Изследвания за св. Атанасий в България през XX-ти и в началото на XXI-ви век*

Ангел Петков

През 1870 година, в условията на Османско владичество, със султан­ски ферман е създадена Българската екзархия. Две години по-късно, тя е обявена за схизматична от Вселенската патриаршия. Идейни­те корени на нейното създаване могат да се видят още във времето на императрица Екатерина Велика, откогато руските царе провеж­дат дългосрочна програма за завлядяване на Босфора, Дарданелите, Константинопол и Балканския полуостров. Въз основа на общата православна традиция в началото на XIX-ти век се появява движението на руския панславизъм, чиито идеи, според които всички славянски народи трябва да се обединят срещу западната, азиатската и арабска­та култура, набират популярност не само в Русия, но и в източните провинции на Австро-Унгарската империя. Като резултат от това, сред руските интелектуални кръгове се формира идеята за „славян­ски църковен модел” – счита се, че само славяните са православни. Сред българите идеите на панславизма проникват вероятно през 30-те години на XIX-ти век, но нямаме сигурни доказателства за това. Ясни податки обаче са налице през 50-те години на века. Идеята за българска национална църква, довела до българската схизма, е инспирирана от идеите на панславизма. Тези събития оказват решаващо влияние върху разви­тието на богословското образование в България.

Първото поколение учители в новосформираните семинарии са дипломанти на различни образователни институти на Вселенската патриаршия[1]. Поради липса на родна богословска школа в началото нуждата от учебни пособия е задоволявана предимно с преводни съ­чинения. Превеждат се съчинения най-вече на руски автори. Руското влияние върху българското богословско образование е обусловено и от факта, че в средата на века много българи са подпомогнати финан­сово да завършат духовно или светско образование в Русия. Същото важи и за цялата образователна система.

Поради изолацията от останалите православни школи след схизмата от 1872 година, много духовници се ориентират към западни образователни институции. Така се формира следващо поколение теолози и клирици, които завършват както руски, така и немски, австро-унгарски и швейцарски университети[2]. През 1917 година в Русия се извършва болшевишкият преврат, довел на власт тоталитарния ате­истичен комунистически режим. Работата на руските богослови сек­ва, поради което много от тях емигрират в други страни, в това число и в България.

За разлика от Османската епоха, през XX-ти век все по-малко бъл­гарски интелектуалци и църковници знаят гръцки език и се налага съчиненията на отците да започнат да се превеждат на съвременен говорим български език. От творчеството на св. Атанасий Алексан­дрийски са преведени много малко съчинения през изминалия век[3].

През 1923 година, по образеца на академичната система в Швейцария, където богословските школи, макар и деноминационни по характера на преподавания в тях материал, запазват академична автономност, което не допуска намеса на висшия клир в делата на академичните образователни институции, е основан Богословският факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски[4]“. Започват работа бележити учени в различни области на богословските науки, между които руските емигранти Александър Рождественски, Николай Глубоковски, Михаил Поснов и завършилите образование на Запад бъл­гари архимандрит Евтимий Сапунджиев, Иван Снегаров, Иван Марковски, Стефан Цанков и други[5]. За църковните отци обаче все още се говори много малко – техните текстове се познават фрагментира­но и при това не от самите съчинения, а от прецитирания. Това се вижда, например, в публикациите на отец Ибришимов от 20-те и 30-те години на XX-ти век, които се ограничават единствено до житията на по-важните светѝ отци, до техни мъдри мисли и по-интересни части от живота им[6]. Главна причина да се говори толкова малко за светите отци в тази епоха е, че голяма част от тяхната догматическа дейност е свързана с Вселенските събори, а в условията на схизма темата за съборността на Църквата, която е нейна основна характеристика, се явява твърде неудобна за Българската екзархия. Нежеланието да се говори за съборността на Църквата довежда и до промяна на Сим­вола на вярата в България – в периода 1872-1945 година думата „съборна“ от вероопределението за Църквата е махната и заменена с „вселенска“ [7].

Протопрезвитер Георги Шавелски (1871-1951)

За това не е необичайно, че в този период почти нищо не се пише за св. Атанасий Велики. Неговата дейност е пряко свързана с Първия вселенски събор, което означава, че споменаването му няма как да не се свърже със съборността на Църквата. Единствената кни­га, посветена на него в този период, е на протоиерей Георги Шавелски, из­дадена през 1924 година – Св. Атанасий Велики – светител на Църквата и светилник на Православието[8]. Протоиерей Шавелски е последният све­щеник на руската армия и флот, емигрирал в България през 1920 година, а през 1926 година става професор по Пастирско богословие в Богослов­ския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски[9]”.Трудовете му са свързани най-вече със служението на душепастира и това е насоката му и в споменатата книга. В нея протоиерей Шавелски акцентира върху пастирството на светителя и върху отношението му към светската власт. Авторът запознава читателя с Атанасиевата апология за напускането му на паството и бягството му в Египетска­та пустиня, след което разкрива във фрагментиран вид учението на св. Атанасий за Бога и за извършеното от Него изкупление, разказва накратко и за борбата му срещу арианството. Въпреки, че основният акцент на протоиерей Георги Шавелски е пастирското служение на свети­теля, по мнението на д-р Иво Янев, неговият труд е един от малкото, имащ значение за систематичното богословие, и по-специално патрологията, за онова време[10].

Има още

СВЕТИ ИОАН ЗЛАТОУСТ – продължение и край*

Протоиерей Георги Флоровски

3. ЗЛАТОУСТ КАТО ЕКЗЕГЕТ

протоиерей Георги Флоровски1.Като проповедник и като учител Златоуст е пре­ди всичко екзегет. И като че с някаква рязкост той сочи винаги към Писанието като основен, достатъчен и задъл­жителен източник и за вероучението, и за нравственото назидание. „Който е в съгласие с Писанието, той е хрис­тиянин – казва Златоуст, – а който не е в съгласие с него, той е далеч от истината“. Златоуст настойчиво призо­вава всички и всекиго към прилежно четене на Библията. „Не очаквай друг учител. Ти имаш словото Божие – никой не ще те научи така, както то“. А светските хора особено се нуждаят от четене на свещените книги. „За­щото монасите, които са далеч от градовете, имат по-го­ляма безопасност. Но ние, които живеем сред море от греховни пожелания и изкушения, ние се нуждаем от Бо­жественото лечение, за да се изцелим от обременяващите ни язви и да предпазим себе си от бъдещи ранявания, за да унищожим чрез Писанието огнените стрели на сатана­та“. В Свещеното Писание всичко е назидателно и це­лебно – „и в краткото изречение от Божественото Писа­ние може да се намери велика сила и неизброимо богатство от мисли“. И за ревностния читател в Писанието се от­криват все нови и нови дълбини. И се чува гласът Божий, който властно говори на всяка човешка душа. „Дори само видът на Евангелието ни прави по-въздържани от греха – отбелязва Златоуст, – а ако към това се прибави и вни­мателно четене, тогава душата като че встъпва в тайнственото светилище, очиства се и става по-добра, защото чрез Писанието с нея беседва Бог. Свещените Книги – те са някакво послание, което Бог е написал от вечността към хората. Оттук е и тази сила в четенето на Библията. Ко­гато човеколюбивият Владика вижда, как ревнуваме за постигането на Неговите божествени слова, Той прощава и озарява ума ни и открива истината на душа ни. Злато­уст е близък до буквалното разбиране на боговдъхностеността на Писанието. И я намира из целия текст на све­щените книги, независимо дали става дума за изброяване на имена, приветствие или дата. В Писанието няма нищо излишно и напразно – нито една иота, нито една сричка – и често прибавянето на една буква изменя смисъла, както това проличава от преименуването на Авраам. В самата човешка слабост на свещените писатели Златоуст вижда единствено знак за Божествено снизхождение или при­способление. И дори в неясните места и разногласията той се опитва да открие Божествен смисъл. Той смята, че „разногласията на евангелистите“ са по някакъв начин преднамерени. „Защото, ако те бяха във всичко съвсем точно съгласувани – и по отношение на времето, и по отношение на мястото, и по отношение на самите думи, то никой от враговете не би повярвал, че те са писали, без да се съгласуват и уговорят помежду си, и че съгласието им е искрено. Сега пък самият този факт, че в Евангелията се забелязват несъгласуваности в дребните неща, трябва да отклони всяко подозрение и тържествено да оправдае доверието към написалите“. Свещените писатели са пи­сали и говорили „в Духа“ – или в тях говорел Духът. И все пак това снизхождане на Духа Златоуст решително отличава от обладаността: съзнанието и умът остават ясни и разумяват внушаваното. Това е по-скоро озарение. И в това е съществената разлика на профетизма от мантиката. Затова свещените писатели не губят съзнание. И Зла­тоуст винаги се спира на личността на писателя, на об­стоятелствата на написването на отделните книги. Особено ясно винаги се очертава пред него образът на апостол Павел и той е оставил седем отделни слова в похвала на великия апостол на езичниците. И все пак Библията е единна, защото всичко в нея е от Бога. А писателите са само тръстта на книжника скорописец.протоиерей Георги Флоровски22.В младостта си Златоуст се учи не само при Ливаний, но също и при Диодор. И в школата на Диодор се оформя библейският му светоглед, определя се екзегетическият му стил. За Диодор Тарски Златоуст си спомня впос­ледствие с голямо вълнение и признателност – „той водеше апостолски живот, в нестяжение, в молитва и в служение на словото“, „това бе език, от който капеше мед и мляко“, тръба и лира. Като екзегет Златоуст не е новатор – той продължа­ва една вече установила се традиция. В историята на Антиохийското богословие много неща остават неясни. Несъмнено е, че твърде рано Антиохия става голям християнски център. Ние можем да отбележим само различаващите се звена на непрекъснатата традиция. Преди всичко трябва да си спом­ним за Теофил Антиохийски – не само писател, но и мисли­тел. После срещаме името на презвитер Малхион, който стои начело на елинската школа – той бил един от главните изобличители на Павел Самосатски. Приблизително към същото това време се отнася учителната дейност на прочу­тия и известен Лукиан. Едновременно с Лукиан в Антиохия учи презвитер Доротей – Евсевий, който е слушал неговото тълкувание на Писанието в църквата, го характе­ризира като учен мъж, познавач на еврейския език, който чете еврейските книги, но не е чужд и на елинското образо­вание. По този начин още в III век Антиохия е център на библейска работа. И още тогава се определя своеобразието на екзегетическия стил. За антиохийците става характерно сдържаното и често враждебно отношение към екзегетическия алегоризъм. В това отношение ярък образ е свети Евстатий Антиохийски, който е дошъл отвън и се е борил с арианстващите лукианисти. Въобще полемиката и проти­вопоставянето са едни от основните фактори при оформя­нето на този антиохийски богословски тип от IV век – най-ярък представител е Диодор Тарски. Той е свързан с Лукиан чрез посредството на неговия ученик Евсевий Емески, кой­то се учил и в Едеса. Диодор е ревностен аскет и борец за православието – първо против арианите, после против аполинаристите. Той пише много и на най-разнообразни теми. Но преди всичко е екзегет – от Стария Завет той е обяс­нил: Петокнижието, Псалмите, Книга Царства, трудните места от Паралипоменон, Притчите, Еклисиаст, Песен на песните, пророците; от Новия Завет: Евангелията, Деяния­та, Първо послание на Иоан. За всичко това ние можем да съдим само по оскъдни откъси. Впрочем запазено е негово неголямо разсъждение „За съзерцанието и иносказанието“, в което той накратко излага своите основни екзегетически предпоставки. Диодор прави разлика между: исто­рия, съзерцание и иносказание – ιστορία, θεωρία, αλληγορία. Според Диодор в Писанието няма иносказание – иначе казано, Писанието не е притча. Библейските разкази и слова винаги са реалистични, пряко се отнасят до това, за което става дума. Затова библейското тълкувание трябва да бъде „исторично“, трябва да бъде „чисто изложение на станалото“. Напротив, алегоризмът се отделя от прекия смисъл, „сменя подлежащото“ – според алегоризма – за едно се говори, а се разбира друго. Трябва да се прави разлика между иносказанието и „съзерцанието“. Съзерца­нието открива висшия смисъл в самата история – с това не се отрича историческият реализъм, а се предполага. Имен­но така е обяснявал библейските места апостол Павел. Диодор следователно застава пред всичко в защита на библейския реализъм против „елинството“, което той виж­да в алегорическите тълкувания. Но заедно с това той се отграничава и от „иудаизма“, от грубия буквализъм, който не прониква по-далеч от думите. В Библията твърде чес­то се говори хиперболически, разказът и начинът на изра­зяване явно превишават мярата на времето. Това ясно сочи другият, вторичен смисъл – най-често това бива профетически или прообразен смисъл. „Съзерцанието“, за което говори Диодор, е преди всичко екзегетическа девиация, разкриваща прообразите. Диодор е далеч от буквалистичния рационализъм. За него Библията е свещена книга. И поради това Божествената благодат се открива многооб­разно. Трудно е да се съди как Диодор е използвал сво­ите основни правила на дело. Във всеки случай историко-граматическият метод на тълкуване има своите опасности, не по-малко от алегоризма. „Вероятно Александрийската школа я грозяла опасност да напише свое Свето Писание – остро отбелязва Болотов, – Антиохийската пък – да спре твърде близо до буквата, забравяйки, че „историята“ тряб­ва да бъде следвана от „теорията“. В екзегетиката на Теодор Мопсуестийски, ученика на Диодор, тази опасност се осъществила. Златоуст е далеч от крайностите на Тео­дор. Изглежда, той е по-близо до Диодор. Може да при­емем, че в екзегетическите си опити той се ползва от тълкуванията на своя учител. Несъмнено е, че той се пол­зва от тълкуванията на Евсевий Емески. Но, от друга стра­на, ползва и творенията на Кападокийците, които по-скоро могат да бъдат причислени към александрийската тради­ция. Като цяло трябва да се каже, че Златоуст остава в своите тълкувания винаги реалист. Но самите събития поучават или пророчестват – това е обоснованието на „типологическите“ обяснения, които по същество се разли­чават от иносказанието. Именно в учението за „типовете“, тоест образите, се заключава същността на екзегетическия възглед на Златоуст. Това се свързва преди всичко с въпро­са за религиозното значение на свещените книги за всеки вярващ, тоест за множеството читатели, и при това за едно неопределено множество, което не е ограничено нито от времето, нито от мястото. На това би следвало да съответ­ства една множественост на смисъла на самото Писание. В частност този въпрос получава особена острота при тълку­ването на Стария Завет. Тук чистият „историзъм“ неиз­бежно се оказва „иудаизъм“. И именно тук „типологията“ придобива особена важност. И истинският „типологизъм“ е възможен само на реалистическа основа. Не е чудно, че именно в антиохийската екзегетика учението за прообразите и прообразованията получава пълно разкритие. При Златоуст това се свързва с неговата близост до богослови­ето на апостол Павел. Но и цялото антиохийско екзегетическо богословие е в известен смисъл „павлинизъм“.протоиерей георги флоровски3.В Писанието като Слово Божие има някаква триизмерност, има дълбочина. И затова тълкувателят трябва да проникне по-дълбоко от повърхностния слой, по-далеч или по-дълбоко от буквата. Това е основно правило, осно­вен похват на Златоуст. Преди всичко това е свързано с известна непълнота или даже тъмнота на библейската бук­ва. Бог е говорил на човека, отбелязва Златоуст, някак „при­способено към слабостта на слушащите“. Така той обяс­нява библейските антропоморфизми и антропопатизми, „отецът не се вглежда в достойнството си, когато говори по детски с децата“. Така той обяснява недоизказаността и в Новия Завет. Спасителят не е казал на Никодим за Своето Божествено достойнство, „защото за слушателя това било още недостъпно и преждевременно“. И апостолите по тази причина често говорели за Христа, като за човек, като не откривали преди да дойде времето за това – по-голямо­то. Затова става необходимо разпространителното и при­ложно тълкуване на подобни места. Това особено се отна­ся за Стария Завет. И все пак това не е така само защото тогава още не било дошло времето за пълното откровение. Впрочем Златоуст може би преподчертава дидактическата „тъмнота“ на Стария Завет. Главната причина за тази „тъмнота“ се състои в това, че Старият Завет е обърнат към идното, представлява някакво единно пророчество. Златоуст предпочита да казва: образ, τύπος. И отбелязва: „не търси в образа пълна действителност – гледай само сходството на образа с действителността и на превъзход­ството на действителното пред неговия образ“. Старият Завет се е изпълнил в Новия – затова единствено като изхождаме от Новия Завет, можем да разпознаем „истина­та“ или смисъла на Стария. „Образът – обяснява Злато­уст – не бива изцяло да се отличава от истината – иначе той не би бил образ. И не трябва да бъде съвършено равен на истината – понеже тогава би бил самата истина. Той трябва да се удържа в своите предели, като не съдържа в себе си цялата истина и не се отдалечава напълно от нея. Защото, ако той имаше всичко, то той щеше да е самата истина. А ако нямаше нищо (от истината), той не ще може­ше да бъде образ. Той трябва да има нещо в себе си, и нещо да оставя на истината“. Предображението или прообразуването се състои в това, че отделни събития сочат някои други събития от бъдещето. „Типологията“ се раз­личава от иносказанието по това, че обяснява събития, а не думи. Алегорическо разбиране вижда в библейските раз­кази единствено притчи, само чисти символи – различава не два плана на действителността, а два начина на разбира­не на един и същи символ. Старият и Новият Завет според алегориста са две системи на тълкуване, два светогледа, но не два етапа на домостроителната история. В това именно се заключава иреализмът на алегорическия метод. Исто­рическият реализъм не превръща Библията в светска ис­тория. Дори Теодор Мопсуестийски не бива да бъде при­еман като историк позитивист. И за него Библията като цяло е христологическа, месианска книга – събитията от Стария Завет прообразуват идното, пророчестват. Биб­лията е изпълнена с намеци и предчувствия. Още повече това важи за Златоуст. В известен смисъл алегорическият мотив се включва в типологическото тълкуване. И все пак символични са не думите, а фактите. Така жер­твоприношението на Исаак означава и Кръста. Така старозаветният агнец прообразува и Христа. Така преселе­нието в Египет и изхода оттам предуказват бягството на Иосиф с Младенеца в Египет и завръщането в Палести­на. Лесно е да се разбере, че при това също остава извес­тна условност и произвол при тълкуването, както и при алегористите. Златоуст вижда друг ред прообрази в са­мите думи, в начина на изразяване – особено в пророчес­ките слова. Пророците са говорели с образен език – тук е областта на символизма в собствения смисъл на думата. И все пак самите предсказания са многозначни – отнасят се към ред дела, които се разкриват едно друго. При това тук често бива отнасяно и вече билото, и това, което вече се случило – така например Моисей пророчествал, когато повествувал за небето и земята. Иаков пророчествал за Иуда, но в същото време и за Христос. Псалмите имат двойнствен смисъл. Същото се отнася и за Новия Завет. Евангелията са и исторични, но в същото време самите евангелски събития някак прообразуват бъдещата съдба и пътя на вярващите души, които прихождат при Христа. При това Спасителят често говори в притчи. Именно това оправдава нравственото приложение на евангелските тек­стове. От казаното се обяснява религиозният смисъл на „историко-граматическата“ екзегетика. Това не е разсъдъчно, емпирическо тълкуване на Писанието. Не бива да се преувеличава и „научността“ на атиохийските тълку­вания. Ерудицията на антиохийските екзегети не е била повече и не е била по-строга от тази на александрийците. Във всеки случай Златоуст не знае еврейски език, както не го е знаел и Теодор Мопсуестийски. Затова и двамата са следвали гръцкия текст, на който придавали решаващо значение – и въпросите за разногласието на еврейския и гръцкия текст оставали неразрешени. Не била достатъчно широка и онази историческа перспектива, в която Злато­уст разгръщал своите библейски обяснения. Той се огра­ничавал с кратки справки за писателя на книгата, за об­стоятелствата на написването ѝ, за целите на писателя, и след това следял плана, движението на мисълта. Тълкува­нията на Златоуст върху Новия Завет принадлежат към най-добрите изсред творенията му – както отбелязвали това още в древността. Това е така поради зоркостта, с която той се хваща и за най-слабия оттенък на гръцката реч. Филологът в Златоуст се усеща, когато той поставя въпроси: кой говори, на кого говори, какво и за какво гово­ри. Той разкрива оттенъците на синонимите, равните по възможност обрати на речта.Той винаги се стреми да из­веде смисъла на Писанието от самото Писание – сравни­телно малко и рядко се позовава на преданието. Библията за него е някак самодостатъчна. По това Златоуст е близък до Ориген. И александрийците и антиохийците еднакво се стремели да хванат и да разкрият „вътрешния“, или „духовния“ смисъл на Писанието – и ги разделяли само методите, а не постановката на задачата. Това методологическо разминаване се свързва отчасти с различието при онези антични филологически традиции, към които те при­надлежат: защото различието и дори борбата между „алегорическия“ и „историко-граматическия“ метод възхож­да още към античната екзегетика на класическите текстове. Но преди всичко то се свързва с различието в религиозно­то възприемане на историята. Неслучайно Диодор Тарски обвинява александрийските алегористи в неразбиране на историята. Това е обаче по-скоро различие в тенден­циите, отколкото в решенията. И основната задача винаги си остава обяснението, разкриването на смисъла – незави­симо дали това са думи или събития. В плана на нрав­ственото прилагане александрийците и антиохийците твърде се доближават помежду си. Теодор Мопсуестийски най-много се отдалечава от александрийците – но при него библейската екзегетика почти губи религиозния си смисъл. Това е свързано с общия му богословски уклон, със своеобразния му хуманизъм. В тези си крайности антиохийското направление било осъдено. Но била удър­жана и истинността на антиохийския екзегетически реа­лизъм: отношението към Писанието като към история, а не като към притча. Именно в това е била и силата на Златоуст.

______________________

*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

СВЕТИ ИОАН ЗЛАТОУСТ*

Протоиерей Георги Флоровски

1. ЖИВОТ И ТВОРЕНИЯ

протоиерей Георги Флоровски1.Животът на Златоуст е труден и бурен. Това е живот на подвижник и мъченик. Но Златоуст не се под­визава в затвор или в пустиня, а в житейската суета, в света, на епископския престол, на катедрата на проповед­ника. Той става безкръвен мъченик. Той е гонен не от външните, но от лъжебратята – и завършва живота си окован, в изгнание, под отлъчване, гонен от християните заради Христа и Евангелието, което той благовести като откровение и като закон на живота. Златоуст е преди всичко благовестник, проповедник на Евангелието. И за­едно с това той е винаги много съвременен и дори зло­бодневен учител. Последният смисъл на неговото учи­телство е разбираем само от живия исторически контекст. Това е евангелски съд над съвременността, над онова мнимо въцърковяване на живота, в което, според както ни свиде­телства Златоуст, твърде много намирали преждевремен­но успокоение в християнското общество от IV век. С това се обяснява онази рязкост и суровост, с която този вселенски проповедник учи на любов. На него му се струва, че той проповядва и свидетелства пред мъртви. Неправ­дата и нелюбовността на християнския свят му се откри­ва в катастрофични, почти апокалиптични черти. „Ние погасихме ревността, и тялото Христово стана мъртво“… И лекото иго на любовта се оказва за нелюбещия свят неудобоносимо бреме. С това се обяснява скръбната съдба на Златоуст, прогонен заради правдата. „Затова светът ви мрази“ (вж. Иоан. 15:18). st. ioann zlatoust2.Свети Иоан е родом от Антиохия и по своята духовна нагласа, по своя религиозен светоглед той е ти­пичен антиохиец. Рождената му година не е известна с точност – приблизително четиридесетте години на IV век, между 344 и 354 година. Свети Иоан произхожда от богато и знатно християнско семейство, по рождение и по възпи­тание принадлежи на елинистическите културни кръгове на малоазийското общество. С това се обяснява високата му лична културност, аристократичното благородство на неговия облик, известната светскост на поведението му. От културността Златоуст не се отказва и тогава, когато се отрича от света и всичко, което е светът. За Златоуст може да се говори като за истински елин. Той получава блестящо и широко образование. Учи се при знаменития Ливаний. Златоуст не е бил мислител и философ. Спо­ред категориите на античния свят той може да бъде опре­делен като оратор или ритор. Античният ритор е учител, моралист, проповедник. Такъв учител е и Златоуст. Елин- ството на Златоуст проличава преди всичко в неговия език и стил. Като оратор и стилист той може да бъде сравняван с Демостен и дори с Ксенофонт и Платон – в стила на Златоуст оживяват отново силата и блясъкът на класическа Атина. В него виждали атиницист и съвре­менниците му. Не може да се каже, че елинството на Зла­тоуст е само формално и външно – това е не само форма, но и стил. Вярно е, че Златоуст никога не се е вълнувал от вътрешната и от философската проблематика на елинството и никога не му се е налагало да примирява елина и християнина в себе си. Но това е характерно за целия антиохийски културен тип, за „историческата“ култура на Мала Азия – тя е била по-скоро „филологическа“, от­колкото „философска“ култура. Във всеки случай Зла­тоуст винаги си остава елин. Това се усеща още от него­вия морализъм. Морализмът е като че ли естествената правда на античния свят. С това се обяснява и оправдава преобразяващото възприемане на стоицизма от христи­янската етика – сублимирането на естествената правда до благодатни висоти. А при Златоуст са твърде ярки чертите на този преобразен стоицизъм. Той винаги учи за нравствената мъдрост, за моралното благородство. Той винаги мисли в категориите на нравствената оценка, но вижда изпълнението на естествената правда едва в от­кровения евангелски идеал. Не е правилно да се мисли, че Златоуст не е бил мистик. „Морализмът“ не изключва „мистицизма“. И самият мистицизъм на Златоуст има преди всичко морален смисъл. Това е мистиката на съве­стта, мистиката на доброто, мистика на доброделанието и добродетелта. Естетическите мотиви са доста по-слабо изразени при Златоуст. И за него прекрасното е по-скоро етическа, отколкото естетическа категория. Той вижда красотата преди всичко в действеното добро. За него Евангелието е книга за красотата на доброто, явено в об­раза на Богочовека. Това определя темата на неговия живот. Моралният характер на Златоуст се определя твърде рано, още в младежките му години. Примерът и уроците на майка му са укрепени и подсилени от уроците на свещените наставници. Мелетий Антиохийски, Дио­дор, аскетът Картерий. Светското призвание не удов­летворява Златоуст. И преди да успее да излезе от света, той се отдава на аскетически подвизи в самия дом на ро­дителите си. Едва след смъртта на майка си, през 374 или 375 година, свети Иоан има възможност да се отдели в манас­тир недалеч от Антиохия, и прекарва тук четири години, а след това още две години в пустиня. Това е за Злато­уст временно изпитание. Той се завръща в света, за да се подвизава в света. Аскетизмът за Златоуст е по-скоро духовно разположение, отколкото определени външни и битови форми. Аскетизмът за Златоуст означава преди всичко отречение, тоест вътрешна свобода и независимост от света, от външната обстановка и условията на живот. В този смисъл той остава аскет през целия си живот. Той се връща в света като проповедник на аскетизма. Но не за да призовава към външно излизане от света, от градо­вете – в това излизане той вижда само временна мярка. „Аз често се молех – казва Златоуст през тези години, – да отмине необходимостта от манастирите и в градовете да настане такъв добър ред, че никому никога да не бъде нужно да бяга в пустинята“. Златоуст се стреми да пре­образува и живота в градовете на евангелски начала, в духа на „висшата философия“ – заради това той става пастир и проповедник.протоиерей георги флоровски3.Свети Иоан приема посвещение в дяконство през 381 година от Мелетий Антиохийски, а презвитерско – от него­вия приемник Флавиан през 386 година. За това си ново при­звание Златоуст говори в книгите „За свещенството“ (в действителност за епископското служение). Трудно е да се каже кога точно ги е писал, но това е било не по-късно от презвитерското ръкоположение. Той изхожда от идея­та на свети Григорий Богослов. Златоуст подчертава два основни мотива. Първо, той говори за висотата на свеще­ното звание като призвание за тайнодействие. „Свещено­то служение бива преминавано на този свят, но заема място сред небесните власти“. Защото свещенството е устано­вено от Самия Утешител. И нима оставаме на този свят, когато виждаме отново Господа, принасян и мъртъв, и като че се обагряме от Неговата кръв. А свещеникът предстои пред жертвената трапеза. Престолът на свещеника е поставен на небесата. На него е дадена небесната власт на ключовете, която не е дадена и на ангелите. Второ, в свещеника Златоуст вижда преди всичко учителя, настав­ника, проповедника, пастира на душите. И той говори най-вече за учителното служене на свещенството. В това от­ношение той поставя свещеника по-високо от монаха – в пастирското служение има повече любов, отколкото в ма­настирското уединение, и пастирството е служение на дей­ствената любов, служение на ближните. „Това, че мислим, че уж само на монашестващите е нужна голяма строгост на живота, а другите могат да си живеят безгрижно – именно това е извратило цялата вселена“, отбелязва Зла­тоуст. Самият Златоуст като пастир и презвитер е пре­ди всичко проповедник. Трудно е да бъдат изброени те­мите, които той засяга. От Антиохийските проповеди най-вече трябва да отбележим знаменитите беседи „За статуите“ и след това един дълъг ред от екзегетически беседи – върху Матей и Иоан, върху посланията до Коринтяни и до Галатяни, до Тит, може би до Ефесяни и до Римляни, вероятно и върху Битие. Към същото време се отнасят и словата против иудеите, против аномеите. Зла­тоуст никога не говори на отвлечени теми. Неговите бе­седи винаги са жизнени и живи, той винаги говори на живите хора. По неговите беседи може някак да се про­следят и слушателите, и самият проповедник. Своята реч той винаги насочва към волеви изводи, към практически призиви – и преди всичко учи на любов. Заедно с това той винаги изисква цялостност, призовава към отговор­ност. Златоуст говори властно, но това е властта на лю­бовта. И любов свързвала Златоуст с неговото паство.

4.През 398 година Златоуст е призован на Константинополската катедра. И е призован именно като признат па­стир и учител. Такава е волята и на клира, и на църков­ния народ, и на двора. В Константинопол Златоуст продължава да проповядва. Созомен отбелязва, че Злато­уст има обичай да застава сред народа, на амвона на чете­ца – и слушателите се скупчвали около него. Това са по-скоро беседи, отколкото речи. Към същото време се отнасят тълкуванията на Златоуст върху Деяния, върху Псалмите, върху много послания на апостол Павел. Мно­го от неговите беседи са записани стенографски – това запазва цялата живост на устното слово. По това време за Златоуст придобива особена сила задачата за нрав­ственото превъзпитание на обществото и народа. Той имал впечатлението, че проповядва на хора, за които християн­ството е станало само модна дреха. „Сред толкова много хиляди – казва той, – не могат да се намерят повече от сто, които да могат да бъдат спасени, пък и в това се съмня­вам“. Самата многочисленост на християните го смуща­ва – „толкова повече храна за огъня“. И той говори с горчивина за настъпилото благополучие: „Безопасността е най-голямото от гоненията за благочестието – по-лошо от всяко гонение.“ Никой не разбира, не чувства опасно­стта – безопасността ражда безгрижие, отслабва и при­спива душата, а дяволът умъртвява спящите. И гласът на проповедника става суров и изобличаващ – около себе си той вижда сено, пригодно само за огъня. Златоуст е сму­тен от нравствения упадък – не само от разврата, но най-вече от мълчаливото снизяване на изискванията и идеа­лите. Не само сред миряните, но и сред клира. Златоуст се бори не само чрез изобличително слово, но и с дело – с делата на любовта. „Никой не би останал езичник, ако ние бяхме действителни християни“, казва той. Той се грижи за благотворителността, учредява болници и при­юти. Той се старае да привлече всички сили към съзида­телна работа, изисква подвиг от всички. Това предизвиква противодействие и недоволство – не само в Константино­пол, но и в други диоцези. Враждебността към свети Иоан припламва неведнъж. И стълкновението с императрица Евдоксия е само последният повод за взрива. Златоуст има врагове навсякъде. Преди всичко сред клира, особе­но сред бродещите монаси; след това в двора и сред бога­тите. Твърде сложно е да се разкаже цялата мрачна исто­рия на низложението и осъждането на Златоуст – на позорния събор „Под дъба“. Намерили се предатели сред епископата – оглавявал ги Теофил Александрийски. Из­между другите активно враждували оскърбените от Зла­тоуст Акакий Верийски, Севериан Гавалски, Антиох Птолемаидски. Обвиненията против Златоуст били много – сред тях е и подозрението в оригенизъм. Златоуст бил низложен и императорът утвърдил присъдата. Заточени­ето на Златоуст не било дълго. Много скоро той е върнат и посрещнат от народа с ликуване. И все пак враждата не утихнала. И против Златоуст бил обърнат самият факт на неговото завръщане без отмяна на съборната присъда. За това според IV правило на Антиохийския събор след­ва лишение от права, дори и присъдата да е била неспра­ведлива. Златоуст не признава за законен осъдилия го събор, не признава (и не само той) и Антиохийското пра­вило, но изисква събор за оправдаването си. Епископите за втори път осъждат Златоуст. Той продължава своето служение. Вълнението нараства. И в юни 404 година Златоуст е заточен за втори път и е изпратен първо в Кукуз, в Мала Армения, а след това в Пициунт. Той не понася тежестите на пътуването и по пътя умира, 14 септември 407 година. Много скоро се открива цялата неправда на осъж­дането на Златоуст. През 417 година Константинополският епископ Атик възстановява неговото име в диптихите, като се позовава на гласа на народа. Кирил Александрийски рязко протестира: „Ако Иоан е в епископството, защо Иуда да не е с апостолите. И ако има място за Иуда, то къде е Матей“. През 419 година отстъпват и в Александрия. А през 438 година останките на Златоуст са пренесени в Константино­пол и положени в храма на Светите апостоли. Присъдата на събора „Под дъба“ е отменена от общото свидетелство на Църквата.протоиерей Георги Флоровски35.Литературното наследство на Златоуст е грамад­но. Не е лесно да се определи неговият точен обем. С времето името на Златоуст става дотолкова славно, че с него подписват чужди беседи и слова. Някои творения могат да бъдат определени като безспорно принадлежащи на Златоуст, други категорично не му принадлежат, а мно­го остават под въпрос, особено когато другият автор не може точно да бъде установен. По-голямата част от творе­нията на Златоуст са беседи или слова, омилии. Сред тях особено важни са екзегетическите. Останалите беседи имат най-разнообразно съдържание. Особено необходимо е да споменем словата за празничните дни и в памет на светии­те. Всички те са изказани слова. Друг разряд от творени­ята на Златоуст са наставленията, предназначени за чете­не. Специално трябва да посочим съчиненията на аскетически теми и книгите за свещенството, отнасяни към ранните години. Освен това са запазени около 240 писма, всичките от второто заточение. Те са много важни като материал при характеризирането на святата личност на Златоуст. В най-древния препис, в Барбериновия Евхологий (VIII век), неговото име го няма, макар за литургията на Златоуст да се споменава още в VI век. И не е лесно да се определи кое именно може да бъде приписано на Злато­уст от по-сетнешния чин, свързан с неговото име. В това отношение твърде поучително е съпоставянето на литур­гическите данни от неговите беседи, особено от ранните. Но и това не дава решение на въпроса. И все пак не под­лежи на съмнение самият факт за неговата грижа по устрояването на богослужението, особено на евхаристийното. Влиянието на Златоуст е огромно. Той много скоро става „вселенски учител и светител“ – по-рано на дело, отколко­то по име. От VI век го наричат Златоуст, през VIII век това име става общоприето. Златоуст става завинаги обра­зец и авторитет, особено в екзегетиката. Него именно след­ват почти всички късни византийски тълкуватели и особе­но Теофилакт Български. Историята на литературното влияние на Златоуст е една от най-ярките глави в истори­ята на християнската писменост и отеческото предание.

2. ЗЛАТОУСТ КАТО УЧИТЕЛ

1.На Златоуст е даден дарът на словото, дарът на живото и властно слово. Той има темперамент на оратор – това е обяснението за неговата покоряваща сила. Той обича да проповядва – „Аз убедих душата си да изпълнява служението на проповедника и да изпълнява заповедите, до­като дишам и Богу бъде угодно да продължи този мой живот, независимо дали ще има кой да ме слуша или не.“ Златоуст разбира пастирското служение преди всичко като учително служение, като служение на словото. Пастирството е власт, но власт на словото и убеждаването – и в това е коренната разлика между духовната власт и свет­ската. „Царят принуждава, свещеникът убеждава. Еди­ният действа със заповед, другият – със съвет“. Пас­тирът трябва да се обръща към свободата и към волята на човека – „на нас ни е заповядано да извършваме спа­сението на людете със слово, с кротост и с убеждение“, казва Златоуст. Защото целият смисъл на християнския живот за Златоуст е в това, че той е живот в свобода, и затова – в подвизи и дела. Той говори и напомня посто­янно за свободата и за самодеятелността на човека. Имен­но в свободата той вижда „благородството“ на човека – образа Божий, който му е даден. Нравствената област за Златоуст е преди всичко област на волята и произволението. В това отношение Златоуст е последователен волунтарист. В движенията на волята той вижда както на­чало и опора на греха, така и начало, и път на добродетелта. И по неговото мнение Христос „е дошъл не за да разру­ши природата, но за да изправи произволението“. Всяко действие на Божията благодат в човека се извършва така, „че да не нанесе ущърб на нашето самовластие“. Казано по друг начин, Сам Бог действа с убеждение, а не чрез принуждение: „Той увещава, съветва, предупреждава сре­щу лошите начинания, но не принуждава.“ И пастирът е длъжен да подражава на този Божествен пример. Зла­тоуст е максималист по нагласа и по темперамент, случва­ло се е да бъде рязък и строг. Но винаги е бил против всяко принуждение и насилване на волята, дори в борба­та с еретиците. Златоуст винаги е бил противник на външните и светски мерки за борба в делата на вярата и нравите – „На християните най-вече се забранява да по­правят падналите в грях чрез насилие – казва той, – на­шата война не прави живите мъртви, но мъртвите живи, защото тя е пълна с кротост и смирение. Аз гоня не с дело, но със слово и преследвам не еретиците, но ереста. За мен е привично да търпя преследване, а не да преслед­вам – да бъда гонен, а не да прогонвам. Така и Христос побеждава, разпъвайки се, а не като разпъва – не удряйки, но приемайки ударите“. И още повече – Златоуст възпи­ра и прибързаното осъждане на инакомислещите – в това отношение е характерно неговото знаменито слово „За проклятието и анатемата“. Той вижда силата на христи­янството в кротостта и търпението, не във властта – и всеки е длъжен да бъде суров към самия себе си – не към другите.

2.Златоуст е преди всичко нравствен проповедник. Но не би било вярно това да се преподчертава и да се говори, че е бил учител по нравственост, а не на вяра. И не само защото той нерядко, особено в ранните антиохийски години, пряко засяга догматически теми, но преди всич­ко понеже извежда своя нравствен идеал от догматичес­ки предпоставки. Това с особена сила проличава в екзегетическите му беседи, особено в тълкуванията на по­сланията на Павел. Златоуст има свои любими догмати­чески теми, към които се завръща постоянно: първо, спо­ред него учението за Църквата е неразделно свързано с учението за Изкуплението като Първосвещеническата жертва на Христа, Който чрез Кръста е възлязъл на небе­сата – оттук се разкрива учението за Църквата като ново битие, не само като нов живот; и, второ – учението за Евхаристията като за тайнство и жертва – с основание наричат Златоуст „евхаристически учител“. Златоуст няма богословска система. Би било напразно да се търсят при него догматически и богословски формули – особено в христологията и в мариологията той невинаги е свобо­ден от неточността и едностранчивостта на обичайния антиохийски богословски език. Златоуст е бил свидетел за вярата – с това се обяснява защо на неговите съжде­ния в древността са придавали такова голямо значение, особено на Запад. В него дочуват гласа на църковното предание. Пред Златоуст стоят особени задачи: той е ревнител не за опровержението на неправилните мнения, но преди всичко за това тези, които се наричат християни, да разберат, че истината на вярата е истина на живота, заповедите на живота, които трябва да се разкриват в личния живот. За това тогава твърде много забравяли. Златоуст изисквал живот според вярата и предполагал, че истините на вярата са известни на неговите слушате­ли. Да се отива по-нататък, би било преждевременно, до­като сърцето е безгрижно и даже начатъците на вярата не са оживотворени в душите. Разбира се, остава вярно това, че самият Златоуст няма призвание за спекулативно богословие. Но той е най-малко догматически моралист. В своето богословско изповедание той изхожда преди всичко от апостол Павел – и това е проповедта за Христа и спасението – не проповед за морал. И самият „евангелизъм“ на Златоуст има догматически смисъл – за него целият живот е свързан с образа на Христа не само като пророк, но преди всичко като Първосвещеник и Агнец. С това е свързана цялата сакраментална мистика на Злато­уст. Трябва да добавим, че според Златоуст само чистота­та на живота свидетелства за чистотата на вярата. Още повече – едва чрез чистота на живота започва да бъде достижима чистотата на вярата, а нечистият живот обик­новено ражда неправи учения. Защото вярата се осъще­ствява и изпълнява само в любов – без любов е невъзмож­на правата вяра – нито вярата, нито съзерцанието, нито ведението на тайните. И без любов разсъдъчното бого­словие се оказва безизходен лабиринт. Златоуст вижда пред себе си разбродните и спящи човешки сърца. Той иска да ги пробуди за духовен живот и любов. С това се свързва известният индивидуализъм на Златоуст. Той слабо усеща реалността на светското общество и общение – пред него винаги има отделни хора. За него те се съе­диняват само в Църквата. В този индивидуализъм е ко­ренът на Златоустовия усет. Той никога не се отклонява към общите места. Той винаги е конкретен и нагледен, учи с примери, използва частни случаи. При него са най-малко условните риторически схеми – в това той превъзхожда даже Григорий Богослов. Той никога не забравя, че е пастир на душите, а не оратор, и че задачата му не е в това да разкрива или развива докрай една или друга обективна тема, но в това да докосне живото сърце, да склони волята и разума. Логическата и формална стройност на неговите слова се нарушава от това. Но те придо­биват вътрешна цялостност. Това е своеобразен диалог с мълчащ събеседник, за когото именно проповедникът по­някога съобщава по нещо. Но никога това не е монолог без аудитория.протоиерей Георги Флоровски23.Като че ли Златоуст най-често говори за богат­ството и за бедността. Самият живот постоянно дава по­води за това – животът на големите и шумни градове. Трябва да се подчертае, че за Златоуст това са нравствени въпроси – социалните теми имат за него преди всичко морален смисъл. Той говори най-вече за правилното по­ведение на християнина. И за заобикалящия го живот той съди от нравствена гледна точка. Той вижда около себе си прекалено много неправда, жестокосърдие, стра­дание, мъка. И добре разбира доколко това е свързано с духа на трупането на богатства, със социалното неравен­ство. Той скърби не само за безплодния разкош, но и за богатството като съблазън. Богатството съблазнява пре­ди всичко този, който го владее. Самò по себе си богат­ството не е ценност; това е само театрална маска, която скрива истинния образ на човека. И заедно с това този, който го притежава, се приучава неволно да го цени, пада в опасна самозаблуда, привързва се към мнимото благо. Опасно е не само богатството, което е придобито неправедно и нечестно, но и всяко притежание. И все пак не само по себе си, а като стимул за волята, като повод да се цени тленното и мнимото. „Любовта към богатството е неестествена страст – казва Златоуст, – желанието за бо­гатство не е нито естествено нито необходимо, но излиш­но“. Опасен е този уклон на волята, богатството е опас­но бреме. „Богатството е вредно за вас не понеже въоръжава против вас разбойниците и съвършено помра­чава вашия ум – казва Златоуст, – но най-вече, защото то прави нас пленници на бездушното притежание, отклоня­ва ни от служение на Бога“. Тук се разкрива едно про­тиворечие: духът на трупането на богатство привързва към вещите, а Бог ни учи да ги презираме и да се отрича­ме от тях. „Не само грижата за придобиването на богат­ство е вредна, но и излишната угриженост за най-нужни­те неща“ – напомня Златоуст. – Христос, като показал всяческата вреда от пристрастието към богатството, про­стира своята заповед и по-нататък. И не само заповядва да се презира богатството, но и забранява да се грижим и за по-добра храна: „не се грижете за душата си, какво да ядете“(вж. Матей  6:25; Лука 12:22 – бел. ред.). С това не се изчерпва въпросът: „Не е достатъчно да се презира богатството – казва Златоуст, – а трябва и да бъдат на­хранени бедните, а главното е да се следва Христос“. Така се разкрива едно ново противоречие – това на свет­ския патос, на събирането на богатства, на трупането; на патоса на съхраняването на веществените блага се проти­вопоставя евангелската заповед: раздай на бедните. В този план особено ярко се открива неправдата на света, неправдата на социалното неравенство: пред лицето на нищетата и мъката всяко богатство е неправедно и мъртво като свидетелство за закостенялост на сърцето, за нелюбов. От тази гледна точка Златоуст не одобрява и вели­колепието в храмовете. „Църквата не е за това, в нея да бъде лято злато, да се кове сребро – казва той, – тя е търже­ствуващият събор на ангелите. Затова ние изискваме за дар душата, нали Бог заради душата приема и другите дарове. Тогава не е била сребърна трапезата и не от златен съсъд Христос е преподавал на учениците Си питието – Своята Кръв. И въпреки това всичко там е било драгоцен­но и е предизвиквало благоговение, защото е било изпълнено от Духа. Искаш ли да почетеш Тялото Христово? Не пре­зирай, когато видиш Христос без одежда. И каква полза, като Го почетеш тук с копринени покрови, а извън храма Го оставиш да търпи студ и голота. Каква полза, когато Трапезата Христова е пълна със златни съсъди, а самият Христос е мъчен от глад. Ти правиш златна чаша, но не подаваш в чашата студена вода. Христос като бездомен странник върви и моли за подслон, а ти вместо да Го при­емеш, украсяваш пода и стените, върховете на колоните, привързваш на конете сребърни вериги – а Христа, Който е окован в тъмницата, дори не искаш да погледнеш“. Златоуст смята, че всяка спестена вещ е отнета от нужда­ещия се, защото не може един да бъде богат, без от това друг да е беден. „Началото и коренът на богатството не­пременно се крие в някаква несправедливост“, мисли той. Златоуст въобще не смята бедността за добродетел. От една страна, бедността го привлича като нужда, като стра­дание – и доколкото сред бедните е Христос. И той идва при нас във вид на бедняк, а не на богаташ. От друга страна, бедността, когато тя е избрана доброволно заради Бога или е приета с радост, е път за добродетелта. Преди всичко защото нямащият е по-свободен от имащия, той има по-малко обвързаности, по-малко грижи. На него му е по-леко да живее, по-леко му е да се подвизава. Зла­тоуст знае, разбира се, че и бедността може да се окаже тежко бреме – не само външно, но и вътрешно, като из­точник на завист и злоба или отчаяние. Затова той се опитва да се бори с нищетата. Вниманието му винаги е насочено към нравствената страна на нещата. Той въоб­ще не е социален реформатор, а само пастир на душите. Това не значи, че той няма нравствен идеал. Но социал­ният му идеал е преди всичко нравствен идеал. Това е идеалът за равенството. Защото неравенството изключва истинската любов. Златоуст винаги изхожда от мисъл­та, че в строгия смисъл на думата собственост няма и не може да има. Защото всичко принадлежи на Самия Бог и само и единствено на Него, а от Него се подава като дар, някак заемообразно. Всичко е Божие – само доброто дело може да бъде собствено за човека. И при това Бог дава всичко за общо притежание. „Ако нашите блага при­надлежат на общия ни Владика, то те в еднаква степен представляват достояние и на нашите съроби: което при­надлежи на Владиката, това принадлежи въобще на всич­ки. Нима ние не виждаме подобно устройство в големите домове. И всичко царско принадлежи на всички: градът, площадите, улиците принадлежат на всички; с тях ние всички се ползваме в еднаква мяра. Виж Божието строи­телство. Той е сътворил някои предмети общи за всички, за да засрами поне по този начин човешкия род: въздуха, слънцето, водата, земята, небето, морето, светлината, звез­дите е разделил между всички поравно, като между бра­тя. И друго е създал общо: баните, градовете, площади­те, улиците. И после по отношение на това, което принадлежи на всички – няма ни най-малка разпра, но всичко се прави мирно. Ако някой се опитва да отнеме нещо и да го превърне в своя собственост, то разпрата произхожда като следствие на това, че самата природа негодува, че докато Бог ни събира отвсякъде, ние с особе­но старание се стремим да се разединим помежду си, да се отделим един от друг, като създаваме частна собстве­ност и като изказваме тези хладни думи: „Това е твое, а това е мое.“ Тогава възникват споровете, тогава са огорче­нията. А там, където няма нищо такова, там няма нито спорове, нито възникват разпри. Следователно за нас е предназначено по-скоро общото, отколкото отделното вла­деене на вещите, и то е в по-пълно съгласие със самата природа. Защо никога никой не подава тъжба заради вла­деенето на площада? Нима не защото той принадлежи на всички?“. И Златоуст смята, че даже животните са по-добре. „При тях всичко е общо – и земята и изворите, и пасбищата, и планините, и горите, и нито едно от тях не владее повече от другите. А ти, човече, най-кроткото жи­вотно, ставаш по-свиреп от звяр, като държиш в една само от своите къщи препитанието на хиляди и даже на много хиляди бедни, като в същото време ние имаме една обща природа и много друго освен природата: общо небе, слънце­то, луната, хора на звездите, въздуха, морето, огъня, водата, земята, живота, смъртта, младостта, старостта, болестта, здра­вето, потребността от храна и одежда. Също така общи са и духовните блага: свещената трапеза, Тялото на Господа, честната Негова Кръв, обетованието на Царството, банята на възраждането, очистването на греховете, истината, освещението, изкуплението, неизречените блага. Затова не е ли безумно тези, които имат толкова много общо по­между си – и природа, и благодат, и обетование, и закони, – да бъдат така пристрастени към богатството, да не съблю­дават и в това равенството, но да превъзхождат свирепостта на зверовете и при това по време, когато предстои необходимост бързо да бъде оставено всичко това“.St. Basilius Magnum, St. Gregorius Theologus, St. John HrisostomusЗлатоуст вижда извора на неравенството в човешката воля и свобода, във волята за собственост. От свободната воля на човека зависи как той ще се разпорежда с дадените му дарове – в това разпореждане според Златоуст е същност­та на въпроса. Той въобще не изисква всеобща бедност или нищета. Той изобличава разкоша и излишеството, само несправедливото неравенство. Той търси справедливост. Материалните блага се дават от Бога, не бива да се гнусим от тях. Но не бива да ги отчуждаваме за користната полза на едни и в ущърб на други. Златоуст вижда решението на въпроса в любовта – нали любовта „не дири своето“ (1 Кор. 13:5). На него му се струва, че въпросът е решен в първоначалната Църква, както се разказва в Книга Дея­ния. „Отказвали са се от имуществото и се радвали, и е била велика радостта, защото придобитите блага били по­вече. Нямало ги хладните думи: мое и твое, затова има­ло радост на трапезата. Тези жестоки слова: мое и твое – предизвикали безчислени войни във вселената, са били отхвърлени от тази свята Църква, и тогавашните живеели на земята, както ангелите на небесата: нито бедните за­виждали на богатите, защото нямало богати, нито богати­те презирали бедните, защото нямало бедни. Тогава не е било така, както е сега. Сега имащите собственост дават на бедните, а тогава не е било така. При тях във всичко имало равенство и всички богатства били събрани заед­но“. Характерно е, че именно на този пример преди всич­ко се позовават винаги идеолозите на монашеското обще­житие, които докрай отхвърлят правото на частна собственост. Златоуст иска някак монашеският пример да се повтори в света. При това той има предвид една сравнително неголяма община, в Антиохия или в Кон­стантинопол. И в своите беседи той пресмята как при доброволен отказ от имуществото и при справедливото му разпределение всички биха били обезпечени. Именно така е организирано по това време църковното имуще­ство – то е общо, разпределя го епископът. То се използ­ва отчасти за нуждите на храма, от него живее и клирът – но преди всичко то е „достояние на бедните“. Независи­мо от това Златоуст подчертава, че такова обобществяване на собствеността може да бъде полезно само когато то е доброволно, когато е израз на любещо самоотречение и любов – и затова то предполага висока степен на нрав­ствено преуспяване и съвършенство. Казано по друг на­чин, това е пределна или идеална проява на християнско милосърдие. Затова Златоуст се ограничава с изискване­то на щедра милостиня. Той разбира твърде широко ми­лостинята – има веществено подаяние, но съществува и милостиня със съвет. „Нима няма да бъде голяма мило­стинята, пита той, ако някой освободи от болестта душата, която е обхваната от униние и която се намира в крайна опасност, обладана от пламъка (на страстта)?“ За Зла­тоуст най-важно е единодушието, чувството за общност, чувството за обща отговорност и грижа. Именно затова той смята милостинята за необходим и съществен момент от християнския живот: „Ако някой не върши милостиня, ще остане извън брачния чертог – казва Златоуст, – и непременно ще погине. Не поради въздигането на ръце може да бъдеш чут – простирай ръцете си не към небето, а към бедните“. Като обяснява есхатологическата бесе­да на Спасителя, Златоуст отбелязва: „Той не споменава за никоя друга добродетел освен за делата на милосър­дието“ – защото милостинята е от любовта, а любовта е средоточие и смисъл на християнския живот. В своята проповед на милосърдието Златоуст се въздига до истин­ски мистически висоти. „Искаш ли да видиш жертвеника на Милосърдния? Не Веселеил го е устроил и не друг някой, но Сам Бог. Не от камък, а от вещество, което е по-светло от небесата – от разумни души. Този Жертвеник е създаден от самите членове Христови. И тялото на Са­мия Владика ще ти служи за жертвеник. Благоговей пред него: на Тялото на Владиката ти извършваш жертвата. Този жертвеник е по-страшен дори от новия, а не само от древния жертвеник. А ти освен това почиташ този жертвеник, защото той приема Тялото Христово, и принизя­ваш този жертвеник, който е самото Тяло Христово, и не обръщаш внимание, когато то се разрушава. Такъв жертвеник можеш да видиш навсякъде – и на улиците, и на площадите, ежечасно можеш да принасяш на него жертва, понеже и тук се освещава жертвата“.St. Basil Magnum, St. John Hrizostomos, St. Grigorius Theological4.Заслужават внимание мислите на Златоуст за гражданския строй. Той неведнъж се принуждава да го­вори за властта, особено в Константинопол. Властта спо­ред него е вид поробване и предполага неравенство – тя е установена от Бога, но вследствие на греха. В рая не е имало власт, защото не е имало неравенство, и човекът е бил свободен. Греховността прави властта необходима, като някаква опора на обществения живот – без власт би се започнала всеобща борба. И все пак властват същите тези греховни люде и затова твърде често властта е жес­тока и несправедлива. При това тя не става незаконна и ние трябва да се подчиняваме на всяка власт. Властта има своя предел само в Църквата – светската власт не се разпростира зад църковната ограда. И служителите на Църквата са призвани да утешават обижданите и скърбя­щите. „Съдиите устрашават – нека поне свещениците уте­шават. Началниците заплашват – нека поне Църквата ободрява“, казва Златоуст. „Посредством едното и дру­гото Бог устройва нашето спасение. Той и началниците е въоръжил, за да устрашават дръзките. Той и свещеници­те е ръкоположил, за да утешават скърбящите“. Второ, свещенството е призвано да вразумява и изобличава вла­стващите. „Последната власт на свещеника е над царска­та, казва Златоуст, затова и царят прекланя глава под ръката на свещеника, и в Стария Завет царете са помазвани от свещениците“. И все пак на свещеника е дадено само правото на слово и на дръзновение и нему не е по­зволено да използва сила. Според Златоуст властта си остава неприкосновена, но тя подлежи на съда на църков­ните разум и съвест. В това отношение особено характер­ни са знаменитите речи на Златоуст „За статуите“. Също толкова характерно е неговото застъпничество за Евтропий. Самият той смята този случай за „блестяща победа“ на Църквата, „най-славен трофей“ – в прага на Църквата се разбива враждата и ненавистта, възпира се силата. При Златоуст няма планове за външно обществено преустрой­ство. Той признава и приема съществуващия строй и по­рядък и се стреми не към преобразование на обществото, но към преображение на хората. Той вярва в побеждава­щата сила на духа. С това се обяснява отношението му към робството. Той вижда цялата му противоестественост, но не го отрича, не изисква неговата отмяна. И не само защото такова изискване би било неизпълнимо – Златоуст често изисква неизпълними неща и неговите строги нравствени призиви не са по-леки от това. Но той вижда по-прекия и бърз път към преодоляване на роб­ството с неговата неправда – проповедта на кротост, вни­мание и любов. Той напомня на робовладелците за дос­тойнството на човека, за всеобщото равенство на хората пред Христа. А робите призовава към висшата свобода, към послушание Христа ради, в което се облекчава всяка светска зависимост. Тук отново се проявява свойстве­ното на Златоуст пренасяне на ударението от светския живот върху духовния. Никакви външни условия не мо­гат да попречат на живота в Христа и с Христа и в него е вечната радост и блаженство.

______________________

*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Следва…