Иеромонах Павел Стефанов

Според официалната статистика Рус­ката православна църква навлиза в револю­ционната епоха като външно силна органи­зация. През 1907 година тя разполага с 66 епар­хии, 51,413 църкви, 20,113 параклиса, 19,659 църковни библиотеки, 622 мъжки манасти­ри с 17,583 монаси и послушници и 218 жен­ски манастири с 52,927 монахини и послушнички. Към 1914 година в Руската държава живе­ят 117 милиона православни християни в 67 епархии, управлявани от 130 епископи и над 50,000 свещеници и дякони, които служат в 48,000 храма. Църквата притежава 35,000 начални училища, 58 семинарии, над 1000 действащи манастири с почти 95,000 монаси и монахини. През дореволюционното столетие в страната са открити повече манастири, отколкото през което и да е друго столетие в историята на Русия. Макар че на всички предсъборни съвещания и събора през 1917-1918 година много се обсъжда западналата нравственост в манастири­те и необходимостта от реформи в тях, през XIX-ти век се възражда монашеското старчество въз основа на неоисихазма на преподобни Паисий Величковски (1722-1794). Най-забележителна и влиятелна е Оптинската пус­тиня.

Утвърждават се постиженията на руското мисионерство, особено на тери­ториите на Аляска, Япония, Сибир и Далеч­ния Изток. Нивото на богословските науки никога не e достигало такава висота. Въп­реки че в основата си интелигенцията остава чужда и даже враждебна на Църквата, завръщането на цвета на руската фило­софска мисъл към нейното лоно дава силен стимул за зараждането на така наречения руски „сребърен век“ – своеобразен религиозно-философски ренесанс в края на XIX-ти век. Време­то ражда такива блестящи представите­ли на боготърсителството като отец Па­вел Флоренски, отец Сергий Булгаков, Вла­димир Соловьов, Пьотър Струве, Семьон Франк, Николай Бердяев, Лев Карсавин, Ни­колай Лоски и други.

Всички намерения за промени се оказват съвсем недостатъчни. Понеже липсва каноничен предстоятел (патриарх) и тра­диционна съборна структура, която би обезпечила двустранната връзка на центъ­ра с периферията, Църквата навлиза в епо­хата на революцията разединена, а с абди­кацията на царя, формалния неин земен глава – и обезглавена. В условията на общия разпад на държавността Църквата остава без инфраструктура. Под напора на рево­люционната пропаганда стремглаво ерози­ра вярата на населението. Когато причес­тяваното на православните войници от задължително през 1916 година става добровол­но през 1917 година, процентът на причастниците пада от почти 100 на 10.

Антимонархическите настроения в Църквата се изразяват в присъединяване­то на духовниците-депутати към Прогре­сивния блок през 1915 година и отказа на еписко­пите да изпълнят молбата на оберпрокурора и да се обърнат към народа, за да подк­репи монархическата causa perduta. Вместо това Синодът взема решение на 17 март 1917 година да подкрепи абдикацията на великия княз Михаил и да предостави на бъдещото Учредително събрание решаването на въп­роса за властта. На 26 юли Синодът при­ветства настъпилия час на всеобщото ос­вобождение на Русия, когато цялата стра­на ликува no noвoд на демократизирането на обществото. Един дълбоко вярващ рус­ки свещеник, свидетел на тези катаклизми, изповядва: „Началото на Революцията – 1917-1919 година – беше време на удивите­лен духовен подем, на духовна лекота… Не­що в историята на Църквата се връщаше към първичната чистота и простота, ка­то се освобождаваше от вековните пранги, от тежките обковки на светското, външното и лицемерието…“

Настроенията на духовенството при идването на власт на Временното прави­телство са съвсем радикални. Чак през март духовниците-членове на Думата съв­местно с някои светски депутати и об­ществени дейци образуват Съвет по въп­росите на Православната църква. Макар че съществува кратко време, Съветът успя­ва да проведе редица заседания с участие­то на епархийското духовенство, като приема либерални резолюции в подкрепа на Временното правителство и сменя някои непопулярни епископи. Напрежение в отно­шенията между Руската църква и Времен­ното правителство възниква по два пово­да – уволнението от оберпрокурора Лвов на целия Свети Синод (април 1917 година) и нацио­нализацията на църковно-енорийските и епархийските училища. Трябва обаче да се признае, че ползата от тези училища е съм­нителна, защото учителите в тях са слабо платени и повлияни от болшевишката атеистична пропаганда. В ръцете на Църквата остават само духовните академии и семинарии.

По същото време правителството разрешава свикването на Всеруски помес­тен църковен събор. Дейността по подго­товката му е възложена на Предсъборен съвет на духовенството и миряните, който започва работа през юни 1917 година. Тогава за първи път се обособяват две противопо­ложни гледни точки за бъдещата форма на църковно управление. Първата, отстоява­на от професор Покровски, изисква пълно отделяне на Църквата от държавата и приемане на синодално-съборна структура на църковно управление. Привържениците на втората, възглавявани от княз Евгений Трубецкой и Сергий Булгаков, не оспорват самия принцип на отделяне, но смятат, че за на­ционалната Църква е необходим специален статут primus inter pares. Църквата според тях дотолкова се е сраснала с народа, кул­турата и държавността му, че е невъзмож­но да бъде откъсната от обществения ор­ганизъм.

Под натиска на Синода на 25 юли (7 август) 1917 година за оберпрокурор е определен известният млад църковен историк Антон Владимирович Карташьов. Във връзка с предстоящия Съ­бор, тоест с излизането на Православната църква от подчинение на правителството, на 5 (18) август се отменя постът оберпрокурор и Карташьов е назначен за първи министър на изповеданията в ново­създаденото Министерство със същото наименование.С това постановление Вре­менното правителство признава положе­нието на Православната църква в страна­та като „първа сред равни“. Това разбира­не е отразено в определението за задължи­телната принадлежност на министъра и двамата му заместници към Православна­та църква. Според този документ, права­та и функциите на новото министерство трябва да бъдат уточнени с оглед решени­ята на предстоящия Събор.

На 15 (28) август 1917 година в Москва е открит първият църковен поместен събор през последните 217 години. Избрани са 564 делегати: 73 архиереи, 192 клирици, 299 ми­ряни, достатъчно ясно разделени на фрак­ции. Лявото крило, в което преобладава добре образованото амбициозно, най-вече женено градско духовенство, се стреми да отслаби позициите на монашеството и епископата. То си поставя за цел да уста­нови синодална, максимално демократична система на църковно управление, при кое­то обикновеният свещеник би имал също­то право на глас като архиерея.

Документите не потвърждават по-късните твърдения на „обновленците“, че от самото начало в Събора преобладават настроения против възстановяването на патриаршеството и че само болшевишката революция заставя центъра на Събора (тоест умерените) да се съгласи с това. На самия Събор седем дни преди революцията се вижда, че поддръжниците за възстано­вяване на патриаршеството са по-многобройни от противниците му. Сред аргумен­тите в полза на патриаршеството е и ши­роко разпространеното мнение, че Времен­ното правителство поради своя плуралис­тичен характер може да се дистанцира от Църквата. Затова в тези смутни времена тя се нуждае от силно личностно начало – патриаршеска власт, подпомогната от съ­борни институти с достатъчно широки прерогативи, които биха провеждали цър­ковната линия като едно цяло. Сред най-активните поддръжници на идеята за пат­риаршия са архимандрит Иларион и профе­сорът-мирянин Сергий Булгаков. Понеже идеологически те стоят вляво от центъ­ра, защитата им на патриаршията звучи особено убедително.

Процедурата за избор на патриарх преминава в два стадия. Съборът в пълен състав (архиереи, духовенство и миряни) избира трима кандидати. След това по обичая, приложен от апостолите, се тегли жребий, който решава избора за патриарх. Макар че при отсъствието на делегатите от лявото крило най-много гласове събира митрополит Антоний Храповицки – водач на крайно дясното крило и твърд привър­женик на запазването на епископските привилегии, жребият се пада на Московс­кия митрополит Тихон Белавин (1865-1925). Умерен и търпелив човек, Тихон до 1907 година служи като руски епископ в Северна Америка, където полага големи усилия за ук­репването на благоустройството на мес­тната църква.

Съборът провежда три сесии. Първа­та продължава от 15 (28) август до 9 (22) декември 1917 година, втората – от 20 януари (2 февруари) до 6 (20) април 1918 година, а тре­тата – от 19 юни (2 юли) до 7 (20) сеп­тември 1918 година, когато се налага да се пре­установят заседанията по две причини. Болшевиките завземат зданието на Мос­ковската духовна семинария, където квартируват част от делегатите на Събора. Още преди това с постановление от 23 януари 1918 година са конфискувани църковните банкови фондове и сметки, както и цялото недвижимо имущество на Църквата. А са­мите делегати на заседанието от 30 ав­густ (12 септември) 1918 година решават да се съберат отново през пролетта на 1919 година. Естествено, последвалата разруха и засил­ването на гоненията срещу Църквата пра­вят невъзможно свикването на следващи сесии.

Поради това цялата програма на Съ­бора не е изпълнена. Гласувани са оконча­телно уставите на новата съборна струк­тура на цялата Църква – от патриарха и учрежденията на патриаршията до манас­тирите, като на всички нива е предоста­вена широка инициатива и изборно начало. Съгласно съборното определение, Поместният събор на епископите, клириците и миряните, които имат законодателни, адми­нистративни, съдебни и контролиращи функции, следва да се свиква периодично. По устав патриархът е пръв сред равни във висшата църковна иерархия. Той пред­седателства събора, сесиите на Светия Синод и заседанията на Висшия църковен съвет. Светия Синод се състои от 13 члена – председателстващия патриарх и Киевс­кия митрополит като постоянни членове, шестима архиереи, избирани от Събора за тригодишен срок, и петима архиереи, по­канвани за една година. Административно Църквата се разделя на пет митрополитс­ки окръзи, а те на епархии. Петимата епис­копи, поканвани от Синода за една година, трябва да са от тези окръзи. В разпореж­дане на Синода са предадени и въпросите на вероучението, църковната дисциплина и управлението на църковните дела. Въпро­сите от социален характер, свързани със светското право, благотворителността и други, са в компетенцията на Висшия цър­ковен съвет. И двата органа трябва да ра­ботят в паузите между съборите, с което ограничават в известна степен прерога­тивите на патриарха. Предвижда се даже дисциплинарно сваляне на патриарха от престола.

Прочетете още „Руската православна църква през 1917-1918 година*“ →

Милослав Бонов

Abstract

Тази статия разглежда светостта като необходимо условие между Бог и всички, които Той милостиво и търпеливо очаква да Го призоват. В Божия план за човешкото спасение светиите имат основна задача лично духовно развитие и ходатайство. За нас е важно литургичното място, отредено на Църквата на светиите, както и тяхното дръзновение, с което те застават пред Бога за нас, наречено любов към ближния. Разбира се, тяхната петиция би била недостатъчна, ако не се опитвахме постоянно да им подражаваме.

***

Увод

В настоящата статия се разглежда светостта, като необходимо условие за връзка между Бога и всички, които Той милостиво и търпеливо очаква да Го призоват. Планът за Божието домостроителство[1],  в който човешкото спасение заема централно място е основна тема на Свещеното Писание. В него праведните имат отредено място и основна задача, изразяваща се във: лично духовно усъвършенстване (Левит 19:2); застъпничество, ходатайство (intercession) за всички отдалечили се по една или друга причина от Бога (Иов 42:8-9) и за Неговата прослава (2 Солуняни 1:10)[2].

Още преди да бъде утвърден съществуващия днес Библейски канон (Църквата макар и не повсеместно знае и работи с всички добре познати днес книги; канонът на Стария Завет в сегашния си вид е известен в Палестина към края на първи век след Христа[3], а до втори век включително са написани всички новозаветни книги[4]), чрез Свещеното Предание[5] се разпространява съществуващия от осмия ден след Възкресението Господне култ на преследваното християнство към светостта и застъпничеството (първоначално към Иисус Христос и постепенно към всички познали Го; с други думи с разбойника разпнат от дясно на Христа сотириологичната идея за нашето спасение вече е дала първия си плод: ,,… истина ти казвам: днес ще бъдеш с Мене в рая“ (Лука 23:43), което не противоречи на юдейската богослужебна традиция[6], а я надгражда („… първата иерусалимска (християнска) община не само не отделя от себе си юдейството, но и във вътрешния си живот изцяло съхранява юдейския религиозен порядък“[7]) с тази особеност, че добавя към Христоцентричния смисъл и нравствената категория свидетел, мъченик (μαρτυς), което винаги е едно и също: „Смъртта на всеки мъченик не е нищо друго, освен вечно извършващата се победа на Христос над смъртта. …Ето защо и Църквата с култа към мъчениците поставя началото на прославянето на своите светци, всеки от които е свидетел, а кръвта им е семе, което обещава нови кълнове[8]“. На тази важна особеност в християнството ще бъде обърнато внимание по-долу.

Библейската представа за святост

Според „Пълния библейски конкорданс“ думите „свят“, „святост“ се срещат в Стария и Новия Завет 844 пъти[9], а според „Нов библейски речник“ – над 850[10], сред многото преброявания ще посочим още едно: около 524[11] (разликата се обяснява с творческата  интерпретация на превода). Техния еврейски корен „кдш“ („отделяне“, „яркост“) на гръцки се превежда с αγιος. Изследователите предпочитат един по-широк семантичен контекст[12] който да изяснява по-добре Боговдъхновените послания. Светостта е осезаемата страна на Божието откровение, като първо по отношение на Бога тя е неразделна и неизменна (ατρεπτος) част от естеството Му; по отношение на творението (ποιημα) тя е реципрочна тоест, положението, което човек сам избира да бъде в отношението си с Бога[13], съответно го отдалечава, или приближава до Създателя. В Божия промисъл ясно е показана волята на Твореца изразяваща се в завета със Своя народ и неговото практическо изражение – десетте Божии заповеди (δεκαλογος) (Изход 19:5-6; 20:1-17), защото „Всеки опит да се доближим до Бога при условия, различни от определените от Него, ни излага на опасност“. И така Бог изисква от творението да се обòжи[14]; да Го наподоби: „…Бъдете свети, защото Аз, Господ, вашият Бог съм свет“ (Левит 19:2). В указанията за спазването „Закона на светостта“ (Левит 17-20) прави впечатление, че получилият опрощение Божи народ трябва да спазва наредбите не само за свое добро, но и заради доброто на всички народи (Изход 19:5-6)[15].

Контраста между Божията святост и нашата духовна нищета ясно е показан в Исаия шеста глава. Старозаветните пророци изразяват своето несъгласие с жертвоприношенията и поставят на първо място духовния живот и праведност на човека като отговор на Божията благодат, което води до добър пример за останалите народи, защото така те ще получат истинското знание за Истинския Бог (Исаия 42:1-6). Светостта обаче не търпи грях и неправда, и води до осъждане, чийто смисъл в крайна сметка е изкупление. Така стигаме до следната парадигма (παραδειγμα): „Ако светият живот на Божия народ като общност е първа грижа в традицията, свързана със свещениците и пророците, то основна грижа на нравоучителната традиция е светият живот на отделния човек“ (Псалом 23:3-4)[16].

Николай Шиваров изяснява разликите между свещеникът (който принася жертвите, благославя и учи и е посредник между Бога и израилтяните заедно с царя) и пророците. Последните са харизматични, облагодатени, лично призовани към служение за разлика от свещенослужителите, които са такива по принадлежност; те са от Левиевото коляно – Аароновия род[17]. Николай Шиваров продължава със следния пример: „Не са изключения злоупотребите от страна на свещениците, тъй като с храмовите приходи не предприемат необходимите ремонти“ (срв. 4 Царства 12:5)[18].

Не така са пророците, които са сравнени с “Божие око“, виждащи доброто те го и поддържат, а порока и неправдата изобличават и всичко това без компромиси и с риск за собствения си живот[19]. Заедно с това те са и застъпници (срв. 3 Царства 19:22; 4 Царства 4:33; 4 Царства 13:21).

Преди да дадем по-долу пример за застъпничество от Новия Завет с Богородица ще посочим пророчество за нея от св. пророк Иеремия: „…Защото Господ ще извърши на земята нещо ново: жена ще спаси мъжа“ (Иеремия 31:22). Този недвусмислен цитат ясно показва начина по който Бог ще спаси Своя „образ и подобие“ – човека.

В Новия Завет наблюдаваме същата приемственост на понятието „святост“, както при Стария Завет. За това свидетелстват паралелни примери като Господнята молитва (Лука 11:24) и Иезекиил; възгласът в Откровение 4:66-10 извиква в съзнанието Исаия 6:3; песента на Моисей и на Агнеца (Откровение 15:4-7) е отражение на Псалом 98[20]. За светостта на Бог Отец в Новия Завет е писано малко, но тя е навсякъде по подразбиране, така е и с Иисус Христос, чието име рядко се употребява в съчетание със свят, но тогава е с голяма тежест (Лука 1:35), или че е изпълнен с Дух Свети (Лука 3:22; 4:1) и като цяло служението Му е осъществявано със силата на Светия Дух (Лука 3:22; 4:14-18; Деяния на светите апостоли 3:14; 4:27-30). Животът Му е свят по своята същност. При сблъсък със злото Той е разпознаваем като Светия (Марк 1:24)[21].

Духът, Който е Божият и Христовият Дух също е наричан свят (Римляни 8:9). Неразривната връзка между Отец, Син и Свети Дух (Матей 28:19) става по-късно основа на учението за Светата Троица. В Стария Завет Божията святост се проявява с вдъхващо страхопочитание и всемогъщество, докато в Новия Завет Божието всемогъщество намира израз първо чрез думите и делата на Иисус Месия (Матей 4:23-9; 23; Иоан 5:19-29; 14:8-22), а след това и чрез Светия Дух (Иоан 7:39; 14:25-26)[22].

По примера на Стария Завет и в Новия Завет светият Бог призовава светия народ (1 Петра 1:15-16) да възвестява чудните Му дела. И тук от Божия народ постоянно се изисква святост. Така осветени по примера Му и приели великата Му благодат, тези хора се наричат свети, светии. Чрез освещаващото присъствие на пребъдващия Дух и въз основа на изкупителното Христово дело всички, които вярват стават свети, Божии синове (Римляни 8:14-17). Те живеят с „Божието присъствие, което дава сила чрез Духа[23]“ (Галатяни 5:16; Римляни 8:12- 13), Който ги прави подобни на Христос, това е Неговият „плод“ (Галатяни 5:22). Тези светии, родени от Духа (Иоан 3:5-8), съставляват едно тяло с Духа (1 Коринтяни 12:12-13; Ефесяни 4:3-4), Който им дава сила, за да възвестяват благовестието (Деяния на светите апостоли 1:8), и каквито и дарби да получават, те трябва да ги използват, за да изградят общността на верните (1 Коринтяни 12:27)[24]. Така, като подражават на Христа, светиите са извикани подобно на Него „да послужат“ (Матей 20:28), тоест да бъдат пример за подражание, прослава, но и застъпници на отдалечилите се от Бога.

Въплътилия се Бог Иисус Христос е олицетворение на светостта в две природи: първо чрез зачатието от Светия Дух Той е Бог, а по раждането Си от жена – Син Човешки. Тази богочовешка пълнота е светлината[25] на света в която е призван да върви човека[26]. Иисус Христос същевременно е предречения от пророците Божи месия и помазаник – Цар на славата (Псалом 23:7).

В Новия Завет има два добре познати примери за застъпничество. Става дума за евангелския разказ, описващ първото чудо на Иисус Христос в Кана Галилейска, където не друг, а Богородица се застъпва за сватбарите (Иоан 2:1-10).

Вторият случай е по-особен. Той е притча („η παραβολη“)[27]  и може да се нарече нечутото застъпничество. В този сюжет богаташа два пъти моли Авраам; първия път за себе си (Лука 16:24), а втория се явява застъпник на братята си, които са още живи тук на земята. (Лука 16:27-28). Богаташа, който е непокаял се грешник не получава положителен отговор на своите просби, защото: „… Ти получи вече доброто си приживе…“ (Лука 16:25). С тази „религиозна и морална истина[28] евангелистът подчертава разликата между мимолетното човешко щастие и истинската непреходна радост и изборът (често пъти за много от нас той се явява като болезнена и съдбоносна колизия) между тях, който всеки от нас сам прави; и още една много важна подробност (която в добрия ѝ вариант може да се нарече синергия): способността на Бог да обръща злото (кратковременната земната нищета на Лазар) във вечно блаженство, както и човешката суета (на богаташа) във вечно терзание на душата. Изводът, който се налага е, че непокаялият се приживе грешник не може да бъде застъпник нито на този, нито на онзи свят, както за себе си, така и за другите, защото Бог слуша само своите (Иоан 16:23-24), сиреч праведниците.

Култът към светиите преди и след IV-ти век

В периода 381 година (ІІ Вселенски събор – Първи Константинополски) – 451 година (ІV Вселенски събор – Халкидонски) се ражда нов диоцез. Епископа на „Новия Рим“ получава първенство по чест след епископа на Рим (3-ти канон на събора от 381 година). С канон 28-ми от 451 година Константинoпол се утвърждава в своя „патриархат“ чрез разширяване на юрисдикцията си над три провинции: Тракия, Азия и Понт. Така Тафт определя началото на византийската Църква между споменатите два вселенски събора, позовавайки се на произтеклите от тях документи[29]. Тази „локализация на произхода на византийската църква“ е важна, защото заедно с нея възниква и се развива константинополската литургия за което свидетелстват омилиите на нейните епископи: св. Григорий Назиански (379-381) и св. Иоан Златоуст (397-404). Бдения, литании, процесии, проповядване, псалмодия и пеене (както респонсорно, така и антифонно) и разбира се евхаристията ни връщат на темата за светиите и тяхното място в новопоявилия се византийския ритуал[30].

Историята на Църквата пази за поколенията първото свидетелство за култ към светия – 23.ІІ.156 година, смъртта на 86-годишния св. Поликарп епископ Смирненски. Запазено е писмото на смирненци до съседната Филомелийска църква, където четем: „Ние събрахме костите му, които са по-ценни от злато и по-драгоценни от скъпоценни камъни; ние ги положихме на място, което им подобаваше; там, доколкото е възможно, ние ще се събираме в радост и веселие, когато Господ ще ни сподоби да честваме деня на годишнината от неговото мъченичество както за възпоменание на ония, които се бориха преди нас, така за упражняване и подготовка на ония, които ще се борят“[31].

Денят на почитането на определен светия по правило е денят на неговото мъченичество, неговия „рожден ден“. Църквата може да празнува някой светия и на други дати, като намирането на неговите свети мощи или засвидетелствано чудотворство. В „рождения ден“ на мъченика древните християни се събирали около гроба му и чествали неговата памет. Характера на тези възпоменания бил евхаристиен, което обяснява употребата на антиминс. Наред с възпоменанието на имената и похвалните слова се извършвали и вечери на любовта изразяващи се в общи трапези („αι αγαπαι“). Лаодикийския събор осъдил агапиите, защото постепенно довели до отклонение от нравствените и духовни ценности на християнството[32]. Най-ранните светийски празници са тези на апостолите и мъчениците, към тях християните добавили изповедниците, пострадали за Христа през гоненията без да пролеят кръвта си. Така започнала един вид „деградация“ на мъченическото възприятие, която по този начин отбелязала разширяване на култа, като във времето били добавени аскетите и иерарсите, пророците и ангелите. Постепенно се оформили чиновете на ангелите, пророците, света Богородица, св. Иоан Предтеча, преподобните, светителите, безсребрениците и други[33].

Християнските светийски празници възникват първоначално като местен култ[34], постепенно стават общи (за цялата Църквата), а днес са обособени в четири основни категории на светийски празници: такива които са почти равни на Господските и Богородичните; празници на по-малки светии, при които постът не се отменя; празници на светии, които имат служба в минеите; които нямат служба, но за които е писано в месецослова[35].

След 431 година (ІІІ Вселенски събор) се утвърждава окончателно култът към света Богородица, който съществувал от най-ранни времена заради нейната святост и участието ѝ в спасителното дело на Христа. Празниците посветени на нея се разделят на три групи: житийни; на нейния покров и застъпничество; в чест на нейните одежди[36].  Александър Шмеман определя бързия разцвет на почитта към светиите в богослужението след IV-ти век като „втори пласт на устава“, като „днес не по-малко от половината литургични текстове в Православната църква се отнасят към агиологията“, тоест състоят се от прославянето на светците. Пак според него от „сакраментално-есхатологичен“ (първоначално), култа се насочва към „освещаващия и ходатайствен смисъл“[37] на почитта към светиите. Мощите на светеца, а по-късно и предметите, които е притежавал стават основа на освещаващото разбиране на култа към светците. В края на ІV-ти век многобройни свидетелства говорят за усилване на култа с нова почит към така наречените „вторични светини“ – различни предмети, които при допир със светите мощи също придобиват освещаваща сила, но заедно с това се развива и ходатайствения характер на култа[38]. Той обаче води своето начало от катакомбите, за което говорят откритите надписи. Александър Шмеман прави основателна разлика между ранната практика и тази след ІV-ти век. В първия случай молитвеното общение е отправено към всеки починал, а не към отделен мъченик. В новия църковен живот „общението със светците в Христа, техните молитви един за друг, връзката на любовта не се нарушават от смъртта, защото в Христа Бога няма мъртви, а всички са живи“[39].

След  ІV-ти век настъпва промяна, която се изразява в насочване на молитвите към „определена категория починали“. За разлика от първоначалното битово-практично възприятие на светците, което до голяма степен е поместно, локално, новото теоретично-богословско отношение поставя светците в позиция на ходатаи, застъпници и посредници между човеците и Бога. Със своето определение на разликата между молитвата за починал и тази към светец блажени Августин пръв прави разлика, която в бъдеще ще е определяща за култа към светиите в Църквата: „Праведноста на мъчениците е съвършена, те са достигнали съвършенство чрез своя подвиг. Затова Църквата не се моли за тях. Тя се моли за другите покойници, верните; тя не се моли за мъчениците. Те са си отишли от този свят толкова съвършени, че вместо ние да се застъпваме за тях – те са ходатаи за нас (ut non sint suscepti nostri sed advocati)“[40].

Прочетете още „Святост и застъпничество в православния дискурс*“ →

Професор протопрезвитер д-р Радко Поптодоров

Покръстването на Русия е голямо ис­торическо събитие. То има както мест­но – руско, така и общославянско и световно-историческо значение.

За покръстването на Русия има огром­на литература. Някои западни автори прокарват тенденцията, че християнс­твото било разпространено в Русия от норманите-варяги, след като те стана­ли князе на киевските и новгородските славяни; някои от тези варяги изповядвали западното, други – източното христи­янство. Повечето руски, някои българс­ки, гръцки и други автори твърдят, че Киевска Русия е приела християнството от Византия и гръцки мисионери покръс­тили княз Владимир и руския народ. Рус­кият учен професор Михаил Георгиевич Попруженко счита, че християнството е дошло в Русия от Кирило-Методиевския център във Великоморавия. Това становище, без да отрича участието на Византия, има и д-р Алберт Раух в доклада си, четен през месец юли 1986 година в Регенсбург no noвog 1000 години от пок­ръстването на Киевска Русия. През 1913 година, руският учен Михаил Дмитриевич Присельков изказа мнение, че Киевска Русия е приела хрис­тиянството и църковна иерархия от Ох­ридска България. Това гледище поддържа и немският учен Ханс Кох; не стои далеч от него и професор Валерий Погорелов.

Обективно преценено, във всичките тези становища се съдържат „зърна на истината“! Защото, ако под покръства­нето на Киевска Русия разбираме не само кръщението на киевския княз Владимир и на върхушката около него в 988 година, а пок­ръстването на многобройните славянс­ки маси – което е и капиталният истори­чески факт, то трябва да отчетем, че към тези маси, не само десетилетия, но и век и половина по-рано са се насочвали ми­сионери и от Рим, и от Константинопол, и от България, и от разни други места и са припечелвали за своята проповед мно­го души измежду местното население.

Справедливостта изисква да признаем:

1) че проповедниците на източното хрис­тиянство обаче са имали много по-зна­чителни резултати, отколкото разпрос­транителите на западното;

2) че учас­тието на Византия в този процес се пре­увеличава, а на българите се омалова­жава, подценява или даже съвсем премъл­чава от повечето автори.

*

Твърдението, че Киевска Русия и княз Владимир били покръстени от византий­ци-гърци, и при това категорично изра­зено, намираме в домашните руски изво­ри – в руските летописи. И в тази ста­тия – в първата част аз ще дам кратка ин­формация за най-важните от тези извори и за критичното отношение на учените към тях, тъй като това има важно зна­чение за изясняване реалното участие на византийците и на българите в делото на покръстването на Киевска Русия, а във втората ѝ част ще приведа други много важ­ни факти, които говорят, ако не за по-големия, то поне за равния дял на бълга­рите с византийците в покръстването на братския руски народ!

I.

Първият най-древен и най-важен извор за историята на Русия е известен под името „Повест временных лет“ и се приписва на монаха от Печерския манастир Нестор. Счита се, че монах Нестор го е написал през 1112-1113 година. Оригиналът на този писмен паметник не е дошъл до нас: ние имаме само негови преписи. Най-ста­рият му препис, и същевременно и редак­ция, е направил монах Лаврентий през вторатa половина на XIV-ти век (1377 година) и се нарича „Лаврентиева летопис“. Следващата е от началото на XV-ти век и се нарича „Ипатска летопис“. Съществуват и по-късни: Радзивиловска, Троицка, Новгородска ле­топис и прочее.

В началната част на стигналите до нас преписи на „Повест временных лет“ има едно „Сказание о изпытаний верь“. В това „Сказание…“ се разказва, как при ве­ликия Киевски княз Владимир идват посланици от различни народи, като му предлагат да приеме тяхната вяра. След това князът изпраща свои посланици до различните народи, за да се запознаят на място с различните вери. На първо мяс­то винаги са поставени българите, пос­ле немците, след тях хазарите и най-пос­ле гърците. В разказа главна роля играе един, изпратен от гърците, философ, на име Кирил, който в пространна реч изяснява вярата на гърците, а накрая му показва и картината на Страшния съд, ка­то му изяснява, кои стоят отдясно, кои отляво. Най-лоша отвратителна и, до­ри скверна, е представена вярата на бъл­гарите; после по-добра на немците; такава, като на немците, неприемлива е и тази на хазарите (юдаизма), а несравнено по-добра – византийската вяра! Всич­ко това става през 986 и 987 година. Владимир избрал от всичките предложени му вери най-добрата – гръцката.

През 988 година княз Владимир нападнал Корсун (Херсон) – гръцки град на Азов и го превзел. Византийците поискали от Вла­димир мир, а той поискал от императора Василий II (Българоубиец) да му даде сес­тра си Анна за жена. Императорът се съг­ласил при условие, че княз Владимир прие­ме християнството. Между това княз Владимир заболял в Корсун от очна бо­лест и обещал да се кръсти. Щом се кръс­тил станало чудо: оздравял, и, с придаде­ни му много гръцки свещеници, се завърнал в Киев, където заповядал да се кръс­тят всичките му поданици. Кръщението извършили гръцките свещеници в река­та Почайна (днес Днестър).

Още Василий Никитич Татищев – един от първите рус­ки историци (1686-1750) изказал съмнение в това, че „Сказанието за изпитването на верите“ в „Повест временных лет“ не е съставено от монах Нестор. Според Татищев монах Нестор е подправен и интерполиран от автор, намиращ се под силно гръцко вли­яние. Така мисли и Август Лудвиг Шльоцер (1735-1808), П. М. Новоструев, барон Розенкампф, Измаил Иванович Срезневски и други. Михаил Петрович Погодин вижда „много странни и невероятни неща“ в Сказанието…, а най-големият историк на Руската църква Евгений Евсигнеевич Голубински  не намира в „Сказанието“ „никаква ис­торическа истина“ и счита, че негов ав­тор е някой грък, че то „е твърде късен замисъл, по всяка вероятност не руски, а гръцки замисъл“.

Но, чие е авторството на споменато­то „Сказание“? Самото му съдържание ни подсказва, кой е той. Правилно един бъл­гарски автор отбелязва, че две идеи пронизват цялата преработена и интерполирана от гръкофилска или направо от гръцка ръка ’’Повест временных лет“:

а) да се оправдае господството на варягите над руските славяни, и

б) да се оправ­дае духовното господство на византий­ците над Русия. Подобно становище, ма­кар и в малко no-друг вариант, има и академик Дмитрий Лихачов. Професор Валерий Погорелов намира, че в Киевска Русия е съществувала посто­янна борба между славянското и гръцко­то духовенство. И покръстването на княз Владимир и на поданиците му по из­тъкнатия по-преди начин, е наистина „апотеоз на гръцко-християнската ви­зантийска политика“.

Впрочем Евгений Евсигнеевич Голубински  счита, че в то­ва Сказание „се касае за една голословна гръцка измислица“, и неин автор е „… не Руский, а Грек, тоест один из числа многих Греков, живших в Росии в период домонгольский“. Но професор Евгений Голубински  не забелязал в тази гръцка измислица още не­що, именно българофобията на гръцкия съчинител и интерполатор на „Повест временных лет“! Българският наблюдате­лен автор Всеволод Николаев справедливо я отбелязва в своя труд за „Участието на славянобългарският фактор в покръст­ването на Киевска Русия“ (С., БАН, 1949). Наистина, в повечето преписи на „Повест временных лет“ се забелязва една странна тенденция – да се смесват ду­навските българи с волжските българи. В Лаврентиевската летопис четем: „Придоша от Скуф, рекше Козар, рекомии Българе (и) седоша по Дунаеви (и) населници словеном биша“. Не се прави ясна класи­фикация на дунавски и на волжски бълга­ри. Така е и в текста под 858, 898, 902, 915, 941, 942, 967, 971, 985 и така нататък години. Защо е прокарана тази тенденция? За да бъдат заблудени читателите и слуша­телите на „Повест временных лет“, че българите изобщо изповядват една ом­разна, нечестива вяра: трябвало е да се заличи в съзнанието на киевския руски на­род, който е имал немалко контакти с българските славяни, всякаква мисъл за самостоятелна славянска държава, каквато е била тази на дунавските българи, за независима от Византия славянска църква, каквато е била Преславската или Охридската, а също и да се забрави и спо­мена, че от живата някогашна връзка между българи и руси, са дошли в Киевска Русия и християнството, и много духов­ници, и голяма книжнина! Това е единственото обяснение на необузданата стръв, с която интерполаторът-византиец се нахвърля върху българите в своето произведение. И ако към това прибавим, че тъкмо в този период цар Симеон подлага Византия, в лицето на нейния им­ператор и патриарх, на най-голямо уни­жение и притеснение, ще се изясни доня­къде традиционната византийска омра­за към българите, достигнала дотам, че император Никифор Фока (963-969) нари­ча пратениците на цар Петър (според Лъв Дякон) „пратеници на най-бедния и мръсен скитски народ“, а самия Петър на­зовал „Кожогризец, облечен в овчи кожух“! Да не описвам обидното отношение на Иоан Цимисхий към българския цар Борис II, поведението на Василий Българоубиец към Самуиловите войници, или даже да не напомням изразите на Теофилакт Охрид­ски за българите, че са „смрадливи жаби“, „трупове без глава…“ и така нататък. Тази българофобия е забелязана и от руските исто­рици Фьодор Иванович Успенски, Викентий Василиевич Макушев и други.

Според интерполаторът българите имат дотам гнусни и отвратителни оби­чаи, че даже княз Владимир, като изслу­шал българските мисионери, плюл от от­вращение: българите са представени ка­то поклонници на „Бохмита“ или „Бафомета“, тоест божество-идол на сатаната! Но този термин „Бафомет“ е непознат в X-ти, XI-ти и XII-ти век, и е станал известен от инквизиционните процеси на Запад срещу ор­дена на тамплиерите през XIII-ти и XIV-ти век. И ето – и това е доказателство за късния произход на интерполацията в Повестта.

Интересно е обаче и това, че винаги българите са на първо място: най-напред те идват при княз Владимир, най-напред княз Владимир при тях изпраща посолст­во да проучи вярата им и така нататък. А волжски­те българи, които били мохамедани, в сравнение с дунавските били твърде да­леч от Киев. Напротив – киевските сла­вяни, в една своя част, югозападната, така наречените угличи и тверци, по думите на Борис Александрович Рыбаков, даже били „политически зависими от България“! Естествено е да се приеме, че става дума за пратеници на дунавските българи, но интерполаторът ги смесва с волжските, за да заличи и съв­сем унищожи в паметта на руския народ споменът, че християнската религия е възприета от руските славяни чрез българските. При това голяма роля при княз Владимир и киевските славяни играе фи­лософът-грък Кирил, изпратен от Ца­риград да им обясни истинската и най-доб­рата вяра. Интерполаторът, като знаел значението и престижа на св. Кирил меж­ду славяните, е използвал неговото име за своите цели! Но св. Кирил е умрял цял век и четвърт преди княз Владимир, и гъркът е изпаднал в груб анахронизъм. Впрочем, и академик Борис Дмитриевич Греков, като говори за „Повест временных лет“, пише: „Източниците смесват дунавски и волжски българи“.

Че интерполаторът-византиец е край­но необективен и грубо тенденциозен говори и обстоятелството, че според не­го княз Владимир преди покръстването си, е крайно отрицателен тип. Той е: прелюбодеец, чревоугодник, пияница и разв­ратник, има пет законни жени и 800 наложници – повече от Соломон! Тези данни за „ха­ремите на Владимир нямат нищо общо с истината: и у норманите, и у славяните не са съществували такива обичаи и мора­лът им е твърде строг. Сиреч и българи, и руси са за византийския интерполатор „варвари“, „скити“ и стоят на неизмери­мо по-ниско стъпало от византийците.

Прочетете още „Покръстването на Русия и участието на българите в него*“ →