ЛИТУРГИЯ И ДУХОВНОСТ*

Публикувано на 15.06.201319.01.2014 от Dragan Bachev

Иеромонах Атанасий Йевтич

Светата Литургия заема централно място в духовния живот и опит на Православната църква Божия. Тя е център и на православното богословие. Самото съществуване и живот на Църквата е жизнено свързано с Литургията, понеже Църквата Христова по своята същност е литургична и самият ѝ живот е евхаристиен.

Цялото Божие творение, целият свят е замислен и създаден от Бога като едно велико домостроителство (oikonomia; oikos-nemo) Божие в Христа, „домостроителство на благодатта“. Съгласно думите на св. апостол Павел всичко, сътворено от Бога, трябва да стане една общност (koinonia), да стане църква, която е Тяло Христово и жилище на Отца и Светия Дух (Εфесяни 1:22-23; 2:21-22); всички да станем едно „благословено царство“ на Отца, и Сина, и Светия Дух, царство на „благодатта на нашия Господ Иисус Христос и любовта на Бога Отца и общението на Светия Дух“.

Животът и правилното функциониране на създадения от Бога свят и особено животът на човека като венец на цялото творение, съобразно определената от Бога цел, трябва да бъде една непрекъсната литургия (leitourgia), тоест едно постоянно общение с Бога, един евхаристиен начин на живот и дейност в Бога и с Бога. Всичко се получава от Бога като дар на Неговата благост и любов, и за всичко това ние изказваме благодарност (eucharistia, eucharisteo), изразена в жертвено възношение (anaphora), така че срещу това ние да получим като божествен дар живот и безсмъртие: „Твоя от Твоих Тебе приносим о всех и за вся“.

Поради грехопадението на човека това общение бе прекъснато. Човекът, а заедно с него и цялото творение, изпадна под влиянието на закона на робството и тлението – под „закона на смъртта“. А при това положение е невъзможен благодатен живот без евхаристийно общение с Бога, без извършване на евхаристийна литургия. Вместо естествения живот в Бога и достигане на своята собствена пълнота и автентичност с Него, човек е преминал незабелязано към неестественото и болестно състояние на „живот в смъртта“. Той е изпитал това, защото – както правилно е установено – е изпитал един неевхаристиен живот в един неевхаристиен свят. (А. Шмеман – „За живота на света“). Вместо да служи свободно и благодарствено, извършвайки литургията (leitourgia) на благия Бог и Светия Дух и в това действие да намира своето духовно служение (pneumatike latreia) и своя духовен живот (pneumatikе soe), човекът е попаднал в плен и в оковите на „плътските похоти и страсти“ и затова не е могъл повече дα служи (leitourgein), да принася (prospherein) самия себе си, цялото творение и целия си живот на Бога и по този начин да влиза в общение с Бога – с Неговия живот и светост (1 Петр. 1:15-16; 2 Петр. 1:3-4; Евреи 12:10). Защото „никой, който е свързан с плътските похоти и страсти, не е достоен да се приближи до Тебе или да Ти служи, ο Царю на славата“ (из православната Литургия); защото Бог е единствено свят и защото „светите неща са (само) за светите“. Но макар човекът и да е прекъснал общението си с Бога, Бог обаче не е отхвърлил човека, но чрез Своя Син е установил едно „второ общение“ (deutera koinonia- св. Григорий Богослов) между Бога и човека. Това е Божието домостроителство за човешкото спасение, извършено от Господа Иисуса Христа чрез въплъщението и доброволното страдание, чрез отдаване самия Себе Си „за живота на света“ през време на Тайната вечеря, а след това предавайки Себе Си на кръстна смърт, чрез славното Си възкресение и възнесение и най-накрая чрез даряване и изливане на Светия Дух в деня на Петдесетницата върху всекиго и върху цялото творение. По този начин не само бе възстановено прекъснатото някога общение, но бе направено нещо много повече – дарува ни се преизобилно тази евхаристийна литургия в света и сред човеците. Беше създадено ново общение между Бога и човека – Новия Завет чрез кръвта на Богочовека, един нов завет, тоест Църквата като събрание (synagoge, synaxis, synodos), като общност на „първородени между многото братя“ (Римл. 8:29), като общение (koinonia) на Тялото и Кръвта Христови (1 Коринтяни 10:16-17). Осъществяването на това общение фактически е преди всичко св. Литургия на Църквата, събрания от Бога народ (synaxis – събрание, synodos-събор), събран и обединен в едно тяло – Тялото на Христа – чрез причащаването с един хляб и съединяването с единия Дух. Затова св. Иоан Дамаскин правилно казва, че чрез извършването на тайнството на св. Евхаристия (св. Литургия) в Църквата „се осъществява самò по себе си цялото духовно (ρneumatiken) и свръхестествено домостроителство на Христовото въплъщение“ (PG, 95, 4080). Това е много ясно и всеки православен богослов ще се съгласи с него: Литургията на Христовата Църква е идентична с цялото дело Христово – въплъщение и спасение.2.Но защо св. Иоан Дамаскин в цитирания текст, като говори за въплъщението на Бог-Слово, използва думите „духовна икономия“ (pneumatike oikonomia)? И не е ли Литургията, Евхаристията на Христа, наистина преди всичко хляб и вино, и след това Кръв и Тяло Христови – нашата истинска храна и питие?

Да, но тя не е само това. В Божествената литургия светите Дарове, които се предлагат на Бога от Църквата, наистина се превръщат в Тяло и Кръв Христови. Това обаче става чрез „призоваването и слизането на Светия Дух“ (dia tes epikleseos kai epiphiteseos), както е казано от същия св. Иоан Дамаскин (De fide, IV, 13) и се повтаря от много други православни богослови, между които най-изтъкнати са отците-съставители на литургии, като св. Кирил Иерусалимски, св. Василий Велики и св. Иоан Златоуст. Поради тази именно освещаваща функция на Светия Дух Литургията в православната богословска традиция се нарича „духовно тайнство“ (pneumatikon mysterion), „духовно жертвоприношение“, „духовна служба“, „духовен празник“, „духовно тяло“, „духовен потир“, „източник на Духа“ (pege pneumatos).

Литургията на нашата Църква следователно е в пълния смисъл на думата духовна, но не в смисъл на „идеализиране“ или „одухотворяване“, не в смисъл на някаква дематериализация на литургийните дарове и на литургийната служба. Хлябът, виното и водата са материална действителност от този свят, които действително се променят в истинска действителност, но не в докетичен смисъл, а в смисъл, че те получават благословение, освещение и пневматизация (одуховяване) чрез силата и действието на Божия Дух. Затова и църковните отци казват, че Божествената литургия, евхаристийните Дарове, които Църквата принася и чества и в които участват всички вярващи, не са само хляб и вино, които се претворяват в тяло и кръв, но в същото време те са самата божественост на Христа. „Ако Христос е Бог и Човек, казва св. Симеон Нови Богослов, тогава Неговото Тяло не е просто само тяло (sarx), но тяло и Бог, свързани неделимо, неслято, то е видим хляб и невидима Божествена същност“. Св. Иоан Дамаскин казва, че в св. Причащение ние вярващите „сесъединяваме с Тялото на Господа и с Неговия Дух…, защото Тялото на Господа е животворящ Дух (Pneuma soopoioun), и поради това „роденото от Духа е дух“ (Иоан 3:6). Това обаче не разрушава естеството на тялото, а само подчертава неговата животворна способност и неговата божественост (to theion autou – De fide, IV, 13).

Смятам, че не е необходимо да доказвам повече, че Литургията на Православната църква е изцяло духовна. Това потвърждава по несъмнен начин текстът на самите литургийни молитви (а те са най-добрата изява и свидетелство за разбирането на Църквата), в които по време на цялата Литургия Светият Дух се призовава да слезе „над нас“ (извършващите службата свещенослужители) и „над тези Дарове и над всички Божии люде“, за да освети със Своята божествена сила „духовните приношения“, сложени върху „духовната трапеза“ и да съедини всички нас чрез „единия хляб и едната чаша“, тоест Тялото и Кръвта на единия Христос, да ни обедини в „братството на единия Дух“ (Литургия на Св. Василий).Духовността (pneumatikotes) на Божествената литургия, която се съдържа в нея поради призоваването, слизането и действието на Светия Дух, е характерна не само за св. тайнство Евхаристия, но и за всички останали тайнства, а също така и за всички служби на Православната църква – за всяка треба, богослужебно чинодействие, за всеки забележителен случай и събитие в живота на земната Църква. В своята забележителна книга „За Светия Дух“ св. Василий Велики пише: „Не е ли ясно и неоспоримо, че всичкото велелепие на Църквата се дължи на действието на Светия Дух?“ И, цитирайки добре познатия еклезиологически стих от 1 Коринтяни 12:28, той добавя: „Този порядък (taxis) в Църквата се дава и нарежда (diatektai) от разпределяне даровете на Светия Дух“ (глава 39). В литургийната служба на Петдесетница тази мисъл е изразена дори по-ясно: .„Светият Дух дава всичко (panta choregei). Той основава и поддържа (synkratei) цялото устройство на Църквата“.

3.Ако това е така, ако именно Светия Дух – душата на Църквата – наистина изпълва, одухотворява и извършва всичко в Църквата и особено се проявява в нейните божествени служби като център и връхна точка в тях, то възможно ли е тогава, щото другата не по-малко важна страна от живота на Църквата, тоест ”извънлитургийният“ живот на вярващите или – ако можем така да се изразим – „моралният“ или даже „духовният“ живот в обикновеното всекидневие да не е също от Светия Дух или да е без Неговото освещаващо и одухотворяващо действие?

Целият опит на Православната църква през вековете свидетелства, че и този ежедневен живот на Църквата и нейните членове, като членове на Тялото Христово, е също духовен (pneumatike), защото той не е нищо друго, освен проява на Светия Дух и живот в Светия Дух. Когато ние, както обикновено правим, наричаме този живот „духовен“, това за опита на Православието, придобит в течение на много векове, в никакъв случай не означава живот в неговите само „морални“, „интелектуални“, „идеални“ или „духовни“ прояви, защото един такъв живот би бил все пак само физически, плътски (sarkike). В най-добрия случай той би бил само „чувствен“ (psychike), душевен. Даже и да носи името „духовен“, той би бил „без Духа“, без Духа на Христа, без Светия Дух. Православното разбиране на духовния живот, а следователно и на духовността, винаги е означавало и означава живот от действието на Светия Дух и в Светия Дух или, иначе казано, живот в Христа чрез Светия Дух. Този живот на вярващите – живот чрез благодатта на Светия Дух, е напълно литургичен по своя произход и характер. Тъй като цялата Божествена литургия на Църквата е „възвестяване на смъртта и възкресението на Христа докато Той дойде“, то и животът на вярващите в Христа е съразпъване с Него и съучастие в смъртта и възкресението на Христа (Римл. 6:4-14). И както при всяко извършване на св. Литургия се повтаря споменът за цялото изкупително дело на Богочовека и Спасителя Христа, тоест актуализира се по литургико-сакраментален начин това Негово дело, така и целият живот на Христа отново се изживява в духовния живот на православния християнин според казаното от св. апостоли и особено от св. апостоли Павел и Иоан. Същото разбиране намираме отразено почти у всички св. отци. Така, св. Григорий Синаит казва: „Всеки, който е кръстен в Христа, трябва да мине през и да достигне всички духовни възрасти на Христа. Защото за постигане на тия възрасти човек предварително е получил сили и би могъл да ги постигне и познае чрез спазване на заповедите (Добротолюбие, IV, 53). И освен това, в св. Литургия Христос действително и дейно присъствува и посредством благодатта на Светия Дух, която променя хляба и виното в Негово Тяло и Кръв, Той предоставя Себе Си като храна и живот на всички вярващи и по този начин се изобразява (morphonetai – Гал. 4:19) чрез същата благодат във всеки вярващ и обитава в него, така че всеки вярващ може да каже заедно с апостола: „Вече не аз живея, а Христос живее в мене“ (Галатяни 2:20).По този начин Христос разкрива Себе Си не само като основа и глава на Църквата, като нейно Тяло въобще, и всички членове на Църквата не само се приобщават със Самия Него – Небесния хляб, но за тях Той става също така самия техен живот (Колосяни 3:3-4; 2:6 и други) – става „начало, основа и предпоставка на всяка добродетел“ (св. Григорий Синаит и св. Максим Изповедник). Литургията и литургийният живот на Църквата несъмнено са основа и източник на духовния живот на вярващите, а допълнителните аскетически усилия и живот на вярващите са резултат, плод и продължение на същия този живот на Христа сред вярващите и на вярващите в Христа. Тъкмо този литургийно-аскетически опит и тази представа за живота, този литургийно-аскетически етос, който е така характерен за Православието, разкрива фактически основната истина на християнството въобще, истината на Свещеното Писание и Свещеното Предание, а именно: „Бог така обикна света, че проводи в света Своя Единороден Син, за да бъдем живи чрез Него“ (Иоан 3:16; 1 Иоан 4:9). И затова литургийно-духовният живот на Православието разкрива на човечеството и на света, че чрез основното тайнство на християнството, чрез св. Литургия всички вярващи като Църква, като Тяло Христово се идентифицират с Христа и всички стават „едно в Христа“, както потвърждава св. апостол Павел (Галатяни 3:28), или пък, както казва св. Иоан Златоуст, – всички стават „един Христос“ (Беседа 8,2 Кол., PG, 62, col. 353). От друга страна, благодарение на Христовото въплъщение (ensomatosis), в Христа чрез светите тайнства Кръщение и Евхаристия, в резултат на техния аскетически живот в Христа, те стават помазаници (kechrismenoi, christoi), стават Христосовци, както казва св. Методий от Олимп и много други отци –„стават Христосовци чрез братството на Духа“.

4.Светият Дух е Този, Който извършва и изпълва всичко не само при св. Кръщение и св. Литургия, но така също и в аскетическите усилия, в духовния живот на вярващите. Той ги утвърждава и освещава със Своята благодат и ги прави Христосовци и Христоносци. Той ги прави свети и Духоносци, прави ги духовни. Без Светия Дух няма нито освещение, нито светост, следователно няма никакво общение и близост с Бога. „Без Светия Дух, казва св. Атанасий Велики, ние сме чужди на Бога и далеч от Него и само чрез общението (metoche) на Духа сме съединени с Божеството (Против арианите, III, 24). Св. Василий Велики казва: „Няма освещение (и светост) без Светия Дух“ (Слово за Светия Дух, 38), а св. Иоан Дамаскин потвърждава: „Няма единение на Бога с човеците без Светия Дух “ (Беседа за рождението на св. Богородица, 3). И, най-накрая, св. Симеон Нови Богослов казва: „Никой не може изцяло да бъде наречен вярващ, ако не получи Светия Дух…, защото само общението със Св. Дух ни прави причастници и участници в Божествената природа“ (2 Петр. 1:4; Нравствено поучение, IV и X; вж. и св. Атанасий Вели-ки, Диалог за Св. Троица, I, 7). Всички тези цитати и свидетелства на св. отци потвърждават и разкриват другата основа на християнството: че Светият Дух е изпратен от Бога и е даден от Христа в Църквата именно да бъде в нея за всички вярващи Оживотворител, Вдъхновител, Утешител, Осветител, Обожествител, да бъде „добрият Чинител на светостта (hagiopoios) на Църквата, неин Помощник и Защитник, велик Покровител и Учител, Пастир на душите, Утешител на тези, които са подложени на изкушения, Светлина на тези, които са заблудени и Дарител на победни венци“, както казва св. Кирил Иерусалимски (Катехези 16, 14 и 19; 17, 13). По тази причина Едната, Света, Съборна и Апостолска Църква притежава Светия Дух, поради което и се нарича вселенска (katholike). Тя притежава цялата пълнота на благодатните дарове на Светия Дух и се нарича вселенска (katholike), казва св. Кирил Иерусалимски, защото абсолютната съборност (katholikos) съдържа в себе си всички духовни дарове на благодатта (kai en pneumatikois pantoiois charismasin – Катехези 18, 23 и 17, 29).

Поради това духовността в Православната църква изцяло произтича от Литургията и е напълно христологична и пневматологична, а това ще рече, че тя прави духовни (pneumatikous) онези, които я изживяват. Св. Ириней Лионски казва за причастниците, че „те са духовни благодарение на участието на Духа, а не поради покоряването на плътта“ (Против ересите, V, 6, 1). Така духовният човек в Православието, тоест човекът, който притежава и изживява духовните неща, не означава просто един морален и добродетелен човек, но по-скоро означава човек, който притежава Светия Дух и Неговите благодатни плодове (Галатяни 5:22; Ефесяни 5:9), наречени „дарове на Светия Дух „. В аскетическата литература на Изтока тези дарове се наричат „дела“, а също „аскетически подвизи“ и „добродетели“, но винаги се считат като духовни, като придобити от Светия Дух, свързани с литургическата същност на Църквата.

5.Характерно и твърде важно е, че исихастичните спорове през XIV век са се разгърнали едновременно на два фронта срещу две еретически разбирания на духовността и духовния живот. От една страна, това е било война срещу нецърковната и нелитургичната „духовност“ на месалианите, а, от друга страна, срещу западната схоластика, лишена от Светия Дух, или по- право срещу една чисто човешка, хуманистична „духовност“. Както е известно, древната ерес на месалианите или евхитите от VII век е била възобновена в новоманихейство (павликянство и богомилство). Тя е отричала Църквата и литургическия живот и особено тайнствата св. Кръщение, св. Евхаристия и Свещенство, отричала е общественото богослужение в името на една нецърковна, нелитургична „духовност“. На това православната църковна литургично-исихастична истинска духовност е отговорила разпалено с единодушно осъждане в смисъл, че една „духовност“ от такъв вид попада под остро порицание и че нейното осъждане, станало в IV век, важи и за по-сетнешните ѝ привърженици. Поради това исторически е безсмислено и богословски неоправдано това, че някои римокатолически богослови, пък даже и някои православни, подозират св. Симеон Нови Богослов и св. Григорий Палма в „месалианство“ или в „нездрав мистицизъм“.Осъждането на месалианската „духовност“ е било резултат на дълбок опит и разбиране на православната литургическа духовност. Всички свети тайнства на Църквата и особено св. Кръщение и св. Евхаристия винаги са били, а и сега са източник и център на духовния живот, благодарение на което духовността продължава да съществува и да се подхранва. От тези две тайнства, според св. Григорий Палама, „зависи цялото наше спасение, защото в тях се съдържа накратко целия богочовешки промисъл“ (Беседа 60, 3). Върху основата на тази действителна православна духовност месалианската ерес е отсечена в самия ѝ корен, защото е невъзможно да се допусне, че един действителен духовен живот и опит са възможни без и мимо църковния литургичен живот.

Православните исихасти също са отхвърлили западната морално-хуманитарна концепция за духовността. Такава концепция, каквато Варлаам от Калабрия е поддържал през XIV век, отрича опита на светиите, освещаван и оплодяван от действащата нетварна благодат на Светия Дух. Това погрешно разбиране за духовността, придобивана не благодарение на Божествената благодат на Светия Дух, а само на личните усилия на човека, е отречена и в Томос Аргиоритикос (Синтагма, II Томос, с. 670).

От цитираното не следва обаче да се заключи, че православният духовен живот отрича напълно значението на истинския човешки морал, морално-духовното облагородяване на човека и аскетическите му усилия да подражава на Бога чрез добродетелност. Св. Василий Велики и други св. отци казват, че християнството е подражание на Божествената природа. Трябва обаче да се разбере, че само чрез добродетели и подражание на Бога не се изчерпва цялата дълбочина на православната духовност. „Всяка наша добродетел и подражание на Бога, казва св. Григорий Палама, прави човека по-подходящ за общение с Бога (epitedeion), но това необяснимо общение се постига само благодарение на благодатта на Светия Дух“ (Томос 2, Аргиоритикос, с. 571). Православната духовност е богочовешка духовност, станала възможна и дадена от ипостасното общение на Бог Слово с нашата човешка природа и, разбира се, осъществена в Църквата от Светия Дух като благодатно общение на всеки вярващ с Бога. Поради това тази духовност е литургична, защото е напълно христоцентрична – в духа на халкидонската христология; тя е напълно пневматологична съгласно православното разбиране за Светия Дух и неговата освещаваща благодат. Тази духовност е също литургична, защото наред с богоугодните усилия за телесно и душевно очистване чрез подвизите на поста и добродетелния живот, тя представлява продължение на литургическото себепринасяне – принасянето на собственото наше аз, на целия ни живот и съществувание като духовна себежертва на Бога Отца чрез Христа и Светия Дух. „Нека предадем себе си и един другиго и целия наш живот на Христа Бога“ – това е литургийна норма, осъществявана в православния аскетичен и духовен живот като непрекъснато поклонение и служение (latreia kai leitourgia) на живия Бог „с дух и с истина“ (Иоан 4:24); непрекъснато себепринасяне Богу в жива, свята и угодна Нему духовна жертва (Римл. 12:1).

6.В заключение нека кажем няколко думи и относно връзката между православната духовност и истинското богословие.Автентичният православен духовен живот винаги е бил най-тясно свързан с богословието. В православната традиция не е имало истинска духовност без богословие и истинско богословие без духовност. Добре познатият израз на един древен аскет и богослов има тук своето пълно значение и приложение: „Ако си богослов, ще се молиш истински и, ако се молиш правдиво, ти си богослов“ (Св. Нил Синайски – Добротолюбие, II, с. 182). Макар тази мъдра мисъл, имаща за основа истинския опит, да се приписва на Евагрий, тя обаче е била известна на св. отци-аскети и преди Евагрий, и след неговото осъждане. В нея откриваме добре известните думи на св. Григорий Богослов от неговите богословски проповеди, в които този свят, отличен богослов дава израз на своето изпитано наблюдение относно това – кой може и кога е възможно да богословства. „Необходимо е, казва той, да се говори мистично за мистичното и по свят начин за святото“ (Богословски беседи, I, 5). „Затова, продължава светецът, не всекиму е дадено да философства за Бога… Аз обаче не казвам, че човек изобщо не трябва да говори за Бога, да Го споменава в молитвите си… Не. Ние даже би трябвало да вършим това повече, отколкото дишаме“ (Богословски беседи, I. 4). От тези думи на светите аскети-богослови очевидно води началото си истината за безусловната връзка и взаимна зависимост между духовния живот и богословието.

Като следва примера на най-висшето и най-същественото богословие на самата църква – тоест църковната литургия и, общо взето, молитвеното богословие на Църквата в опита на православната духовност – богословието се превръща в едно непрекъснато молитвено и хвалебно освещаващо действие, което подхранва и поддържа духовността, като и самото то се подхранва и поддържа от духовността. Това потвърждават известните думи на св. Ириней Лионски: „Нашата вяра е в съгласие с евхаристията, и евхаристията потвърждава нашата вяра“ (Против ересите, IV, 18, 5). Тези думи потвърждават идентичността на църковната литургия, вярата на Църквата и нашата православна духовност, която е кръщелна и евхаристийна (литургична) по произход и е в унисон с вярата и богословието. От друга страна, те потвърждават богословието на оня, който има тази духовност. Целта и съдържаниею на православната духовност е общението (koinonia), а това е кулминационната точка и целта на автентичното православно богословие. Поради това в православното богословие не е важно само да се говори за Бога (peri theou ti legein), но първо theo syntynchanein – трябва да бъдеш заедно с Бога, да си в общение с Него, както е казано от св. Григорий Палама (Триединството I, 3, 42). Само на основата на този опит за общение с Бога може да се види и изпита богословското свидетелство на тези неща – свидетелство в изрази, достойни за Бога, в благоугодни Нему и спасителни за нас изповеди и славословия.

7.Във всеки случай книжното «богословие», тоест богословието, придобито от книги, ни е известно днес. То е било известно и на светите отци дълго преди нас. Съгласно обаче светите отци, такъв вид богословие никога не е било достатъчно и сигурно. Ако то е било без смирение и само високомерна «технология» или «изкусна игра на думи» (св. Василий Велики), тогава то по-скоро представлява непосредствена заплаха, фантазия или ерес. Както казва св. Симеон Нови Богослов: «Ако можеше само чрез учение и изследване да придобиваме истинската мъдрост и познание за Бога (тоест богословие), тогава с каква цел щяха да се прилагат вярата, Божественото кръщение и участието в светите тайнства?» С това светецът иска да каже, че без участието в светите тайнства на Църквата чистата богословска образованост все още не представлява истинско богословие. Същият светец-аскет и богослов продължава: «Дано никой не бъде измамен от празни и светски думи и да мисли, че е възможно да се възприемат божествените тайнства на нашата вяра без Светия Дух, Който въвежда във вярата и просвещава, или пък че може да се стане съсъд на даровете на благодатта на Светия Дух без добродетелите смирение и кротост». Св. Григорий Палама даже е по-прецизен при това различаване на академичното богословие от истинското, тоест харизматичното. В защита на исихастично-харизматичното богословие той пише: «Има теории (разсъждения), които съдържат известно познание за Бога и за Божиите догмати и те също се наричат «богословие», но в никакъв случай не са истинска и вярна наука за Бога. Защото, както естествената дейност на силите на нашия дух и естественото използване на нашите телесни органи преобразяват по някакъв начин мисловния образ в нас, тъй и такова богословие все още не е съвършената красота на нашето божествено благородство, нито пък ни дава по този начин някакъв свръхестествен съюз с Божествената Светлина. Единствено този божествен съюз ни дава възможност да богословстваме със сигурност и именно поради този съюз духовните и физическите сили, които притежаваме, са в състояние да функционират по един естествен и нормален начин» (Триединствою I, 3, 15).

Както се вижда от думите на св. Симеон Нови Богослов, без литургиен живот няма истинско богословие. Това още по-ясно може да се разбере от думите на св. Григорий Палама: «Няма истинско и автентично богословие освен онова богословие, което произтича от духовния опит на съюза с Божията благодат, тоест онова богословие, което води началото си от Светия Дух като плод на духовността. Човек може да намери аскетично-богословски данни от вековете на православна духовност. Ние обаче ще упоменем само някои от тях. Така Диадох от Фотик (гл. 66) казва: «Даровете на благодатта (charisma) на богословието не се дават от Бога на такъв, който не се е подготвил за тях». А Калист Катафигиот казва: «Когато някой, живеейки в добродетел и смиреност на ума… дойде в центъра на животворната и вечна пролет, безначалната сила и мощ на Светия Дух тъй просветлява неговата духовна сила, че разумът на човека и благодатта стават «един дух» (1 Коринтяни 6:17); тогава разумът… чрез силата и светлината на животворящия Свети Дух постига разкриването на божествените тайнства… и при смирение и молитва той бива обладан (energoumenos) от самия Бог чрез Светия Дух. Тогава вече разумът не е извън сферата на богословстването. Така се ражда истинският богослов (autochrema theologos), който не може да върши нищо друго, освен непрекъснато да богословства» (Добротолюбие, V, с. 51-52). И най-накрая нека да цитираме още един характерен пасаж от св. Симеон Нови Богослов: «Който стори място на Христа в себе си, той трябва да разбере, че ще научи тайнствата от съкровищницата на Светия Дух… и ще има в сърцето си цялото слово Божие; такъв човек ще богословства както новото, така и старото богословие, като ще може да разбере и напълно осъзнае цялото богословие, което някога е писано или говорено; той ще се превърне в добре настроен инструмент, който ще свири и говори по-добре от всяка музика». Очевидно тези думи на св. Симеон се повтарят в много литургийни химни, с които Православната църква прославя паметта на светите отци-богослови. В тях те са наречени «лира на Светия Дух» и «всезлатна уста на Словото», защото «ясно са предавали тайнствата на богословието на Църквата».

От всичко казано дотук е очевидно, че най-тясната връзка между истинското православно богословие и истинската духовност, която съществува в богословието, е винаги литургична и изпълнена с благодат, тоест тя е духовна (pneumatike). Само чрез благодатния опит на този духовен живот православният богослов ще може да богословства подобно на св. апостол Павел „като от Бога, пред Бога, в Христа» (2 Коринтяни 2:17). Ето защо православната духовност представлява една изпитана аскетична и харизматична школа за въвеждане в тайнствата на живия и истински Бог, една школа за харизматично участие в една мистика, при която Дух Свети ни прави достойни и способни «да принесем и ние богатството на православното богословие на Бога – Спасителя на нашите души» (Из Службата на Рождество Христово).

_______________________

*Публикувано в Духовна култура, 1977, кн. 3, с. 1-9. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът на статията, сега епископ Атанасий Йевтич. Източник – Гугъл БГ.

ЗА ДОСТОЙНСТВОТО НА ХРИСТИЯНСТВОТО И НЕДОСТОЙНСТВОТО НА ХРИСТИЯНИТЕ*

Публикувано на 03.04.201307.04.2013 от Dragan Bachev

Николай Бердяев

В нашия век на широко разпространено неверие за хри- стиянството съдят по християните.През предишните векове – векове на вяра – за християнството са съдили преди всичко по вечната истина в него, по учението му, по заветите му. Но нашият век е прекалено погълнат от човека и човешкото. Лоши християни скриват самото християнство. Техните дела, насилието, до което стигат, интересуват хората повече отколкото самото християнство. Те се набиват на очи повече от великата истина на християнството. Така мнозина наши съвременници започват да съдят за християнството по християните, и то не по истинските, а по повърхностните, изкривените. Християнството е религия на любовта, но го преценяват по злобата и ненавистта на християните. Християнството е религия на свободата, но съдят за нея по насилията, извършвани от християни в хода на историята. Най-голямото възражение против християнството са самите християни. Те го компрометират, отвращават от него хората. Нерядко се посочва, че представителите на други религии – будисти, мюсюлмани, евреи – са по-добри от християните, по-добре изпълняват заповедите на своята религия. Дават се за пример и невярващи, дори атеисти и материалисти, които често са по-добри от християните, в живота са по-големи идеалисти, по-способни са на жертви. А недостойнството на мнозина християни се състои точно в това, че те не изпълняват заветите на християнството, изневеряват им и ги извращават. За низостта на християните съдят по извисеността на християнството, по несъответствието на техния живот с тази извисеност. Но как осъждат християнството заради недостойнството на християните, след като същите тези християни са осъждани заради несъответствието на живота им с достойнството на християнството? Това е явно противоречие. Ако последователите на другите религии често са по-добри от християните, по-добре изпълняват заветите на своята религия, то е именно защото тези завети могат да се изпълнят по-лесно за разлика от изключителната висота на християнството. Християнството не е виновно, че хората не изпълняват и не осъществяват неговата правда в живота. Христос не е виновен, че потъпкват заветите Му…

Ние често мерим нравствените достойнства на хората по вярата им или по техния идеал. Ако един човек, материалист по своя мироглед, се окаже добър, предан на идеята си, способен заради нея да се жертва, той вече впечатлява със своята висота и го дават за пример. Но за християнина е невероятно трудно да стои на висотата на вярата си, на идеала си, защото той трябва да обича своите врагове, да носи кръста си, геройски да се противи на съблазните в света, което не е принуден да прави нито вярващият евреин, нито мюсюлманинът, нито материалистът. Християнството насочва живота по пътя на най-голямото съпротивление, животът на християнина е разпятие на самия себе си…

Често казват, че християнството не се е осъществило в хода на историята.

И смятат това за довод против него. Не само християните компрометират християнството, компрометира го неговата история и историята на Църквата. Нека кажем истината – четенето на книги за историята на Църквата може да бъде смущаващо за хората с малка вяра. Тези книги говорят за борбата на човешките страсти и интереси в християнския свят, за изкривяването и изопачаването на християнската правда в съзнанието на грешното човечество… Външната страна от историята на църковния живот веднага бие на очи и за нея се разказва лесно… Вътрешният, духовният живот на Църквата – обръщането на хората към Бога, достигането на светостта – не е толкова явен за очите и за него по-трудно може да се разкаже, той остава като че ли скрит зад външните събития, задушен от тях. Хората забелязват по-лесно лошото, отколкото доброто, по-възприемчиви са към външната страна на живота, отколкото към вътрешната.

Ние познаваме лесно хората откъм външната им страна – с каква търговия се занимават или с каква политика, какво е поведението им в семейния и в обществения живот. Но мислим ли за това, как те се молят на Бога, как тече вътрешният им духовен живот, каква духовна борба водят с греховната си природа, как са обърнати към божествения свят? Често не знаем нищо за това и дори не подозираме за съществуването на такъв духовен живот у хората, с които се срещаме, или знаем за това само при близките ни, които обичаме и към които сме особено внимателни. Във външния живот, видим за всички, лесно откриваме действието на греховните страсти. А какви борби на духа, извисявания към Бога, мъчителни усилия да осъществиш Христовата правда стоят зад този живот, не знаем и не искаме да знаем. Заповядано ни е да не осъждаме ближния, но ние постоянно го съдим по външните дела, по израза на лицето му, без да вникваме в неговия вътрешен живот… Така нареченият “неуспех на християнството в историята” е неуспех, свързан с човешката свобода, с нейната съпротива спрямо Христовата правда. Свързан е със съпротивата на злата воля. Християнската религия не смята за възможно да насили отвън тази зла воля и да я принуди към добро. Не иска да прави това, тъй като самата християнска правда предлага свобода и очаква вътрешна духовна победа над злото. Държавата насилствено налага граници на проявата на злата воля и тя е призована за това, но така не се побеждават вътрешното зло и грехът… Бог не иска да насилва, не цели външното тържество на правдата, а иска вътрешната свобода на човека… Именно Христовата правда не може да бъде осъществена насилствено…

Ето защо е несъстоятелен доводът против християнството, основан върху неговия неуспех в историята. Не можеш да принудиш някого да влезе в Божието царство, това е невъзможно без духовно възраждане, което винаги предполага свобода на духа. Християнството е религия на кръста, то признава смисъла на страданието. Христос ни призовава да вземем кръста си и да го носим, да носим тегобите и бремето на грешния свят. Осъществяването на Божието царство на земята, на земното щастие и земната справедливост без кръста и без страданието за християнското съзнание е голяма лъжа, това е една от съблазните, които Христос отхвърля в пустинята, когато Сатана Му показва царствата на този свят и Му предлага да се поклони. Християнството съвсем не обещава по необходимост да се осъществи и да тържествува на земята. Христос дори се съмнява ще намери ли вяра на земята, когато дойде в края на времената, и предсказва оскъдност на любовта.

В своята история човечеството е извършило тройна изневяра на християнството. Първо го е извращавало и го е осъществявало лошо, после го е отхвърлило и накрая, което е най-голямата низост, е започнало да го проклина за всичко лошо, което самото то е вършило в християнската история…

Човек сам изкривява християнството, а после въстава против това изкривяване, сякаш то идва от самото християнство. Нужно е да съпоставяме идеален принцип с идеален принцип, реален факт с реален факт. В Евангелието ще намерите благата вест за идването на Божието царство, призив към любов, кротост, саможертва, служене на ближния, чистота на сърцето и няма да откриете призив към насилие, злоба, мъст, ненавист, корист… Хората не само възприемат християнската истина ограничено, но и я изопачават. Те извращават учението за Бога, Когото често си представят като източен деспот, самодържавен монарх. Извращават и учението за изкуплението, което виждат като решение на съдебния процес, възбуден против човека от обидения и разсърден Бог, задето е нарушена Неговата воля. И това изопачено, човешки ограничено разбиране на християнските учения води до отхвърляне на християнството. Извращава се и самото понятие за Църква. Тя се разбира външно, отъждествяват я с йерархията, с обредите, с греховете на християните миряни, виждат в нея преди всичко учреждение. По-дълбокото и вътрешно разбиране за Църква като духовен организъм, като мистично Христово тяло се измества и замъглява.

Християнството посочва висшата цел в живота, говори за висшия произход на човека и висшето му предназначение… Ако вие не осъществявате правдата и я изопачавате, виновни сте вие, а не правдата… Хората изискват свобода, не искат да ги принуждават към доброто. А за последиците от безмерната свобода, дадена им от Бога, обвиняват самия Бог. Кой е виновен, че човешкият живот е изпълнен със зло? Християнството ли е виновно, Христос ли е виновен? Христос никога не е учил на това, за което критикуват християнството, не го приемат и го отричат. Ако хората следваха истината, на която учи Христос, нямаше да има за какво да се надигат против християните. Някъде у Уелс има диалог между Бога и хората. Хората се оплакват на Бога, че животът е пълен със зло, страдания, войни, насилие и така нататък, че става непоносим. Бог отговаря: “Щом това не ви харесва, не го правете…” Ако хората имаха духовното зрение, сигурно щяха да видят, че като извращават християнството, като му изневеряват и го проклинат за всичко лошо, в което им се струва, че е виновно, те разпъват Христос… За истината не може да се съди по хората, още повече по най-лошите от тях. Трябва да погледнем в лицето на Христос и да видим извиращата от Истината светлина. В човешкия род за истината трябва да се съди по най-добрите, а не по най-лошите. Християнството може да се преценява по апостолите и мъчениците, подвижниците и светиите, а не по огромната маса полухристияни полуезичници, които правят всичко, за да изопачат образа на своята религия в света.

Две велики изпитания са били пратени на християните – изпитание с гонения и изпитание чрез тържество. Първото вярващите са издържали и са дали примери на мъченици и герои… Но много по-трудно е да се издържи изпитанието чрез тържество. Когато император Константин се покланя пред Кръста и християнството става господстваща държавна религия, започва дългият период на изпитание чрез тържество. И него християните не са издържали така добре, както изпитанието с гонения. Често сами са се превръщали от гонени в гонители, увлечени от царството на този свят, от стремежа към господство над света… И пак Христос е бил разпъван от тези, които са се смятали за Негови слуги на земята и не са разбирали какъв дух имат…

Но християнството вече е встъпило в напълно нова епоха, когато вече не е възможно да се отнасяме повърхностно към своята вяра и да се ограничаваме с обредно благочестие, когато християните трябва да гледат по-сериозно на осъществяването на своята религия в цялата пълнота на живота, трябва да защитават вярата с личността си, с живота си, с предаността си към Христос и заветите Му, с любовта си, която се противопоставя на злобата на света. Може да се каже, че свършва времето, когато християнството се смесва с езичеството и идва времето на по-чистото християнство. То е било много изкривено от факта, че е било господстваща, държавна религия и Църквата се е съблазнявала от меча на кесаря, който е използвала, за да упражнява насилие върху тези, чиято вяра е различна от господстващата. Ето защо в съзнанието на много хора християнството е престанало да бъде религия на Кръста, с християнството се е свързвал образът на гонителя, а не на гонения. Прекалено много хора са го възприемали като освещение на езическия бит без истинско просветление и преображение.

Християнството е религия на изкуплението и спасението от греха, то възвестява истината, че светът е затънал в злото и човекът е греховен. Според различни други учения е възможно да се постигне съвършен живот без действителна, реална победа над злото. Но християнството не смята така, то изисква реална духовна победа над злото , духовно възраждане, то е по-крайно от другите учения и изисква повече. Най-отрицателната страна на християнството е това, че прекалено много неща и много хора са носили външни християнски етикети и знаци, но в действителност са били различни. Няма нищо по-отвратително от лъжата, преструвката и лицемерието. Точно това е предизвикало протест и противопоставяне. Държавата се е наричала християнска и е носела християнски символи и знаци, но реално не е била такава. Същото може да се каже и за християнския бит, за християнската наука и изкуство, за християнското стопанство и право, за цялата християнска култура. Всичко се е наричало християнско, но това название не е отговаряло на истината. В християнския свят се е натрупало много лицемерие и лъжа, много условност и реторика. Протестът против християнството и отхвърлянето му често са били само основателно желание всичко външно да прилича на вътрешното. Ако вътре няма християнство, не трябва да го има и отвън. Християнският свят изживява криза, която разтърсва до самите му първооснови. Външното, престорено, лъжериторическо християнство не може да съществува повече. Идва векът на истинския реализъм, когато се разкриват първичните реалности на живота и падат всички външни покривала, когато човешката душа се сблъсква лице в лице с тайните на живота и смъртта. Условностите на външния бит, политическите и държавните проявления, привидният външен морал, отвлечените идеологически теории вече губят предишното си значение. Човешката душа иска да проникне в дълбочината на самия живот, иска да знае най-същественото и най-необходимото, иска да живее чрез истината и правдата.

Човекът се е изморил от лъжи, условности, външни знаци и форми, подменящи истинските реалности на живота. И човешката душа би искала да види Истината на християнството без посредничеството на онази лъжа, която са внесли в нея християните, би искала да се приобщи към самия Христос. Заради християните хората са забравили за Христос, престанали са да Го виждат. Християнското възраждане ще бъде преди всичко обръщане към Христос, към самата Христова Истина, освободена от човешките изкривявания и приспособявания. Съзнанието за непреодолимостта на първородния грях не трябва да отслаби у човека съзнанието за отговорността му да разпространява Христовото дело в света, нито да парализира енергията му, когато служи на това дело. Реалното съществуване на християнството, на Христовата Правда и Христовите завети понякога изглеждат на хората непосилна, безнадеждна задача. Но самото християнство ни учи, че само с човешки сили то не може да бъде осъществено в живота. Невъзможното за човека е възможно за Бога. Вярващият в Христос знае, че не е сам, че Христос е с него и че е призован да осъществява Христовата Правда в живота заедно с Христос, неговия Спасител.

_______________________________

Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът, Николай Бердяев. Източник – http://www.yandex.ru

ИЗ „ОТКРИВАНЕТО НА БОГА“

Публикувано на 24.02.201324.02.2013 от Dragan Bachev

Анри де Любак

Знанието ни за Бога

След свършването на службата едно от момчетата го обърна на игра и започна да се подиграва на проповедта, на която току-що бе станал свидетел. Както много подобни, тя беше жалка. В опита си да каже нещо за Бога, проповедникът бе дарил младото си паство с поток абстрактни формули и благочестиви тривиалности, които въздействаха твърде абсурдно на онези, които не бяха съвсем затъпяли. Дежурният учител, който беше Божи човек, извика младия подигравчия, но вместо да му се скара, той просто му каза: „Никога ли не ти е хрумвало, че най-трудно се говори именно за онова, за което се размишлява?“ Момчето не беше глупаво. То се замисли над въпроса и този случай се превърна в негово първо съзнателно осъществяване на тайната, негов пръв досег с двойнствената тайна на Бога и човека.

Макар мислите в тази книга да се различават значително от много проповеди, не е обезателно да са по-малко смешни. Те са съзнателно фрагментарни и нямат за цел да изместят класическите съчинения върху този предмет или дори да ги допълнят. Това са маргинални бележки, които не се опитват да глосират върху благотворното чувство на смущение, което завладява ума при такъв случай. И също така те съзнателно се въздържат да прекрачат прага на тайната – там, откъдето духовният живот черпи, където животът е скрит от очите на света: интимната история на Църквата, която е отвъд досега на профанното. Тяхната несъстоятелност и самата им неловкост, обаче, биха могли да провокират мисълта на читателя. Нека размишленията му го водят отвъд областта на думите и човешката мисъл към откриването на Бога!

Abyssus abyssum invocat

Моисей ли бе прав или Ксенофан? Дали Бог сътвори човека по свой образ или по-скоро човекът направи Бога по своя?

Очевидностите, естествено, са на страната на Ксенофан и все пак Моисей се оказа прав. И по същество това е в съгласие с Ксенофан. Понеже те не говорят за един и същи Бог, или за един и същи образ, именно затова този спор изглежда безкраен. Всъщност, Ксенофан няма намерение да отрича божествеността. Целта му – напротив – е да призове човека обратно към божественото, когато той губи себе си сред боговете, които е измислил. Що се отнася до това, християнинът може само да похвали „интелектуалния революционер“ (Ксенофан), и да го причисли към онези, които са „проправили пътя“ към истината. Неговото схващане за антропоморфните божества крие един твърде важен положителен урок и всъщност думите му събуждат тайната ни симпатия. Те освобождават една енергия, която първоначално не е била отчетливо схваната, но която неизменно го отвежда далеч отвъд отрицанието на неговите богове. Нека обаче, да вземем един друг пример, по-близък до нашето време, в който смисълът му отеква:

О, Свят, Злото идва от формата, която боговете приемат,

защо да поставяме Призраци над самото Битие? (Victor Hugo, „La Satyre“)

Тогава, край с всички проекции, сублимации и творения на собствените страсти или мечти, на страховете и гнева ни, на нашите кошмари и желания! Край с боговете, които „изглежда са изобретени с особена умисъл от врага на човечеството, за да бъдат оправдани престъпленията и божественото да бъде осмяно!“(Fenelon). Край на боговете на нищожността, които ни изоставят на самите нас и ни държат в робско подчинение! Край с лъжебоговете! – Защото Бог е наистина Богът, за Когото Моисей говори. Богът, без лице, Богът, Който е отрицание на човешките божества. Понеже Богът, Който отрича боговете на нашите въжделения, е освен това и единственият Бог на човешкото въжделение. Богът – пред Когото всичко „е“ така сякаш „не е“ – е въпреки това единственият Бог на всичко най-благородно в човека.

Всички наши представи за божественото са изтъкани от елементи, взети от нашия свят, независимо дали от природния или социалния свят. Човекът обаче е дарен с една сила, която винаги го тласка отвъд тях: силата на самия разум. Това е така, защото в най-интимното си същество, сътворено по образ Божи, човекът винаги има нещо, което е до голяма степен неспособен да си представи, макар да не е без опит за него. „Вътре в себе си той носи един извор на чудеса, извор на безкрайно самотрансцендиране.“ (Fenelon) И това е, в крайна сметка, което му позволява да познава Бога в истината. Abyssus abyssum invocat (бездната призовава Бездната).

Бог, казва Моисей, е създал човека по свой образ. Към това християнската традиция добавя, че човекът, създаден по образа на непостижимия Бог, сам е непостижим за себе си. „Кой може да влезе в себе си и да се постигне? Нашият дух носи отпечатъка на непроницаемата Природа посредством таинството в него.“ (св. Ефрем)

Бездната на моя дух призовава вовеки с вопъл, бездната на Бога: кажи ми, коя е по-дълбоката? (Angelus Silesius)

И така, не можем да твърдим, че това познание в своето основание е човешка придобивка. То е „образ“, „отпечатък“, „печат“. Това е Божият знак върху нас. Ние не го конструираме; не го заемаме от другаде; той е в нас, въпреки цялото ни нищожество; той е самото ни „себе“ – дори повече от нас самите. Той идва преди действието на волята и ума, като самото се предполага от съзнанието, и нашата инициатива не струва нищо. И така, вярно е, и дори непременно трябва да се каже: „Auctor nobis de Deo, Deus est; non nisi se auctore cognoscitur… Deum scire nemo potest, nisi Deo docente“ („Бог сам е нашия авторитет за Бога; инак Той не е познаваем… Никой не може да има знание за Бога, освен ако Бог не го научи“(св. Ириней Лионски).

Това не означава подтискане на естествената активност на ума ни, а показва първото условие и гаранция на неговата валидност. Не означава замяна на разума с друг принцип, а по-скоро – спускане дълбоко към неговото основание. Връщане назад и нагоре, към извора. Това означава, да го кажем заедно с Тома от Аквино, и според учението на св. апостол Павел, че Бог, творящият Бог, ни явява Себе Си чрез делата Си като на книга, и още повече, че той е принципът на познанието, което ние трябва да добием като упражняваме природния си разум:

„Той тури окото Си на сърцата им, за да им покаже величието на Своите дела.“ (Сирах. 17:8)

Инициативата е двойна, и нашата най-естествена и спонтанна дейност е не повече от ответ. Ако разумът, който ни просветлява, е поначало просветлен по самата си природа, той щеше да е принуден да отнесе към себе си зова на мистика: „Виж ме, о моя цел и край, и смисъл! Аз викам към тебе…. И пак, ти си този, който ме зове!“ (Hallaj)

Какъвто и да е редът, според който нещата са устроени, Бог идва преди всичко. Той е преди нас на пътя и винаги е там преди нас. На всяко едно ниво именно Той прави Себе си познаваем за нас. Сам Той ни разкрива Себе си. Работата на разума, която ни довежда до Него – не толкова до Него, колкото до прага на тайната – не е нищо освен втората вълна на ритъма, която Той Сам е привел в движение. Каквото и обяснение да дадем на знанието – а това на Тома от Аквино не е съвсем идентично с обяснението на св. Августин или на Бонавентура, например – традиционната философия е единодушна по този въпрос. В интимността на духа, Бог е винаги „просветляващата светлина“ на нашата „просветляваща светлина“. Той е „онази нетварна Светлина, без която аз нямаше да съм око,“ и бездната в мен щеше да е наистина в мрак, ако той не бе произнесъл своето fiat lux (да бъде светлина) върху ми. Той е сърцето, от което човешките души, като множество светилници, взимат светлината си. Той е ipse qui illuminat (Самият, Който просветява) в сърцето на разума.

„Lux lucis et fons luminis Diem dies illuminans“ (св. Амвросий Медиолански)

Сиреч, има нещо свещено в скромния ни разум.

Така скрупулите на агностицизма и самодостатъчността на профанното са отблъснати. Но човекът трябва да има куража да използва разума си; той не трябва да презира силата, която е в него, нито да се гордее с нея. И при една висока употреба на способността си да познава, той не следва да е колеблив, нито пък да бъде кощунствен. Както и да криволичи мисълта му – нека накрая той да намери пътя към източника и да се върне при извора.

И най-вече – макар това да изглежда само примислица, твърде често подтискана – като отпечатва образа Си върху него, Бог Се открива на човека постоянно. Това божествено действие съставлява самия център на човека. Това е, което го прави дух и конституира неговата способност за съждение. Затова именно, строго погледнато, друго откровение на Бога не е абсолютно необходимо; това „природно откровение“ е достатъчно, независимо от всяка свръхестествена намеса. Но за да избегнем преувеличението, нека кажем, че то е достатъчно по принцип. Грехът не го е унищожил напълно. Понеже, ако човешката душа познава себе си само в актуалното познание, достигайки това познание чрез своите действия, тя притежава в добавка и някакво собствено, „хабитуално познание“, реално, макар да е неясно и забулено, постоянно, макар и вечно убягващо – благодарение на това, че то винаги присъства при себе си; присъствието на душата, която присъства при себе си, в което тя може да научи като в огледало присъствието на Бога при душата. По същия начин, по който реалността на божествения образ в душата е в центъра и е принцип на всяка разумна дейност, който следва да я води от знание за света към утвърждаване на Бога, така и хабитуалното знание на душата за самата себе си може да се превърне в принцип на един интимен процес на рефлексия, позволяващ ѝ да припознае своята реалност като „образ“.

…Тогава забрави своята мощ и изповядай зависимостта си. Размисли върху величието, което носиш със себе си. Не пренебрегвай светлината, която ти е дадена, но не приписвай източника на себе си. Опитай се да откриеш своята реалност като огледало и образ. Познай себе си като познаеш Бога. Започни, доколкото това е възможно за смъртните, да съзерцаваш Лицето Му в паметта.

Бог в нашето време

Всеки път, когато изоставя някоя мисловна система, човечеството си въобразява, че е загубило Бога.

Казвате, че Богът на „класическата онтология“ е мъртъв? Може и да е така, но това не ме тревожи особено. Нямам никаква склонност да защитавам окаменелите конструкции на Волф. И ако „класическата онтология“ е изчезнала, това със сигурност е станало защото тя не е съответствала по адекватен начин на битието. Или пък идеята ѝ за Бога не е била адекватна на Бога. Умът обаче е жив, а също и Бог, Който дава да бъде познаван от него.

„Бог е мъртъв“ или поне така ни се струва… докато, зад следващия завой на пътя, „ние не Го намерим отново жив“. Още веднъж Той ни дава да узнаем за Него, независимо от всичко, което сме оставили зад себе си по пътя; всичко, което е било само попътна провизия за един етап от пътуването ни; всичко, което е било само временен подслон преди да тръгнем отново. И ако наистина сме напреднали по пътя, ние ще разберем, че Бог е още по-голям. Но това ще е същият Бог. Deus semper major (Бог всякога по-голям). И още веднъж ще тръгнем в Неговата светлина.

Бог не може да бъде забравен между отпадъците (оставени на пътя). Накъдето и да сме се упътили, той е там преди нас, призовава ни и идва насреща.

И понякога е твърде вярно, че „деистът е човек, който не е имал време да стане атеист“.

Богът на деиста, Богът на някои съвременни „теодицисти“, които по-скоро го мерят надълго и нашироко, вместо да Го бранят – да бранят Него, Бога, Който вече едва ли може да каже „Аз Съм“, Богът, Който навярно е не повече от „универсалната хармония на нещата“, Който властва над едно отвъд, където „всичко е същото като тук,“ Богът, Който е затворен „в границите на разума“, Който вече не се намесва в този свят, Който не е нищо повече от една проекция на природния човек, Който е далечен, макар и не тайнствен, един Бог, направен по наша мярка, и определен по нашите правила, един Бог разтворен в „моралния ред на вселената“, такъв какъвто го разбира човекът, един Бог, Който не е поклоняем, и на Когото може да се служи единствено посредством „култа към моралността“, един Бог, Който е „постигаем единствено в чистото познание“, и Който не е „нищо друго освен самото това познание“, фактически – един Бог, Чиито мисли са нашите мисли и чиито пътища са нашите пътища: подобен Бог се е оказал на практика твърде безполезен и се е превърнал в предмет на оправдан ресантимент. И когато най-накрая човекът реши напълно да се отърве от Него, за да се заеме със собственото си наследство, Той вече е само сянка, „редуцирана до тесните рамки на човешката мисъл“.

„Да отсъдиш, че Волтер е атеист, всъщност не е велика победа над християнската мисъл“ (Etienne Gilson) – нито пък това, да покажеш, че Богът на Фихте или на Хегел лесно би могъл да се превърне в Човека на Фойербах. „Оставете ги да направят каквото обичат заключение срещу деизма“, отбеляза профетически Паскал.

През последните няколко века, сме свидетели на „рационалното изпаряване на Бога“. Но това е рационалисткият Бог. Един полъх само би разнесъл парата. Не бива да се смущаваме. Така дори ще дишаме по-леко. Истинният Бог, Богът, Комуто се покланяме, е другаде. Той е навсякъде, където искаме да го намерим. Той е навсякъде, дори когато не Го откриваме.

Когато „Божията кауза“ е загубена, тогава Бог отново тържествува. Тогава „Той Сам Си е защитник“ (Liebniz).

…

Човек трябва да „отхвърля боговете“, казва един писател – „всички богове“. На това именно ни учат и Иисусовите ученици от самото начало. И ако ги взимаха за атеисти, това не беше заради простото им заявление, че са открили друг бог, който би бил само един сред многото, а защото те свидетелстваха Него, Който е съвършено различен от боговете, и Който ни освободи от тяхната тирания. Те отрекоха всичко, което другите около тях приемаха за божествено, всичко, което човекът, през всички епохи, е склонен да обожествява, за да се прекланя пред себе си и да тиранизира себе си, във и чрез своите богове.

Евангелието е единственият „залез на боговете“.

…

Възможно е да се твърди, че религията, вярата в Бога преди всичко – е система, изобретена от природата с цел да бъде утешен човекът, който иначе би бил парализиран от страх, сблъсквайки се с враждебната тайна.

Но има и друг начин, по който човекът може да се утеши: пътят на рационализма, пътят на късогледия оптимист, който дори не стига нивото, при което тайната може да бъде усетена и гордо разглася, че никой не знае това.

Кой от двамата е по-близо до истината?

Вярата в Бога, разбира се, ни дава увереност. Това не може да се отрече и няма причина да се срамуваме от това, сякаш би било по-интелигентно да не ни засяга страхът или страданието, или пък по-благородно да искаме да бъдем освободени от тях. Вярата наистина ни утешава, но не на нашето ниво, нито така, че да предизвиква парализираща илюзия, или самодоволна отрада, а по начин, който ни прави активни. Тя дава на човека увереността да стане ценен за себе си, и му помага да не се поддаде на голямата криза в своето израстване до зрялост, когато съзнателността се пробужда от животинското. Вярата му дава увереност, но именно като го утвърждава в истината и причастявайки го към едно безпокойство от по-висш порядък.

…

Има ли нещо по-ужасяващо от свят без Бог, без стабилност и без тайна, от свят убеден в собствената си прозрачност, който се срутва в бездната на безмислената и безкрайна промяна, dum nil perenne cogitat, докато душата не мисли за нищо вечно? Или от едно общество напълно отдало се на земните идоли, в което mens avida aeternitas е задушена до смърт – свят на неизказан ужас и отчаяние?

…

Нека да сравним Ницше с Иисус. Иисус бе убит заради свидетелството на Отца, Който е на небесата. Ницше се самоуби, умът му се спусна във вечната нощ, защото свидетелства, прие и пожела „смъртта на Бога“.

И понеже, независимо от съзнателното самоубеждаване на Ницше, че притежава „весела наука“, той все пак е взел онова решение, човекът е длъжен да приеме, заедно с него, че знанието му го оставя „смразен от страх“, че той става жертва на „един свещен ужас“.

…

И божественото право на кралете, и божественото право на народите са човешки изобретения и инструменти за подтискане. Божественото право на Бога е единственият източник на свобода.

Антитеистът, войнстващият атеист, всъщност твърди, че познава Бога, иначе не би могъл да Му се противопостави. Но със самото това, каквото и да би казал, той в действителност не се противопоставя на Бога. Защото Бог не може да бъде познаван по този начин.

…

Ако срещна светец, аз знам какво съм видял, или поне зърнал. Но някои хора казват, че могат отсега нататък да минат и без Бога, че могат да открият нещо по-добро. Чакам да ми покажат новия вид светец.

…

Представете си, има хора, които се убеждават, че „метафизическата тревога“ принадлежи на миналото! „Излекувани сме от своята обсебеност“, ни казват те, „излекувани сме от глупостта си, от обсебеността ни за Бога, за битието и нищото, за изгарящото жегване на непознатото в сърцето на познатото, и за онова другото, което следваме в сънищата си.“ В нас вече не „витае абсолюта“, казват, защото се отърсихме от бремето на „вечните истини“. Осакатени несретници, които мислят, че са постигнали свободата и празнуват най-прискръбната абдикация като „потресаващ успех“. Нека пеят победните си химни, докато има време. Защото дори в тях осакатяването не е окончателно и те не осъзнават, че човек не може да абдикира. Едно внезапно пробуждане може да подложи всичко на съмнение, и една единствена искра може да запали отново огъня, който е изглеждал угаснал. Душата се оживява отново макар ние да мислим, че сме я убили. Тогава човекът разбира с ужас, че я носи със себе си:

Не като доволна крава съзерцаваща собствените си нозе, но като девствена кобила, на чиито устни още пари солта, взета от ръката на господаря, как може той да удържи и възпре това огромно и ужасяващо същество, което се вдига на задни крака и пръхти в тясната конюшня на собствената си воля, когато призори аромата на трева прониква с вятъра през цепнатините на вратата? (Paul Claudel, „La Ville“)

Човекът е ранен – това е знакът на неговото величие, често скрит, но никога неизличим. Когато раната пробива повърхността на съзнанието, тя приема най-различни форми. Тя се превръща в източник на постоянно безпокойство, на дълбоко неудовлетворение, което не само пречи на страдащия да се задоволи с едно определено положение, но и да изпитва задоволство от напредъка в дадена посока. Тя, движещата живост на мисълта, която го кара да проникне последователно през кръговете, в които животът на човешкото животно се разстила, и да отхвърли една след друга критическите системи и позитивистките мъдрости, които на пръв поглед изглеждат способни да се освободят от нея – тя може да приеме образа на заплаха без някакъв определен източник.

Тази болка не може да бъде описана във всичките ѝ форми и психологически изражения – дори „дълбинната“ психология не може да я достигне освен в нейните явления. Понякога тя е предчувствие – предчувствието за едно друго съществуване и онези, които го изпитват в цялата му живост, могат понякога да съобщят нейната специфичност, или поне подозрението за нея, на онези наоколо, благодарение на съучастието на духа, което се открива навсякъде, макар той да е почти винаги в покой и предмет на тайнствените закони на прорастването. Тази болка е наричана „зовът на трансценденцията…“

Можем да се опитаме да дадем задоволителни обяснения на този универсален феномен. Възможно е също така да критикуваме много от най-суровите му проявления. Може да се опитаме да упрекнем множеството изкривявания и да посочим много негови фалшификации – които са още по-сериозни, когато препятстват нормалния ръст на духовния живот. Можем да продължим почти безкрай да разплитаме неразбориите, които неразвитият ум произвежда върху този предмет. После, бихме могли да наблюдаваме как много люде, като цяло доволстващи от себе си, нямат ни най-бегла идея за него, докато той е забележително ясен при някои състояния на болезненост или когато социалният организъм не е в добро здраве. Твърде лош наблюдател обаче ще да е онзи, който мисли, че това е просто една аномалия, отминаваща болест, някакъв външен израстък, който може някой ден да бъде отстранен, призрак на ума, който може да се разсее, странен глас, който може да бъде редуциран до тишина. Би било твърде нереалистично да си въобразим, че физическото или социалното здраве или пък напредъкът на науката представляват лекарство. Това означава да бъркаме всичко, което е в най-висша степен човешко в човешкото същество, с онова, което „го прави повече от човек“.

Да предположим обаче, че такова лечение се е състояло. Ще трябва без колебание да предпочетем лошото здраве, ако подобно добро здраве ще ни осъди на самодоволен хуманизъм, ако постигнатото равновесие засити по такъв начин човека, че той вече да не се отнася към себе си като към проблем. Какъв подтискащ идеал би било това – едно земно съществувание, необезпокоявано от борба или противоречие, без страдание, но също и без стремеж, недокоснато от търсенето на Абсолюта! Един съвършено подреден свят, в който няма място нито за светци, нито за герои! Един идеален свят, съвършен в своята ограничена действителност, напълно приспособен към заобикалящото, където има точни пропорции на обективното и субективното, където идеята на човека за него самия и конкретното му съществувание са идентични, така че да няма ни най-малка пукнатина, през която мистерията на битието да съобщи себе си, да не бъде възможно по-добра настройка на тази чудесно регулирана машина на човешкия свят, където битката на човека със самия себе си или за своя собствен личен избор нямат място! Можем да продължим да използваме думи като „хуманизъм“, „култура“ и „духовен живот“, но вижте само в какъв принизен смисъл! И каква чудовищност е това от християнска гледна точка! Дали наистина огромното усилие, което днес ни движи напред води до тази тъмнична килия?

Ние всъщност не сме изправени пред подобна дилема. Напротив, истината е, че някои социални условия, при които несправедливостта или мизерията са твърде големи, благоприятствайки някои груби аберации, отдалечават човека от духовния живот. Така че ние трябва да работим от все сърце и без колебание, и без каквато и да било опасност да отидем твърде далеч, да облекчим човешкото тегло и да постигнем напредък на всеки фронт. Колкото и да е голям успехът ни обаче, той не ще излекува раната. Дори „скокът в царството на свободата“, който Енгелс предсказва, да би бил осъществим на земята, раната пак би останала. Само съзнанието ни за нея ще е по-остро и ясно. Социалният ред е безсилен да изцели онова, което не е дело на социалната безредица.

…

Убеждението, че е ударил часът на човека, за първи път стана всеобщо в нашата епоха; то придойде като стремителен прилив. Човекът стана самодостатъчен в своята иманенция и завършеност, узурпирайки прерогативите на Бога. Това е безумието на Кирилов, на Заратустра и Фойербах, на „хуманиста“ и на „свръхчовека“… И то съвсем правилно е било наречено „трагическа грешка“.

Вярно е, че човекът е ненадминат в това да превръща действителните условия на мизерията си, била тя физическа или социална, в какви ли не мечти. Ако вземем например два паралелни примера – противостоящите си психологии на Маркс и Фройд, там наистина има голяма доза истина. Има известна истина и в идеята на Конт за една първоначалната „теологическа“ епоха, и в аналогичните идеи от мисловните светове на нашите философи и историци. Един от знаците на зрелия дух е способността му без колебание да отхвърля фалшивите форми на трансценденция и цялата пищна растителност, която черпи от жизнените сокове и не ражда плод. Но нека не забравяме мъдростта на първия голям „редукционист“. Когато старият Ксенофан от Колофон изрича привидно скептичните си слова: „Ако рогатият добитък и конете имаха ръце и можеха да рисуват и чертаят… (те щяха да изобразят Бога подобен на себе си)“, той е склонен да очисти, а не да разруши идеята за божеството. Нека не забравяме също, че и реалността на природата и реалността на човека, след като веднъж бъдат възвърнати, ако това е необходимо, все още следва да бъдат обяснени, да бъдат изучени и постигнати, запазени и спасени. Трябва да внимаваме да не би, когато започнем като Ксенофан да „редуцираме“, да свършим с осакатяване и да не би завоеванията на науката, интерпретирани погрешно, да объркат и помътят разума ни, а и да не би като се отървем от едно заблуждение – да паднем в друго, в неговата противоположност. Защото наистина съществува едно заблуждение за абсолютното, но има и заблуждение за релативното; има заблуждение за вечното, но има и заблуждение за историческото; съществува заблуждение за трансценденцията, но също и заблуждение за иманенцията; има мистическо заблуждение и позитивистко заблуждение. Сиреч, ако някой погрешка вземе релатитвното и историческото, той разбира се, може да постигне единствено псевдоабсолютното и псевдовечното, и тогава освобождението му е само един сън. Но, от друга страна, не по малко вярно е, че ако вземем погрешно вечното и абсолютното, на нас ни остава единствено псевдоисторическото, псевдовременното, един път, който също не води до освобождение. Накратко, „мистификацията“ се среща в множество посоки.

…

Съществува мистическо или небесно заблуждение а също и позитивистко или земно заблуждение. Нека да наречем едното духовно, а другото материалистко. Те обаче не са единствено индивидуални заблуждения или заболявания. Всяко от тях може да бележи дълги периоди от историята. Естествено небесното заблуждение идва преди земното, което е причина второто да бъде двойно заблуждение, взимайки себе си за критически прозорливо. И все пак няма никакъв смисъл да разпръскваме едно заблуждение, ако ще падаме в друго.

Онзи, чийто наставник е Евангелието, ще бъде винаги нащрек и срещу двете. Идеята за трансценденцията предполага и иманенцията. Догматът за възкресението и библейският завет да се обработва земята, са надеждни водачи; а също и наставлението за братска любов. Интелектуалната зрялост и техническият прогрес на последните няколко века ни помагат да задълбочим разбирането си за това. Вярваме заедно със св. апостол Павел, че „преходен е образът (figura, VUL 1 Кор. 7:31) на този свят,“ и ние отказваме да пожертваме която и да е страна на тази истина, като отчитаме нейното единство. Ние не искаме духовен живот в един свят на мечтите, нито вечност, която не е приготвена за нас от време. Но не искаме също и един затворен хуманизъм, един „нехуманен хуманизъм“. „Нищо освен земята“ е най-жестокото от всички заблуждения.

…

Раят на мистическото заблуждение не съществува. Но земята на позитивисткото заблуждение, заблуждението на изповядващия преходността, съществува – и мъсти.

…

Ние не протестираме достатъчно срещу начина, по който идеята за Бога се изкривява сред християните. Винаги ни се иска да пощадим слабите; избягваме потресението на слабоумните и отблъскването на нечистите, с надежда, че досегът с Църквата крие възможността за тяхното просвещаване и обръщане, и забравяме, че съществуват и други, не по-малко слаби – невярващите – които са скандализирани от нашите нагаждания.

Допущението истината да бъде скрита, представлява неизменно причина за скандал някъде, дори и когато се изкушаваме да увъртаме, за да избегнем нечие скандализиране. (Jacques Leclercq)

…

Моят Бог не ми даде никакви доказателства и няма критика, която би ми Го отнела. Колкото и остра да е тази критика, тя ще провокира друго. И все пак може би критиката трябва първо да изпълни своята благотворна роля. Без да ме принуждава към отстъпки, тя ме стимулира да напредвам. Без да ме лишава от моето доказателство за стойностност, тя ме заставя да освободя от земното нейния таен извор, да задълбоча и очистя вярата си.

Нещо повече, без сам да знае и въпреки себе си, атеистът често представлява най-голямата помощ, която вярващият може да получи. Също като библейския Еклисиаст, неговата критика бележи един от етапите на диалектическия напредък. Той неволно съдейства в „очищението на вярата“, което се състои в „нейното все по-пълно освобождение от сетивата и човешките умозаключения“. Той дава солта, която пречи идеята за Бога да окостенее и така да стане фалшива.

Идеята за Бога не може да се изкорени, защото тя е, по същество, присъствието на Бога в човека. Ние не можем да се освободим от това присъствие. Нито пък атеистът е онзи, който е успял да направи това. Той е само един идолопоклонник, който, както казва Ориген, „отнася своята неразрушима идея за Бога към всичко друго, но не и към Самия Бог.“

Индустриалните цивилизации са естествено атеистически, а земеделските цивилизации са естествено езически. Вярата в истинския Бог е винаги победа.

Превод от английски: Слава Янакиева

______________________________

*Източник – http://svvasiliy.jusoft.net. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Анри де Любак (1896-1991) е може би най-яркият богослов в новата история на римокатолицизма. Той взима участие в особено интензивните богословски дебати от средата на двадесети век. Представител на обновения томизъм на Блондел и Марешал, той ратува за връщане към светоотческото богословие и това вероятно е една от причините да стане инициатор на известната поредица Sources chretiennes, както и на обилно количество преводни патристи- чески съчинения. Издава също така списанието Recherches de science religieuse. Де Любак интензивно пише и преподава, носител е на множество почетни титли и получава през 1983 година сана кардинал-дякон. Участва като експерт във Втория Ватикански Събор (1962-1965). Независимо от това, върху богословските му занимания е наложена възбрана от Ватикана, причина за която е книгата му „Свръхприродното”. Предизвикателни за времето си се оказват схващанията му за социалния аспект на християнството, отношението между природа и благодат, между Църква и Евхаристия. Книгата му „Католицизмът” също бива издадена дълго след написването ѝ. Де Любак е автор на множество монографии, сред които са „Драмата на атеистическия хуманизъм” и четиритомното издание на „Средновековният екзегезис”. Откъсите, които представяме на вниманието на читателите ни тук, са от книгата му „Откриването на Бога”, която, по неговите собствени думи има за цел да почерпи едновременно от съкровищницата на вечната философия и тази на християнския опит, за да „подаде ръка на някои люде, търсещи Бога“.

Изображение: авторът, Анри де Любак. Източник – http://www.yandex.ru.

Антропологическите възгледи на св. Климент Охридски – продължение и край*

Публикувано на 21.08.201206.09.2025 от Dragan Bachev

Антоний Хубанчев

1.5. Христологически основания на антропоцентризма

В богословието на св. Климент Охридски темата за боговъплъщението на Второто Лице на Света Троица – Словото Божие, Предвечния Логос – е централна. В нея намира най-ярък израз отношението на Триединния Бог към света и човека. Ако този свят може да се разглежда като дар и тайнство Божии, той също така в развитието си е един целенасочван, „направляван универсум“[55], в който ”за човека именно е целият Божи Промисъл”[56], върху видимото творение е наложен творчески отпечатък на Първосъздателя за развитие по предначертаните благи цели на Божественото Предзнание към „благобитие“. Затова грехопадението – резултат от злоупотребата на човека със свободната му воля по посока на злото – е отклонение от нормата на това развитие. Отпадналият от Бога човек (срв. Римл. 3:23) живее в тлението на смъртта, лишен от животворните плодове на богопознанието[57]. Идването на Сина Божи в този свят, Неговото боговъплъщение е преломен момент за човешката история в делото за спасението на падналия човек. Св. Климент Охридски пише: „Бог… не забрави творението на Своите ръце. Той наведе небесата и слезе“ (срв. Пс. 17:10), за да ни потърси и спаси; „дори прие нашата плът (срв. Иоан 1:14; 1 Иоан. 4:2), за да ни направи богоподобни чрез Своята Бо- жественост“[58].

Божието величие и сила намират пълния си израз във въплъщението на Божествения Логос. „Словото стана плът и живя между нас, пълно с благодат и истина, и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца“ (Иоан 1:14). Защото „човешкият род, който е изпаднал в изтление, от кого другиго би получил обновление, ако не от Самия свой Творец?“(ЖК)[59] – разсъждава св. Климент ведно с учителя си св. Константин-Кирил Философ. Аксиома на християнското съзнание е, че отношението на Бога към света и човека е любов. За втори път тъмата е пронизана от несъкрушимата животворна сила на оная светлина, която идва от Бога и обновява съществуващото. Възниква нов, втори период в отношението на Бога към света и човека. Бог се разкрива на човечеството вече не като Първосъздател, но като Изкупител, Спасител и Освободител; като Бог-Агнец, страдащ, взел върху Себе Си греховете на света, принесен в жертва за спасението на човека, за да премахне отчуждението и греха между Бога и човеците. Триединният Бог в Личността на Бог Син слиза в бездната на греха и в глъбината на оная свобода, от която вследствие на човешката свободна воля се поражда както злото, така и всяко добро. Бог Син се явява не в силата Си, но в унижение (kenosis), в жертвеност до кръстна смърт. Божествената жертва, Божественото саморазпятие трябва да победи злата свобода, да я преодолее, без да я насилва, без да лишава човека от свобода, като просветява и преобразява неговата природа в творческо утвърждаване и възхождане на богочовечността.

„За човека именно е целият Божи Промисъл – отбелязва св. Климент Охридски в „Слово за Богоявление“[60]. Чрез Боговъплъщението, в тайната на богочовечество то засияват в своята пълнота спасителните лъчи на вечния живот, на благодатното обновление и спасение. Това вече не е космическата светлина на първия творчески ден, но новата светлина, озарила екзистенциалната целеустременост и сложните социални взаимоотношения на човека в неговата обществена среда. Безграничната мощ на тази светлина извира от Бога – в Неговата любов към човека, за да му вдъхне сила за лично усъвършенстване „в банята на пакибитието“, за жертвено служение на общността, в която той живее и създава блага.

Аналогични са и развиваните в тази взаимовръзка богословски концепции на преп. Максим Изповедник. Човешката природа бе достойна – разсъждава той – да бъде храм на въплътилото се Предвечно Слово, да бъде обожествена чрез Него. В човека има някакво съответствие с Бога, в противен случай не би било възможно Боговъплъщението. Второто лице на Света Троица, Словото Божие, стана Богочовек. Бог желае обожествяването на човека. Всичко съществуващо е устроено за обожествяване и Бог затова е създал човешкия род, за да бъде той съпричастен на Неговото естество. Сътвореното трябва да се възвърне към Първообраза и в осъществяване тайните на Божествения Промисъл да бъде съединено чрез силата на любовта онова, което злото е разделило[61].

„И тъй, Син Божи стана човек,

– за да ни покаже, на каква висота ни възнася;

– за да познаем любовта Божия; за да ни посочи, че Бог е създал нашето естество добро; за да стане Началник на новия живот, да потвърди Възкресението и прекрати безнадеждността;

– за да направи човеците синове Божии и участници в божественото безсмъртие, като Самият Той стане Син Човечески;

– за да узнаем, че човешката природа, за разлика от всички твари, е сътворена по образ Божи и е толкова сродна с Него, че може да образува в Господа Иисуса една Ипостас“[62] – както по-късно с изрядни слова формулира истината за боговъплъщението св. Григорий Палама.

В духа на светоотеческата традиция св. Константин-Кирил Философ също така учи, че човешката природа е достойна „да вмести Невместимия“. „Тогава Философът ги запита: „От всички видими твари кое е най-достойно?“ Отговориха му: „Човекът; защото той е създаден по образ и подобие Божие“ (срв. Бит. 1:26). А Философът им рече: „Не са ли безумни ония, които казват, че Бог не може да се вмести в човека?“ (ЖК)[63].

От своя страна, св. Климент Охридски възприема тази мисъл и я доразвива на много места[64]. Заедно с това обаче той разкрива още, че Божието идване в света не е просто „въплътяване“, тоест само процес на материализация, но „въчовечаване“ (enanthropis), което ще рече възприемане на цялостната психофизическа природа на човека. „И стана човек“ – както това е формулирано в трети член от Символа на вярата. Св. Климент Охридски пише: „Наистина, бидейки Слово Божие по Своята Същност, Той се въплъти по Своя воля, всели се сред нас и стана едновременно двоен по естество – Бог и Човек. Господ не се погнуси от човека…, но Той облече върху Себе Си като дреха човешка плът и я обнови чрез божествената Си природа“[65]. А в „Слово за Рождество Христово“ това свръхестествено, непостижимо за ума, съединяване на Божественото начало с човешкото двусъставно естество в личността на Сина Човечески, в Когото „телесно обитава всичката пълнота на Божеството“ (Кол. 2:9) е описано още по-детайлно: „Бог, Който е напълно съвършен, пресъвършен и над всяко съвършенство, стана човек, но също напълно съвършен. Като Човек Божият Син извършва човешкото и приема човешкото, а като Бог Той твори по божествен начин божественото. Бог Слово се съедини с разумна и съзнателна душа заради моята душа, и се облече в плът заради моята плът, та и душата да спаси, и тялото да направи безсмъртно. Вечният и безтелесен Дух, Христос Бог, се съединява с човешкия дух и става посредник между Бога и човеците. Подобното се съединява с подобното, очиствайки и устройвайки невидимата душа чрез невидимото Божество, а чрез видимото тяло Господ направи човешкото смъртно и тленно тяло безсмъртно и нетленно. Такова Той го показва, след като възкръсна от мъртвите“[66]. Следователно след Възкресението и Възнесението на Христа цялостната човешка природа – вече чрез неотделимата ипостасна връзка с Второто Лице на Света Троица – се приема в самата глъбинна същност на вътрешно-божествения живот.

Човекът има изключителна, несравнима с никакви материални изменения ценност (срв. Лука 9:25), не само защото е създаден по образа на Вечния и Всеживотворящия Бог, но и затова, че в Богочовека небесното човечество вече е вечно. А като следва разсъждението на св. Григорий Богослов за богочовечността, св. Климент изтъква: „Бог се назовава човек, та ти да бъдеш назован Бог. Бог се нарече Син Човечески, та ти да бъдеш наречен Божий син“[67]. „Бог стана човек, та да направи божествена човешката природа“[68]. Истините за богочовечността разкриват изключителните перспективи на човешкото съществуване в стремежа към висините, към безкрайността на съвършенството, което е Бог.

Обожествяването е крайната цел за постигане и източникът на постигане творческо възхождане на личността. Като главна линия в развитието на човешкото общество то потвърждава още един път изключителното място и предназначение на човека в творението. В Светоклиментовото разкриване на Богочовечността – изразявана като стремеж към богоподобие, към безсмъртие на изкупения човек в Новия Адам – се съдържа не само реалната възможност за преобразяване на човешката психофизическа природа, но се посочва също така глъбинното металогическо основание и оправдание на човешкото познание и съзидание в осъществяване идеалите на любовта, доброто, справедливостта и хармонията в човешките отношения.

2. Истинските ценности на човешкото битие

В съответствие със светоотеческата антропология и св. Климент Охридски възприема становището, че човекът е сътворен Бог[69]. Това разбиране е много удачно формулирано от св. Григорий Богослов: „Ако ти започнеш да мислиш по недостоен начин за себе си – казва той, – то ще ти напомня, че ти… си създаден бог, вървящ чрез Христовите страдания към нетленна слава“[70]. В емпиричен план обаче царственият статус на човека е покрит с покрова на физическото и моралното унижение. От една страна, човекът е увлечен от потока на кратковременното, изменчивото и измамното, от друга – той търси вечната и незиблема основа на собственото си битие.

Човекът едновременно е твар и не твар, абсолютен в относителното и относителен в абсолютното. Той е жива антиномия, непримирима двойственост, въплътено противоречие. И тази антиномичност човекът открива в глъбината на своето съзнание като израз на истинската му същност. Като Божи образ той формално има Божествена природа, той е бог in potentia, като единствено по силата на тази божествена потенциалност е възможен и процесът на „обожествяването“[71]. Паралелно с това напълно допустим е и другият път – пътят на злото и падението под властта на собствените тъмни влечения. Защото принизил се до животинско състояние, човекът изглежда жалък и нищожен. В негово възхождане обаче – по пътя на богоподобието – човекът оправдава отдаденото му изключително място в иерархията на творението, учи св. Климент Охридски[72]. Човешкото съществуване означава непрестанна и драматична борба. Борба между доброто и злото, спасението и гибелта, светлината и мрака, мъдростта и суетата, възвишеното и греховното. В тази своя изконна раздвоеност човекът трябва да търси верните пътища и ориентири, които да го водят към осъществяване на неговото висше предназначение, посочено от Твореца.

Един от основните критерии за степента на ценностите в човешкото битие са първосътворените и естествено неподправените начала и красота на творението, в което човекът заема централно място. Те са първични, природно дадени и с нищо незаменими в противоположност на създаденото от хората заради суетен разкош и развлечения. Св. Климент Охридски пише: „Ако искаш да видиш красиви и великолепни дворци, след залеза на слънцето разгледай небето, украсено със звезди и сътворено за тебе. Но ще кажеш: „То не е мой покрив“. Не е ли твой? Господ казва: „Заради тебе създадох земята; заради тебе направих да текат реки из бездната; заради тебе сътворих всичко от небитие в битие; заради тебе създадох слънцето и луната, та да се учудваш на това и да прославяш Мене – своя Създател. Заради това създадох за тебе и този дом, украсен със звезди, та в този дом да се заселиш заедно с небесните първенци“[73]

По същия начин, но в още по-разгърнат вид, подхожда към този въпрос и св. Василий Велики: „Не служат ли земята и морето за утвърждаването на твоя живот? Въздухът, небето, съзвездията, не ти ли разкриват хармоничното си устройство?

Защо тогава изпадаш в малодушие, тъй като не притежаваш кон с блестящи сребърно-обковани доспехи? Но ти имаш слънцето, което в своя бърз, лъчеструен бяг носи пред тебе животворен светилник…

Ти си лишен от блясъка на собственото злато и сребро, но над тебе е луната, която те милва със своята светлина.

Ти не се возиш в украсена със злато колесница, но ти имаш своите нозе – те са твоята собствена, дадена ти от природата колесница.

Защо е необходимо да ублажаваш хора, които са натрупали пари, но не могат без чужда помощ да се придвижват от едно на друго място?

Ти не спиш на ложе от слонова кост, но ти имаш земята, която е несравнимо по-ценна от купищата слонова кост; тя е, която ти дава тихото си спокойствие и бързия несмущаван сън.

Ти не лежиш под златоткано покривало, но над тебе е небето с неизказаната красота на звездите.

Всичко това обаче е от порядъка на човешките величини, а има и друго, което е по-важно:

Заради тебе, човека, Бог се яви между човеците, за тебе е раздаването даровете на Светия Дух, победата над смъртта и надеждата във възкресението. Божиите закони усъвършенстват твоя живот, твоето възхождане към Бога, а с помощта на Божиите заповеди е приготвено Царството Небесно, венеца на правдата, за ония, които са готови неотклонно да се подвизават с подвига на добродетелта…[74]

В този контекст свеоотеческата мисъл, към която се придържа и св. Климент Охридски, разкрива две фундаментални виждания:

Първо. Човекът заема централно място във Вселената, устроена като необятен дом, в който трябва да живее човечеството. „Премъдростта си съгради дом…“ (Притч. 9:1). Божествената Премъдрост е един от най-любимите библейски образи на св. Климент[75]. И тази Премъдрост, този космогонически Устроител, по отношение на Бога е въплъщение на Неговата творческа воля, а спрямо света е Създател и Стратег на видимото творение като обитаван дом. Дом, предоставен от Бога на човека. Дом като образ на устроената и заселена икумена, обграден със стените на безкрайните простори на хаоса. В него всичко е направено и предоставено на човека според точна мяра, със своите закономерности и богосъздаден порядък.

Второ. Благата и богатствата на този дом не могат да бъдат постоянна собственост на човека. Те са му предоставени временно само за задоволяване на неговите насъщни лични и обществени потребности.

В тази взаимовръзка в „Слово за Света Троица, за сътворението на света и за Страшния съд“ св. Климент Охридски отбелязва: „Има и сега мнозина, помрачени от алчност, които не се въздържат от нищо, но си казват: „Бог е милостив и ще ми прости. Та щом Той ми е дал обилно богатство, защо да не си го ям и пия?“ Но на тях ние ще речем: „Бог ти е дал, за да Му отдаваш хвала, и да употребяваш богатството добре, а не скотски да живееш чрез него – в пиянство и неприлични дела, но да нахранваш с него гладни, жадни, голи, бедни странници и сираци. Заради тях ти е дадено богатството, а не си го придобил сам и за себе си. Затова дай онова, което е на Бога, за да имаш полза”[76]. Така стремежът към притежаване и натрупване на земни блага в никой случай не може да бъде нито основна цел, нито да осмисля живота. Човекът е ценен не с това, което притежава като материална стойност, но с онова, което съставлява неговата истинска човечност. Власт, богатства и земни блага – всичко това е в Божията власт, всичко е Негово достояние. Тяхното притежание, предоставено на човека, има вторичен и краткотраен характер. Това разбиране намира особено ярък и типичен израз при описанието от св. Климент Охридски на мисията на св. Константин-Кирил Философ при сарацините: „Тогава те му показаха всичкото си богатство – къщи, украсени със злато и сребро, със скъпоценни камъни и бисер, казвайки: „Гледай, Философе, дивно чудо: виж, колко е голяма силата и колко е несметно богатството на халифа, господаря на сарацините!“ А той им отговори: „То не е чудно, трябва да се въздаде хвала на Бога, Който е сътворил всичко това и го е дал за радост на хората. Всичко е Негово, а не на другиго“ (ЖК)[77].

Проблемът за поробващата привързаност към материалните блага е антиномия, дълбоко вкоренена в човешкото битие. Тя винаги е съпътствала човечеството. Ако се погледне малко по-назад в историческото време, към късния елинизъм, който влива много елементи от своите религиозно-философски течения и аксиологически постановки в епохата, с която започва византинизмът, вече е налице утвърден античен модел на отношението „човек-блага на този свят“. Изостреното преживяване на антиномията, свързана с постоянната страст към тяхното обладаване, от една страна, и суетният им преходен и неподвластен за човека характер, от друга, е изразил по класически начин още Епиктет с формулата „за онова, което ни принадлежи и ни е подвластно, и нам непринадлежащото и неподвластното“. Изходната мисъл на Епиктет е следната: „Ония вещи, които ни принадлежат и са ни подвластни, са становища, стремежи, уклони – с една дума, само онова, което е създадено от нас. Подвластните ни неща по своята природа са свободни, безпрепятствени и причинно необусловени, а неподвластните на нас са слаби, нищожни, зависими и могат да бъдат отнети“[78]. Така в определен момент на човек може да му бъде отнето всичко, което притежава като материална собственост, дори и живота, но има нещо друго, неотнимаемо негово достояние във вид на духовно богатство, на идейни и морални ценности. В този контекст приоритетният характер на духовното над материалното е безспорен, но заедно с това се поставя и въпросът за човека и неговото истинско битие в съотношение с онова, което той има, което притежава като земни блага. В случая екзистенциалната, същностната истина за личността е оная, която я насочва към определен социален статус. В това се разкрива и смисълът на класическия пример с евангелската притча за богатия юноша. Неговото истинско битие се оказва напълно подчинено на желанието да се притежава богатство, което го превръща в негов пленник, като го лишава от възможността да придобие „Царството Небесно“. Защото вещите, които ни принадлежат, могат да се превърнат в част от самите нас, да ни пленят и овладеят, като налагат върху нашето съществуване отпечатъка на обезчовечаването, на затъмняването на образа Божи поради вещопоклонство. Желанието на човека да утвърждава своето битие чрез все по-голямо обладаване благата на този свят го води до поробваща зависимост от самите вещи[79]. Вещите, които притежаваме, владеят самите нас. Те ни притежават поради нашата страст да ги имаме, поради поробващата зависимост от тях.

Тази сложна дилема, съпътстваща винаги човешкото съществуване, присъства като етична оценка на човешката дейност в почти всички слова и поучения на св. Климент Охридски. И тя е разрешена от него категорично, с реализъм и с безвъпросна яснота. Преди всичко той подчертава илюзорния характер на щастието, основаващо се на земните блага и удоволствия. „Докога ще се прилепяме към суетата? Докога не ще се наситим на скоропреходния имот? – порицава св. Климент. – Нека размислим и за ония, които някога бяха богати. Наистина не премина ли всичкото им богатство като сянка и не окапа ли то като цвят? Та къде е сега това богатство, което изчезна? Славата на тоя, който някога беше богат, не се помни вече от никого, и не е известна на никого. Много царе и боляри, които живяха в богатство, но без вяра, умряха без полза (за душата), и сами като си заслужиха вечната мъка, погинаха. Не им принесоха полза нито украсените със злато къщи, нито скъпоценните дрехи, нито препълнените складове. Те бяха подложени на разграбване от всички. Лруги се обогатиха и се обогатяват от тия складове, и те станаха плячка за всички“[80]

„Временната наслада“ на този бързотечен и „многометежен живот по думите на св. Климент Охридски – изчезва като дим, като сянка преминава и като вода бързо изтича. Умирайки, ние не можем да отнесем със себе си имота си“[81]. А в „Похвално слово за блажения пророк Захарий и за рождението на св. Иоан Кръстител“ той отново напомня: „Нека не се привързваме към кратковременен живот, който бързо изчезва като сянка.. .“[82]

Съдържанието на човешкия живот не може да бъде изчерпано с еднопосочно задоволяване на житейски потребности, изцяло заземени в текущия момент на настоящето. При подобен модус на човешкото битие не съществува проекцията на бъдещето, защото всичко е подчинено на жаждата за възможно по-пълното изживяване на предоставените временни наслаждения. Или както това е изразено още в максимата на хедонизма: „Възползвай се от удоволствието, което ти дава настоящия, но завинаги отлитащ миг!“ (carpe diam)[83]. Св. Климент подхожда към този въпрос от диаметрално противоположна житейска позиция. Показателен в това отношение е епизодът от младостта на св. Константин-Кирил Философ – описан от св. Климент в ЖК – за отнесения от вятъра и загубен сокол. Изчезването на птицата е повод за св. Кирил да се замисли върху мимолетния характер на земното щастие, което отлита с текущия миг, и да погледне към истинските ценности на човешкото съществуване от гледна точка на вечността (sub specie aeternitatis). При този случай той (св. Константин-Кирил Философ), като се замисля за суетата на този живот – повествува св. Климент Охридски, – окайваше го, думайки: „Такъв ли е този живот, та вместо радост настъпва скръб. От днес ще поема друг път, който е по-добър от тоя, и няма да прахосвам дните си в шума на този живот“[84]. Според житието това е и повратният момент при св. Кирил, който не възприема начина на живот и забавленията на тогавашния обществен елит, но се отдава изцяло на богоустремен подвиг, разкриващ в потока на преходността неумиращата сила на човешкия дух. Това е вече съвършено друг живот на служение на Бога и човека в светлината на Божествената Премъдрост и спасяващата истина, както свидетелстват по този повод библейските слова в св. Кириловата молитва: „Боже на отците и Господи на милостта, Който си направил всичко със Словото Си и Който си устроил с премъдростта Си човека, за да владее над създадените от Тебе твари. Дарувай ми приседналата до Твоя престол премъдрост… (Прем. 9:1-2, 4), „за да разбирам каква е Твоята воля и да се спася“ (Прем. 9:10, 19)[85].

Така поставеният проблем очертава и един друг аспект. Означава ли подобна аксиология на човешкото съществуване отрицание въобще на този свят с неговите блага и на земния живот на хората? Естествено, както в отделната човешка душа Бог и дяволът са в борба – законът на злото се противополага на закона за доброто (срв. Римл., гл. 7), така е и във всяко общество. Винаги нещо се отрича и нещо се изгражда и строи. Това е борбата на съзидателните и деструктивните фактори в личното и общественото битие. А според св. Климент Охридски в един от неговите образци „Поучение в празник на апостол или мъченик“ – „Сатанински дела са тези: принасяне жертви на идоли, братоненавистничество, клеветничество, дълго таене на гняв, завист, ярост, ненавист, кражби, грабителство, пиянство, преяждане, сластолюбие, вършене на неправди, бесовски песни, неприлични игри, хули, сквернословия, вълшебства, унищожаване на плода в майчино лоно, разврат, прелюбодеяния, гордост, лъжа, клетвонарушение…[86] Поради това неправилно е да се отъждествява „светът“ и „животът“ само с един от съставящите го елементи – било положителното или отрицателното, било възхождащото или отмиращото, защото само двата елемента заедно дават истински реален човешки живот в неговото несъвършенство, но и в неговата устременост към съвършенство. Особено пък е неправилно да се отъждествява „животът“ само с отрицателното, рушителното, отмиращото в едно общество, тъй като то е именно смъртта и гибелта на обществото, а не е неговият живот. В подобна грешка изпадат всички, които отъждествяват отдалечаването, „бягството“ от лошото, от отрицателното и гибелното в живота, с бягството и отрицанието на самия живот. Те забравят или съзнателно пренебрегват факта, че има живот и живот – живот добър и творчески, и живот лош и рушителен. И че отбягването на лошия и рушителен живот не само не е бягство изобщо от действителността, а напротив – предпоставка и гаранция за правилен, пълен и творчески живот.

Тази постановка у св. Климент Охридски за истинските ценности на човешкия живот намира по-късно блестящо развитие в творчеството на св. патриарх Евтимий Търновски[87].

Паралелно с това в антропологическите възгледи на св. Климент Охридски е прокарана основната мисъл, че в цялостното съществуване на човека трябва да се осъществява триизмерността на неговото битие, изразена във:

– Непоколебима вяра в Бога. Тъй като нашият религиозен опит на Богоприсъствието свидетелства, че Бог не само твори и поддържа битийно света, но и постоянно пребивава в него.

– Надежда в спасяващата сила на Божията благодат. Тъй като е невъзможно да се обясни спасението на човека без понятието „вътрешна борба“ със силите на злото и обновяващото въздействие на благодатта.

– Жертвена любов и служение на човека и обществото. Тъй като спасението се осъществява в служение на бедните и социално онеправданите, „това, което ние правим на неимущите, унижените и оскърбените, все едно, че за Самия Христос го правим“ – подчертава св. Климент Охридски[88].

А в „Похвално слово за св. Климент Римски“ той доразвива по-подробно тези мисли по следния начин: „Нека се потрудим и ние в духовен подвиг, като очистваме душата и тялото си с пост и молитва. Времето вече се приближи, носейки, от една страна, старост, а от друга – смърт, след смъртта пък – страшния и пълен с угроза ден, когато ще дойде от небето нашият Господ Бог в славата на Своята божественост, и в един миг всички ще възкръснем и ще застанем пред Бога, за да дадем отговор на целия си живот – за нашите дела, мисли и думи. Тогава баща не ще може да помогне на син, нито майка на дъщеря, нито брат на брат, нито слуга на господар. Всеки ще почне да се тревожи за своите собствени дела – как ще му отговори Бог или каква присъда ще получи. Затова, братя, моля ви, нека си намерим помощници – странниците, жадните, бедните, голите, слепите и хромите, защото те са Христовите наследници, те са ключ за небесното царство. Оня, който направи добро на тези Божии приятели, ще застане без грижа пред Бога и ще бъде наречен син на Безсмъртния Цар“[89].

В това отношение за пример могат да служат светците. Те „не пощадиха нито своите домове, нито телата си, но с милосърдието си те повериха себе си на Бога и предадоха телата си на пост, на молитвено коленопреклонение и на бодърстване. Затова и Бог ги почете и след смъртта им – дори и мощите им да извършват много чудеса. Те изцеряват нашите болести и прогонват страданията ни, макар да бяха човеци като нас[90].“

В постоянна борба със самия себе си и със силите на злото, с неугасимия стремеж към доброто, истината и красотата, човекът възхожда към своя Създател, за да осъществява чрез „чист живот“ и въздаване на социална правда, вложеното в него богоподобие. „Нека усърдно се погрижим да отхвърлим всяко зло. От нас зависи – дали със злина, леност и сластолюбие да си заслужим мъка, или с чист живот, въздържание и милостиня да получим небесното царство и вечния живот чрез благодатта и човеколюбието на единородния Божий Син, нашия Господ Иисус Христос“[91]

Бог отправя своя призив към човека за осъществяване на любовта, доброто, мира, справедливостта и Творецът очаква отговор от хората на тоя зов. Човекът, от своя страна, е в постоянно търсене на все по-нови измерения на своята човечност и изработването на правилни критерии за действителните ценности, даващи истинския смисъл на неговото битие. В това отношение – според св. Климент Охридски – основната насока в тяхното формиране трябва да бъде неразривно свързана с процеса за усъвършенстването на личността по пътя към богоподобието и богообщението, за да може човекът да живее и действа в този свят като „ново творение“ и за да бъде Триединният Бог „всячески во всех“.

Заключение

Антропологическите възгледи на св. Климент Охридски са изградени върху съществуващата вече библейска основа и патристическа традиция в богословието. Ето защо човекът може да бъде разбран и обяснен – счита св. Климент – единствено в светлината на основоположните християнски истини за богосъздадеността на света и човека. Бог е онтологическо основание за всичко съществуващо, Той е Извор на битие и живот за всяко създание и за човека. Но в иерархията на творението човешкият род заема особено и изключително място. Единствено човекът е сътворен по образ и подобие Божии, с разумна душа и свободна воля, което определя и ключовата му позиция в сътворения свят. В историята на човечеството – разбирана като провиденциален процес – антиномичността на двусъставната психо-соматическа природа на човека, грехопадението и първородният грях намират своето разрешение във факта на Боговъплъщението на Предвечния Логос. В Богочовека Иисус Христос и чрез Неговото изкупително дело се разкрива образът на идеалния и съвършения човек: чрез Него човечеството става съпричастно и на Божественото естество. Антропоцентризмът у св. Климент Охридски има своите дълбоки и строго православни догматически основания и се изгражда върху неговите христологически възгледи.

Учението за човека на св. Климент Охридски е ценен принос за духовното възникване и съзряване на славянската култура, в момент когато новопокръстената славянобългарска държава придобива всеоръжието на словото и писмеността. Пак в този начален етап на самобитно формиране на „Slavia orthodoxa“, при който се възприемат духовните постижения на Византия и редица унаследени от нея елементи на античната култура, св. Климент Охридски създава с категориите на християнското богословско мислене своето творческо разбиране за човека, за неговата същност, място и предназначение в света. Така Охридският светец обогатява новосъздаващата се славянска духовност и идейно богатство с възгледа за човека като творец, устремен към истинската светлина на познанието, за човека, възхождащ по пътя на богоподобието и изграждащ свят на любов и истина, на мир и справедливост.

___________________________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки проф. д-р Антоний Хубанчев, тел. 359/2/989-01-15, вътр. 17.

[55]. Gilson, E., Der Geist der Mittelalterlichen Philosophie, Wien, 1950, S. 117.

[56]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 199.

[57]. Пак там, с. 176.

[58]. Пак там, с. 188

[59]. Св. Климент Охридски, Събр. cъчинения, Т. III, с. 128.

[60]. Св. Климент Охридски, Поучения…, с. 199.

[61]. Срв. Maximus Confessorus, Quaestiones ad Thalassium, Migne, PG, t. 90, col. I-299; Capitum chritate Centuria, col. 395-640; Disputatie cum Pyrche, Migne, PG, t. 91, col. 165-195; Mystagogia, col. 489-527; Ambiduorum Liber, col. 104-263.

[62]. Св. Григорий Палама, Беседа 16, Migne, PG, t. 151, col. 201, D-204 A.

[63]. Св. Климент Охридски, Събр. cъчинения, Т. III, с. 128.

[64]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 96, 132, 159, 190.

[65]. Пак там, с. 52.

[66]. Пак там, с. 168.

[67]. Пак там, с. 133.

[68]. Пак там, с. 159.

[69]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 133, 178, 230.

[70]. Св. Григорий Богослов (St. Gr. Theologus), Migne, PG, t. 37, col. 678 A.

[71]. Срв. Булгаков, С., Свет невечерний, М., 1917, с. 278.

[72]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 166.

[73]. Пак там, с. 65-66.

[74]. Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, Беседа 3 – На слова „Внемли себе” (Втор. 15:9), с. 97.

[75]. Срв. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 171.

[76]. Пак там, с. 54.

[77]. Св. Климент Охридски, Събр. cъчинения, Т. III, с. 126.

[78]. Эпиктет, Энхиридион, I. Настольные заметки стоической морали, Казань, 1883, с. 1.

[79]. От гледна точка на философията на екзистенциализма, подробно по проблема, както е формулиран със съвременните термини „да бъда” и „да имам (притежавам)”, вж. у: Marcel, G., Etre et avoir, Paris, 1935; Fromm, E., To have or to be, N.Y., 1976.

[80]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 65.

[81]. Пак там, с. 56.

[82]. Пак там, с. 65.

[83]. Срв. Диоген Лаэртский, О жизни учениях и изречениях знаменитых философов, М., 1979, с. 131-133.

[84]. Св. Климент Охридски, Събр. cъчинения, Т. III, с. 121.

[85]. Пак там, с. 122.

[86]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 45.

[87]. Срв. Хубанчев, А., Религиозно-философските възгледи на св. патриарх Евтимий Търновски, ГДА, ХХVIII, 1978/79, с. 203-209.

[88]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 128.

[89]. Пак там, с. 81.

[90]. Пак там, с. 81.

[91]. Пак там, с. 81.

Изображение: авторът, проф. д-р Антоний Хубанчев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2U8

Антропологическите възгледи на св. Климент Охридски*

Публикувано на 20.08.201206.09.2025 от Dragan Bachev

Антоний Хубанчев

В съчиненията на св. Климент Охридски се съдържат редица съществени антропологически схващания и определения. В случая не се касае за специално формулирано учение за човека, но за богословски концепции, основаващи се върху богооткровени истини на християнската вяра, така както те са запазени и разкрити в светото Православие. Върху тях налага своя неповторим и своеобразен отпечатък епохата, в която живее и твори Охридският светец. Оригиналният характер на възгледа за човека у св. Климент е обусловен от приоритетите и акцентите на историческото време, от съществуващата тогава иерархия на целеполагащите идеали. В тях намира отражение и индивидуалната мирогледна насоченост на светеца в зората на общославянското просвещение.

1. Човекът – част от творението, него венец и средоточие

Възгледът на св. Климент Охридски за човека – за неговия произход, същност, място и предназначение в света, за смисъла и целите на неговия живот – е съществена част от неговото богословие. И въпреки че богословските възгледи на Охридския светец не са систематически разработени (той никога не си е поставял подобна цел), в тях напълно ясно се открояват класическите постановки на фундаментални истини в учението на Православната Църква за Бога, човека и творението. Богословското им разкриване и разработка от св. Климент Охридски върху почвата на формиращия се тогава славянски православен свят (Slavia orthodoxa) е в пълно съответствие с принципите на патристическата „акривия“ – на светоотечески точно предадената вяра – както това е изразил пределно ясно преп. Максим Изповедник: „В никакъв случай аз няма да говоря нищо свое, но ще казвам онова, което съм научил от Отците; нищо не променям в тяхното учение“[1].

1.1 Креационизъм

Сътворяването на света и човека е дело на Триединния Бог. Това е абсолютно, свободно, независимо и личностно творчество. Според св. Климентовото произведение „Слово за Света Троица, за сътворението на света и за Страшния съд“ Трите Лица на Света Троица творят съвместно. Светът е получил битие от Бог Отец, Вседържител, Който е „нероден и несътворен, несъздаден, безначален, безкраен, безсмъртен и предвечен“[2]. Актът на творението се извършва посредством Бог Син – „неизменен и от същността на Отца, чрез Когото е „изведено всичко от небитие в битие“[3]. Словото Божие – Логосът, Който от Бог Отец „има рождението Си предвечно и извън времето“, като абсолютен личностен принцип съзижда, устройва и придава смисъл на всичко съществуващо в свързващото цялостно единство на Светия Дух, пребиваващ „неотстъпно заедно със Словото в недрата на Отца”[4]. Затова св. Климент Охридски, като описва Божието Триединство в контекста на сътворяването на света и човека (според терминологията на св. Климент „видимото творение“), обосновава разсъжденията си именно чрез следния текст от Свещ. Писание: „Чрез Словото на Господа са сътворени небесата, и чрез Духа духването на устата Му – цялото им войнство“ (Пс. 32:6)[5]. А в увода на „Пространно житие на св. Методий (ЖМ)“ това негово разбиране е допълнено и със стих 9 на същия Псалом 32: „Защото Той рече – и всичко стана; Той заповяда – и всичко се яви“[6]. В този смисъл и св. Василий Велики също учи: „При сътворяването имай представа и за първоначалната причина на сътвореното, което е Отец, и за съзиждащата (устройваща, формираща) причина (ten demiourgiken), която е Свети Дух“[7].

От своя страна, св. Климент Охридски се спира на тези богословски истини най-вече, за да свърже историята на творението с историята на човека и оттук с ония проблеми, които са вплетени в самото човешко битие. Затова след създаването на всичко съществуващо – на невидимите ангелски сили и „видимата природа на тоя свят“ – като следва библейския разказ на творението, той се спира специално на шестия творчески ден. В него „Бог, като взе пръст от земята, създаде човека по Свой образ и подобие, вдъхна в лицето му дихание за живот и стана човекът с жива душа. Бог нарече името му Адам и го постави под Себе Си, но като цар на всичко, като му каза: „На тебе да служат светлината и тъмнината, слънцето и месецът, земята и морето, зверовете и добитъкът, влечугите и птиците. Страх и трепет от тебе да имат всички“ (срв. Бит. 1:26-28; 2:7)[8].

Така започва историята на човека, при което в „Слово за Света Троица, за творението на света и за Страшния съд“ в концептуално единство са вплетени и определящата провиденциална линия в развитието на човечеството, и непосредствената драма на човешкото съществувание в борбата между доброто и злото, и есхатологическият завършек на света. По този начин Триединният Бог на библейската вяра, основаваща се върху свидетелството на Свещ. Писание, се разкрива в историческите събития. Св. Библия поставя началото и развитието на творението в неразривна връзка с промислителните Божии действия за човешкия род. В това се състои и нейната теоцентрична антропологичност. Същевременно тя няма за цел да удовлетворява абстрактно спекулативни и натурфилософски търсения за разкриване произхода и същността на съществуващото. В богословието на св. Климент Охридски библейската вяра е преди всичко вяра в Бога, Който се разкрива в историческите събития и действа в историята. Затова светецът описва сътворението на света не като предварителна, изолирана степен от делото за спасението на човека, но като негова съставна част. Сътворяването на света открива първата страница на историята, в която Бог действа и спасява[9]. Сътворената природа е предистория в развитието на човека, който е вкоренен органически в нея. Същевременно историята встъпва чрез човека в нова, решителна фаза. Като част от битието човекът е органически приобщен и съпричастен с него, не само като материя, но и като целеполагане. „Светът е създаден не само за битие (съществуване), но и за благобитие (еу einai)“[10]. А действащите сили, чрез които се осъществява Божият промисъл в историческия процес, са богоугодните мъже: патриарси и отци, пророци, апостоли и мъченици, праведни мъже и учители, избрани „от този многометежен живот“[11]. Именно чрез тях човешкият род се насочва по верния път към познаване на истината, към вечния живот и осъществяване принципите на човеколюбието, доброто и правдата още през земното съществуване.

В контекста на славянобългарската история такива исторически личности са св. св. Кирил и Методий. След описанието на светосъздаването, което е встъпителна част, въведение към историята на човека, св. Климент Охридски преминава веднага към конкретно разкриване делото на славянобългарските просветители като част от този провиденциален процес. Такъв подход у него е особено характерен при излагане житията на св. св. Кирил и Методий[12], както и в „Слово за Света Троица за сътворяването на света и за Страшния съд“[13], „Слово за Рождество Христово“[14], „Поучение за Рождество Христово“[15], „Слово за Богоявление“[16] и „Поучение за Благовещение“[17].

1.2. Бог – Източник и онтологическо основание на всяко битие

Битието не е отвлечена и самостоятелна категория, но е неотнимаемо качество на истински Съществуващия, на Бога, чрез Когото „всичко стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало“ (Иоан 1:3). Св. Климент Охридски пише: „Бог винаги е бил и ще бъде. Той е вечно съществуващ. Бог няма нито начало, нито край, тоест Той не е зависим нито от определено време, нито от час, нито от ден, нито от годишно време, нито от години, защото Творецът на всички тия времена не може да бъде подчинен на тях. Той е неизмерим. Няма нищо – нито видимо, нито невидимо, което би могло да Го обхване, да Го вмести в себе си“[18]. Триединният Бог е единственият Вседържител и Източник на битието. Разбиран като causa sui Той не получава битието Си от никого. То му принадлежи, тъй като е естествено свойство на Неговата самобитна същност. И нищо не може да съществува извън Бога. Тази фундаментална постановка по класически начин е изразена от св. Григорий Нисийски: „Нищо не може да пребивава в Божието, ако не пребивава в Съществуващия… Онова, което не е в Съществуващия, то въобще напълно не съществува“[19]. Според определението на Дионисий Ареопагит (Псевдо) в „За божествените имена“ Бог е „Всебитие в самата битийственост на Всебитието“[20], а в богословския синтез на св. Иоан Дамаскин тази мисъл е разкрита по следния начин: „Бог като някакво неизмеримо и безпределно море на същността съдържа в Самия Себе Си и цялата съвкупност на битийствеността“[21]. От своя страна, в съответствие със съществуващите тогава представи за иерархическата структура на съществуващото, св. Климент Охридски учи за три вида светлина, като в „Слово за Богоявление“ разкрива три онтологически степени: Бог – към Когото е съотнесен целият сътворен свят; ангелите – като идеални начала; и на трето място – човекът и цялата видима природа, тоест емпиричната действителност с нейната причинно-следствена обусловеност. Бог е светлина, съвършена, неприкосновена…“ [22], пише той и я свързва с абсолютния монизъм на Триипостасния Бог. Според св. Климент Охридски, „втората светлина са ангелите, които имат утвърждението си от първичната Светлина или пък се приближават към Нея чрез общуване, като получават светлина и сияят със служението си. Нали е казано: „Ти правиш ангелите Си ветрове и служителите Си – огнен пламък“[23]. В градацията на битието човекът се намира на неговата трета степен. „Третата светлина е човекът, който се приближава до Бога повече чрез очистването си от греха и който в Господнята светлина вижда светлина; той ще свети като слънце при оная светлина, когато Бог застане всред боговете, царствено разпределящ и раздаващ заслужения дял от блаженството“[24]. Поставен на уровена на земните неща – разглеждани в аспектите на тяхната причинност и зависимостите, намиращи се в тях и извън тях – човекът е въвлечен в потока от условностите на емпиричния свят. Чрез светлината от Бога обаче той придобива истинската си същност. Онтологическото основание за съществуването на всяко единично битие, включително и за човека, е Самото Божие Битие. Тази концепция системно се отстоява по-нататък в цялото систематическо богословие. Но ако Бог има Своето Битие в абсолютна пълнота и всецяло, всичко сътворено го притежава само в оная степен, в която то му е дадено. Всичко съществуващо само и затова съществува и се движи, и живее, защото е съпричастно на животворното Божествено Битие, което е висше съвършенство и благо. Подчинено на законите на тлението и разпадането, то всеки миг може да изчезне. Само силата на Божествената любов запазва живота и човека от изтляване и всеобща смърт в потока на измененията и преходността.

Битието е дар от Първосъздателя, благодарение на което всичко сътворено го притежава. Всяко единично битие има място в системата на сътворената Вселена, само защото то е изведено от небитие, вследствие на творческия акт на Божествената любов. Това е също така основоположна постановка, която се съдържа в патриотическото разбиране за света и човека. Особено ярко тя е изразена от св. Ириней Лионски: „Всички произлезли същества, които са били сътворени и се създават, пребивават и продължават съществуването си в течение на нескончаемата поредица на вековете по волята на Бога Творец, така че Той им дарува необходимото, за да могат те да възникват първоначално, както и за да съществуват впоследствие… Тъй като животът не е от нас и не е от нашата природа, но се дарява по благодатта Божия“ [25].

Св. Климент Охридски също така определя Бога в отношението Му към света и човека като „благ и всемогъщ“(ЖМ), „милостив и щедър“(ЖК), като „Дарител на живота“[26]. В светоотеческото разбиране, към което се придържа св. Климент Охридски – за разлика от античното преживяване на битийствеността на вещите[27] – е налице вече нов момент. В християнското възприемане на действителността битието се получава като дар според „Божията благодат“ („haris“ означава и „дар“, и „милост“). В древногръцкия свят обаче то принадлежи на вещите благодарение на жребия на съдбата (името на елинската богиня Мойра има значение и на „съдба“, и на „жребий“), след което се отнема по силата на неумолимите закони, безразлични към всяко отделно лице, към всеки индивид и вещ. Или казано с думите на Анаксимандър: „В тези начала, от които всички неща произлизат, в тях те и по необходимост се и унищожават съгласно порядъка на времето, като по този начин понасят наказание и получават възмездие за взаимната им (една към друга) несправедливост“ (фрагмент 9)[28]. В такъв свят битието всецяло и докрай принадлежи на вещите, но на това битие не принадлежи никакво битие.

Не е така в света на християнската философия. „Там всяка вещ и самият човек са сътворени, призвани са от небитие към битие, изведени са чрез Словото Божие от тъмнината на Нищото и още носят върху себе си печата на Нищото. Богословието нарича този печат „тварност“… Християнското съзнание има за себе си усещането, че се намира над пропастта на небитието, над което го крепи Божията десница“[29]. Тогава откъде идва присъствието на битието във вещите и в човека, ако то не се смята като от само себе си разбираща се участ за всичко съществуващо? Отговорът гласи: битието е „милост“, „подарък“ от Твореца, на Когото човекът и творението могат да отговорят с удивление и благодарност[30]. Божиите действия и отношение спрямо света и човека са непостижим дар, при който се полага онтологическата основа на човешкото съществуване. Или изразено с езика на св. Библия, „скриваш лицето Си – объркват се, отнимаш духа им – умират и в пръстта си се връщат; пратиш духа Си – създават се, и Ти обновяваш лицето на земята“(Пс. 103:29-30). Бог обновява духа на човека(Пс. 50:12) и вида на земята. Бог е Творец, защото обновява човека(Ис. 40:31; Кол. 3:10).

Това библейско и светоотеческо разбиране за битието и за човека като негова неразделна част е съществен момент във възгледа на св. Климент Охридски за произхода, мястото и предназначението на човека в творението. Концепцията за човека е дълбоко вкоренена в схващанията за сътворяването на видимата природа и за Бога като онтологическо основание на всяко сътворено битие.

1.3. Двусъставност на човешката природа

Според св. Климент Охридски Бог е създал човека, като е взел в ръцете си пръст от земята и му е вдъхнал дихание за живот, което е било разумната душа и образът Божи в него[31]. А на друго място той пише, че Бог създаде човека, като взе пръст от земята и с животворно дихание му вдъхна душа от Себе Си, та му вложи словесна дарба и свободна воля[32]. Налице е класическата християнска дихотомия („душа-тяло“) за двусъставната природа на човека, към което се прибавят разумната способност и свободната воля на отделната личност.

В тази взаимовръзка много красноречиво разсъждава св. Григорий Богослов: „Словото създава живо същество, в което са приведени в единство… невидимата и видимата природа… Като взе материал за тялото от сътворените вече неща, а живота му вложи от Самия Себе Си, Бог като че ли твори втори свят, велик в малкото. Той поставя различен на земята друг ангел, създаден от различни естества, да господства над това, което е на земята, но същевременно да е подчинен на Небесното царство – земен и небесен, временен и безсмъртен, видим (сетивно осезаем) и умопостижим, съединил в себе си дух и плът“[33]. По този начин според своята природа човекът е органически свързан с всичко от съществуващото – с божествената действителност и с емпиричния свят. В своето душевно-телесно измерение той се схваща като живо единство и единна цялост. За това неразкъсваемо двусъставно цяло свидетелства опитът на самосъзнанието, което изживява единството и тъждеството на собственото „аз“ в различията на единното психофизическо битие. Същевременно обаче единствено човекът, удостоен с „образа и подобието Божие“ – за разлика от останалите природни същества, които не могат да загубят своя небожествен и небогоподобен образ, – има възможността със собствените си ръце да разруши даруваното му богоподобие. Това е естествено следствие от богодаруваната свободна воля, при която на човека се дава „заповед за изпитване, та ако я спази, да пребъде безсмъртен; ако ли пък я престъпи, да умре по своя воля, а не по Божие веление“ (ЖМ)[34]. Целта на получената свобода – съгласно мисълта на св. Климент – се състои в това: добродетелта да принадлежи действително на този, който я е избрал доброволно. По същия начин разсъждава и св. Методий Олимпийски, който счита, че сътворяването на човека със свободна воля е „най-доброто, което му е дадено от Бога, тъй като човек е получил власт без принуда – като свойство на природата – без насилие да се подчинява на това, което за него е по-добро“[35]. На друго място същия св. отец посочва, че райската заповед е била дадена на човека за изпитание на свободната му воля, за да може поради послушанието си спрямо Бога „да добие нещо по-ценно от това, което владее“, тоест да постигне по-висока степен на нравствено съвършенство[36]. Но първите хора избират пътя на неподчинението на волята Божия, на грехопадението, на злото. Като злоупотребяват със свободната си воля, те се лишават от единение с Бога, внасяйки по този начин дисхармония в собствената си природа и в своите отношения с обкръжаващата ги действителност. Злото и грехът идват в света вследствие на неразумното използване дара на свободната воля, а не като резултат на обстоятелството, че човекът е душевно-телесно същество. Следователно границата между доброто и злото не минава през раздела между духа и материята. Извор на злото не може да бъде физическата природа, както и доброто не може да бъде отъждествявано само с изявите на духа. Св. Климент Охридски на много места в своите съчинения отстоява възгледа, че злото и грехът нахлуват в човешкия живот в резултат на свободния избор на човека[37]. Неговите антропологически възгледи се формират под силното влияние св. Григорий Богослов и св. Василий Велики, като той много вярно възприема и точно препредава светоотеческото разбиране за човека. В случая не може да става дума за своего рода религиозно-философски дуализъм, при който светът се разчленява онтологически на две начала – добро и зло, като доброто е духът, а злото (тъмната сила) е материята. Двусъставната психофизическа природа на човека не означава антропологически дуализъм. Това е раздвояване в нравствената сфера, при което злото и грехът се разбират като пагубно състояние на духа, но не и като материална субстанция. Това е етически дуализъм и свързаната с него борба води или до безсмъртие, или до духовна смърт. За св. Климент Охридски е напълно чуждо онтологическото разделяне на битието на два диаметрално противоположни войнстващи дяла – светлина и добро срещу тъма и зло, при което на идеалните начала е противопоставена материалната Вселена като веществен израз на злата сила. (Нещо, което е характерно за ересите от малоазиатски произход – манихейството и по-късно у нас богомилството и павликянството.) Като споделя разбирането на св. Константин Кирил Философ, св. Климент Охридски счита, че цялостната психофизическа човешка природа е достойна „да вмести Невместимия“[38], защото „Господ не се погнуси от човека“[39] и при въплъщението на Бог-Слово „подобното се съединява с подобното”[40]. Фактът на Боговъплъщението е пълна противоположност на всякакъв род метафизически дуализъм. Светът и човекът страдат неимоверно много от злото, което се намира в тях. Те обаче ще бъдат възстановени в своето първоначално догреховно състояние за онова време, когато „самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии“ (Римл. 8:21)[41].

1.4. Антропоцентризъм

Човекът, чрез когото се разгръща целеположеният телеологически модус на битието, има своето централно място във всемирнокосмическата история. Той не е вещ сред другите вещи, но „велико и драгоценно създание, белязано с печата на богоподобието“[42]. Той е средоточие на силовите линии на небесния и земния свят (Срв. Пс. 8:5). Според св. Климент Охридски „бидейки Творец на всичко, Бог е създал човека между ангелите и животните, като със словото и разума го е отличил от животните, а с гнева и похотите – от ангелите. И който към която страна клони, към нея се и приобщава; или към висшите (тоест към ангелите), или към низшите (животните)(ЖК)[43]. Човекът обаче като „участник в Божественото естество“ (2 Петр. 1:4) следва да изведе света от робство на греха и тлението към вечната светлина на Божествения Живот. И като възхожда към Бога „посредством участието си в първосъздадената красота и чрез нейното отражение, човекът сам получава нейния вид“[44].

Човешкото съществуване като проблем е преди всичко творческа задача. В съответствие с дарувана му свободна воля човекът трябва да осъществява висшата цел, за която е създаден и призван от Твореца. И това целеполагане не се формира вън от него, но е вкоренено дълбоко и неизкоренимо в неговата богосъздадена природа. Това богословско схващане на св. Константин-Кирил Философ, унаследено и от св. Климент Охридски, е изразено в предсмъртната св. Кирилова молитва по следния начин: „И ако ние се стремим към добри дела и вършим това, което, Господи, Ти е угодно – това ни е Твой дар“(ЖК)[45]. Преобразяващата света богоустременост у човека Охридският светец изразява в „Слово за Рождество Христово“ с библейските изрази: „Нали човешкият род копнее за Бога (срв. Пс. 41:3; 62:2), чрез Когото той съществува, живее и се запазва?“ (срв. Деян. 17:27-28)[46].

В човека е вложено началото на обновата и съзиданието. Той е сътворен по образ Божи. Затова и неговата природа трябва да бъде като Бога – богоподобна – и да има дял в благата на вечния живот. Основното различие между Бога и човека е това, че Бог е безначален, а човекът – сътворен. Бог е трансцендентен по отношение на времето и пространството, а човекът – Негово създание, има своя произход във времето. Той е свързан с определено място, той е исторически обусловен и относително зависим от непрекъснатата промяна на общественото му битие в потока на времето. Благодарение обаче на вложения в него образ Божи, човекът е в състояние да преодолява и подчинява природната необходимост и детерминираност в стремежа си към Първосъздателя, дал възможността на хората да бъдат също творци. „Бог предназначи човека да разбира и да знае всичко – отбелязва св. Климент Охридски, – невидимото и неосезаемото, да пази всичко и за всичко да възхваля и да прославя Твореца; да вниква в красотата и устройството на творенията; на едни да се наслаждава, други да има за своя служба, трети пък да са му за удоволствие и утеха, понеже човекът като цар царува над тях“[47]. По този начин в отношението на Бога към човека се включва нов елемент. За Бога човекът вече не е обикновена вещ, но съработник Божи в доусъвършенстването на творението. Единствено човекът притежава уникалната способност съзнателно да овладява и управлява обкръжаващата го материална действителност. Като образ и подобие Божие той е център на всяка перспектива и едновременно център за конституирането на света. В това се разкрива и антропологическият характер на определението за философията, дадено от св. Константин-Кирил Философ, а именно, че тя е познаване на Божиите и човешките неща, която учи доколко човек може да се приближи към Бога и как чрез дела да стане образ и подобие на Оногова, Който го е създал“ (ЖК)[48].

Отличителна черта на човешката природа е нейната разумност: „Човекът е разумно творение на Бога, създадено по образа на своя Творец“[49]. Оттук следва и гносеологическият извод в богословието, формулиран от св. Василий Велики: „Бог, Създателят на този удивителен свят, ни е дал способността да вникваме с мисълта си в същността на обкръжаващата ни действителност, за да можем да възхождаме от видимите неща към познаване на невидимото и от красотата и величието на творението да си съставяме понятие за Създалия и самите нас…”[50]. По същия начин разсъждава и св. Климент Охридски: „Благият и всемогъщ Бог, Който е създал от небитие в битие всичко – и видимо, и невидимо, го е украсил с такава красота, която човек като съзерцава, размишлявайки постепенно, може донейде да проумее и да познае Оногова, Който е създал такива дивни и многотрайни дела. Защото от величието и от красотата на творенията чрез размисъл се познава и техният Творец (Прем. 13:5)“ (ЖМ)[51]. В основата на тази съотнесена към човека космология е вложена светоотеческата идея за „логосния, разумния характер на мирозданието. Като е създал света чрез Словото Божие (Логоса) – счита св. Василий Велики, – Творецът е разсъдил, че всичко в света е прекрасно, всичко е и твърде добро“ (срв. Бит. 1:31).

Тази красота обаче се съзнава по смисъла (логоса) на създаденото. „Логосите“ пронизват цялата Вселена. Те са заложени във всяка нейна част, те са реалните основания на тези съставни части и осмислят както цялото, така и всичко поотделно. В творението всяко същество изпълнява някакъв свой „логос“. Дори росата, ледените кристали, студът и зноят възхваляват Твореца в съответствие с вложените в тях „логоси“[52]. Но най-близкият до Божествения Логос Негов отблясък е човешкият „логoc“, който и ръководи човека в познаването на „тварните логоси“, като чрез тях го възвежда към техния Източник – към Ипостасния Логос, към Бога[53]. Така човекът и в процеса на богопознанието отново се оказва свързващо звено между две качествено различни степени в иерархията на битието. Познавателният процес обаче не е самоцел. Постигането на истината има значение дотолкова, доколкото е съотнесена към човешкото съществуване – с възлизането към Предвечното Слово Божие в творчество и съвършенство. Възхождането на логосното начало се оказва трансцендентиране на божествените начала посредством човека.

Изключителната черта на човешката природа, която го отличава от останалите живи същества, е способността му да има съзнателна връзка с Бога, да откликва като личност на Неговия призив за осъществяване на идеалите на любовта, доброто, мира и справедливостта и с дела на съзидание да бъде съпричастен на Божиите промислителни действия в сътворения свят. Така той върви по пътя на богоподобието – по верния път към спасението – и неговата дейност не е само от теоретико-познавателно естество, както това е посочено в първата част на цитираното вече определение за философията от св. Константин-Кирил Философ. Тя е също и практическа дейност, насочена към съвършенството на личността и към доусъвършенстване на творението, в което човек осъществява своето богоподобие в свобода и творчество, както това може да се разбере по-нататък от втората част на определението[54].

Посредством личното усъвършенстване и подчиняване на природата на себе си в изпълнение на Божиите заповеди човек осъществява възходящата линия на собственото си развитие. „Познаването на Божиите и човешките неща“, познанието на Истината, духовното възхождане и възвисяване и постепенното овладяване на творението, разкриват онова, което той, осъзналият смисъла на своето развитие, трябва да бъде. А именно – нещо повече от една обикновена част на „видимото творение“, тоест динамична, личностна и свободна същност, която в процеса на светосъздаването превъзмогва самата себе си и творчески пресъздава, променя и насочва действителността. С това се обяснява и централното положение на човека в творението.

Следва…(виж тук).

_______________________________________________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки проф. д-р Антоний Хубанчев, тел. 359/2/989-01-15, вътр. 17.

[1]. Преп. Максим Изповедник, Писмо XV, Migne, t. XCI, col. 544 D.

[2]. Св. Климент Охридски, Слова, и поучения (превод от старобългарски Ат. Бончев). С., 1970, с. 49.

[3]. Пак там.

[4]. Пак там, с. 49-50.

[5]. Пак там, с. 50.

[6]. Св. Климент Охридски, Събрани съчинения. Т. III. С., 1973, с. 196.

[7]. Св. Василий Велики, За Свети Дух, Migne, PG, t. 32, col. 136 АВ.

[8]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 51.

[9]. Съвременна интерпретация на въпроса вж. у R a d, G. v., Theologie des Alten Testaments. В. II. München, 1965, S. 357-369.

[10]. Творения иже во святых отца нашего Афанасия Александрийского, Против ариан, Слово второе, Свето-Троицкая Лавра, 1901, с. 357.

[11]. Срв. Св. Климент Охридски, Събрани съчинения. Житие и деяния на блажения наш учител св. Константин Философ, първия наставник на славянското племе (ЖК). Т. III, с. 120; Пак там, ЖМ, с. 196-198.

[12]. Срв. пак там.

[13]. Срв. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 49-58.

[14]. Срв. пак там, с. 164-178.

[15]. Срв. пак там, с. 178-179.

[16]. Срв. пак там, с. 187-200.

[17]. Срв. пак там, с. 210-212.

[18]. Срв. пак там, с. 164.

[19]. Св. Григорий Нисийски, Голямо огласително слово 32 (За душата и възкресението), Migne PG, t. 46, col. 938; За написването на псалмите (13), Migne PG, t. 44, col. 480 A.

[20]. Migne, PG, t. 3, col. 820.

[21]. Св. Иоан Дамаскин, За правата вяра I, 9, Migne, PG, t. 94, col. 836 В.

[22]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 188.

[23]. Пак там, с. 189.

[24]. Пак там, с. 189.

[25]. Сочинения св. Иринея Лионского, Против ересей. II, 34, 2-3. Спб., 1900.

[26]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 96.

[27]. Срв. Plotin, Enneades I. 6, 31.

[28]. ДК 12, Bl. Diels, Н., Die Fragmente der Vorschkratike (10-te Aufi., hrsgb. von W. Kranz). B. I. 1960.

[29]. Аверинцев, С., Поэтика ранневизантийской литературы, М., 1977, с. 43.

[30]. Срв. пак там, с. 44.

[31]. Срв. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 166.

[32]. Св. Климент Охридски, Събр. съч. Т. III, с. 196.

[33]. Св. Григорий Богослов, Творения (изд. 3-е). Ч. 4. М., 1889, с. 200.

[34]. Св. Климент Охридски, Събр. съч. Т. III, с. 196.

[35]. Св. Мефодий Олимпийский, Собрание творений. Спб., 1905, с. 189-190.

[36]. Срв., пак там, с. 190.

[37].Срв. Св. Климент Охридски, Събр. съч. Т. III, с. 124; Св. Климент Охридски, Слова…, с. 135, 166.

[38]. Срв. Св. Климент Охридски, Събр. съч. Т. III, с. 129.

[39]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 52.

[40]. Пак там, с. 168.

[41]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 10, 137, 141, 203 и др.

[42]. Срв. Св. Григорий Нисийски, За девството (12), Migne, PG, t. 43, col. 401

[43]. Св. Климент Охридски, Събрани съчинения, Т. III, с. 124.

[44]. Почти със същите изрази си служи и св. Василий Велики (За Свети Дух, с. 9).

[45]. Св. Климент Охридски, Събрани съчинения, Т. III, с. 140.

[46]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 165.

[47]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 166.

[48]. Св. Климент Охридски, Събр. съч. Т. III, с. 122.

[49]. Св. Василий Кесарийский, Беседа первая о сотворении человека „по образу“. – Журнал Московской Патриархии, 1972, № 1, с. 32.

[50]. Творения, иже святых отца нашего Василия Великаго, Архиепископа Кесарии Каппадокийской. Беседа 3. На слова „Внемли себе“ (Втор. 15:19). Т. II. Спб., 1911, с. 91.

[51]. Св. Климент Охридски, Събр. съч. Т. III, с. 196.

[52]. Св. Василий Велики, Беседи за Шестоднева III-9, Migne, PG, t. 29, col. 76 BG.

[53]. Срв. пак там, Migne, PG, t. 29, col. 145 С.

[54]. Срв. св. Климент Охридски, Събр. съч. Т. III, с. 122.