се превръщат във второстепенни детайли, които не могат да попречат на „побратимяването“ с тези, които Го считат за „обикновен пророк“ (според Корана) или за „син на проститутка“ (според Талмуда)! Разсъждавайки по този начин, ние бихме поставили на едно и също ниво Иисус от Назарет и Мохамед. Аз не зная кой християнин, достоен да се нарича така, е способен да допусне подобни мисли в съзнанието си.Иеромонах Серафим (Роуз) 12Някой може да каже, че тези три религии, изминали дълъг път на развитие, биха могли да постигнат единодушие по отношение на това, че Иисус Христос е една изключителна личност и че Той е бил изпратен от Бога. Но за нас, християните, ако Иисус Христос не е Бог, то ние не можем да Го приемем нито като „пророк“, нито като „изпратен от Бога“, а само като най-големия самозванец, обявил се за „Син Божи“ и по този начин приравнил себе си с Бога! (Марк 14:61-62). На надконфесионално ниво икуменическият подход към този проблем признава за верни в еднаква степен и християнското учение за Триипостасния Бог, и монотеизма на юдейството, на исляма, на древния еретик Савелий, на съвременните антитринитаристи и вероятно на илюминатските секти. Тогава не би могло да се говори за Три Лица в едно Божество, а за една отделна Личност, която според мнението на едни не се променя, а според други успешно сменя „маски“ (Отец-Син-Дух)! И след всичко това някой ще продължава да настоява, че става дума за „един и същ Бог“.

Някой наивно може да каже, че „въпреки всичко тези религии имат обща точка, защото и трите изповядват Бог Отец.” Според св. православна вяра това е нелепо. Ние винаги въздаваме „слава на Светата, Единосъщна, Животворяща и Неразделна Троица“. Как бихме могли да отделим Отца от Сина, когато Иисус Христос казва: Аз и Отец едно сме (Иоан 10:30); и св. Иоан – апостолът на любовта, евангелистът и богословът ясно твърди: Всякой, който отрича Сина, няма и Отца (1 Иоан 2:23).Иеромонах Серафим (Роуз) 5Но дори ако се приеме, че и трите религии наричат Бога Отец, то на кого Той е наистина Отец? За евреите и мюсюлманите Той е Отец на човеците в творението, докато за нас, християните, Той е на първо място, преди светът да се създаде (Иоан 17:24), Отец на Γоспода нашего Иисуса Христа (Ефесяни 1:3) и чрез Христа, Той е наш Отец, защото ни осинови (Ефесяни 1:4-5), в изкуплението. Следователно, какво общо има между божественото Бащинство в християнството и в другите религии?

Други биха възразили, че „и евреите чрез Исаак, и мюсюлманите чрез Агар са потомци на истинския поклонник на Бога – Авраам“. По този въпрос обаче следва да се изяснят някои моменти. Авраам се покланял именно на Св. Троица, а не на безличния примитивен Бог на монотеистичните религии. В Свещеното Писание ние четем: И яви се Γоспод на Авраама в дъбрава Мамре, когато той седеше при входа на шатрата си през дневната жега. Той дигна очите си и погледна: и ето, трима мъже стоят срещу него. Като ги видя, затече се от входа на шатрата си да ги посрещне и се поклони доземи (Битие 18:1-2). В каква форма Авраам почита Бога? В безлична или във формата на божествено Триединство? Ние, православните християни, почитаме тази старозаветна проява на Св. Троица на празника Петдесетница. В този ден ние украсяваме храмовете с клонки, символизиращи древните дъбове и се покланяме пред иконата на Трите Ангела точно както е направил Авраам, нашият праотец! Без значение би останал произходът ни по плът от Авраам, ако не бяхме възродени за неговата вяра чрез водата на Кръщението. Вярата на Авраам е била вяра в Иисус Христос, както Самият Господ заявява: Авраам, вашият баща, би се зарадвал да види Моя ден, и видя, и се възрадва (Иоан 8:56). Такава е била и вярата на пророка-цар Давид, който чул как Отец говори от небето на Своя единосъщен Син: рече Γоспод Γосподу моему (Псалом 109:1; Деяния апостолски 2:34). Същата вяра са имали и тримата младежи в огнената пещ, спасени от Сина Божи (Даниил 3:92), и св. пророк Даниил, комуто във видение били открити двете природи на Иисус Христос в тайната на въплъщението, когато Синът Човечески дошъл до Стария по дни (Даниил 7:13). Ето защо Господ се обърнал към биологически неоспоримото потомство на Авраам с думите: да бяхте чеда на Авраама, щяхте да вършите делата Авраамови (Иоан 8:39), а тези „дела“ са да повярвате в Оногова, Когото е Той пратил (Иоан 6:29).Иеромонах Серафим (Роуз)Кои в крайна сметка са потомство Авраамово? Синовете на Исаак по плът или синовете на Агар египтянката; Исаак или Измаил? Нека видим какво учи Свещеното Писание чрез устата на божествения апостол: Обещанията бидоха дадени на Авраама и на семето му. Не е казано: „и на семената“, като за мнозина, а като за едного: „и на семето ти“, което е Христос (Галатяни 3:16). Ако пък вие сте Христови, тогава Авраамово семе сте, и по обещание наследници (Галатяни 3:29). Следователно само чрез Иисус Христос Авраам става баща на много народи (Битие 17:5; Римляни 4:17). След такива обещания и уверения нима има значение плътският произход от Авраам? Потомство Авраамово са тези, които изповядват Христос, чедата Христови. Според Свещеното Писание семе или потомък на Авраам е Исаак, но само като предобраз на Иисус Христос. Противоположно на Измаил, сина на робинята Агар (Битие 16:11), Исаак бил роден в „свобода“, по свръхестествен начин от безплодна майка в напреднала възраст и въпреки законите на природата така, както и нашият Спасител бил чудесно роден от Дева. Исаак се изкачил на хълма Мориа, носейки дървата за жертвения огън, точно както Иисус се изкачил на Голгота, носейки на раменете Си жертвения кръст. Ангел избавил Исаак от смърт и също ангел отместил камъка от гроба, за да покаже, че възкръсналият Христос не е вече там. Във време на молитва Исаак срещнал Ревека в полето и я завел в шатрата на своята майка Сара, точно както Иисус Христос ще срещне Своята Църква на облаците, за да я заведе в небесните чертози, в Новия Иерусалим – най-желаната родина.Иеромонах Серафим (Роуз) 4Не! Християните и нехристияните не почитат един и същ Бог! Познанието на Отца е възможно само чрез Сина – никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене; който е видял Мене, видял е Отца (Иоан 14:6, 9). Нашият Бог е Въплътен Бог, Когото сме видели с очите си… и ръцете ни са попипали (1 Иоан 1:1). „Нематериалното става материално заради нашето спасение – казва св. Иоан Дамаскин – и Бог открива Себе Си в нас.“ Но кога Той е разкрил Себе Си на днешните евреи и мюсюлмани? На какво основание можем да предполагаме, че те познават Бога? Ако те имат познание за Бога извън Иисуса Христа, то тогава въплъщението, смъртта и възкресението Му са били напразни!

Съгласно Христовите думи те още не са стигнали до Отца. Те имат някакви идеи за Отца, но тези идеи не съдържат пълното откровение Божие, дадено на човечеството посредством Иисус Христос. За нас, християните, Бог е непостижим, непредставим, неописуем и нематериален, както казва св. Василий Велики. Заради нашето спасение Той стана (доколкото сме в единение с Него) разбираем, описуем и материален чрез тайната на въплъщението на Своя Син. Слава на Него во веки веков. Амин! Затова и св. Киприан Картагенски твърди, че на този, комуто Църквата не е майка, и Бог не е Отец!Иеромонах Серафим (Роуз) 9Нека Бог ни запази от отстъпничеството и от идването на антихриста, признаците за чието приближаване стават все повече с всеки изминал ден. Нека Той ни запази от големи злини, които дори избраните няма да бъдат способни да понесат без Неговата благодат. И нека Бог ни запази в „малкото стадо“, „оставено според избраничеството на благодатта“, така че подобно на Авраам да се радваме на божествената светлина, по молитвите на Пресвета Богородица и Приснодева Мария, на всички небесни сили, свидетели и пророци, мъченици, иерарси, евангелисти и изповедници, останали верни до смърт, пролели кръвта си за Христа, и по молитвите на тези, които са ни възродили чрез Евангелието на Иисус Христос и чрез водата на Кръщението. Ние сме техни синове, и макар да сме слаби, грешни и недостойни, няма да протегнем ръце към чужд бог! Амин!

Отец Василий Сакас, La Foi Transmise, April 5, 1970
_________________________
*Из книгата „Православието и религията на бъдещето“ от иеромонах Серафим (Роуз). Превод от английски Мая Иванова. Издава ЕТ „Кирил Маринов“, С., 1997 година. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, като в случая авторът е поставил материал от отец Василий Сакас, публикуван в La Foi Transmise, от 5 април, 1970 година.

Изображения – авторът, иеромонах Серафим (Роуз) (1934-1982) и негови книги.

Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикацияhttp://wp.me/p18wxv-4tk

СЪВРЕМЕННАТА НАУКА И ИСТОРИЧЕСКОТО СВИДЕТЕЛСТВО ЗА ВЪЗКРЕСЕНИЕТО НА ХРИСТОС*

Уилиям Л. Крейг

William-Lane-Craig„Човекът – пише Лорън Айсли – е космически сирак“. Той е единственото съ­щество във вселената, което пита: „Защо?“ Другите животни имат инсти­нкти, които да ги ръководят, а човекът се е научил да задава въпроси. „Кой съм аз?“- пита той. „Защо съм тук?“ „Къде отивам?“

От Просвещението насам, когато съвременният човек отхвърли оковите на религията – той все се опитва да отговори на тези въпроси без да се позова­ва на Бога. Но ответните отговори не са ободряващи, а мрачни и ужасяващи. „Ти си един случаен вторичен продукт на природата, резултат от материя, плюс време, плюс късмет. Няма причина за твоето съществуване. Всичко, ко­ето те чака, е смъртта. Твоят живот не е нищо друго освен искра в безпре­делния мрак, искра, която се появява, проблясва и угасва завинаги.“

Съвременният човек смята, че като се отърси от Бога, той ще се е освобо­дил от всичко, което го е душало и подтискало. Вместо това, той открива, че като умъртви Бога, той убива себе си.

На фона на това съвременно затруднение, традиционната християнска исти­на на възкресението добива дори още по-голяма яркост и значение. Тя казва на човека, че той в последна сметка нито е сирак, а образ на Твореца-Бог на все­лената; нито пък животът му е обречен на смъртта, защото чрез есхатологическото възкресение той може да живее пред лицето на Бога завинаги.

Това е една чудесна надежда. Но, разбира се, надежда, която не се основава на факти, не е надежда, а просто илюзия. Защо християнската надежда за есхатологическото възкресение да представлява за съвременния човек нещо по­вече от просто приемане на желателното за действително? Отговорът се крие в християнското убеждение, че Бог е възкресил предобразно един човек от мъртвите, за да бъде той предтеча и пример за нашето собствено есхатологическо възкресение. Този човек е Иисус от Назарет, и неговото истори­ческо възкресение от мъртвите съставлява фактическия фундамент, върху който християнската надежда се основава.

През миналия век либералното богословие не се ползваше от историческото Възкресение Христово. Доколкото либералните богослови продължават да поддържат едно наследено от деистите предубеждение срещу възможност­та за съществуването на чудеса – историческото Възкресение за тях a priori не подлежи на обсъждане. Митологическото обяснение на Д. ф. Щраус им да­ва възможност да обясняват новозаветните разкази за Възкресението като легендаризирана литература. Вярата в историческото Възкресение се прие­ма като уж остатък от древността, от която съвременният човек е крайно време да се освободи. Така, в най-голямото произведение на либералното бо­гословие относно историчността на Възкресението – Историческото сви­детелство за Възкресението на Иисус Христос, на К. Лейк (1907) – авторът внимателно проследява сюжета на легендаризиращия процес при разказите за Възкресението от основното историческо събитие – а именно, че жените мироносици са посетили друг, погрешен гроб. Той заключава, че това все пак не е решаващо и онова, което е жизнено важно за християнското богословие, е вярата в безсмъртието на душата, вярата, че покойните ни приятели и роднини са все още живи и след време ние ще се възсъединим с тях. По този начин Новият Завет бива заменен с федон.

Либералното богословие не успя да надживее Първата световна война, но ги­белта му не донесе възобновен интерес към историчността на Христовото Възкресение, защото общото между двете школи, които го наследиха беше подценяването на историческото по отношение на Иисус Христос. Така диалектическото богословие, излагано от Карл Барт, защити доктрината за Възкресението, но така и не се докосна до Възкресението като историческо събитие. В коментара си върху посланието до Римляните (1919), ранният Барт заявява: „Възкресението досяга историята както тангентата допира кръга – сиреч без в действителност да го докосва.“ Екзистенциалното богос­ловие, представяно от Рудолф Бултман, е дори още по-враждебно към исто­ричността на Христовото Възкресение. Макар Бултман да признава, че най-ранните ученици са вярвали дословно във Възкресението на Христа и че Па­вел в Първо послание до Коринтяните, стих 15, дори се опитва да докаже Възкресението – той все пак обявява подобен процес за „фатален“. Това ре­дуцира Христовото Възкресение до едно природно чудо, сродно на оживяване­то на труп. А съвременният човек основателно не може да бъде каран да вяр­ва в природни чудеса, за да стане християнин. Затова чудесните елементи от Евангелието трябва да бъдат демитологизирани, за да се разкрие истинско­то християнско послание: повикът за истинно съществуване пред лицето на смъртта, символизирана от Кръста. Възкресението е просто едно символическо повторение на посланието на Кръста и не добавя нищо съществено към него. Позоваването на Възкресението като историческо свидетелство, как­то прави Павел, е двойно по-голямо заблуждение, защото екзистенциалната вяра по самата си природа представлява скок без доказателства. Така че да се привеждат исторически доказателства за Възкресението е противно на вярата. Оттук става ясно, че антипатията на либералното богословие към историчността на Христовото Възкресение остава невъзмездено както от диалектическото, така и от екзистенциалното богословие.

През втората половина на двадесети век обаче, се извършва една забележи­телна промяна. Първите ѝ проблясъци се появяват през 1953 година. През тази го­дина Ернст Кеземан, ученик на Бултман, заявява по време на колоквиум в Марбургския университет, че историческият скептицизъм на Бултман спрямо Иисус Христос е неоправдан и безплоден, и предлага въпросът за изследване­то на историчността на Христос да бъде открит отново. Започва ново из­дирване на историческата личност на Христос. Три години по-късно, през 1956 година Марбургският богослов Ханс Грас подлага самото Възкресение на ис­торическо разследване и заключава, че явленията, свързани с Възкресението, не могат да бъдат отхвърлени като просто субективни визии от страна на учениците, но че това са били обективни мистически събития.

Междувременно историкът Ханс Фрайер фон Кампенхаузен в едно също тол­кова епохално съчинение защитава историческата достоверност на празния Христов гроб. В течение на последвалите години от немския, френския и анг­лийския печат заваляват цял поток от работи върху историчността на Христовото Възкресение. От 1968 година нататък старият скептицизъм губи мощ и започва драматически да отстъпва. Така цялостен е повратът по от­ношение на Христовото Възкресение през втората половина на този век, че няма да е преувеличено да се говори за обрат в науката по този въпрос изоб­що, при който онези, които са отричали Възкресението на Христа, сега ста­ват негови защитници. Вероятно едно от най-значителните богословски постижения в тази връзка е богословската система на Волфарт Паненберг, който основава цялата си христология върху историческото свидетелство за Христовото служение и особено – на Възкресението. Подобно развитие е непредставимо за немското богословие преди 1950 година. Също толкова изуми­телно е заявлението на един от водещите еврейски богослови – Пинкас Лапид – че е убеден, на основание на свидетелствата, че Иисус Назарянина е възкръснал от мъртвите. Лапид се надсмива над критиците на Новия Завет, като Бултман и Марксзен, за неоправдания им скептицизъм и заключава, че той вярва, на основание на свидетелствата, че Богът на Израил е възкресил Иисус от мъртвите.

Какви са фактите, които лежат в основата на този забележителен обрат в мненията относно достоверността на новозаветните разкази за Възкресе­нието Христово? Струва ми се, че те могат да бъдат за удоб­ство групирани в три рубрики: явленията при Възкресението, празният гроб и възникването на християнската вяра. Нека накратко разгледаме всяка една от тях.

Първо: явленията при Възкресението. Несъмнено основният импулс за преоценката на традицията относно явленията е била демонстрацията на Иоаким Иеремиас на това, че в 1 Коринтяни 15:3-5 Павел цитира стара християнска формула[1], която сам е получил и на свой ред е предал на обърнатите от него. Според Галатяни 1:18, Павел е бил в Иерусалим три години след своето обръщане за да издири обстоятелствата, и там е разговарял с Петър и Иаков в течение на две седмици, и вероятно тогава е получил от тях формулата, ако не и по-рано[2]. Доколкото Павел се е обърнал през 33 година след Христа, това означава, че списъкът от свидетелства има началото си от първи­те пет години след Иисусовата смърт. Ето защо, би било напразно да се отхвърлят тези явления в качеството им на легенда. Можем да се опитаме да ги обясним като халюцинации ако искаме, но не можем да отречем, че са се случили. Информацията на Павел говори със сигурност, че при отделни слу­чаи, различни индивиди и групи са видели Иисус оживял от мъртвите. Според Норман Перин, покойния новозаветен критик от Чикагския университет: „Колкото повече изучаваме традицията от гледна точка на явленията, тол­кова по-твърда започва да изглежда основата, върху която се базират.“ Зак­лючението е почти неоспоримо.

В същото време, когато библеистиката е достигнала до една нова оценка на историческата достоверност на сведенията на Павел, обаче, трябва да отбе­лежим, че скептицизмът относно преданието за евангелските явления продължава да упорства. Този инертен скептицизъм ми се струва напълно неоправдан. Той се основава на една предвзета антипатия към физикализма на разказите за евангелските явления. Но преданията, които лежат в осно­вата на тези разкази за явленията могат да бъдат така надеждни, както и Павловите. Защото, за да могат тези разкази да станат легендарни, като ця­ло е нужно значително време на еволюция и развитие на преданията, докато историческите елементи бъдат заменени с неисторически. Този фактор е съвсем типично пренебрегван в новозаветната наука, както А. Н. Шеруин-Уайт, изтъква в Римското право и Римското обще­ство в Новия Завет. Професор Шеруин-Уайт не е богослов. Той е изтъкнат историк на етапи от римската и гръцката исто­рия, приблизително съвременни на Новия Завет. Според профе­сор Шеруин-Уайт, изворите на римската история са обикнове­но изкривени и липсват поне две поколения или дори векове след събитията, които описват. И все пак – казва той – исто­риците реконструират със сигурност това, което собствено се е случило. Той упреква новозаветните критици за това, че не могат да разберат какви безценни извори притежават в ли­цето на Евангелията. Писанията на Херодот представляват тест за степента на акумулация на легендарност и този тест показва, че дори две поколения е твърде кратък период от време, за да позволи легендаризиращите тенденции да из­личат твърдата сърцевина на историческите факти. Когато професор Шеруин-Уайт се обръща към Евангелията, той заявя­ва, че, за да могат те да станат легенди, степента на легендаризираща акумулация би трябвало да е „неимоверна“ – за това са нужни повече поколения. Всички новозаветни учени са съг­ласни обаче, че Евангелията са били написани и са влезли в обръ­щение още през първото поколение, още приживе на очевидци­те. Наистина, едно значително ново движение в библейската наука твърди убедително, че някои от евангелията са писани до петдесетата година. Това ги прави съвременни на Павлово­то послание до Коринтяни и, като се вземе предвид, че те съ­що толкова почиват на по-ранна традиция – би следвало да им се признае същата тежест на историческата достоверност, каквато се признава и на Павел. Важно е в тази връзка да се спомене, че няма апокрифно евангелие, което да е възникнало през този първи век. Такива възникват едва след отминаването на поколени­ето очевидци и те са по-подходящи кандидати за мястото на „легендаризираната литература“ от каноническите. Просто не е имало достатъчно вре­ме за значително произрастване на легендата до времето на написване на Евангелията. По тези причини намирам наличния скептицизъм по отношение на преданията за явленията в Евангелията за неоснователен. Новата оценка на историческото значение на Павловите сведения трябва да бъде съпроводе­на и от една преоценка на евангелските предания.

Второ – празният гроб. Някога приеман като обида за съвременния интелект и трудно място за християнското богословие, празният Христов гроб започ­ва да заема мястото си сред всеобщо възприетите факти свързани с исто­рическия Иисус Христос. Позволете ми накратко да прегледам някои от сви­детелствата, даващи основание за такава връзка.

(1)Историческата надеждност на разказа за погребението подкрепя този за празния гроб. Ако разказаното е точно, то­гава мястото на Иисусовия гроб е било известно както на иудеите така и на християните[3]. В такъв случай, изводът за ис­торичността на празния гроб следва почти непосредствено. Понеже ако Иисус Христос не е възкръснал, а мястото където е бил погребан е било известно, то:

а)учениците никога не биха могли да повярват във Възкресе­нието Христово. За иудеин от първи век представата, че човек може да възкръсне от мъртвите, докато тялото му остава в гроба, е била просто явно противоречие. По думите на Е. Е. Елис, „Твърде малко вероятно е най-ранните палестински хрис­тияни да биха могли да си представят каквато и да било раз­лика между само възкресение и физическо, „опразващо гроба“ възкресение. За тях анастасисът без празния гроб би бил също така безсмислен колкото и кръглият квадрат.“

б)дори и учениците да биха повярвали във Възкресението Христово, това едва ли щеше да има някакви последствия за тях. Докато тялото лежи погребано в гроба, едно християнс­ко движение, основано на вярата във възкресението на мъртвия, би било невъзможно безумие.

в)иудейските власти биха издали цялата работа. Най-бързи­ят и най-сигурният отговор на заявлението за Възкресението на Христос би бил просто да се посочи гроба Му на хълма. По­ради тези три причини, точността на разказа за погребението подкрепя историчността на празния гроб. За голямо съжаление на онези, които биха искали да отрекат празния гроб, истори­ята на погребението е едно от исторически най-сигурните предания за Иисус Христос, с които разполагаме. Няколко фак­тора дават основание за подобно съждение. Ще споменем само някои:

(I) Погребението се споменава в третия параграф на старата християнска формула, цитирана от Павел в 1 Коринтяни 15:4.

(II) Това е част от древния до-Марков разказ за Възкресението, който Марк използва като извор за своето Евангелие.

(III) На самата история ѝ липсват каквито и да било следи от легендаризиращо развитие.

(IV) Историята се съгласува с археологическото свидетелство за вида и мес­тонахождението на гробовете от времето на Христа.

(V) Не съществуват други несъвместими погребални традиции.

Поради тези и още други причини, повечето учени са единни в мнението, че разказът за погребението е в основанията си исторически. Но ако това е та­ка, тогава, както вече обясних, заключението, че гробът е бил намерен празен, не е много далеч.

(2) Свидетелството на Павел подкрепя факта на празния гроб. Нека тук се спрем на два аспекта от Павловото свидетелство.

а)Във формулата, цитирана от Павел, изразът „възкръсна“, който следва думите „Той бе погребан“, предполага празния гроб. Един иудеин от първи век не би могъл да мисли по друг начин. Както Е. Л. Боде отбелязва, представата за едно осъществило се духовно възкресение, докато тялото е останало в гроба, е свойствена единствено за съвременната теология. За иудеите имен­но човешките останки в гроба биват възкресени; по тази именно причина те внимателно са пазели костите на мъртвите в костници до есхатологическото възкресение. Не може да има съмнение относно това, че както Павел та­ка и ранно-християнската формула, която той цитира, предполагат същест­вуването на празния гроб.

б)Изразът „на третия ден“ вероятно сочи към намирането на празния гроб. Много накратко: въпросът тук е в това, ако в действителност никой не е бил свидетел на Възкресението Христово, как тогава става така, че християни­те го определят „на третия ден“? Най-вероятният отговор е, че това е та­ка, понеже това е бил денят, в който гробът е бил намерен празен от жени­те следовнички на Иисус. Оттук Възкресението собствено започва да се да­тира на този ден. Ето как, в старата християнска формула, цитирана от Па­вел, ние намираме изключително ранно свидетелство за съществуването на празния Иисусов гроб.

3)Разказът за празния гроб е част от пред-Марковия разказ за страстите и по тази причина е твърде стар. Разказът за празния гроб вероятно е бил краят на източника на Марк за страстите Христови. Понеже най-ранното от Евангелията е Марковото – този източник собствено трябва да е бил твър­де стар. Всъщност коментаторът Р. Пеш твърди, че това е един невероят­но ранен източник. Той представя две нишки от свидетелства в полза на то­ва заключение:

а)Разказът на Павел за Тайната Вечеря в 1 Коринтяни 11:23-25 предполага разказа на Марк. Доколкото традициите на самия Павел са собствено много стари, Марковият източник навярно е още по-стар.

б)Пред-Марковият разказ за страстите никога не се позовава на първосвещеника по име. Това е същото, както ако аз кажа „президентът дава вечеря в Белия дом“. Всеки разбира за кого говоря, защото това е онзи, който понасто­ящем изпълнява тази длъжност. По същия начин до-Марковият разказ за страстите се позовава на „първосвещеника“ така както би направил за някой, който още е на власт. Доколкото Каиафа заема тази длъжност от 18 до 37 година след Христа, това означава, че до-Марковият източник трябва да е дошъл най-късно от периода на седемте години след Иисусовата смърт. Следователно този из­точник има началото си от първите няколко години на Иерусалимската общи­на и затова е древен и надежден източник на историческа информация.

(4)Разказът е прост и му липсва легендаризиращо развитие. Разказът за празния гроб не е разкрасен с богословски и апологетически мотиви, които биха характеризирали един по-късен легендализиран разказ. Вероятно най-убедителният начин да се оцени този аргумент е да се сравни той с разкази­те за празния гроб, който намираме в апокрифните евангелия от втори век. Например, в евангелието от Петър от небесата прокънтява глас през нощ­та, камъкът сам се отмества от гробните врата и двама мъже снизхождат от небесата и влизат в гроба. След това трима биват видяни да излизат от гроба, като двамата подкрепят третия. Главите на двамата се извисяват до небесата, а главата на третия надвишава облаците. Тогава от гроба се явя­ва кръст и се чува глас, „Проповядва ли ти на тези, които спят?“ И кръстът отговаря: „Да“. Във Възнесението на Исаия Иисус излиза от гроба възседнал плещите на ангелите Михаил и Гавриил. Именно така изглеждат истинските легенди: за разлика от евангелските разкази, те са разкрасени от богословс­ки мотиви.

(5)Гробът вероятно е бил намерен празен от жените. За да разберем този аргумент трябва да си припомним два факта, свързани с ролята на жените в иудейското общество.

а)Жената заема ниско стъпало в иудейската социална иерархия. Това се вижда от равинистични изречения като тези: „По-добре словата на закона да бъдат изпепелени, нежели предаде­ни на жени“ или: „Щастлив е онзи, чиито рожби са мъжки, но горко на онзи чиито рожби са женски.“

б)Свидетелството на жените е било смятано за толкова ли­шено от тежест, че на тях дори не било позволено да свидете­лстват в съда. В светлината на тези факти, колко забележи­телно трябва да изглежда това, че именно жени откриват празния Иисусов гроб. Всяка по-късна легенда със сигурност би направила така, че някои от мъжете-ученици да открият праз­ния гроб. Самият факт, че жени, чието свидетелство е било безполезно, а не мъже, са основните свидетели на празния гроб, е най-достоверната подкрепа на това, че независимо да­ли ни харесва или не, те именно са открили празния гроб и еван­гелията точно са отбелязали това.

(6)Най-ранната иудейска полемика предполага празния гроб. В Матей 28, откриваме християнския опит да бъде опровергана най-ранната иудейска полемика срещу Възкресението. Тази по­лемика утвърждава, че учениците са откраднали тялото. Християните отговарят на това като цитират отново случ­ката със стражата на гроба[4], а полемистът на свой ред твър­ди, че стражата е заспала. Така забележителното в целия този спор е не историчността на стражите, а по-скоро презумпцията – и от двете страни – че тялото е липсвало. Най-ранният иудейски отговор на вестта за Възкресе­нието е бил опит да се даде задоволително обяснение за празния гроб. Можем да продължим и нататък, но струва ми се, беше казано достатъчно за да се покаже, защо по въпроса за историчността на празния гроб оценка­та в научната сфера се промени напълно. Според Якоб Кремер, „Решаващото мнозинство от екзегетите държи твърдо на надеждността на библейските свидетелства относно празният гроб“ и в подкрепа на това той привежда списък от двадесет и осем изтъкнати учени, към който би могло да се при­числи и неговото име. Аз бих могъл да се досетя за поне още шестнадесет имена, които той е пропуснал да спомене. И така, днес вече е общоприето, че празният Иисусов гроб представлява един исторически факт. Както Д. Х. ван Даален отбелязва: „Изключително трудно е да се възрази срещу празния гроб от исторически предпоставки. Онези, които го отричат, правят това на основание на дадени богословски или философски предположения. Но може би просто предположенията трябва да се променят в светлината на историчес­ките факти.“

Накрая, нека да се спрем на този трети корпус от свидетелства в подкрепа на Възкресението – самия произход на християнския път. Дори и най-скептич­ните учени признават, че най-ранните ученици поне са вярвали, че Иисус е възкръснал от мъртвите. Наистина, те обвързват почти всичко останало само с това. Без вяра в Иисусовото Възкресение християнството никога ня­маше да просъществува. Разпятието щеше да си остане финалната траге­дия на злочестия Иисусов живот. Произходът на християнството се крепи върху вярата на тези най-ранни ученици, че Христос е възкръснал от мъртви­те. Тук неминуемо възниква въпросът – как можем тогава да си обясним про­изхода на тази вяра? Както настоява Р. Х. Фулър, дори и най-скептичният кри­тик трябва да приеме, че има някакво мистериозно Х, което да даде тласък на движението. Но въпросът е, какво е било Х?

Ако се отрече, че Иисус действително е възкръснал от мъртвите, тогава вя­рата на учениците, че Той е възкръснал трябва да се обясни или чрез иудейско, или чрез християнско влияние. Естествено това не може да е резултат от християнски влияния, защото по това време все още не е имало христия­нство! Доколкото вярата в Христовото Възкресение е била основанието за възникването на християнското изповедание, тя не би могла да се формира като резултат от това изповедание.

Но вярата във Възкресението не би могла да се обясни и като резултат от иудейски влияния. За да видим това трябва да се спрем за момент. Във Ветхия Завет иудейската вяра във възкресението на мъртвите по време на Страшния съд се споменава на три места (Иезекиил 37; Исаия 26, 19, Даниил 12:2). Във времената между Ветхия и Новия Завет вярата във възкресението процъф­тява и често бива споменавана в иудейската литература от този период. По времето на Иисус иудейската партия на фарисеите настоява на вярата във възкресението и Иисус е бил на тяхна страна по този въпрос в противопо­ложност на партията на садукеите. Така идеята за възкресението сама по себе си не е била нищо ново. Но иудейското схващане за възкресението се раз­личава в два важни, фундаментални аспекта от Иисусовото Възкресение. В иудейската мисъл възкресението винаги (1) се извършва след края на света, а не вътре в историята и (2) засяга всички хора, а не един отделен индивид. Обратно на това Иисусовото Възкресение се извършва и в течение на исто­рията, и е такова на една индивидуална личност.

По отношение на първото, иудейската вяра е била винаги тази, че в края на историята Бог ще възкреси праведните мъртви и ще ги приеме в Царството Си. Във Ветхия Завет има и някои примери на възкресения от мъртвите, но тези люде ще умрат отново. Възкресението за вечен живот и слава се осъ­ществява след края на света. Този иудейски възглед срещаме и в самите евангелия. Така например, когато Иисус уверява Марта, че брат ѝ Лазар ще възкръсне отново, тя отвръща: „Зная, че ще възкръсне при възкресението, в последния ден“ (Иоан 11:24). Тя няма представа, че Иисус ще го върне обрат­но към живота. Също така, когато Иисус казва на учениците Си, че ще възкръсне от мъртвите, те мислят, че Той има предвид възкръсването в края на света (Марк 9:9-13). Това схващане, че истинско възкресение може да се извърши преди да дойде Божието Небесно Царство при свършека на света, им е съвършено чуждо. Прочутият немски изследовател на Новия Завет, Иоахим Иеремиас пише:

„Древният иудаизъм не е познавал очакваното възкресение като събитие от историята. Никъде в литературата не намираме нищо сравнимо с Иисусово­то възкресение. Разбира се, били са известни възкресения на мъртви, но те винаги са представлявали оживявания, възвръщане към земния живот. Никъ­де в късната иудаистка литература не се споменава за възкресение в слава (doxa) като събитие от историята.“

Следователно изправени пред Иисусовото разпятие и смърт, учениците биха зачакали единствено възкресението в последния ден и вероятно биха пазили внимателно гроба на своя учител – като светиня където мощите му ще по­чиват до възкресението. Не би им хрумнала веднага идеята, че Той вече е възкръснал.

Колкото до втория въпрос – иудейското схващане за възкресението винаги е било това за всеобщо възкресение на мъртвите, а не на отделен индивид. При възкресението Бог възкресява народа или човечеството като цяло. Но при Иисусовото Възкресение, Бог възкресява само един отделен човек. Още повече, че не е съществувало схващане за това, че възкресението на народа зависи по някакъв начин от възкресението на Месията. Това е било просто съвършено непознато. Но именно това се казва, че се е извършило в случая с Иисуса. Улрих Вилкенс, друг значителен немски новозаветен критик, обяснява следното:

„Понеже иудейските текстове никъде не говорят за възкресението на един индивид, което да се е случило преди възкресението на праведните в края на времената и което да е различно и отделено от това възкресение; и никъде участието на праведните в спасението при свършека на времената не е зави­село от тяхната свързаност с Месията, Който е възкръснал предварително като „начатък“ (1 Коринтяни 15:20) – то става ясно, че на учениците не би им хрум­нала идеята – в резултат от иудейски влияния или произход – че единствен Иисус е бил възкресен от мъртвите. Те биха чакали с копнеж деня, когато Той и всички праведници на Израил ще бъдат възкресени от Бога в слава.“

Следователно вярата на учениците в Христовото Възкресение, не може да се обясни като резултат от християнски или иудейски влияния. Оставени на са­мите себе си, учениците никога не биха стигнали до идеята за Възкресение­то Иисусово. И трябва да помним: те са били рибари и митари, а не богосло­ви. Мистериозното Х все още липсва. Според К. ф. Д. Мол от университета в Кеймбридж, тук имаме вяра, която не може да се обясни с никакви предвари­телни исторически влияния. Той изтъква, че ние се изправяме пред една ситу­ация, в която голямо множество хора се придържат твърдо към тази вяра, която не може да бъде обяснена нито от гледна точка на Ветхия Завет, нито от тази на фарисеите и тези хора държат на тази вяра докато иудеите нак­рая не ги изхвърлят от синагогата. Според професор Мол, в основата на та­зи вяра навярно е бил самият факт, че Иисус наистина е възкръснал от мъртвите:

„Появата на „назаряните“, един феномен несъмнено засвидетелстван от Но­вия Завет, отваря голяма празнина в историята – празнина с размера и фор­мата на Възкресението, а какво ще предложи секуларният историк за да я запълни?… Раждането и стремителният ръст на християнската Църква … ос­тава неразрешима енигма за всеки историк, който откаже да вземе насери­озно единственото обяснение дадено от самата Църква.“

Христовото Възкресение следователно, е най-доброто обяснение на произхо­да на християнската вяра. Взети заедно тези три велики исторически факта: явленията при Възкресението, празният гроб, произходът на християнската вяра – изглежда сочат Възкресението на Иисус като най-вероятното обяс­нение.

Разбира се, излагани са и други обяснения, които да осветлят явленията при Възкресението, празния гроб и произхода на християнската вяра. Според съв­ременната академична преценка, обаче, в този случай те не съумяват да пред­ложат правдоподобно разясняване на фактите. Това се вижда от краткия преглед на основните обяснения, който бе изложен на вашето внимание.

a.Учениците са откраднали Иисусовото тяло и са излъгали за явленията при Възкресението. Това обяснение е характерно за най-ранната иудейска антихристиянска полемика и се е възродило под формата на конспиративната те­ория на Деима от осемнадесети век. Тази теория е всеобщо отречена от кри­тическите учени и се запазва само в популярната преса. Нека да споменем са­мо две решаващи съображения срещу нея: (1) морално невъзможно е Христо­вите ученици да бъдат обвинени в подобно престъпление. Каквито и да са би­ли техните несъвършенства, те със сигурност са били добри, честни мъже и жени, а не мошеници. Няма човек, който четейки Новия Завет непредубедено, да се усъмни в очевидната искреност на тези ранни вярващи. (2) Психологи­чески невъзможно е да се припише на учениците нуждата от подобно лукаво и дръзко ухищрение. По времето на разпятието, учениците са объркани, дезорганизирани, уплашени, изпълнени със съмнения и натежали от скръб – те не са били мисловно мотивирани или способни да конструират такава безум­на мистификация. Следователно, да се обяснява празният гроб и явленията при Възкресението с конспиративна теория изглежда немислимо.

б.Иисус не е умрял на Кръста, а е бил свален и положен жив в гроба, където се е съживил и е избягал, за да докаже на учениците, че е възкръснал от мъртвите. Тази теория за привидната смърт е поддържана от немските рационалисти от края на осемнадесети и началото на деветнадесети век, и е била възприета дори от бащата на съвременното богословие – ф. Д. Е. Шлайермахер. Днес обаче, тази теория е изцяло изоставена: (1) би било меди­цински съвършено невъзможно за Иисус да е оцелял при жестокостта на мъ­чението и разпятието Му, още повече – изоставен безпомощен вътре в гро­ба. (2) Теорията е религиозно неадекватна, доколкото полумъртвият Иисус, Който би се нуждаел отчаяно от медицинска помощ не би предизвикал у уче­ниците почитането Му като превъздигнат, възкръснал Господ и Победител на смъртта. Още повече, че доколкото Иисус, според тази хипотеза е знаел, че в действителност не е възтържествувал над смъртта, това го редуци­ра до шарлатанин, който е измамил учениците да вярват, че е възкръснал, ко­ето е абсурд. Дори само тези аргументи правят теорията за привидната смърт непригодна.

в.Учениците са халюцинирали Иисус след смъртта Му, от което погрешно са заключили за Неговото Възкресение. Теорията за халюцинацията става попу­лярна през деветнадесети век и се задържа чак до първата половина на два­десети век. Отново обаче, има достатъчно основания за отричането на тази хипотеза: (1) психологически недостоверно е да се допусне подобна верига от халюцинации. Халюцинациите обикновено се свързват с ментално заболяване или опиати, но при случая с учениците такава психо-биологическа подготов­ка е липсвала. Учениците не са очаквали да видят Иисус отново жив. Всичко, което са можели да направят е било да чакат възсъединението си с Него в Царството Божие. Липсвали са основания, които да ги доведат до халюцинирането на Христос, оживял от мъртвите. Още повече, че честотата и разно­видността на обстоятелствата опровергават теорията за халюцинирането: Иисус е бил видян неведнъж, а много пъти; и не от един човек, а от някол­ко; и не само от отделни индивиди, а също и от групи хора; не на едно място и при едни обстоятелства, а при най-различни такива; не само от вярващи, но също и от скептици и невярващи. Теорията за халюцинацията не може да бъ­де правдоподобно разтеглена, така че да вмести такова разнообразие. (2) Ха­люцинациите не биха могли в никакъв случай да доведат до вяра във Възкре­сението Христово. Като проекции на нечие съзнание, халюцинациите не мо­гат да съдържат нещо, което вече не е било налице в ума. Но ние виждаме, че Иисусовото Възкресение се различава от иудейското схващане по два основ­ни признака. Като се вземе предвид иудейският светоглед на учениците, ако те халюцинираха, те щяха да проецират визии на прославления Иисус в лоно­то на Авраам, където праведните Израилеви покойници пребивават до есхатологическото възкресение. Следователно, халюцинациите не биха предизви­кали вяра във Възкресението Христово – представа, която категорично се противопоставя на иудейския начин на мислене.(3)Нито пък халюцинациите могат да обяснят цялостно свидетелството. Те биват предложени като обяснение на явленията при Възкресението, но не обясняват празния гроб и затова отпадат като възможен пълен и задоволителен отговор. Следова­телно изглежда, че хипотезата за халюцинациите е също тъй безуспешна, както и мнимите си предшественици, в стремежа си да даде правдоподобно контра-обяснение на данните около Христовото Възкресение. Така – нито ед­но от предходните контраобяснения не може да изясни свидетелството тъй правдоподобно както самото Възкресение. Някой би попитал: „Е, добре, но как именно скептично настроените учени обясняват фактите на явленията при Възкресението, празния гроб и възникването на християнската вяра?“ Ис­тината е, че те именно това не правят. Съвременната наука не признава правдоподобно обяснение алтернативно на Иисусовото Възкресение. Онези, които отказват да приемат Възкресението като исторически факт, съвсем открито оставят това просто без обяснение.

Тези три значителни факта – явленията при Възкресението, празният гроб и възникването на християнската вяра – сочат неизбежно към едно единстве­но заключение. Иисусовото Възкресение. Днес едва ли рационалният човек мо­же да бъде обвинен заради вярата му, че в тази първа Великденска утрин се е извършило божественото чудо.

„Contemporary Scholarship and the Historical Evidence for the Resurrection of Jesus Christ,“ Truth 1 (1985): 89-95.

Превела от английски: Слава Янакиева copyright © 1995-2002 Leadership U.

___________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. 1 Коринтяни 15:3-5, „Аз ви предадох най-напред онова, което бях и приел, че Христос ум­ря за греховете ни, според Писанията, че Той бе погребан и че на третия ден възкръсна според Пи­санията, и че се яви на Кифа и след това на единайсетте.“(бел. прев.)

[2]. Срв. Галатяни 1:13-19, „Слушали сте за няко­гашното мое поведе­ние в иудейството, че аз прекомерно гонех Божията църква и я разорявах, и преуспя­вах в иудейството по­вече от мнозина мои връстници в рода ми, понеже бях голям ревнител за отеческите ми предания. А когато Бог, Който ме избра от утробата на майка ми и ме призва чрез благодатта Си, благо­воли да открие в мен Своя Син, за да благовестя за Него между езичниците, – аз вед­нага не се съветвах с плът и кръв, нито въз­лязох в Иерусалим при ония, които преди мен бяха апостоли, но отидох в Арабия и пак се върнах в Дамаск. Отпосле, подир три години, възлязох в Ие­русалим да се видя с Петра и преседях у него петнайсет дена. Другиго от апостоли­те не видях, освен Иа­кова, брата Господен.“ (бел. прев.)

[3]. Защото вж. у  Матей: „а Иосиф като взе тялото, обви Го в чиста плащаница и Го положи в новия си гроб, които бе изсякъл в скалата; и като привали голям камък върху вратата гробни, отиде си. А там беше Мария Магдалина и другата Мария, които седяха срещу гроба.“ Матей 27:59-61 (Следователно Христовите ученици знаят мястото на гроба). И също Матей 27:61-66: „На другия ден, след петъка, събраха се първосвещениците и фарисеите у Пилата и казваха: господарю, спомнихме си, че Оня измамник още приживе бе казал: подир три дни ще възкръсна; затова заповядай да се запази гробът до третия ден, да не би учениците Му да отидат нощем да Го откраднат и да кажат: възкръсна от мъртвите. И последната измама ще бъде по-лоша от първата. Пилат им рече: имате стража; идете завардете както знаете. Те отидоха, та завардиха гроба със стража и запечатаха камъка.“ (Следователно и иудеите знаят мястото на гроба – бел. прев.)

[4].  Става дума очевидно за епизода, в който иудейските власти внушават на стражите, станали свидетели на Възкресението, да лъжесвидетелстват по начин, който откриваме и в най-ранната полемика срещу християните. Вж. Матей 28:11-15, „Когато те отиваха, ето, някои от стражата, като влязоха в града, обадиха на първосвещенниците за всичко останало. И тия, като се събраха със стареите и се съветваха, дадоха на войниците доста пари и рекоха: кажете, че учениците Му дойдоха нощем и Го откраднаха, когато ние спяхме, и ако за това стигне слух до управителя, ние ще уталожим гнева му и вас ще избавим от грижи. А те взеха парите и постъпиха, според както бяха научени. И тая мълва се носи между иудеите до днес.“

Изключително известен с публичните си изяви и многоброй­ни публикации протестантски философ на религията. Пла­менно апологетичните му произведения предизвикват раз­горещени дебати както сред секуларно-академичните сре­ди, така и в богословската общност. Понастоящем е професор-изследовател по философия в Талботската бого­словска школа в Ла Мирада, Калифорния. Сред многобройните му публикации няколко най-популярни са: „Протестантите и еволюцията: анализ на спора между Обществото за изследване на сътворението и Американс­кото научно обединение“, в: Journal of the Evangelical Theological Society 17 (1974): 131-148; „философски и научни бележки към Creatio ex Nihilo“, в: Journal of the American Scientific Affiliation 32 (1980): 5-13; Въведение в апологетикаma (Чикаго, 1984); Истината за Възкресението, (Мичиган, 1988); Разумната вяра, (Уетън, 1994); „Политически некоре­ктното спасение“, в: Christian Apologetics in the Post-Modern World,1995; Време и Вечност: Изследване на отношението на Бога и времето (Уетън, 2000). Студията, публикувана тук е една от многото негови работи, посветени на тема­та за историческите аргументи за Възкресението, които са предизвикали и предизвикват буря от дискусии. Човекът и държавата (1951), Философия на морала (1960), За Църквата Христова (1970) и много други.

Изображение: авторът на статията Уилиям Л. Крейг. Източник http://seektheos.com

ЮДАИЗМЪТ МЕЖДУ ДВАТА БИБЛЕЙСКИ ЗАВЕТА*

(история, книжнина, значение)

Емил Трайчев

trai4evТака формулирана, темата наистина е огромна по обхват. До голяма степен тя е продиктувана от една страна от същeствуващият днес интерес (главно в юдейски кръгове) към познаването на юдейската история и литература, и от друга – от желанието на християните да научат повече за случилото се между двата библейски Завета, и особено за влиянието му върху процесите и явленията в Новия Завет. Допълнителен мотив е и фактът, че докато специалистите в областта разполагат с множество източници и специализиран инструментариум, неспециалистите, и особено студентите-богослови, е трудно да се ориентират в тази огромна област, и древният юдаизъм продължава да бъде за тях непозната територия. Затова в настоящото изследване ще се направи опит в най-сбити рамки да се реконструира образа на юдаизма във времето между двата библейски Завета. Въпросите, които са предмет на внимание, и които същевременно представляват маркери за едно по-широко научно проучване, са следните: история на междузаветния юдаизъм, религия, книжнина и значение.

Най-напред е нужно да се направи уточнение. Терминът „междузаветен“ и производните му, въпреки че са в широка употреба поради удобството им, се явяват отражение на протестантското разбиране относно канона на Свещеното Писание. Това разбиране, в древност поддържано от блаж. Иероним, се заключава в това, че Стария Завет в Свещеното Писание на християните е идентичен с юдейската Библия и по този начин приключва своя разказ (както и съставянето на някои книги) в периода на завръщането на израилтяните от Вавилонски плен. Между времето на Ездра и Неемия (V век преди Христа) и времето на Иисус Христос интервалът е над 400 години и в рамките на тези граници всъщност се вмества междузаветната епоха. Но тъй като междузаветните данни обикновено се привличат като историческа рамка по отношение на Новия Завет, обичайна практика е епохата да се разширява до края на I век след Христа и да се включват в литературата ѝ дори книги, написани по-късно, ако, подобно на най-древните равински творби, те свидетелстват за устни предания от времето на Новия Завет[1].

Канонът на Стария Завет у римокатолиците, за разлика от протестантите, включва книги от II век преди Христа (1 и 2 Макавейска, Премъдрост на Иисус син Сирахов[2] и други[3]). Следователно, от римокатолическа страна въпросният период е не толкова междузаветeн, колкото просто период, следващ излизането на израилтяните от плена и продължаващ до раждането на Богомладенеца Христос и Неговата обществена дейност. Реакцията срещу канона у римокатолиците понякога води протестантите до пренебрегване на книгите, които те наричат апокрифни (тук трябва да се има предвид терминологичната разлика между православното разбиране – извънканонични, „тайни“ книги и протестантското разбиране за апокриф[4] което понякога се усвоява от изследователи, принадлежащи или не към други религии и незапознати с православната традиция). Това са книги, съдържащи едни от най-древните запазени тълкувания на Стария Завет и представляващи важна част от историческия фон, който ни помага да разберем Новия Завет; книги, включващи материал, който макар и подреден сред неканоничните текстове в Свещеното Писание, е на равна нога с най-поучителните от съществуващите религиозни съчинения. Пред православните християни подобен проблем не съществува. Неканоничните книги на Стария Завет са интегрална част в корпуса на Свещеното Писание. „Те никога не са считани от Църквата за тайни… Редица от тях не са в противоречие с основните вероизповедни истини… Поради това такива книги понякога били в употреба почти в цялата Църква като извънхрамово благочестиво четиво, независимо от факта, че отначало били четени от някои кръгове в нея“[5].

Неканоничните книги обаче не съставляват цялата междузаветна книжнина, нито пък са единствен източник на познание относно юдаизма между двата библейски Завета. Книгите на Иосиф Флавий, които обхващат целия период (отчасти повърхностно, отчасти в пълнота), са пример в това отношение. Богатата находка от ръкописи в Кумран дава възможност за ревизия на редица гледища и предава материал, чието изследване довежда до нови разбирания и хипотези. Несъмнен е нейният изключителен принос към съществуващите знания и литература, които имат място в живата памет. Нито една област от библеистиката не остава незасегната от това забележително откритие и голяма част от тях са дълбоко повлияни. Тези ръкописи хвърлят светлина и върху проблемите на междузаветната епоха.

Съвременната литература върху междузаветната проблематика е отчасти написана от юдеи (чиито знания за юдаизма са ненадминати, но които са по-малко директно заинтересовани от новозаветния контекст или фон) и частично от християни. Но изследването на тази област постепенно се превръща в общо начинание. Голяма част от християнската литература е написана на английски или немски, като има някои трудове на френски или други езици. Юдейската литература е главно на английски и иврит. Неразумно е да се пренебрегва съвременната литература, която е изключително богата и многоаспектна[6]. На български език също така съществуват сериозни изследвания, плод на перото на изключителни учени-богослови. Само като илюстрация могат да се споменат имената на библеистите проф. Иван Марковски, проф. Боян Пиперов, οтец проф. Николай Шиваров, проф. Славчо Вълчанов, доц. Димитър Попмаринов и други. Не е нужно да се подчертава, че четенето на съвременна литература не трябва да подменя четенето на самите древни текстове. Непрекъснато срещаме старозаветни и новозаветни учени, позоваващи се на междузаветната книжнина по начин, който показва, че те не са направили справка за мястото или не са го прочели в неговия контекст, или нямат никаква представа за възрастта или естеството на документа, който цитират, а просто следват източник от втора ръка. Но да не се чете междузаветната книжнина, дори тази основна част от нея, за която днес имаме английски преводи, е безпричинно самолишаване, което с нищо не може да се компенсира. Това четене дава на човек „усет“ за епохата по изключителен начин; усет, който му дава възможност да се доближи да атмосферата на древния Иерусалим. Освен това то запознава читателя с много допълнителни факти и идеи, които рядко са споменати в литературата от втора ръка.

1.Времето от Ездра и Неемия до Иисус Христос приблизително бихме могли да разделим на четири периода: период на Персийско господство до около 331 година преди Христа; период на гръко-македонското царство на Александър Велики и наследниците му (династията на Птолемеите в Египет и на Селевкидите в Сирия) до 143 година преди Христа (Симон Макавей); период на независимост при Макавейската-Хасмонейската династия до 63 година преди Христа; и период на Римско господство оттогава насетне. Древните юдейски източници за историята на тази епоха са съчиненията „Юдейски древности“ и „За юдейската война“ на Иосиф Флавий и по отношение на ранния Макавейски период първите две книги на Макавеите. От изследванията, посветени на проблематиката, „Историята на Палестина“ на F. М. Abel (Histoire de la Palestine. Tome I, De la conquete d’Alexandre jusqu’a la querre Juive. 1952) и голямото произведение на V. Tcherikover (Hellenistic Civilization and the Jews, Philadelphia, 1959), се занимават главно c политическата история, въпреки че Tcherikover обръща също така внимание на икономическите и социалните условия. За социалната история трябва да се има предвид изследването на J. Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus (Philadelphia, 1969). To е безценно. Последната част от периода е разгледана в детайли от F. F. Bruce (New Testament Histoty, London, 1969), и в два обширни труда, които включват много повече от обикновена история и които е нужно да се споменат. Единият от тях е на Emil Schuerer, Geschichte des juedischen Volkes im Zeialter Jesu Christi (1901-1909), английският превод на който, след като запазва своята полезност в течение на около сто години, е цялостно ревизиран и осъвременен от G. Vermes, F. Millar, Μ. Black и Μ. Goodman (Edinburgh, 1973-1987). Другият е обширен проект, който въпреки своето латинско заглавие и холандско място на публикуване, е съставен на английски: Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum (Assen). Двата тома върху историята се появяват в 1974-1976 (The Jewish Peopie in the First Century, eds. S. Safrai and M. Stern). Наред c тези основни грудове заслужават внимание изследванията на Е. Bickerman (Der Gott dcr Makkabaer, 1937, английски превод The God of the Maccabees, Leiden, 1979), у когото познанието за елинистическата история и юдаизма са съчетани по един сполучлив и засега може би единствен по рода си начин. Трудът на W. Bousset и Н. Gressmann (Die Religion des Judentums im spaethellenistischen Zeitalter. Tuebingen, 1926(3) все още има централно значение за изучаване на религиозното развитие на палестинския юдаизъм в пред-равинския период, a „Geschichte Israels von Alexander d. Gr. Bis Hadrian“ 1925(3)) на A. Schlatter също така включва богати и ценни наблюдения. Като въведение към историята на Елинистическия свят съчиненията на Ростовцев (The Social and Economic History of the Hellenistic Wortd. 3 vols., 1941) са полезни по отношение на политиките и икономиката, както и тези на Μ. Р. Nilsson (Geschichte der Griechischen Religion. Bd. I, 1955(2); Bd. H, 196l(2)), N. H. Snaith (The Jews irom Cyrus to Herod, Wallington, 1949) и W. D. Davies и L. Finkelstein (The Cambridge History of Judaism, CUP, 1984 etc.) относно религията.

Наред c посочените изследвания са издадени множество трудове, които или са свързани с отделни теми от междузаветния период, или го обхващат цялостно, обозначавайки основните идеологически и други течения, пред които се изправя новата вяра, изразявайки особената си идентичност вътре в тях. Библиографията е огромна.

2.Юдаизмът or междузаветната епоха е религия на отделянето, обособяването по отношение на Закона. Това е приносът на законоучителят Ездра – нещо, което никой религиозен водач на юдеите не осъществява успешно във времето на тяхната независимост през периода на монархията (1012-587/6), когато те постоянно изпадат в идолопоклонство, но което наказанието на заточеничеството и чудото на завръщането по някакъв начин правят възможно дори във време, когато юдеите са под властта на чужди господари. Няма съмнение, че юдеите се повлияват от чуждата власт. Влиянието е осезателно, особено през времето на елинистическото господство, по отношение на културата, езика и мисленето[7]. Но това влияние само поражда криза, когато юдейската религия директно е подложена на изпитания. Предизвикателство от този род е примерът със Селевкидския владетел Антиох IV Епифан (175-164), чиито действия провокират Макавeйското въстание (167 година преди Христа). Тогава хасидеите или „благочестивите“ въстават срещу елинизаторската политика на владетеля и проелинистически настроените (1 Мак. 2:42; 7:12-17; 2 Мак. 14:6), но много скоро, след като е постигната религиозната свобода, влиянието на елинизма се завръща. Изложение на това влияние, което има склонност към максимизирането му, дава М. Hengel в изследването Judaism and Hellenism (London, 1974), докато в известен смисъл минимизиращо описание срещаме в посоченото съчинение на Emil Schuerer. Но дори онези юдейски писатели, които са най-много повлияни от елинизма, като Филон Александрийски, се различават повече по степен, отколкото по характер от други юдейски писатели и едва ли може да се каже, че образуват отделна школа. В религиозното мислене оформеното разбиране за задгробния живот, което характеризира междузаветната книга 1 Енох (етиопската версия на книга Енох)[8], и развитото разбиране за ангелския и демонския свят, което се среща в книга Товит[9], в известна степен се дължат респективно на влиянието на гръцки и персийски идеи.

Една религия на отделяне по отношение на Закона (въплътен в Тората) е почти принудена да развие различни школи на тълкуване на този Закон. До времето на третия Макавейски водач, Ионатан (първосвeщеник 152-142 година преди Христа) от по-ранните хасидеи възникват три борещи се помежду си партии – фарисеите, садукеите и есеите (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIII, 5, 9)[10]. Основните различия между тях се заключават в техните конкуриращи се тълкувания на Закона, въпреки че те се различават и в своите вярвания върху eсхатологията, духовния свят и предопределението. Традиционалистите фарисеи са вероятно най-ранната школа на мисълта, която се появява, както и най- голямата, бидейки последвани от садукеите и есеите като движения, имащи за цел да реформират традиционното тълкуване чрез директно позоваване на Свещеното Писание. Възможни са и други реконструкции на историята. Във всеки случай тези движения нe са борещи се помежду си партии до времето на Ионатан. Дори в храма, където садукеите държат първосвещеническото служение от 110 година преди Христа нататък[11], фарисейското влияние е силно[12].

Значителна част от междузаветната книжнина отразява фарисейски тенденции, както и есейски. „За съжаление няма исторически сведения от самите садукеи, тъй като с разрушението на храма загива както неговата архива, така и тази на Синедриона“[13].

Зелотите[14], които са така активни през I век след Христа в разпалването на юдейското въстание от 66-73 година, изглежда, че водят началото си отчасти от  фарисеите, отчасти от есеите. С изключение на техния отказ да признаят каквато и да е власт, освен Бог, Който за тях е единственият Господар и Цар, те не са ясно очертана школа на мисълта.

Характерна религиозна институция за междузаветната епоха е синагогата. Някои смятат, че се появява в по-ранно време, но през междузаветното време тя се разпространява до почти всяко юдейско средоточие, както в Палестина, така и в разсеянието[15]. Тя представлява богослужение (без обаче да се принасят жертви), извършвано всяка събота, включващо четенето и изяснението на Свещеното Писание и молитви. Учителите в синагогата са обикновено книжници или стареи от школата на фарисеите, които учат народа на Закона – нещо, което през времето на Ездра е задължение на свещениците и левитите. Синагогата не е в опозиция на храма, а го допълва, въпреки че за голяма част от живота на повечето юдеи представлява регуларно място за събиране и молитва, достъпно за тях дори когато храмът не е такова. Тя е факторът, който прави възможно съществуването на юдаизма и по-късно надживява разрушаването на храма[16].

Междузаветната религия, както тя е засвидетелствана в литературата, е в най-добрата си форма истинската вяра на Стария Завет, но нейната слабост се корени в областта на сотириологията. И Иисус Христос, и св. апостол Павел обвиняват своите противници, че минимализират разбирането за греха и спасението, и в равинските извори има множество свидетелства, които доказват правотата на това обвинение, въпреки опита на Е. P. Sanders да го оправергае[17].

3.Литературата на епохата в общи линии се разделя на 7 главни категории (настрана от Новия Завет и ранните светоотечески съчинения, които могат да ни бъдат много полезни относно юдаизма). Тези категории са:

а)Неканонични книги (извън числото на каноничните 39 според сегашния начин на броене). Това са книги, които се срещат в гръцки и латински библейски ръкописи. Някои са написани на гръцки, възможно в резсеянието, други пък са създадени на арамейски, вероятно в Палестина. Библейските ръкописи, в които са открити тези книги, са от християнски произход, и те навярно са включени в тях постепенно след 200-та година след Христа, когато християните все още не правят строго разграничение между старозаветните книги и други достойни за поука и четене юдейски текстове. Товит, благочестив разказ с персийски произход, е може би най-старата от тези книги (III век преди Христа[18]). И Премъдрост Соломонова и Премъдрост на Иисус син Сирахов са премъдростни книги, като втората е написана от законоучител в началото на II век преди Христа[19]. 1 Макавейска е прекрасна история, написана около 100-та година преди Христа. Тя е важен исторически извор за събитията в Юдея през II век преди Христа[20].

б)Апокрифи и псевдепиграфи. „В православната библеистика с понятието старозаветен ‘апокриф’ се обозначават появилите се през елинистическа епоха (III-I век преди Христа) и невлезли (въпреки претенциите си) в Свещения канон късно-юдейски религиозни произведения, които имат за главен предмет библейски и езотерични теми… Такова е в общи линии схващането за ‘апокриф’ и у католиците[21]„.Понятието псевдепиграфи в протестантското богословие означава лъжливо надписани, ползващи се от чужд библейски авторитет писания. Това са литературни образци от юдейски произход, които не се съдържат в Масоретския текст и Септуагинта, въпреки техния религиозен характер и претенции[22]. Те включват древния разказ на Ахиахар (арамейски фрагменти, от който са открити в Елефантина, и са датирани от V век преди Христа[23]) и Писмото на Аристей, даващо отчасти легендарен разказ за превода на Стария Завет на гръцки в Александрия (около II век преди Христа). Също така сред тях са включени апокалиптични творби, най-старите от които (1 Енох, книгата на Юбилеите и може би Заветът на 12-те патриарси), датират от III до II век преди Христа[24].

в)Ръкописите от Мъртво море. Открити са в Кумран (по северозападното крайбрежие на Мъртво море), който мнозинството изследователи са склонни да смятат за есейски център, макар и това мнение да не е възприето от всички[25]. Запазените ръкописи и фрагменти са съставени между III век преди Христа и I век след Христа. Те са приблизително с хиляда години по-древни от онези, с които по-рано науката разполага – свитъци с апокрифно и апокалиптично съдържание на оригиналните езици и по-рано неизвестни сектантски творби. Правилникът (Уставът) на общността и Дамаският документ съдържат предписания за живота в общността. Храмовият свитък е тълкуване на Закона, подобно на книгата на Юбилеите. Има също така библейски коментари, наречени „пешарим“, които съдържат библейски текст и изяснение в духа на изповеданието в Кумран, както и произведения, създадени от членовете на самата кумранска община или от лица, застъпващи близки идейни течения[26].

г)Преводи на Свещеното Писание. Една от най-изключителните творби на елинистичния юдаизъм е преводът на Стария Завет на гръцки език (Септуагинта), който започва с Петокнижието през първата половина на III век преди Христа. Някои от книгите на Стария Завет са преведени буквално, други пък твърде свободно, вероятно защото (както при арамейските таргуми) някои от тях са предназначени да бъдат четени в синагогите, докато други не са[27]. Но въпросът, който възниква е дали този парафразен превод не отразява по-различен еврейски протограф от легналия в основата на Масоретския текст – въпрос, дискутиран в трудовете на D. W. Gooding[28] и Е. Τον[29]. Съществуването на различни от този на Сепгуагинта еврейски текстове е извън всякакво съмнение благодарение на Кумранските разкопки. Септуагинта е много често ревизирана, както от Теодотион през I век след Христа, така и от други (Акила и Симах). Това, което е запазено в ръкописите като „Септуагинта“, дава основания на някои библеисти да смятат, че не съществува един единствен пратекст на този превод[30].

Запазените арамейски преводи, или таргумите, са от по-късна дата, но особено онези върху Петокнижието говорят за ранно предание и, въпреки че водят началото си от синагогалното богослужение, не винаги съдържат същите тълкувания на текста, които намираме в равинската литература. Кумранският таргум върху книга Иов[31] и таргум Неофити (Neofiti) върху Петокнижието[32] са от особен интерес за изследователите.

д)Филон Александрийски (20 година преди Христа-45 година след Христа) е първият юдейски писател от този период, който оставя множество съчинения (известни са 38 негови творби). Той е издънка на заможна юдейска фамилия от Египет. Получава добро образование в областта на гръцката философия и литература. Голяма част от съчиненията му са коментари на части от Петокнижието, които той тълкува в светлината на гръцката философия. Той оставя също така няколко описания на есеите и едно, свързано с философската секта на терапевтите[33].

е)Иосиф Флавий. Вторият плодовит писател, Иосиф, е историк, живеещ през втората половина на I век след Христа. Той принадлежи към свещенически род, родствен на Хасмонеите, и е свързан трайно с фарисеите. В началото на първото юдейско въстание против римляните в 66 година след Христа командва войска в Галилея. Съчиненията му са на гръцки, макар и това да не е неговият роден език[34]. Известни са четири негови творби: „За юдейската война“ и „Автобиография“ са главен извор за първото юдейско въстание, „Юдейски древности“ представлява история на израилтяните от Адам до разрушаването на храма в 70 година след Христа, и „Против Апион“ е апология на „Юдейски древности” срещу гръцките критици.

ж)Равинската литература. Това е опит да се запише едно от главните течения в юдейското предание – фарисейското устно предание (преди това запаметявано), което взима превес след падането на Иерусалим в 70 година след Христа. Най-ранните части имат правен характер (отнасят се до Моисеевия Закон): те са Мишна (около 200-та година след Христа), Тосефта (допълнение), барайта или цитирания от подобни, но изгубени компилации, запазени в двата Талмуда, и халакическите мидраши (или юридически коментари) върху последните четири книги от Петокнижието, които вероятно датират от III век след Христа. Самите Талмуди (Палестинският/Иерусалим- ският Талмуд и Вавилонският Талмуд) са по-късни коментари върху Мишна, създадени в равинските школи на Палестина и Вавилония. В равинската литература се цитират равини чак до I век преди Христа и дори по-рано, и в по-древните компилации тези позовавания не трябва да се отхвърлят с безразличие[35].

4.В началото на настоящото изследванс споменахме за три важни полезни страни в изучаването на междузаветната книжнина. Остава да илюстрираме тези ползи:

а)Междузаветната книжнина е религиозна литература, която заслужава подчертано внимание. Подобно на съхранената книжнина от другите периоди в историята на Израил, текстовокритичното достойнство на междузаветната литература не е еднакво за всички книги. Неслучайно древните християни четат книгите, които ние наричаме неканонични много повече от останалата книжнина, и в резултат тези книги са включени в библейските ръкописи. Книга Юдит е вълнуваща история, изпълнена с религиозна ревност. Премъдрост Соломонова и Премъдрост на Иисус син Сирахов са примери за класическа премъдростна литература (последната включвайки в глава 43 и глава 44-50 прекрасна „Възхвала на отците“ /„Laus partum/). 1 Макавейска не е просто един хубав разказ, а повествование за ненадмината героична вяра. Извън неканоничните книги Иосифовите описания на действията и характера на юдейския цар Ирод Велики са мъчително образни. Обобщено може да се каже, че тази литература служи като мост между приключилия Стар и подготвяния Нов Завет[36].

б)Междузаветната литература включва най-ранните тълкувания на Стария Завет. Най-ранните новозаветни книги са до голяма степен съвременни на по-късната старозаветна литература, и понякога съществува директна зависимост или в съчиненията изобщо, или в конкретни места. Където това е факт, съществуват сериозни исторически основания за използването на една междузаветна книга при тълкуването на друга канонична. Дори когато различието във възрастта е много голямо и не може да се открие директна зависимост, тълкуването, засвидетелствано в междузаветната книжнина, все още може да се смята за исторически първенствуващо спрямо всяко друго и, тъй като произхожда от един и същ народ и една и съща религиозна общност, има правото на уважение. Фарисейското тълкуване на религиозните предписания в Петокнижието, както то е представено в равинската литература, трябва да се измерва спрямо това, което знаем за садукейското, есейското и самарянското тълкувания и спрямо това, което съвременната наука извлича от археологичните открития и от паралелите с други близкоизточни култури от античността. Въпреки това то продължава да бъде важно само по себе си.

Тези възгледи, запечатани в религиозната мисъл от времето между двата библейски Завета, които обикновено се приписват на персийско или гръцко влияние (особено онези, свързани с ангелите и демоните и с бъдещия живот), от друга гледна точка биха могли да се разглеждат и като тълкувания на Стария Завет. Понякога чуждото влияние е твърде очевидно, както например, когато Товит дава персийско име на демон, или когато в Премъдрост Соломонова (следвана след това от Филон Александрийски и Иосиф Флавий) се отстоява учението за безсмъртието на човешката душа. Въпреки това, тези разбирания са вероятно оправдани от гледището на онези, които ги създават като тълкувания на Стария Завет. В Стария Завет наистина се говори за ангели и демони, макар и много малко да е казано за тях и наистина се загатва (в пророците и псалмите), че бъдещият живот на вярващите е много по-важен от призрачното съществуване в шеола. „Следователно тези древни религиозни образци не са изградени изцяло върху чист произвол на творческата фантазия, а отразяват другаде незаписано и несъхранено Предание“[37].

в)Междузаветната литература е фон за Новия Завет. Тази последна употреба на междузаветната литература има най-обширен характер от изброените по-горе три. Най-напред, междузаветната литература (с помощта на гръцките и римските извори) трасира историята на юдеите от V век преди Христа до I век след Христа, което свързва двата библейски Завета в едно единно цяло.

На второ място, тази литература дава яснота за това, което се случва със старозаветните институции, които се появяват отново в една променена форма в Новия Завет. Защо книжниците, а не свещениците учат народа на Закона? Защо пасхалната трапеза се извършва извън двора на Иерусалимския храм, като на нея се използва вино, както и предписаните от Закона елементи, и участниците са по-скоро полегнали, отколкото стоящи? Това са въпроси от такъв характер, на които може да се отговори въз основа на сведенията, които можем да почерпим от междузаветната книжнина.

На трето място, междузаветната книжнина ни дава възможност да поставим новозаветните разкази в един конкретен исторически контекст[38].

Накрая, междузаветната литература хвърля директна или индиректна светлина върху множество изказвания и места в Новия Завет, който вплита в своето съдържание многобройни нишки от юдейски предания, намерили място впоследствие в християнската свещена и агиографска литература (срв. 1 Kop. 2:9;2 Тим. З:8; Юда 1:9, 14; Евр. 11:37)[39].

_________________________________

*Източници – http://edamjanova.wordpress.com и Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност Теология при Шуменския университет, Шумен, 2013, с. 84-94.

[1]. Вж. Reicke, В., Neutestamentliche Zeitgeschichte: Die biblische Welt von 500 v. Chr. bis 100 n. Chr. Berlin, 1982.

[2]. Вж. Вълчанов, Сл., Прологът към кн. Премъдрост на Иисус син Сирахов и значението му за историята на старозаветния канон, С., 1976.

[3]. Повече за състава на канона на Стария Завет у католиците, вж. Марковски, Ив., Въведение в Свещеното Писание на Стария Завет (сборник, фототипно издание), Велико Търново, 1992, с. 76 и сл.

[4]. Неканоничните книги у православните, наречени „девтероканонични“ у римокатолиците (срв. Вълчанов, Сл., „Апокрифът“ в старозавстното богословие. – В: Шиваров, Н., Вълчанов, Сл., Вечното в двата библейски Завета, Велико Търново, 1993, с. 257).

[5]. Шиваров, Н., История и каноничност на старозаветния текст (С оглед на старобългарския му превод). С., 1988, с. 9.

[6]. За библиографска справка, вж. Noll, S. F., The Intertestamental Period: a Study Guide. IVCF, USA, 1985.

[7]. Вж. Levine, L. I., Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict or Confluence?, Seattle/London, 1998.

[8]. Вж. Марковски, Въведение в Свещеното Писание на Стария Завет (сборник, фототипно издание), с. 105-106.

[9]. Срв. Vander Kam, J. С., An Introduction to Early Judaism, Cambridge, 2001, pp. 69-71: Pfeifer, R. H. History of New Testament Times with an Introduction to the Apocrypha. New York, 1949, p. 282; Stone, Μ. E. (ed.). Jewish Writings of the Second Temple Period. Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus. Assen, 1984, pp. 40-46.

[10]. Срв. Шиваров, Η., Библейска археология, С., 1992, c. 530-531, 535, 537; Neusner, J., The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70. Vol. 3, Leiden, 1971, p. 306f.; Milik, J. T., Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea, London, 1959, ch. 3.

[11]. Тоест oт времето, когато управляващият първосвещеник Иоан Хиркан скъсва с фарисеите и се свързва със садукеите (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIII, 10, 5-6). Вж. Beckwith, R., Τ. Calendar and Chronology, Jewish and Christian, Leiden, 2001, pp. 170-171.

[12]. Сериозен труд върху фарисeитe е този на L. Finkelstein, The Pharisees: the Sociological Background of their Faith (Philadelphia, 1938), и върху садукеите на J. Le Moyne, Les Sadduceens (Paris, 1972), докато есеите са разгледани в литературата върху ръкописите от Мъртво море (вж. Beckwith, R., The Pre-History and Relationships of the Pharisees, Sadduceens and Essenes: a Tentative Reconstruction. – Revue de Qumran, 11, 1,1982).

[13]. Шиваров, Библейска археология, c. 535.

[14]. Вж. Hengel, Μ., Die Zeloten, Leiden, 1961.

[15]. Шиваров, Библейска археология, с. 434 и сл.; Hengеl, Μ., Proseuche und Synagoge. Juedische Gemainde, Gotteshaus and Gottesdienst in der Diaspora und in Palaestina. – In: Tradition uns Glaube. Festschrift fuer K. G. Kuhn, Goettingen, 1971, S. 157-184.

[16]. Стандартен труд върху историята на юдейското богослужение е този на J. Heinemann, Prayer in the Talmud (Berlin, 1977); вж също така Beckwith, R., Daily and Weekly Worship: from Jewish to Christian, Nottingham, 1987.

[17].  Sanders, E. P., Paul and Palestinian Judaism, London, 1977.

[18]. Vander Kam, op cit, ρ. 70.

[19]. Вж. Вълчанов, Прологът към книга Премъдрост на Иисус син Сирахов и значението мy за историята на старозаветния канон.

[20]. Vander Каm, op, cit., p. 62; Едно от най-добрите критични издания на апокрифите и псевдепиграфите продължава да бъде това на R. Н. Charles (ed.), The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament (Oxford, 1913).

[21]. Вълчанов, „Апокрифът“ в старозавeтното богословие, с. 256-257.

[22]. Пак там, с. 262-263.

[23]. Conybeare, F. С., Harris, R., Lewis, A. S., The Story of Ahikar, Cambridge, 1913(2): Nau, F., Histoire et sagesse d’Ahikar l’Assyrien, Paris, 1909; Meissner, B., Das Maerchen vom weisen Achiqar. Leipzig, 1917.

[24]. Charlesworth, J. H., (ed.). The Old Testament Pseudepigrapha, London, 1983-1985; Millik, J. T., The Books of Enoch, Oxford, 1976.

[25]. Шиваров, Библейска археология, c. 540; Вълчанов, „Апокрифът“ в старозаветното богословие, с. 260; Пиперов, Б., Правилник на Новия Съюз, ГДА,  т. XXXI, 1955-1956, с. 333.

[26]. Кумранските ръкописи са издадени в поредицата Discoveries in the Judaean Desert (Oxford, 1955, etc.); вж. също така Vermes, G., The Dead Sea Scroll in English, Harmondsworth, 1962. Добри въведения, които взаимно се допълват, са тези на F. Μ. Cross, The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies (London, 1958), J. T. Milik, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea, и G. Vermes, The Dead Sea Scrolls: Qumran in Perspective (London, 1977). Върху тълкуването на текстовете, работите на J. М. Baumgartеn са особено ценни: Studies in Qumran Law (Leiden, 1977). У нас трудове в областта на кумранистиката публикуват проф. Боян Пиперов (Един древен коментар към книгата на пророка Авакум. – ГДА, Т. 2 (28), 1951-1952; Един древен ръкопис на книгата на пророк Исаия (рък. А). – ГДА, Т. 3 (29), 1953-1954; ГДА, Т. 4 (30), 1954-1955; Правилникът на Новия съюз. – ГДА, Т. 5 (31), 1955-1956; Медният свитък от Кумран. – ДК, 1969, № 3-4; Произходът на християнството и кумранските текстове. – ДК, 1974, № 11; Из Кумранските ръкописи: а) Разлики в древните сведения за есеите и кумранските текстове; б) За Учителя на справедливостта и двамата Месии. – ДК, 1975, № 3), проф. Н. Шиваров (Древни библейски ръкописи от Кумран. – ГДА, Т. 10 (36), 1960-1961; ГДА, Т. 13 (39), 1963-1964; Древни библейски ръкописи от Кумран. Малките пещери. – ГДА, Т. 14 (40), 1964-1965; 50-годишен юбилей. Кумран.Общ поглед към последните изследвания и резултати. – БМ, 1997, № 1; 50-годишен юбилей. Кумран. Консенз, съмнения и хипотези. – БМ, 1997, № 3), проф. Сл. Вълчанов („Кумрански текстове с апокрифно съдържание и славянските старозаветни апокрифи“, докторска дисертация, защитена през 1973 година; Кумрански мидраш върху книга Битие IQGApar. – ГДА, Т. 21, 1971-1972; Текстът с коментар на пророк Наум от IV Кумранска пещера 4QpNah. – ГДА, Τ. 27, 1977-1978) и други.

[27]. Вж. Марковски, Въведение в Свещеното Писание на Стария Завет (сборник, фототипно издание), с. 137-143.

[28]. Recensions of the Septuagint Pentateuch, London, 1955; Current problems and methods in the textual criticism of the Old Testament, Belfast, 1979.

[29]. Textual Criticism of the Hebrew Bible, Minneapolis, 1992; The Greek and Hebrew Bible. Collected Essays on the Septuagint, Leiden, 1999; Hebrew Bible, Greek Bible, and Qumran. Texts and Studies in Ancient Judaism 121, Tuеbingen, 2008.

[30]. Върху изследванията, посветени на Септуагинта, вж. Brook, S. P. et al. A Classified Bibliography of the Septuagint, Leiden, 1973. Срв. Шиваров, История и каноничност на старозаветния текст, с. 37 и сл.

[31]. Ploeg, J. P., Μ. Van der, Woude, A. S. Van der. Le Targum de Job de la grotte XI de Qumran. Edite et traduit avec la collaboration de B. Jongeling, Leiden, 1971: Sokoloff, M., The Targum to Job from Qumran Cave XI, Ramat-Gan, 1974.

[32]. Macho A. D., The Recently Discovered Palestinian Targum: Its Antiquity and Relationship with the Other Targums. – Vetus Testamentum Supplement, 7, 1960, pp. 222-244: Levy, Β. B., Targum Neophyti 1: a textual study, Lanham, 1986; Kaufman, S. Α., Sokoloff, M., A Key-Word-in-Context Concordance to Targum Neofiti, A Guide to the Complete Palestinian Aramaic Text of the Torah. Baltimore/London, 1993.

[33]. Трудовете му са издадени заедно с английски превод в поредицата LCL (Philo. 10 vols. with an English Translation by F. H. Colson et al., Cambridge, 1929-1962).

[34]. Издадени са заедно c английски превод в поредицата LCL (Josephus, 9 vols., with an English Translation by H. St. Thackeray et al., London, 1926-1965).

[35]. Равинската литература е написана на еврейски и арамейски, но много от нея е вече преведено на английски: Мишна от Н. Danby (London, 1933). Тосефта от J. Nеusnеr (New York, 1977-1986), Вавилонският Талмуд от I. Epstein et al. (London, 1935-1952) и τ. н. Части са преведени на френски, немски и други езици.

[36]. Срв. Вълчанов. „Апокрифът“ в старозаветного богословие, с. 263.

[37]. Пак там.

[38]. Макар и отдавна написан, трудът на A. Еdersheim, Life and Times of Jesus the Messiah (Vols, 2, London, 1883), е прекрасна илюстрация в това отношение.

[39]. Коментарът на Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (München, 1922-1961) е стандартно ръководство за тази цел. Полезни са също така трудовете на G. Dalman, The Words of Jesus (Edinburgh, 1902), Jesus-Jeshua (London, 1929), Sacred Sites and Ways (London, 1935); I. Abrahams, Studies in Pharisaism and the Gospels (CUP, 1917-1924); и D Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism (London, 1956).

Изображение: авторът, Емил Трайчев. Източник –  Гугъл Бг.

ВСЕОБЩНОСТ НА ВЯРАТА В ЗАДГРОБНИЯ ЖИВОТ*

Гл. ас. д-р Клара Стаматова

Едновременно с вярата в Бога вярата в безсмъртието и в задгробния живот е изначална и съществена за всяка религия. Колкото и примитивна да е някоя религия, тя съдържа представи за безсмъртието на човешката душа и за отвъдното съществуване. Поради това от най-дълбока древност всеки човек копнее за безсмъртие, макар да не съзнава ясно смисъла на своя копнеж. Коренът на вярата в безсмъртието и в отвъдното съществуване се разполага в човешката духовно-нравствена природа или според библейското разбиране – в сърцето на човека[1]. В него според Прит. 4:23 са „изворите на живота“ и чрез него ясно се съзнава богообразността на човека и обещанието му за вечен живот, защото „Бог е създал човека за нетление и го е направил образ на Своето вечно битие“ (Прем. 2:23).

Тъй като вярата в безсмъртието е вложена от Бога у човека, тя е характерна за всяка религия, поради което истината за вечния живот е не толкова предмет на научното знание, колкото на религиозната вяра. Намирайки се отвъд познавателните възможности на точната наука, тази истина не може да бъде научно аргументирана, а още по-малко разбрана. Ние, християните, знаем, че по своето съдържание богооткровените истини са свръхразсъдъчни и недостъпни за нашия разум[2]. Възприемаме ги чрез вярващото сърце, защото „чрез вяра проумяваме“ (Евр. 11:3). Разбира се, това не означава, че не можем да приведем известни основания в подкрепа на вярата в безсмъртието на душата и във вечния живот. Едно от най-убедителните доказателства е общочовешкият характер на тази вяра.

Поради широкия обхват на разглеждания въпрос и неговата сложност е невъзможно той да бъде задълбочено разгледан в рамките на няколко страници. Това обстоятелство наложи структурирането на статията по следния начин:

Встъпление, в което проследяваме елементарните прояви на религиозност и вярата в задгробния живот главно при погребенията. За най-примитивна религиозност се определя тази, при която са налице следните две условия: първо, необходимо е тя да се среща в общества, чиято организация не е надмината по опростеност от никоя друга, и второ – обяснението ѝ трябва да е възможно, без да се намесва някакъв елемент, заимстван от предходна религия[3].

На по-горно ниво говорим за вярата в задгробния живот в езическите религии, а изборът ми на древнославянската е целесъобразен. Разбираемо е, че през двехилядолетното си развитие старославянските езически вярвания се отразяват върху душевността на изповядващите ги народи, която и днес, макар и избледняла, може да бъде открита. Имам предвид, че суеверия от езическо време, остатъци от някогашните вярвания на прадедите ни още продължават да бъдат устойчиви елементи на религиозност.

Съществената част включва представата за задгробния живот в монотеистичните религии – юдаизма, исляма, който безспорно е „заквасен с юдейски квас”[4], и християнството, в което вярата в задгробния живот придобива ясна форма и импулсира човека за духовно усъвършенстване, за уподобяване на Бога, осъществимо във вечността.

Не е лесно да бъде установено зараждането на вярата в задгробния живот, а и тук това не е необходимо. Все пак, обичаите мъртвите да бъдат погребвани датират от мустерския период, т.е. 70 000 – 50 000 г. преди Рождество Христово. Нещо повече, от още по-древни слоеве, например от шукуцена (400 000-300 000 г. пр. Р. Хр.), са открити черепи и долни челюсти, които са предмет на специални изследвания. Какви са символичните значения на погребенията и дали самото погребение изразява вяра в задгробния живот, убеденост, че съществува място, където животът продължава? Основание за положителен отговор намираме в употребата на червена охра, с която се посипвали телата на покойниците и която се е възприемала като ритуален заместител на кръвта, т.е. като символ на живота. Посипаните с червена охра тела са заравяни в гробове, в които са открити и предмети-украшения от мидени черупки, обеци и огърлици. Чрез наличието на подобна „погребална покъщнина“ се доказва вярата в задгробния живот и увереността, че умрелият ще продължи житейския си път и в другия свят[5].

Накратко можем да кажем, че при елементарните форми на религиозен живот погребенията потвърждават вярата в задгробното съществуване, изразявана чрез употребата на червена охра, и същевременно сочат някои допълнителни особености. Първа, заравянето, което е ориентирано на изток, изразява желанието да се свърже съдбата на душата с хода на слънцето, т.е. надеждата за повторно раждане след смъртта в друг свят; втора – вяра, че мъртвият ще продължи своята дейност в отвъдното, и трета – приношенията на украшения и храни при някои погребални обреди имат религиозен характер.

Относно религията на древните славяни е важна представата за задгробния им живот, за която има непосредствени литературни известия. Такова е съобщението, според което русите, съответно княз Игор, при сключването на договора с византийския император Михаил III през 945 г. се заклели по следния начин: в случай на нарушаване на договора не само да се лишат от помощта на Перун и да бъдат посечени, но и „да бъдат роби в този и в бъдещия век”[6]. Тази езическа клетва недвусмислено изразява вярата на древните славяни в отвъден свят и в задгробно съществуване на човека.

Друг аргумент за наличието ѝ откриваме в погребалните обичаи. В гроба на покойника древните славяни поставяли различни предмети, от които той се ползвал приживе и които, според вярванията им, ще са му необходими и във вечността. Освен това на гроба не само в деня на погребението, но и в други, определени за помен дни, те оставяли храна, убедени, че душата на покойника се връща и се храни от нея[7].

Задгробният свят според славяните се разделял на рай и пъкъл. Думата „рай“, която е общославянска, е била използвана от славяните в езическия период на историята им. Те си представяли рая като красива градина, намираща се в далечна, слънчева страна. Поместен между небето и земята – там, където изгрява слънцето, в рая пребивават душите на добрите покойници, които могат невидимо да идват при близки или врагове и да им се явяват, напомняйки им за себе си.

За разлика от рая, общославянската дума „пъкъл“ означава подземния свят, преизподнята, където душите на злите покойници страдат[8].

Вярата на древните славяни, която е силно повлияна от бита, стопанската и обществената им дейност, е и своеобразен показател за тяхната душевност. Тя е въздействала оптимистично на славяните и е придавала по-голяма ценност на земните им дела. Въпреки това тя е примитивна, защото обектът на вярата не е познаван и не е персонален, както в юдаизма и в християнството.

Кои са по-съществените характеристики на интересуващата ни тема в монотеистичните религии?

Израилтяните вярват в живота след смъртта, без да се задълбочават върху състоянието на духа и тялото. Живият човек е „жива душа, а мъртвият – мъртва душа“. Във връзка с този принцип се появява забраната за свещениците, записана в книга Левит, да не се оскверняват чрез допиране до мъртъвци и до никакъв мъртвец да не се доближават (21:1, 11). Смъртта изтегля живеца от тялото, но душата, макар и слаба, продължава да съществува в подземния свят, за който в книга Иов четем: „Преди да отида, – та да се не върна вече, – в страната на тъмата и смъртната сянка, в страната на мрака, какъвто е мракът на смъртната сянка, дето няма уредба, дето е тъмно, както самата тъма“(10:21-22).

Древните израилтяни първоначално вярвали, че душите на всички покойници отивали в преизподнята, в „шеол“. В Стария Завет липсват конкретни описания на шеола, което според проф. протопрезвитер Н. Шиваров „се дължи по всяка вероятност на стремежа израилтяните да бъдат предпазени от увличане в съответния езически погребален култ, изпълнен с различни богове”[9].

Едва по-късно, и то главно под влияние на пророците, вярата в безсмъртието и в задгробния живот се „избистря“, като едновременно с преизподнята „като страна на тъмата и смъртната сянка“ се говори както за възкресение, така и за място на вечен блажен живот. Начало на този род откровения съзираме у пророк Иезекиил (гл. 25-32; 37-39), за да се премине към следващ етап в книгата на пророк Исаия (гл. 13-14; 24-27; 34-35). Но „най-характерен образец на старозаветната апокалиптика, както посочва проф. Сл. Вълчанов, е книгата на пророк Даниил“[10]. Всъщност в това така важно пророческо писание пред погледа на пророка се разгръща велика битка на човешките сили на доброто и злото, очакване на последните дни и решенията на божествения съд над света. Богословският принос на Данииловата книга освен в явния месиански характер на нейните предсказания е и в идеята за възкресението на телата, която се съдържа в следните два стиха от глава 12: „И много от спящите в земния прах ще се събудят – едни за вечен живот, други за вечен укор и посрама. И разумните ще сияят като светилата на твърдта, и ония, които са обърнали мнозина към правда – като звездите, вовеки, за всякога“ (Дан. 12:2-3, Ис. 26:19; 2 Мак. 7:9 сл.). Наличието на такъв възвишен есхатологически възглед е изключително явление в старозаветното богословие, защото откриваме съществен напредък в развитието на духовните идеи, отколкото при учението за безсмъртието на човешката душа в Стария Завет.

В цитираните стихове от книгата на пророк Даниил недвусмислено се подчертава значението, което имат човешките дела – изисква се не само вяра, но и морален живот, съобразен с Божиите заповеди.

Вярата на израилтяните в продължаването на живота с Бога във вечността е била устойчива. Това се потвърждава от библейските думи: „Духът ще се върне при Бога, Който го е дал” (Екл. 2:7), и човекът се прибира при своя народ (Бит. 25:8) и при отците си (Втор. 31:16).

В контекста на разглежданата тема е логично накратко да спрем вниманието си върху исляма, чиято вяра за вечността е сходна с тази на юдеите, но не може да придобие съдържанието на евангелската вяра за безсмъртието на човешкия дух.

В исляма вярата в отвъдния свят, съдния ден и възкресението на мъртвите е един от така наречените „корени на вярата“.

Същественото значение, което Мохамедовата религия придава на съдния ден като въздаяние за земния живот на човека, се изразява чрез различни термини, всеки от които включва в себе си, освен общоесхатологичното съдържание, и конкретен фрагмент от събитията в този ден. Използваните в Корана термини възкресение[11]; събиране на съживените[12]; съживяване[13] са в противоречие с вярванията на арабските езичници, за които в Корана се твърди, че не вярват в отвъдното, във възкресението и в деня на страшния съд. Техният фатализъм, породен от вярата им във всесилната съдба, ги подтиква да се противопоставят на ислямския възглед за съдния ден, който измества центъра на ценностната им ориентация отвъд границите на земния живот[14].

Коранът постепенно заменя песимистичния светоглед на арабите с представата за смислен живот, който се увенчава с ценност с помощта на Аллах: „И виж следите от милостта на Аллах! Как съживява земята след нейната смърт! Той е, Който ще съживи мъртвите…”[15].

Решението за вечността на хората се взима пряко от Аллах в настъпването на съдния ден[16]. Тогава, според исляма, ще се срещнат отново всички хора и тази среща ще ознаменува края на всичко съществуващо. Според проф. Й. Пеев есхатологичният материал в Корана е развит „твърде фрагментарно и непоследователно, но с категорична настойчивост и предизвикваща тръпки у правоверните убедителност” [17]. Наричан „ден на знайното време“ (Коран 15:38); „обещаният ден”(Коран 50:20); „денят на истината“ (Коран 78:39); на „възкресението“ (Коран 39:60); „часът“ (Коран 45:27); „събитието“ (Коран 56:1) и др., той ще настъпи. Времето на неговото идване не влияе върху неизбежността му: „И защото Часът непремено ще настъпи. Няма съмнение в това”[18].

Според Корана и преданията мюсюлманският ад е най-зловещото място, което би могло да бъде описано на фона на пустинната и гореща Арабия – редуващи се концентрични кръгове в бездънна огнена пропаст.

Независимо че в някои коранични стихове се говори за степенуване на наказанието според прегрешенията (Коран 41:29; 37:55), локализация не е извършена. Грешниците мюсюлмани също ще се озоват в ада, но след като се покаят за греховете си, ще се върнат при праведниците[19]. Неверниците според Корана ще са обречени на безкрайни страдания: „Онези от хората на Писанието и езичниците, които не вярваха, ще бъдат в Огъня на Ада, там ще пребивават вечно. Те са най-лошите от създанията”[20]. Тази постановка от ислямското есхатологично учение императивно поставя пред човечеството изискването за приемането на исляма и подчинението на Аллах като единственият възможен път за спасение.

Есхатологичната постановка за рая се състои от няколко съществени елемента, които символизират бъдещите предимно физически наслади, обещани на праведниците. В Корана раят е описан като градина, в която няма слънце и мраз, а прохлада (36:56), място на вечност и благодат (25:16). в което текат реки от свежа вода, мляко, чист мед и вино (56:17-18). Разположени в най-уютна обстановка, праведниците прекарват времето си в блажено бездействие и наслади.

Според исляма, в рая присъстват предимно мъжете, а намиращите се там техни съпруги не участват и нямат отношение към извънбрачните им удоволствия, осъществявани с т. нар. хурии – чернооки девици[21]. Сведенията за сексуалния живот на мъжете в рая са много. Аш-Шарани например посочва, че „за около месец всеки от тях ще встъпва в контакт с близо хиляда хурии, които притежават способност да възстановяват целомъдрието си, и нагонът на мъжа ще става силен колкото на седемдесет мъже”[22].Нещо повече – за да могат праведните напълно да се насладят на райските удоволствия, Аллах се е „погрижил“ те да влязат в небесната градина в младежка възраст – между 30 и 33 години, жените да не раждат, а стариците да бъдат превърнати в девствени девойки[23].

Мюсюлманският мъченик за вярата, наречен „шахид“, е този, който, не само засвидетелства своята принадлежност към исляма, но и запечатва с кръвта си тази привързаност. Следователно за мюсюлманите готовността за отдаване на живота в името на Мохамедовата вяра се превръща едновременно в мотив – загиналият в джихад попада в рая[24] и в цел – разпространяване на исляма[25]. Към числото на мъчениците се включват и вярващите, които са починали по време на изпълняване на хадж (ар. „поклонение“)[26].

Безспорно раят е вечен; веднъж влязъл в него, човек не трябва да се страхува, че ще бъде прогонен: „Не ще ги засегне там умора и не ще бъдат оттам изведени”[27].

Във връзка с накратко изложеното дотук ислямско есхатологично учение могат да бъдат направени следните изводи:

1. Есхатологичното учение за отвъдното се изгражда чрез представите за два противоположни свята: на райските градини и на огнения ад. Спецификата в природата на Арабския полуостров намира отражение в тези две представи: „всички негативни черти на заобикалящата среда и климата са мултиплицирани във визията на ада, а тяхната противоположност е намерила израз във виртуалните измерения на рая”[28]. Основният подход, използван в Корана – страхът от мъченията в ада и обещаните наслади в рая, е съществена характеристика на ислямското есхатологично учение.

2. Наред с посочената характеристика се откриват заемки от християнството и юдаизма. Като цяло Коранът притежава добре изградено учение за ада, в което елементи от близкоизточните митологии се съчетават с еврейски и християнски вярвания[29], но за разлика от християнската представа за ада, в Корана никъде не се споменава за мъката на човека поради отдалечеността му от Бога. Хедонистичният характер на описанието на рая е напълно противоположен на християнското разбиране, според което Царството небесно е състояние на човешкия дух, приближаващ се към Бога, а не компенсация чрез физически удоволствия за преживени земни страдания: „Защото царството Божие не е ястие и питие, а правда и мир и радост в Светаго Духа“ (Римл. 14:17). Според християнската истина тялото на възкръсналия човек няма да бъде като сегашното – грубо и страстно. То няма да изпитва необходимост от храна, облекло и наслади, то ще бъде духовно: „сее се тяло душевно – възкръсва тяло духовно…“ (1 Кор. 15:44). Намирайки се в близко общение с Бога, праведните ще бъдат с ум, който се стреми към истината, с воля, която търси доброто и със сърце, жадуващо за светлина. За блаженството в рая Сам Спасителят казва, че „праведните ще блеснат като слънце в царството на Отца си” (Мат. 13:43).

Православната есхатология е изграден самостоятелен дял от богословската наука, който придава динамичен характер на православното богословие, разкривайки историческия път на човечеството и света към крайната цел – участие в живота на Бога. Тя е не само система от догматически истини и религиозно-нравствени постановки, но главно жив религиозен опит, който е непосредствено повлиян от богослужебния живот на Църквата, сотирологията и пневматологията. Православната есхатология разглежда задгробния живот на човека в духа на Свещеното Писание и в най-тясна връзка с възгледите на светите отци и църковните писатели.

Някои есхатологични аспекти, предсказани от старозаветни пророци, са се сбъднали, но не в своята пълнота, за която само Бог знае: „Всички тия неща им се случваха, за да служат за образи, а бяха написани за поука нам, до които стигаха краищата на вековете“ (1 Кор 10:11).

Новозаветната есхатология е изцяло зависима от Христовото учение. Спасителят говори за Божието царство като за нещо, което Го съпътства и което е достояние на съвременниците Му. Поради това Той настоява те да определят отношението си към него: „Оттогава Иисус начена да проповядва и да казва: покайте се, защото се приближи царството небесно“ (Мат. 4:17). Идеята за царството Божие заема изключително и централно място в учението на Спасителя. То се явява не само като теоретична обосновка, но и практическо прилагане на новия спасителен живот на човечеството. В проповедта на планината Иисус Христос установява духовните основи на живота, на възродената човешка личност. Това е царството Божие, което и по обсег, и по съдържание е безпределно, всеобхватно и непреходно. Същността му е в изпълнението на Божията воля и на земята, и на небето, а духовността му е подчертана от Спасителя чрез отговора, който Той дава на запитването на фарисеите, кога ще дойде царството Божие: „… царството Божие няма да дойде забелязано и няма да кажат: ето, тук е, или: на, там е. Понеже ето, царството Божие вътре във вас е“ (Лука 17:20-21). Иисус Христос неведнъж казва, че царството небесно не идва даром, а след усилия и труд, след праведен живот. Пътят към него е тесен и мъчно достъпен, поради което и малцина го намират. То прилича още на мрежа, хвърлена в морето и хванала всякакви риби, събират добрите в съдове, а лошите изхвърлят вън, тъй ще бъде при свършека на века: ще излязат Ангелите и ще отлъчат злите измежду праведните (Мат. 13:47-48).

Това е напълно нова представа за Божието царство и неговото преживяване. Все пак и най-дълбокото му преживяване не е пълно, защото не е дошло съответното време. В действителност Божието царство е изобразено много точно чрез живота и възкресението на Спасителя. Христовото възкресение и възнесение би трябвало да ни удовлетворяват напълно, когато се опитваме да проникваме по-дълбоко в есхатологическите тайни. „Но ето, Христос възкръсна от мъртвите и за умрелите стана начатък. Понеже както смъртта дойде чрез човека, тъй и възкресението от мъртви дойде чрез Човека. Както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят“ (1 Кор. 15:20-22). Христовата заслуга за нашия есхатологичен процес е двойна – Той е нашият Изкупител, но също и образец за следване.

Разбираемо е, че центърът на есхатологията е Иисус Христос, но и изпълнението на есхатологичните дела ще бъде ръководено от Него, или в бъдеще всичко ще става чрез Спасителя и нищо не може да се постигне без Него.

За нас, християните, вярата в задгробния живот поради нейната религиозно-нравствена природа е постоянен свободен волеви акт да извършваме добри дела и да живеем в хармония с евангелските норми. Вярата в безсмъртието утвърждава нравствената ни свобода и ни превръща в Христови последователи. Тя обуславя и характера на мотивите за нашето поведение и смисъла на доброто, което извършваме заради самото добро, заради Бога, а не заради нещо друго. Вечността при Бога е наша цел, защото Бог ни сътвори за безсмъртие и ни призова към съвършенство. Ние вярваме, че „ще се върне пръстта  в земята, каквато си е била; а духът ще се върне при Бога, Който го е дал“ (Екл. 12:7).

Напълно естествено е есхатологията в Православната църква да бъде дълбоко етизирана, защото доктрината, чрез която тя се изразява, се практикува във всекидневния живот. Тази вяра мотивира поведението на човека, определя неговото отношение към ближните и осмисля живота му. Затова в Православието есхатологията придобива дълбоки нравствени измерения и съставлява важен дял от нравственото богословие[30]. Влиянието на нравственото съзнание върху православната вяра за вечността и нейното отражение върху земния живот на човека потвърждава изначалността на тази вяра, както и нейната принадлежност към човешкото съзнание и дълбокото ѝ влияние върху живота на хората.

Благодарение на своята богообразност и на личния си религиозен опит, изграден върху евангелското учение, човекът познава идеята за безсмъртието и я прилага като възпитателен нравствен фактор. Следователно нравственият характер на вярата в задгробния живот е тъждествен с нравствения характер на християнската религия. Съдържанието на вярата в безсмъртието е религиозно. Затова възпитателното ѝ въздействие е активно, когато тя се възприема като религиозна истина, водеща началото си от Бога.

В заключение можем да обобщим, че коренът на вярата в безсмъртието и в отвъдното съществуване се разполага в човешката духовно-нравствена природа или според библейското разбиране – в сърцето на човека. Тази вяра е изначална и съществена за всяка религия. Копнежът за безсмъртие датира от най-дълбока древност и достига своята ясна и завършена форма при християнството, в което вярата в задгробния живот импулсира човека за духовно усъвършенстване, за уподобяване на Бога, осъществимо във вечността. Вярата в отвъдното съществуване има висша ценност и дълбок смисъл, защото ни води към вечност и вечен живот, а съдържанието на задгробния живот се обуславя от нравствения облик на земния.

___________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2004, кн. 1-4, с. 84-94. Същата статия тук е поставена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Панчовски, Ив.,  Въведение в нравственото богословие. С., 1958, с. 331-332.

[2]. Срв. Коев, Т.,  Съдържание и значение на догматите. – Във: Вяра и живот (сборник материали по Патрология, Догматика и Етика), Т. Коев, Ив. Петев, Д. Киров – автори. В. Т., 1994, с. 181.

[3]. Срв. Дюркем, Ем., Елементарни форми на религиозен живот. С., 1998, с. 13.

[4]. Керезов, А., Християнство и ислям: великото предизвикателство. Сп. „Мирна“, 3/1997, с. 13.

[5].Повече за религиозната символика на погребенията при архаичните общества у Елиаде, М., История на религиозните вярвания и идеи. Т. I. От каменния век до Елевсинските мистерии. С., 1997, с. 18-22; Елиаде, М., Окултизъм, магия и културна мода. Б.г., б.м., с. 43-45.

[6]. Цит. по Панчовски, Ив., Пантеонът на древните славяни и митологията им, С., 1993, с. 134.

[7]. Повече у Маджуров, Н., Вярата на древните славяни. Сп. Духовна култура, 4/1981, с. 23-24; Винке, Фр., Религията на славяните. – В: История на религиите. Т. II, б. м., 1996, с. 283. Интересен анализ на религиозната система конкретно на българските славяни, осъществен чрез система от бинарни позиции (противопоставяния по смисъл), може да бъде намерен у Стойнев, А., Българските славяни. Митология и религия. С., 1988. Вж. по-специално анализа на опозициите „живот-смърт“, „земя-подземен свят“, „ден-нощ“(Пос. съч., с. 78-79; 90-94; 98-99).

[8]. Панчовски, Ив., Пантеонът на…, с. 136-138.

[9]. Шиваров, Н., Библейска археология, С., 1992, с. 184-185.

[10]. Вълчанов, Сл., Тълкуване на книгата на пророк Даниил, С., 1975, с. 13.

[11]. ””Рече: „Господи мой, отсрочи ме до Деня, в който ще бъдат възкресени!” (Коран 15:36).

[12]. ”В Деня, когато ще ги съберем всички…” (пак там, 10:28).

[13]. ”И от Неговите знамения е, че виждаш земята безжизнена… А щом изсипем върху нея вода, тя се раздвижва и набъбва. Онзи, Който я съживява, може и мъртвите да съживи. Той над всяко нещо има сила” (пак там, 41:39).

[14]. Павлович, П., Космогонични и есхатологични представи в епохата на Джахилията. – В: Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на проф. д.и.н.  Йордан Пеев, С., 2001, с. 28-29.

[15]. Коран 30:50.

[16]. Пак там, 7:87.

[17]. Пеев, Й., История и философия на една религия. С., 1985, с. 61.

[18]. Коран 22:7.

[19]. Абдулхамид, А., Основите на исляма. Прев. Цв. Теофанов, Истанбул, 1997, с. 70-71.

[20]. Коран 98:6.

[21]. Пак там, 56:22-24.

[22]. Цит. по Теофанов, Цв., Арабската средновековна култура. Т. II. Любов, вино, мъдрост. С., 2002, с.133.

[23]. Коран 56:35-40.

[24]. „… А на онези, които бъдат убити по пътя на Аллах, Той не ще провали делата им… И ще ги въведе в Рая, за който ги е известил (пак там, 47:4, 6).

[25]. „Той е, който изпрати Своя Пратеник с напътствието и с първата религия, за да я издигне над всички религии, дори езичниците да възненавиждат това” (пак там, 61:9).

[26]. Повече у Денни, Фр.,  Ислам и мусульманская община. – В: Религиозные традиции мира. Т. II. С., 1996, с. 89.

[27]. Коран 15:48.

[28]. Михайлов, Д., Ранният ислям, С., 1999, с. 81.

[29]. Повече у Миноа, Ж.,  История на ада. Враца, 1999, с. 67-70; Васильев, Л. С., История религий Востока (религиозно-культурные традиции и общество), М., 1983, с. 125.

[30]. Повече у Панчовски, Ив., Въведение в…, с. 333-370.