Разбира се, когато земните и външни блага се включат в предмета на християнската надежда, на тях не се придава първенствуващо и безусловно значение. Те са ценни и следва да бъдат предмет на желанията, усилията, труда и очакванията, доколкото са необходими за водене добродетелен живот, за служене на високите цели на живота, за постигане нравствено съвършенство, за придобиване най-висшето благо. Съответно на това Християнската етика еднакво отхвърля и осъжда както абсолютизирането на земните блага и пристрастяването към тях, така и пренебрегването, презирането и отричането им. В подкрепа на тази теза на Християнската етика се привеждат много свидетелства от Свещеното Писание. Достатъчно е тук само да се припомни, че по Божия поръка християните се молят всекидневно в Господнята молитва „Отче наш“ не само да се свети Божието име чрез тях, да дойде Божието царство, да бъде Божията воля както на Небето, тъй и на Земята, но също за насъщния хляб и за избавяне от всяко зло (Мат. 6:9-13; Лука 11:2-4). Затова блажени Августин основателно твърди, че в съдържанието на молитвата „Отче наш“ е включен предметът на християнската надежда, понеже по наставленията на Господа със седемте ѝ прошения вярващите измолват от Небесния Отец вечното заедно с временното[5]. В това отношение първостепенно значение има примерът на Спасителя. При изпълняване на мисията Си в света Той в общественото Си служение нахранвал слушателите Си не само с небесния хляб на божественото Си Слово, но и с физическа храна; не само прощавал грехове и освобождавал от пороци, но също изцерявал болни и недъгави, възкресявал мъртви.

Пълнотата на християнската надежда обаче е спасението с присъщите му вечни блага. То започва във времето, но се осъществява във вечността. Затова надеждата е истинска когато от сегашното се простира в бъдещето и от времето преминава във вечността. „Надежда за онова, което се вижда, не е надежда, понеже защо ще се надява някой за нещо, което вижда? Кога пък се надяваме за онова, което не виждаме, с търпение го очакваме“ (Римл. 8:24-25). „Ако всичко ще търсиш тук – казва св. Иоан Златоуст – в духа на приведените думи от св. апостол Павел, – то за какво е тогава надеждата? Но какво е надеждата? – Твърда устременост в бъдещето и увереност в него[6].“ Настоящето е подвластно на закона на тлението и смъртта. В него не може да се постигне вечен живот и непомръкващо блаженство. Единствено отвъд границите на пространството и времето – във вечността или при Бога законът за преходността се обезсилва и смъртта губи власт. Там доброто вечно тържествува; добродетелният е избавен от всяка изнемога и скръб. Там Той участва в пълнотата на Божия живот, потопен е изцяло във вълните на вечния живот и се наслаждава на неизказано и преславно блаженство.

Тъй като спасението е предмет на цялата християнска добродетелност, а не само на християнската надежда, то последната всъщност е устремена към получаването и изживявано в спасението вечно блаженство, предвкусвано във времето, но постигано изцяло във вечността. Необхватната за човешкия ум пълнота на бъдещите спасителни блага се съсредоточава от Новия Завет в редица духовни категории. Изброяването и беглото им характеризиране ще дадат възможност да се вникне от различни гледни точки поне донякъде в неизразимото съдържание на вечното блаженство.

Царство Божие или Царство Небесно

Евангелието, тоест благата вест, която Господ Иисус Христос донесъл на човечеството за спасението и блаженството му, започва с възвестяването на Царството Божие, което включва в себе си всички спасителни блага. Според свидетелството на св. евангелист Лука Господ Иисус Христос обхождал градове и села, като проповядвал и благовестил Царството Божие (Лука 8:1). В Евангелието от Матей Царството Божие обикновено се обозначава като Царство Небесно, понеже този евангелист, следвайки старозаветна традиция, избягва да употребява направо Божието име и го замества с Небето. Следователно разликата между понятията „Царство Божие“ и „Царство Небесно“ е външна, терминологична; по съдържание и смисъл тези понятия са тъждествени. Бележитият руски православен богослов Михаил М. Тареев, макар да счита, че терминът „Царство Божие“ има теократически смисъл, а терминът „Царство Небесно“ – апокалиптически, все пак отбелязва, че в Евангелието от Матей тези два термина са употребени като еднозначни[7]. Такова е становището и на известния наш богослов Ганчо Стефанов Пашев. Според него употребата на прилагателните „Божие“ и „Небесно“ съвсем не променя същината на това, което се изобразява или окачествява – толкова повече, че евреите употребяват думата Небе вместо името Божие. Това значи е една метонимия, свойствена на езика и стила[8].

Възвестеното от Господ Иисус Христос Царство Божие е духовна величина, която се вселява в душите на вярващите (Лука 17:21), преражда ги и ги обновява нравствено, но не остава само там, а се проявява навън в добродетелен живот, в праведност и светост: в „правда и мир и радост в Светия Дух“ (Римл. 14:17). Обаче окончателното въдворяване на Царството Божие или идването му в сила (Марк. 9:1) ще се извърши не във времето, а във вечността. Затова Царството Божие е не само религиозно-нравствена категория, но и надземна, есхатологична величина: то не е от този свят (Иоан 18:36) и ще блесне в цялата си сила при Второто пришествие, когато ще стане Всеобщото възкресение на мъртвите и ще се извърши страшният съд за окончателно въздаяние. Тогава праведниците ще наследят Царството, приготвено за тях от създание-мира (Мат. 25:34). Извършената духовно-нравствена обнова на християнина чрез вселяването на Царството Божие в душата му и оделотворяването на ценностите на това Царство – правдата и любовта – в живота му дават възможност на вярващия още тук на Земята отчасти да предвкуси сладостта и блаженството на Царството Небесно. Така Царството Божие е завършък на Божието домостроителство за човечеството, осъществяване на Божия план за спасението, следователно също най-висшето благо, което излъчва несекваща радост и вечно блаженство. В Свещеното Писание и в светоотеческата литература Царството Божие се сравнява с безконечен брачен пир.

По съдържание Царството Божие е вечен живот и несекващо блаженство, пораждано от съзерцаване Божието съвършенство и Божията слава. От евангелско гледище да влезеш в Царството Божие и да влезеш в живот (Мат. 9:45-47) и обратното, да получиш вечен живот и да влезеш в Царството Небесно (Мат. 19:16-24), означават едно и също ексистенциално и есхатологично явление. В Царството Божие няма грях и страдание, няма зло и смърт: в него животът е вечен и протича в непомръкващо блаженство.

Като предмет на християнската надежда Царството Божие е благодатен дар, който Бог по благоволението Си дава чрез Господа Иисуса Христа и въз основа на извършеното от Него изкупително дело (Мат. 20:23; Лука 12:32; 22:29-30). Но този дар не пада от Небето наготово и не се дава на човека произволно и без усилия от негова страна. Напротив, християнинът трябва усърдно да търси Царството на Бога и Неговата правда (Мат. 6:33; Лука 12:31), всеотдайно да изпълнява религиозно-нравствения си дълг и да бъде предан на Божията воля, за да влезе в Царството Небесно; да пожертва цялото си имане за неговото придобиване (Мат. 13:44-46); да остави родители, братя, сестри, жена и деца заради него (Лука 18:29); дори да извади дясното си око и да отсече дясната си ръка, ако те го съблазняват, защото за човека е по-добре с едно око да влезе в живота, отколкото да има две очи, и да бъде хвърлен в геената огнена; по-добре е за него без ръка да влезе в живота, отколкото да има две ръце и да отиде в геената, в неугасим огън (Мат. 18:9; Марк. 9:43). На въпроса какво въвежда в Царството Божие, св. Иоан Златоуст отговаря: „Правдата, мирът, радостта, добродетелният живот, братският мир, който е противоположен на любовта към спорове, и радостта, която произлиза от съгласието, а се руши от враждата“[9].

Избавление от грях и зло

За характеристика на спасителните блага, които са предмет на християнската надежда, допринася също употребеното в Свещеното Писание понятие избавление. Според пророческите думи на свещеник Захарий Бог „посети и извърши избавление на Своя народ“ (Лука 1:68). Това избавление ще се завърши, когато Син Човечески ще дойде на облаци, със сила и слава голяма (Лука 21:27-28). В Свещеното Писание Господ Иисус Христос се нарича не само Спасител, но и Избавител: „Ще дойде от Сион Избавителят и ще отстрани нечестието от Якова“ (Римл. 11:26; срв. Ис. 59:70).

С понятието „избавление“ се обозначава спасението повече в отрицателен смисъл, тоест като освобождение. Според терминологията на св. апостол Павел спасението означава преди всичко избавление от гнева Господен, тоест избавление от наказанието, което грешникът заслужава за провиненията си, за неизпълняването на Божията воля, за нарушаването на нравствения закон, за лошите си дела и тежките си престъпления, увреждащи жизнените ин-тереси на ближните и на обществото, потъпкващи правата и свободата на човешката личност и спъващи обществения прогрес и общочовешкото благополучие. Според думите на св. апостол Павел „Бог ни определи не за гняв, а за да придобием спасение чрез Господа Иисуса Христа, Който умря за нас, та ние, будни ли сме, или спим, да живеем заедно с Него“ (1 Сол. 5:9-10). Предпоставка и основа на избавлението от гнева обаче са оправданието и помирението с Бога: чрез усвояване изкупителните заслуги на Спасителя вярващите получават оправдание пред Бога и помирение с Него, а въз основа на тях те ще се спасят от гнева (Римл. 5:9-10).

Голяма е вината на грешника. Тя възлага върху него тежкото бреме на вината, което той трудно носи. Освен това вината предизвиква гибелни последици във времето и още повече във вечността. От тях никой човек не може да се избави чрез собствените си сили. Обаче въз основа на извършеното от Господ Иисус Христос изкупление и на безпределното Божие човеколюбие християнинът изповядва заедно със св. апостол Павел: „Господ ще ме избави от всяко лошо нещо и ще ме запази за Своето Небесно Царство“ (2 Тим. 4:18).

Избавлението на грешника се извършва от Бога, но за него е необходима освен вяра, и надежда, „защото нашето спасение е в надежда“ (Римл. 8:24). Обаче както вярата, чрез която Бог ни избра за спасение (2 Сол. 2:13), ни дарява оправдание (Римл. 10:10) и ни спасява чрез Евангелието, с безумието на проповедта (1 Кор. 1:21; 15:2), така и надеждата, в която е нашето спасение, е истинска, респективно спасителна, когато се проявява в обновен и добродетелен живот, посветен на свети дела (Римл. 6:22). Явилата се Божия благодат, „спасителна за всички човеци“, „ни учи да отхвърлим нечестието и светските похоти, да живеем целомъдрено, праведно и благочестиво в сегашния век, и да очакваме да се сбъдне блажената надежда, и да се яви славата на великия Бог и Спасител наш Иисус Христос, Който даде Себе Си за нас, за да ни избави от всяко беззаконие и ни очисти, за да Му бъдем народ избран, ревностен към добри дела“ (Тит. 2:11-15).

Прославяне

В сравнение с избавлението от греха и злото библейското понятие прославяне характеризира спасителните блага като предмет на християнската надежда в положителен смисъл. То означава участие във величието, славата и блаженството на Бога като същностни изяви на пълноценното Му битие и неотделими белези на светите Му прояви. Безпределно величествено е Божието име по цялата Земя. Божията слава се простира по-горе от небесата (Псал. 8:1-2). Поради святата Си и отеческа обич и безмерното Си човеколюбие Бог иска да сподели славата Си със създадените по Негов образ човеци, да ги възвеличи и прослави. Още при създаването на човека Бог го понизил с малко нещо спроти Ангелите: със слава и чест го увенчал (Псал. 8:6). Въз основа на това праведниците на Стария Завет се славели с Божията слава: Бог бил за тях слава (Псал. 3:3). Грехът обаче потъмнил славата на синовете човешки. Те станали народ, който ходи в мрак и живее в страна на смъртна сянка (Ис. 9:1-2; Мат. 4:16; Лука 1:79), който изнемогва в нечестие и води горестно съществуване. За да възстанови Божия образ в човека в предишната му чистота и да отвори за него път за прославяне и за участие в благата и блаженството на Божията слава, Бог Слово се въплътил. Бидейки във всичко равен на Бога, „сияние на славата и образ на Неговата ипостас“, Той понизил Себе Си, като приел образ на раб, уподобил се на човеци и по вид се оказал човек; смирил Себе Си, бидейки послушен дори до смърт и то смърт кръстна. Затова Бог го въздигнал високо и Му дал име, което е по-горе от всяко име (Филип. 2:6-9; Евр. 1:3). Спасителят обещал на верните Си, че когато дойде в славата на Отца Си със Своите Ангели (Мат. 16:27; Марк. 8:32; Лука 9:26), желае те да гледат Неговата слава (Иоан 17:24); тогава праведниците ще бъдат като Слънце в царството на Отца (Мат. 13:43). На светите апостоли Спасителят дал славата Си още през земния им живот (Иоан 17:20), но тук тя се придружавала от оскърбления и страдания. Разбира се, последните не могат да помрачат славата от принадлежността към Христа и от апостолското свидетелстване. Напротив, те още повече допринасят за участие в блаженството на вечната слава след Второто пришествие. Щом вярващите страдат с Христа за свидетелстването за Него, те ще получат награда на небесата (Мат. 5:12) и ще се прославят с Него. Св. апостол Павел уверява: „Мисля, че страданията на сегашното време не са нищо в сравнение с оная слава, която ще се яви в нас“; „прославянето на синовете Божии“ се очаква с нетърпение и от тварите с надежда, че и самите те „ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии“ (Римл. 8:18-21). Кратковременното леко страдание доставя в голямо изобилие пълна, вечна слава (2 Кор. 4:17).

Даряваните в избавлението спасителни блага – оправдание и помирение с Бога – се допълват от безмерното богатство на прославянето. Окрилени от вярата и укрепени от благодатта, християните придобиват дръзновение да се хвалят „с надежда за слава Божия“ (Римл. 5:1-2). Те знаят от Божественото откровение и от личен религиозен опит, че животът им е скрит с Христа в Бога, а когато се яви Христос, техният живот, тогава и те ще се явят с Него в слава (Кол. 3:3-4). Христос, „упованието на славата“, е в тях (Кол. 1:27). Те „всички с открито лице, като в огледало, гледайки славата Господня“, ще се преобразят „в същия образ, от слава в слава, като от Духа Господен“ (2 Кор. 3:18). В славата Господня във вечния живот човек ще участва не само с безсмъртната си душа, но и с възкръсналото си тяло: Христос „ще преобрази унизеното наше тяло тъй, че то да стане подобно на Неговото славно тяло“ (Филип. 3:21). Следователно богатството на благодатните дарове от прославянето е всеобхватно: то обгръща душата, обзема тялото и се простира върху всички твари.

Наследство

Спасителните блага, които са въжделен предмет на християнската надежда, се обхващат в събирателното понятие „наследство“ (κληρονομία). В Свещеното Писание на Стария Завет първоначално с това понятие се обозначава предимно получаването и наследяването на обетованата земя Ханаан (Бит. 28:4; 50:24; Числ. 34:2; Втор. 1:8; 4:40; 5:16; 10:11; Иер. 35:15 и сл.). Но тъй като обетованата земя заема определено място в домостроителството и историята на човешкото спасение, наследяването ѝ се свързва със спасителните блага. С все по-голямото религиозно-нравствено извисяване на израилския народ същинския предмет на Божиите обещания, респективно на надеждата, стават именно благата на спасението. Така духовният Израил под „наследяване Земята“ (Псал. 36:9, 22, 29 и 34; Ис. 57:13; 60:21; 65:9) вече разбира не географската земя Ханаан, а духовното наследство от изкупването на човешките грехове, от оправдаването, обновяването и освещаването на човешката природа – влизането в Царството на Бога и живот в Неговата правда, наследява Царството Небесно, вечен и блажен живот. В Новия Завет тези духовни блага, които почват да се предчувстват, предвкусват и изживяват от вярващите още през земния живот, но в пълнота ще им бъдат разкрити в Божието небесно царство, се наричат направо „наследство“ (Деян. 20:32; Кол. 3:24). Св. апостол Павел влага определен есхатологичен смисъл в понятието „наследство“. Според него въз основа на пролятата кръв на Господ Иисус Христос, Който чрез Светия Дух принесъл Себе Си непорочен на Бога, се очиства съвестта от мъртви дела. Спасителят е „Ходатай на Нов Завет, та след смъртта, станала за изкупване на престъпленията през първия завет, призваните да получат обещаното вечно наследство“ (Евр. 9:14-15). Поради духовния му характер това наследство е не само вечно, но н „нетленно, чисто“; то не увяхва и е съхранено на небесата за призваните (1 Петр. 1:4). Съответно на това „плът и кръв не могат да наследят Царството Божие, нито тлението може да наследи нетление“ (1 Кор. 15:50). Поробени от грехове и обладани от пороци, нечестивци и идолослужители няма да имат наследство в Царството на Христа и Бога (1 Кор. 6:9-10; Гал. 5:21; Еф. 5:5).

Първоизворът на това наследство е Бог Отец, първото лице от Св. Троица. По силата на отеческата Си любов и безпределната Си благост Той още от създание-мира е приготвил царство, което ще даде на праведните за вечно наследство във великия ден на Всеобщия съд (Мат. 25:34). Получаването на това наследство не ще се извърши на законническа основа, тоест само по силата на общочовешкото богосиновство, на създаването на всички хора по Божи образ. За това се изискват високи нравствени качества, проявявани и придобити чрез лично усърдие и подвижничество във вяра, надежда и любов, в служене на човека и обществото за възтържествуване правдата и братолюбието. Според думите на св. апостол Яков Бог избра сиромасите да станат богати във вяра и наследници на Царството, обещано от Него на онези, които Го обичат (Як. 2:5). Затова св. апостол Павел се молил: Бог на Господа наш Иисус Христос, Отец на славата, да даде на вярващите дух на премъдрост и откровение, за да Го познаят, и да просвети очите на сърцата им, та да познаят в какво се състои надеждата на тези, които са призвани от Него, какво е богатството на славното Мy наследство за светиите (Еф. 1:18).

Великото наследство, което Бог Отец е приготвил за праведните, се получава от Него не направо, а чрез посредничеството и ходатайството на Единородния Му Син, второто лице на Св. Троица. Това се дължи не само на едната божествена същност на Отец и Син („Аз и Отец сме едно… Отец е в Мене и Аз съм в Него“ – Иоан 10:30 и 38), на пълното единство между волите им и съвършеното им единодействие („Което твори Отец, това твори също и Синът“ – Иоан 5:19), но и на възприемането на човешка природа от страна на Бог Слово, на отъждествяването Му с човека, на извършеното от Него изкупление на човешките грехове и на непрестанното Му усърдно ходатайство пред престола на Всевишния за спасението на човеците (Римл. 8:34). Христоцентризирането на понятието „наследство“ започва още в Евангелието. То е вложено в предобразната реч на Спасителя в притчата за злите лозари: същинският и пълен наследник на Бог Отец е Единородният Му Син (Мат. 21:33-44; Марк. 12:1-11; Лука 20:9-18). Бог Отец е поставил Единородния Си Син „за наследник на всичко“ (Евр. 1:2). И понеже чрез въплъщението Си Той е приел човешко естество, отъждествил се е с всички човеци, принесъл е изкупление за греховете им, Той е открил пътя за съучастието им в наследството Му. Според св. апостол Павел Иисус Христос по човешка природа е „семе“ Авраамово и с това – същинският наследник на Божиите обещания, дадени на бащата на Израил, респективно на вярващите (Гал. 3:16); затова които са Христови, именно те са Авраамово семе и по обещание наследници (Гал. 3:16 и 29). Чрез възприемането и прегръщането на благовестието не само преките чеда Авраамови, но и езичниците могат да станат „сънаследници, съставляващи едно тяло, и съпричастници на обещанието Божие в Христа Иисуса“ (Еф. 3:6). Щом сме „чеда, ние сме и наследници: наследници Божии, а сънаследници на Христа, и то само ако с Него страдаме, за да се и с Него прославим“ (Римл. 8:17). Богосиновството, по силата на което човеците са наследници Божии, се възстановява чрез изкупителната жертва на Богочовека. Той „изкупи ония, които бяха под закона, та да получат осиновение“; обновените човеци не приемат духа на робство, а Духа на осиновение; те не са вече роби, а синове; Бог изпраща в сърцата им Духа на Сина Си, чрез Който Дух те викат: Ава, сиреч Отче! Щом те са синове, то са и наследници Божии чрез Иисуса Христа (Римл. 8:15-17; Гал. 4:5-7). Не по силата на богосъздадеността ни и на основаващото се върху нея богосиновство, а чрез Христа Иисуса „ние бяхме избрани за наследници“ (Еф. 1:11). Но човеците са Христови сънаследници не просто по силата на участието им в богочовешката природа на Спасителя, не по природна необходимост или по закон, а чрез вярата им и отговарящ на нея праведен живот. „Обещанието към Авраама или към семето му – да бъде наследник на света, се даде не чрез закона, а чрез оправдаване посредством вярата“ (Римл. 4:13).

Залог за духовното наследство, което ще получат вярващите, е Светия Дух, третото лице от Св. Троица. Християните биват запечатани с обещания Св. Дух (Еф. 1:13-14). Те приемат Духа на осиновението и така възстановяват правото си на наследство. „Самият Дух свидетелства на нашия дух, че ние сме чеда Божии“, следователно наследници Божии и сънаследници на Христа (Римл. 8:16-17). Наследството на спасението се получава не поради делата на праведност, които извършват вярващите, а по благостта, човеколюбието и милостта на Спасителя – „чрез банята на възраждането и обновата от Духа Светаго“, изобилно изливан върху вярващите от Бога чрез Иисуса Христа (Тит. 3:4-6).

Наследството като предмет на християнската надежда, от една страна, и получаването му в пълнота в бъдещия живот, от друга страна, изрично са засвидетелствани от св. апостол Павел: вярващите биват оправдавани чрез благодатта, за да станат „по надежда наследници на вечния живот“ (Тит. 3:7). В тълкуванието на този текст св. Иоан Златоуст отбелязва, че тук апостолът „говори за бъдещето, а не за сегашното“, и уверява, че „Този, Който ни е избавил от такова беззаконие и такива злини, без съмнение ще ни даде и бъдещи блага, ако ние пребъдем в благодатта, понеже всичко се извършва с един и същ Промисъл“[10]. Разбира се, както вярата, така и надеждата е мъртва без съответни на нея добри дела, тоест не води до наследяване благата на спасението. Затова от вярващите се изисква да потвърдят надеждата си, като „залягат да бъдат прилежни към добри дела: това е добро и полезно за човеците“ (Тит. 3:8). Наследството на спасението не е материална вещ, която се получава по закон; то е духовно съкровище, за чието придобиване се изисква усърдие и подвижничество в доброто, правдата и любовта. Чрез надеждата си, подкрепена от добри дела и праведен живот, вярващият трябва да стане достоен за него. Тук е потребно усърдие за „пълна увереност в надеждата докрай“; само тогава вярващите няма да се вленят, а ще подражават „на ония, които чрез вяра и дълготърпение наследяват обещанията“ (Евр. 6:11-12). Според Откровението на св. апостол и евангелист Иоан Богослов „който побеждава, ще наследи всичко“; нему Седящият на престола ще бъде Бог, а той Негов син и ще утоли жаждата на душата си даром „от извора на живота“ (Откр. 21:6-7). Това става „даром“ поради величието на дара и безпределността на наследството: то наистина се получава не по заслуга, но не и без породено от вяра чистосърдечно желание и без добродетелен подвиг, без свято дръзновение за служение на Бога и ближните, на цялото човечество.

Обобщителният поглед установява, че предметът на християнската надежда обгръща пълнотата на временните и вечните блага, които Бог дарява на човека по безпределната Си отеческа любов към него. Но като цени по достойнство временните блага и се радва на благополучието и щастието, християнинът знае от откровенията на Свещеното Писание и от личния си духовен опит, че земните блага и радости са сянка или загатване за безмерните вечни блага. Затова той според думите на св. апостол Павел е устремен от видимото към невидимото: „видимото е временно, а невидимото – вечно“ (2 Кор. 4:18). Християнската надежда призовава вярващите да търсят Царството на Бога и Неговата правда (Мат. 6:33) и им обещава вечните му блага: избавяне от грях и зло, спасение, прославяне и наследяване вечен, блажен живот. Чрез изкупителната смърт и светлото възкресение на Иисуса Христа Бог по голямата Си милост ги е възродил „за жива надежда, за наследство нетленно, чисто, що не увяхва, съхранено на небесата“ (1 Петр. 1:3-4).

_______________________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1979, кн. 11, с. 11-20.

Първа електронна публикация http://bg-patriarshia.bg.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Augustinus, De Moribus Ecclesiae catholicae, lib. I, cap. 13 (J. P. Migne, PL, t. 32, col. 1321.).

[2]. Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft. (Philosophische Bibliothek, Bd. 38, Hamburg, 1967, S. 127); Имануел Кант, Критика на практическия разум. Прев.проф. д-р Цеко Торбов, София, 1974, с. 159.

[3]. Immanuel Kant,  Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. (Werke, Akademie-Textausgabe, Berlin, 1968, Bd. IV, S. 393.).

[4]. Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, поc. изд., c. 128; поc. бълг. превод, c. 159.

[5]. Augustinus,  Enchiridion ad Laurentium sive de fide, spe et charitate, cap. 114. (J. P. Migne, PL, t. 40, col. 285.).

[6]. Joannes Chrysostomos, In Epistolam ad Romanos, Homilia XIV. (J. P. Migne, PG. t. 60, col. 532.).

[7]. М. М. Тареев, Евангелие. Основы христианства, т. II, Сергиев Посад, 1908, с. 330.

[8]. Ганчо Стефанов Пашев, Царството Божие, ч. I, Годишник на Богословския факултет, т. XII, София, 1935, с. 65, бел. 3.

[9]. Joannes Chrysostomos, In Epistolam ad Romanos, Homilia XXVI, 1. (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 638.).

[10]. Joannes Chrysostomos, In Epistolam ad Titum, Homilia, V, 4. (J. P. Migne, PG, t. 62, col. 694.).

Изображение: авторът на статията, проф. д-р Иван Г. Панчовски (1914-1987). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-34g

Иван Г. Панчовски

Религиозно-психологическият и ценностно-етически анализ установява в християнската надежда изобилие от свойства, които всъщност принадлежат не на нея като отвлечена и взета сама в себе си духовна величина, а на нейния жив носител – надяващия се християнин. С оглед на това кратко и конспективно изложение естествено тук ще бъдат посочени и очертани само някои най-характерни свойства на християнската надежда, които при това не са само дадености, но и отправят определени изисквания към християнина за изпълнение в религиозно-нравствения му живот и в църковно-общественото му служение.

В основата си християнската надежда се опира, изгражда и крепи върху здрава, правилна и твърда вяра в Бога и върху истинско познание за Божиите свойства и обещания. Изискваната от св. апостол Павел здравина във вярата, в търпението и в любовта (Тит 1:13; 2:2) е свойство също и на надеждата, понеже тя се намира върху същата ценностна основа със споменатите духовни прояви и по психична и морална структура е близка и сродна с тях. На християнската надежда е чужда сляпата и необоснована вяра, тъй като чрез нея не можем да получим достъп до Божията благодат, „в която стоим и се хвалим с надежда за слава Божия“ (Римляни 5:2), и не можем „да се надяваме и очакваме оправдание от вярата чрез Духа“(Галатяни 5:5). Само здравата и обоснована надежда отговаря на изискванията, отправени от св. апостол Петър към вярващите: да бъдат винаги готови с кротост и боязън да дадат отговор на всеки, който иска от тях сметка за надеждата им (1 Петр. 3:15).

По съдържание християнската надежда е истинска, тоест предметът ѝ обгръща в себе си действителни жизнени, нравствени и спасителни блага, които са засвидетелствани в Свещеното Писание и са удостоверени в преживяванията на вярата. Сам триличният Бог, Който е ипостасна истина и изявител на вечната истина, е гарант за истинността и неизмамността на християнската надежда. Подобно на Авраам християнинът не изпада в съмнение, а остава твърд във вярата, като е напълно уверен, че Бог е силен да изпълни това, което е обещал (Римл. 4:20-21).

По психична и морална структура християнската надежда е твърда, постоянна, непоклатна, непоколебима. Свещеното Писание изисква от всеки християнин да не бъде ленив в надеждата си, а да проявява ревност и усърдие в нея, като подражава на онези, които чрез вяра и дълготърпение наследяват обещанията (Евреи 6:12). Св. апостол Павел говори специално за твърдостта на надеждата и своята надежда за коринтяни нарича твърда (2 Коринтяни 1:7). Той приканва християните не само да пребъдват във вярата твърди и непоколебими, но и да бъдат непоклатни в надеждата на проповядваното на всяко поднебесно създание благовестие (Колосяни 1:23). По-нататък апостолът изисква от християнина да показва усърдие за пълна увереност докрай, да има твърда утеха и да се държи здраво за „предстоящата нам надежда, която за душата ни е като непоклатна и яка котва“ (Евреи 6:11, 18-19). Християнинът е призован да държи „непоклатно изповеданието на надеждата, защото верен е Оня, Който се е обещал“ (Евреи 10:23). Никакви трудности и препятствия, никакви изкушения и бедствия, нито дори временни грехове и морални падения, а също и самата смърт, не трябва да разколебават и разклащат надеждата на християнина, защото Бог е казал: „Няма да те оставя, нито ще те напусна“ (Евреи 13:5; срв. Битие 28:15; Иисус Навин 1:5; Римляни 8:31-39; 1 Коринтяни 10:13).

Християнската надежда е пълна с упование, което я доближава до увереност и сигурност. Подобно на св. апостол Тимотей християнинът знае в Кого е повярвал и е уверен, че Бог е могъщ да запази залога му в „оня ден“ (2 Тимотей 1:12). Увереността на вярата усилва упованието на надеждата и я прави непоклатна и необуреваема крепост. Както поради истинността си, така и поради съдържащата се в нея пълнота на упование „надеждата не посрамя“ (Римляни 5:5). Израз на съдържащото се в надеждата непоклатно упование, което преминава в дълбока увереност, е дал Псалмопевецът, като в това отношение се е осланял както на Божие озарение, така и на непосредно религиозноопитно преживяване. Според собствената му изповед той винаги виждал пред себе си Господа, Който бил от дясната му страна, и от Него черпил сила да остане непоклатен в надеждата си за тукашния и отвъдния живот. По-нататък той изповяда на Бога: „Затова се възрадва сърцето ми, и се възвесели езикът ми; а още и плътта ми ще почива в надежда, защото Ти не ще оставиш душата ми в ада и не ще дадеш на Твоя светия да види тление. Ти ще ми посочиш пътя на живота: пълна радост е пред Твоето лице, блаженство е в Твоята десница навеки“ (Псалом 15:8-11; срв. 31:2; 36:3; 45:3 и сл.; 90; 124:1). От това упование в Бога извира увереността на вярващия, че Бог никога не ще го остави в изкушения и изпитания, които надхвърлят силите му. Нещо повече, Бог ще му посочи изход от тях и ще му даде сили да ги превъзмогне и да се утвърди още повече в пътя на доброто, правдата и истината. Св. апостол Павел укрепва във вярата и надеждата коринтските християни, а също и всички християни, като казва: „Верен… е Бог, Който не ще остави да бъдете изкушени повече от силата ви, а заедно с изкушението ще даде и изход, за да можете да търпите“ (1 Коринтяни 10:13).

На християнската надежда вътрешно е присъщ свещен страх, понеже вярващият поради ограничеността си, слабостта на волята си и недостатъчните си сили, от една страна, и поради евентуални грешки и пропуски в поведението и дейността си в отговор на Божия призив и на съдействието на Божията благодат, от друга страна, никога не е абсолютно сигурен в индивидуалното си спасение. Изкушенията слагат много препятствия и примки по пътя на вярващия, подхвърлят го на съблазни и изпитания, които могат да бъдат превъзмогвани и побеждавани с голяма мъдрост, постоянство и издръжливост, но никога без смирение и без подкрепа на Божията благодат. Св. апостол Петър наставлява християните да бъдат трезвени и бодри, защото техният противник, дяволът, като рикащ лъв обикаля и търси кого да глътне (1 Петр. 5:8). Самоувереността и самонадеяността за издигане до съвършенство и за постигане спасение водят към падение и гибел. Свещеният страх предпазва от тези грехове и винаги държи буден духа на вярващия срещу обкръжаващите го отвсякъде изкушения и срещу неспирните пристъпи на съблазните. Така той образува необходимо допълнение към упованието и увереността на християнската надежда, като предпазва вярващия от самоувереност и самонадеяност, от една страна, и от лекомислие и отпуснатост, от друга страна. Така разбираният свещен страх е ползотворен и спасителен. Нему са чужди отрицателните страни и прояви на безпросветния страх, който се изразява в безпокойство, в угнетено или паническо състояние, в мъчителни преживявания, а не рядко и в стихийни, необмислени и неразумни действия и постъпки. Понякога този обикновен психологически страх довежда човека до загубване контрола над себе си, до нерешителност за изпълняване моралните изисквания и до малодушие и загуба на смисъл в живота. Страхът, проявен като безпредметен и безкраен ужас пред нищото, както го разглежда екзистенциализмът (Сьорен Кьоркергор, Артур Шопенхауер, Фридрих Ницше, Освалд Шпенглер, Мартин Хайдегер, Николай Бердяев), поражда постоянна загриженост, усамотеност и безсмисленост на съществуването. Свещеният страх няма нищо общо и със страха, проявяван като безпределен ужас пред нищото, както го разбира екзистенциализмът, начело с Мартин Хайдегер[1]. В свещения страх въобще не са налични посочените отрицателни страни и прояви. Той изцяло е проникнат от положително съдържание, което стимулира живота и импулсира морала. Той не подтиска и не обезсърчава вярващия, а го прави бдителен и внимателен, предпазва го от възгордяване и самонадеяност, подтиква го към вярност на дълга, поставя го в служба на доброто, устремява го към съвършенство.

В религиозния страх или по-точно казано в страха Божи, който се изисква от Св. Писание и придружава християнската надежда, могат да се разграничат главно две степени: една нисша и друга висша. Нисшата степен е т. нар. робски страх (timor servilis), a висшата степен – т. нар. съвършен или синовен страх (timor filialis). Първият се състои в страх от Бога, Който наказва за извършено зло и награждава за сторено добро. Като мотив на нравственото постъпване този страх подтиква вярващия да извършва добро и да отбягва зло, без той да е осъзнал високата ценност на доброто и нравствената грозота на злото и именно от това да се ръководи в поведението и дейността си. Затова мотивираната от страх Божи нравственост не притежава висока морална качественост. Все пак по негов подтик се извършва добро и се избягва зло. Поради нисшата ценност и морална структура на робския страх той е обозначен в Свещеното Писание само като „начало на мъдростта“ (Псалом 110:10; Притч. 1:7). Според преподобни Авва Доротей този страх е присъщ на ония, които, тъй да се каже, начеват да бъдат благочестиви; оня, който изпълнява волята Божия поради страх от мъки, той е още новоначален, понеже върши доброто не заради самото него, но поради страх от наказание[2]. Психологичният анализ, удостоверен и от патристиката, специално от св. Василий Велики[3] и преподобни Авва Доротей[4], установява, че не е възможно да се постигне съвършен страх, ако първо не придобием първоначалния. Последният опазва душата от зло и създава в нея опитност за доброто, за да може сетне да се извършва доброто заради самото него: „Чрез страх Господен всеки се отклонява от зло“ (Притч. 15:27)[5].  Когато човек се въздържа от зло като роб, поради страх да не го накаже господарят му – пише преподобни Авва Доротей – той постепенно идва и до това да върши доброто доброволно. Така като избягва постоянно злото от страх и върши добро, той придобива вкус към доброто и започва да разбира къде е истинското добро и вече не иска да се раздели от него[6].

Съвършеният или синовен страх Божи се изразява в боязън да не би чрез необмислени постъпки или лошо поведение да оскърбим нашия Небесен Отец, Който желае и очаква от нас винаги да извършваме добро заради самото него, заради самоценността му и да отбягваме зло от погнуса и отвращение от него. Синовният страх Божи придобиват тези, които са напреднали в нравственото си усъвършенстване. Според преподобни Авва Доротей този страх е присъщ на „съвършените светии, които са достигнали степента на съвършената любов“. Те изпълняват волята Божия от любов към Бога, която се изразява именно в това, че Му благоугаждат. Такива човеци знаят в какво се състои същинското добро, познали са какво означава да бъдеш с Бога. Те се боят от Бога и изпълняват волята Му вече не поради страх от наказание, вече не за да избягнат мъчения, но понеже са вкусили от самата сладост на пребиваването в Бога и се боят да не отпаднат и да се лишат от нея[7].Въз основа на светоотеческа традиция, минала през творенията на св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, св. Иоан Златоуст, преподобни Авва Доротей и други, този страх освен съвършен се нарича още синовен, понеже притежаващият го се намира в състояние и отношение на син към Бога. Знае се, че синът, когато достигне пълнолетие и укрепне в разум и мъдрост, той изпълнява бащината воля не поради това, че се бои от наказание, нито пък за да получи награда, но изпитва към баща си особена любов и почит и именно поради това, че го обича; той върши добро, понеже е хубаво да се подчиняваш на Отца; па макар ти да не би се надявал да получиш нещо, да угодиш на Отца е само по себе си награда“[8].

Когато св. апостол и евангелист Иоан Богослов пише, че „съвършената любов пропъжда страха“ (1 Иоан 4:18), той има предвид първоначалния, робския страх, но не и съвършения и синовен страх, който постоянно съпътства вярващия в пътя му към съвършенството и го предпазва от дързост, самонадценяване и самонадеяност в надеждата му за избавление и спасение. Такъв страх е имал Авраам. Когато той довел сина си, за да го принесе в жертва, Бог му казал: „Сега познах, че се боиш от Бога“ (Битие 22:12). Според светоотеческото разбиране тук Бог „говори за съвършения страх, свойствен на светиите, които изпълняват волята Божия не поради страх от мъки, нито заради награда, но понеже обичат Бога, боят се да сторят нещо противно на волята Му. Затова и Апостолът казва: „Любовта пропъжда страха“; понеже те действат вече не от страх, но се боят, понеже обичат“[9]. Според преп. Авва Пимен страхът от Бога предшества всяка добродетел и сам е първата от трите главни добродетели[10]. Наистина в „любовта няма страх…  защото в страха има мъка; който се бои, не е съвършен в любовта“ (1 Иоан 4:18). Тук очевидно се има предвид нисшият, робският страх от наказание, но не и висшият, синовният, съвършеният страх, в който се проявява безпокойство за собственото нравствено съвършенство и тревожна грижа за спасението. Поради ограничеността, немощта и несъвършенството си вярващият колкото повече напредва в любовта към Бога и ближните, толкова повече се бои, че не е я проявил в достатъчна и пълна мярка, за да бъде сигурен в спасението си. Това е особен вид страх или по-точно казано свещена богобоязливост, която е имал предвид бл. Августин в следните си думи, отправени към Бога: „Ти, Боже, Който си по-дълбоко в мен от най-съкровената ми глъбина, вписа чрез Духа Си вътре в сърцето ми Твоя закон със Собствения Си пръст, за да се боя не като слуга без любов, но като дете в непорочен страх да обичам и в непорочна любов да се боя.“[11]. Тъй като Бог като най-висше и безкрайно благо за всички човеци никога не може да бъде непосреден предмет на страх, то свещеният страх Божи всъщност взема повече формата на богобоязливост и страхопочитание – нежни, благородни и възвишени религиозни прояви, в които нисшият страх е превъзмогнат и преобладават любовта към Бога и преклонението пред безкрайното Му величие, пред безпределната Му светост.

Известният западен богослов Фридрих Хайлер твърди, че на християнска почва, специално в Римокатолическата църква, страхът от греха и ада във формата на боязливост или скрупульозност може да се превърне в хроническа болест[12]. В противоположност на това твърдение потребно е да се изтъкне и подчертае, че отношението между споменатите психични явления е обратно. Първоначален и обуславящ е страхът като психопатологично състояние и психична болест, която се поражда върху почвата на нервна слабост или на нервно разстройство[13]. Следователно това психично заболяване няма религиозни извори и не се предизвиква от християнско съдържание. Напротив, християнската религия съдържа в себе си здрави елементи за борба с него и за превъзмогването му, защото в нея доминиращ е не страхът от Бога, а любовта към Него, тъй като в нея Бог се открива и преживява преди всичко и над всичко като обичащ Небесен Отец на всички хора. Християнинът наистина се бои от Бога, но не в първичната и същинска форма на страха като страх пред някакво зло, нито като роб от неговия господар или тиранин, а като син от обичащ и обичан баща. Над този страх винаги витаят надеждата и любовта, които го предпазват да се превърне в доминираща и всеопределяща сила в човешкото съзнание. В крайна сметка християнинът се предава с доверие в Божиите ръце и поверява Нему временната и вечната си съдба с твърдо упование, че Бог ще го избави от всякакво зло, ще го освободи от проклятието на греха, ще го спаси и приеме с радост, както бащата приел своя съгрешил син в евангелската притча за блудния син (Лука 15:11-32). Неопровержима гаранция за това са думите на Евангелието: „Бог не проводи Сина Си на света, за да съди света, а за да бъде светът спасен чрез Него“ (Иоан 3:17).

В свещения страх, който придружава християнската надежда, има божествена и спасителна диалектика. Той не е прост естествен и робски страх (timor simpliciter servilis), а е синовен страх, който вътрешно е проникнат от любов. По-нататък той винаги се намира в процес на развитие, в който се изпразва от първоначалното съдържание на страх и все повече се изпълва с любов, която в съвършената си форма напълно пропъжда страха (1 Иоан 4:18). Тази диалектика на свещения страх е намерила израз в следите думи на бл. Августин: „Който заради вечното блаженство и постоянното спокойствие, които са обещани на светиите след този живот, иска да стане християнин, за да не влезе заедно с дявола във вечния огън, но да отиде заедно с Христос във вечното царство, той е истински християнин… Напредвайки той ще дойде до такова умонастроение, че повече ще обича Бога, отколкото да се страхува от ада, така че дори ако Бог му би казал: Наслаждавай се безкрайно на плътско блаженство и греши колко искаш, той би се изплашил и не би грешил – не за да избегне това, от което се бои, но за да не оскърби Този, Когото той толкова много обича”[14].

По последиците ѝ и по начина на изживяването ѝ християнската надежда е добра или блага и блажена (αγαθή καί μακαρία ελπίς). Така тя е наречена в Св. Писание (2 Солуняни 2:16; Тит 2:13) и от светите отци, понеже принася блага – земни и още повече небесни – и дарява с блаженство, което започва през тукашния живот, но се разкрива в пълнота във вечния живот. В същия дух св. Иоан Златоуст нарича християнската надежда сладка, блага и блажена[15]. Св. Писание облажава надяващия се на Бога. Псалмопевецът казва: „Блажен, комуто е помощник Бог Иаковов и чиято надежда е у Господа, неговия Бог“ (Псалом 145:5; срв. 83:13; Исаия 30:18). В „Притчи Соломонови” четем: „Който се Господу надява, блажен е“ (Притч. 16:20). При това предметът на християнската надежда е несъмнен, защото той е включен в предвечния домостроителен план за спасението и се осигурява от всеблагия и всемогъщ Бог и от човеколюбивия Спасител. Праведниците ще наследят царство, приготвено за тях от създание-мира (Матей 25:34). На верните Си чеда, които се обръщат към Него с молитва и Нему възлагат надеждата си, Спасителят ще даде преизобилни и неизказани блага. Той уверява: „Истина, истина ви казвам: каквото и да поискате от Отца в Мoe име, ще ви се даде… Искайте и ще получите, за да бъде радостта ви пълна“ (Иоан 16:23-24). Проникнат изцяло от силна вяра и крепка надежда, св. Иоан Златоуст наставлява и насърчава вярващия: „Надявай се на Божията милост, надявай се и не се съмнявай… и ти непременно ще получиш измолваното“[16].

Накрая християнската надежда е жива. Св. апостол Петър, който основателно е наречен апостол на надеждата[17], посочва това свойство на християнската надежда. Според неговите думи Бог и Отец на нашия Господ Иисус Христос по голямата Си милост, чрез възкресението на Иисуса Христа от мъртвите, ни възроди за жива надежда (1 Петр. 1:3). Отличителен белег на християнската надежда е нейната живост, понеже тя не извира само от немощните човешки сили, нито се упоява на ограничени, непостоянни и смъртни човеци, а се съгрява от вярата във вечно живия Бог, подхранва се от нивга несекващата Му благодат и въвежда във вечен живот. Нашите блага – обяснява св. Иоан Златоуст – се заключават „в надеждите, но не в човешките, които често се разрушават и посрамяват надяващия се, когато този, който е обещал покровителство, умре, или, макар и да е жив, променя разположението си. Не са такива нашите надежди: те са твърди и непоколебими. Този, Който ни е дал обещание, винаги е жив, а ние, които трябва да се възползваме от него, макар и да умрем, обаче ще възкръснем, тъй че няма нищо, което би могло да ни посрами, подобно на тези които напразно и безразсъдно се утешават с празни надежди”[18].

Посочените и бегло характеризирани свойства на християнската надежда са прояви на духовната ѝ същност и вярно отразяват ценностната и моралната ѝ структура. Чрез тях се засвидетелства високата ѝ добродетелна и спасителна сила. Затова тя не бива да бъде накърнявана в нито едно от посочените ѝ свойства, понеже само в тяхната пълнота и хармонична съчетаност доставя блага духовни и нравствени, води към съвършенство и спасение.

_______________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1981, кн. 6, с. 11-16.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал.1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, Berlin, 1929, S. 27 f.

[2]. Abbas Dorotheus, Doctrina, IV (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1657).

[3]. Basilius Magnus, Regulae fusius tractatae, Prooemium (J. P. Migne, PG, t. 31, col. 895).

[4]. Abbas Dorotheus, Doctrina, IV (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1658).

[5]. Текстът е даден по църковнославянската Библия.

[6]. Abbas Dorotheus, Doctrina, IV (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1659).

[7]. Ibidem, col. 1658.

[8]. Gregorius Theologus, Oratio 40: In sanctum Baptisma, XIII (J. P. Migne, PG, t. 36, col. 374); Gregorius Nyssenus, De vita Moysis (J. P. Migne, PG, t. 44, col. 430); Joannes Chrysostomos, In Joannem, Homilia 77, 4 (J. P. Migne, PG, t. 59, col. 418); Abbas Dorotheus, Doctrina, IV (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1658 sq.).

[9]. Abbas Dorotheus, Doctrina, IV (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1658).

[10]. Ibidem, Doctrina, XVIII (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1806).

[11]. Augustinus, Enarratio in Psalmum 118 (J. P. Migne, PL, t. 37, col. 1565).

[12]. Friedrich Heiler, Der Katholizismus, Seine Idee und seine Erscheinung, München, 1923, S. 261 ff.

[13]. Подробно изследване на тази област вж. у Theodor Müncker, Der psychische Zwang und seine Beziehungen zu Moral und Pastoral, Düsseldorf, 1922; Die psychologischen Grunglagen der katholischen Sittenlehre, Düsseldorf, 1934, S. 216-232, както и у N. Autton, From Fear to Fait, London, 1971.

[14]. Augustinus, De catechizandis rudibus, cap. 27 (J. P. Migne, PL, t. 40, col. 331).

[15]. Joannes Chrysostomos, In Epistolam ad Romanos, Homilia IX, 2; Sermo de spe  (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 469 et 773).

[16]. Joannes Chrysostomos, Expositio in Psalmum 41  (J. P. Migne, PG, t. 55, col. 154).

[17]. Bernhard Weiβ, Der Petrinische Lehrbegriff, 1855; I. A. Дорнер, Система христианскаго нравоучения, перевод Михаила Тареева, Москва, 1913, с. 357.

[18]. Joannes Chrysostomos, In Epistolam ad Romanos, Homilia IX, 3 (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 470).

Изображение:  авторът проф. д-р Иван Г. Панчовски (1914-1987).Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2PX

Иван Г. Панчовски

Сърцевината на религията се състои във вярата в Бога. Обаче тази вяра не е някакво неясно и смътно предчувствие, в което не влиза определено понятие за Бога. Вярващият има не само духовен усет и религиозно чувство за съществуването на Бога, но също влага определено съдържание в понятието за Бога. Разбира се, никое човешко понятие за Бога не може да изчерпи пълнотата на Божието битие и съвършенство, понеже то е безпределно, следователно необхватно за човешкия ограничен разум. Обаче не само за Бога, но и за много предмети от тукашната материална и духовна действителност ние нямаме пълно и съвършено познание и все пак имаме определено понятие, което съдържа сравнително достатъчно знание. Следователно, макар Бог да е непостижим, Той е познаваем в някаква форма и степен.

Жаждата за истината и стремежът към нея са присъщи на човека. Затова всяка постигната истина създава задоволство в него, изпълва го с радост и щастие. „Духът на човека, надарен с разум – пише блажени Августин – е сътворен без съмнение, за да се издига към небесни предмети; и той не може да бъде щастлив, ако не му се удаде да пие от чудния извор на истината.“ Между предметите, за които човешкият разум иска да постигне познание и да узнае истината, важно място заема Божието битие. Истината за него е висша: тя не само изпълва със светлина и разширява духовния кръгозор на вярващия, но също сочи целта и смисъла на съществуването му и го напътва към пълноценен, щастлив и блажен живот. Според Свещеното Писание, в познанието за Бога се заключава най-висшето благо за човека, неговият истински и вечен живот (Иоан 17:3).

Понятието за Бога има и друго – не по-маловажно значение. Въз основа на него човек определя отношението си към вярата. Ако понятието за Бога не хармонира с основното съдържание на съзнанието на човека, ако не се съгласува с негови научни, морални и социални възгледи, той най-често отрича самото съществуване на Бога. Следователно тук всичко се обуславя от предварително приетото или натрапено понятие за Бога, в което Бог може да е представен в преиначен, дори карикатурен вид, а не в безпределното Му съвършенство и в святото Му величие.

Истината за Бога, която открива християнската религия, се изгражда както върху естественото, така и върху свръхестественото откровение. Затова тази истина, от една страна, е най-възвишена и, от друга страна, е близка, скъпа на християнина. Както сърцето на вярващия, така и Божественото откровение свидетелстват, че основното свойство на Бога е нравствената любов. И наистина, в духовния си опит ние не познаваме нищо по-ценно и по-възвишено от нравствената любов. Щом човеците са сътворени по Божи образ, то самопонятно е, че най-благородното свойство, което душата им притежава и проявява, именно нравствената любов, ще бъде също свойство на божествения им Създател и Първообраз. Разбира се, нравствената любов на Бога е безпределно по-чиста и по-възвишена, по-могъща и по-всеобхватна, отколкото човешката; тя е чиста, съвършена, възвишена, свята.

Понеже човешката душа по природа е християнка – според класическия израз на Тертулиан, – тя винаги е предчувствала в някаква степен християнската истина за Бога като обичащ Отец. В древна Индия Бог е бил означаван просто като „Сърце” или като „Сърце на великото състрадание”, Което се разтваря за всички хора, дори за всички същества. Древноегипетската „Книга на мъртвите“ възпява бога на слънцето като „Господ на любовта”. Според представите на древните гърци Ерос, тоест любовта, е най-висшият владетел на боговете и човеците, както се изразява поетично Еврипид. На такива предчувствия и прозрения дължат произхода си названията „Баща” и „Майка”, отнасяни към Бога от много примитивни народи. Св. Ириней Лионски отбелязва, че „някои езичници, които по-малко се отдавали на суетностите и наслажденията и не били потънали твърде дълбоко в идолопоклонническите суеверия, били насочени от Божия Промисъл, макар и слабо, да изповядат, че Творецът на този свят е Отец, Който промисля за всички и управлява този свят за наше добро.“

Божественото откровение на Стария Завет определено свидетелства, че Божията любов, благост и милост е всеобхватна и вечна (Псалом 137:8; 144:9; Иеремия 31:3). В Свещеното Писание на Новия Завет Бог вече направо се нарича любов и всички новозаветни книги са проникнати от идеята за Бога като любов и като обичащ небесен Отец на всички хора. Особено внимание заслужава изразът „Бог е любов“, който два пъти се повтаря в Първото съборно послание на св. апостол и евангелист Иоан Богослов (4:8 и 16). С този израз Божественото откровение посочва, че любовта най-непосредно изразява непостижимата същност на Божието битие, че любовта е постоянна и неизменна принадлежност и проява на Божията същност.

В Свещеното Писание се посочват много свойства на Бога, но между тях любовта заема централно място. Както във вътрешния живот на Бога, така и в Неговата творческа, промислителна, изкупителна и спасителна дейност любовта е ръководната сила. Поради това тя трябва да бъде призната за първостепенна и всеобхватна проява или свойство на Божията същност.

Бог е любов, понеже не е безлична субстанция или еднолично същество, а е духовна същност, която има три божествени лица. Най-висшата любов, каквато е божествената, може да е само съзнателно-свободна проява, следователно проява на лично същество. По-нататък любовта предполага субект и обект: обичащ и обичан. Ако Бог би бил едноличен субект и в Него, както и извън Него, не би съществувала никаква друга личност, Той не би могъл да има любов и да я споделя с някого. Разбира се, сътвореният от Бога свят – невидим и видим – би могъл да бъде обект на любовта Му, обаче непълен, несъвършен и то само след сътворяването му в началото на времето. А любовта на Бога е Негова вечна принадлежност и проява и като такава трябва да има равноценен на Бога и вечен обект.

На тези изисквания на любовта като същностна проява на Бога дава отговор християнската религия, като посвещава вярващия в нея, в най-дълбоката тайна на Божието битие, Чиято една същност има три лица. Бог може да бъде любов и действително е любов, понеже не е едноличен, а триличен. Вследствие на това обичта Му не остава затворена в себе си, а се проявява към другите лица на Св. Троица.

Извън единия по същност и троичен по лице Бог няма божествена любов в пълнота. Тя е любов на Бога и има за обект Бога. Но божествената любов е съвършена, следователно тя трябва да се състои в пълно единство и всеобхватно единение на обичащите се. Такава любов е възможна само при единосъщието на божествените лица. Така че тайната на християнския догмат за Света Троица, тоест за еднносъщието и троичността на Бога, може да бъде разбрана поне донякъде от нас чрез истината на Божественото откровение, че Бог е любов.

Знае се, че Свещеното Писание дава малко сведения за вътрешния живот на Бога. Все пак в него се намират много указания за взаимната любов между лицата на Света Троица.

Бог Отец като безкрайна любов от вечност ражда из Себе Си Бог Син. По силата на безпределната Си бащинска любов Бог Отец не произвежда, нито твори, а ражда из Себе Си Бог Син. Иначе Бог Син не би бил равен на Отца и не би могъл да бъде пълен обект на съвършената Му любов. Ражданият от Бога Отца Бог Син е Второто божествено лице, което има в Себе Си всички божествени съвършенства и цялата божествена пълнота. Следователно Единородният Божи Син е истински Бог: Той е единосъщен на Отца и също като Него е любов.

Любовта на Бога Отца към Единородния Му Син е пълна, съвършена. Тъй като Бог Отец винаги вижда в Единородния Си Син истинско отражение на Собствения Си съвършен образ, Той Го обича като Себе Си. Тази любов не е себична, не е себелюбива; тя е всеотдайна обич. Господ Иисус Христос казва в Първосвещеническата Си молитва, че Отец Го е възлюбил „преди свят да се създаде“ (Иоан 17:24), тоест от вечност. Бог Отец многократно нарича Господ Иисус Христос Свой възлюбен Син.

От Своя страна Бог Син има съвършена любов към Бога Отца. Понеже Бог Син е роден от Бога Отца, единосъщен Му е, всичко е получил от Него, живее чрез Него и има в Себе Си всички Негови съвършенства, на първо място Неговата чиста и безпределна любов, Той по самата Си същност проявява всяка обич към божествения Си Отец.

Колкото и да е пълна и съвършена изявата на любовта на Бога Отца чрез предвечното раждане на Сина и чрез всегдашното цялостно общение с Него, тя все пак се нуждае от допълнение. Затова Бог Отец от безгранична любов извежда из Себе Си Светия Дух – Третото лице на Св. Троица. Бог Отец обича Светия Дух като Единородния Си Син, защото Той Го извежда из Себе Си и е Негов Дух. Също и Бог Син обича Светия Дух, тъй като Той излиза от Неговия Отец, единосъщен е с Него и свидетелства за Него. От Своя страна Светия Дух има същата любов към Отца и Сина, понеже изхожда от Отца (Иоан 15:26), почива върху Сина (Исаия 4:2) и прониква в Божиите дълбочини (1 Коринтяни 2:10).

Ако вникнем в тези божествени откровения с очите на нравствената любов, ние без друго ще открием безпределната им дълбочина и правда. За да има равноценен на Себе Си обект на любовта, Бог Отец предвечно ражда из Себе Си Единородния Си Син, но не като отделна същност, а само като отделна личност. Бог Отец и Бог Син имат една същност, но са две лица. Ако биха били две същности, те не биха били Бог, тоест не биха били абсолютни и не биха имали съвършена любов, защото любовта Им никога не би могла да създаде такова съвършено единство, каквото е единосъщието. Бог Отец и Бог Син са две лица, но имат една същност, поради което любовта Им е всесъвършена: в Тях няма нищо чуждо един на друг, защото са единосъщни. Синът не съществува наред с Отца като друг Бог, а е от Него и в Него. Поради всесъвършената Си любов Бог Отец дава всичко, което има, на Бог Син, без при това да претърпява някаква загуба и да се умалява, защото Отец и Син имат една и съща, единна и неразделна същност. Следователно предвечното раждане на Бог Син от Бога Отца е дело на божествената любов: в лицето на Бог Син тя намира съвършения си обект, върху Когото се излива в преизобилна пълнота.

Обаче съвършената любов не се нуждае само от друга личност като свой обект. Тя трябва да произвежда живот, следователно да съединява два аза в трето аз. Любов, която не твори живот, не го запазва, не го обогатява и не го води към разцвет, не е истинска. Любовта между мъжа и жената се стреми да намери реално въплъщение, като даде живот на ново същество – детето. Тази мисъл е изразена прекрасно в следните стихове на Гьоте:

„Чудно две души споява

с блян човешки любовта.

Тройка прелестна създава

с промисъл божествен тя“

Също така и Божията любов произвежда живот, но не ограничен, а безграничен и съвършен. По силата на безпределната Си любов Бог Отец извежда из Себе Си Третото лице на Света Троица – Светия Дух. Който, бидейки Сам живот, е подател на живота, извор е на всеки живот.

Въз основа на изложеното може да се установи, че любовта най-пълно разкрива тайната на Света Троица и най-съвършено изразява съкровения ѝ вътрешен живот. Сърцевината на Света Троица представлява любовта. Затова блажени Августин казва: „Ако видиш любовта, ти настина виждаш Троицата.“

Истинската нравствена любов съдържа в себе си безмерна мощ, която никога не е статична, не се затваря в себе си, не се отлива в самозадоволство. Тя винаги се стреми към непрестанно творчество, към създаване битие и живот, към богатство и разнообразие в битието и живота – за постоянно увеличаване на доброто, за участие в пълнотата и в блажеството му на все по-голям брой същества. Такава е Божията любов в най-висша и съвършена мярка. Тя е творческа сила в пълния смисъл на думата. Творчеството си тя проявява не само във вътрешния живот на триединния Бог, но и навън: в сътворяването от нищо на прекрасния и величествен свят, в промислителното му ръководство към постигане великото му назначение, към устремяване всички създания към най-висшето благо, към пълнотата и блаженството на вечния живот. Божията любов иска навсякъде да разлива преизобилното богатство на благàта си и на всички същества да раздава даровете си във възможната най-голяма мярка. Безкрайната Божия любов прилича на безбрежен океан, чиито води преливат на всички страни и обливат всичко вън от себе си. Струите на Божията любов преливат навън и сътворяват всемира с мъдрото му устройство и дивната му красота. В него Божията любов е вложила семената си, които непрестанно го даряват с прекрасни цветове и плодове и му дават сили неспирно да се подмладява, развива и усъвършенства. Следователно Божията любов е творческа сила; тя непрекъснато създава по-съвършени форми на битие и живот и произвежда в тях обич, за да увеличава и усилва любовта без предел.

В творческия си устрем Божията любов се излива в нищото, „изпълва“ празнотата му и от него сътворява прекрасния космос с неговия венец — човека, в когото възпламенява обич както към Твореца му, така и към братята му. Очевидно е, че Бог като любов не е можел да пожелае и да сътвори света по друга някаква подбуда освен от любов и за друга някаква цел освен за любов. Щом Бог притежава съвършена доброта и неизчерпаемо богатство от любов (Марк 10:18; Ефесяни 3:16), то и желанието Му да сътвори света може да е плод само на добротата и любовта Му. Дори един философ – Платон – още в античната епоха се издигнал до прозрението, че Бог е сътворил света според предвечния Си план, но за това се е мотивирал от „независтливата Си доброта“. В диалога си „Тимей“ (29 е-30 с) Платон пише: „Ще обясня поради каква причина Създателят е поставил начало на нещата и на всичко. Той е добър, а в добротата никога няма завист към каквото и да било. И ето, бидейки чужд на завист, Той е пожелал всичко да бъде по възможност на Него подобно.“ Истината за любовта като божествен мотив за сътворяването на света е засвидетелствана и разкрита с кристална яснота от Иисус Христос. Той казва направо и определено: „Бог толкова обикна света“ (Иоан 3:16). Спирайки се на тази проблема и обсъждайки я в светлината на Божественото откровение, св. Иоан Златоуст пише: „Причината за битието на горните и долните същества е само Божията любов.“

Безмерното богатство и преливащата пълнота на Божията любов определят не само мотива, но и целта, за която светът е сътворен. Без да се нуждае от света – нито за пълнотата на битието Си, нито за изобилието на живота и блаженството Си – единствено по силата на спонтанната, творческата и даряващата Си любов Бог извиква към битие тварните същества, за да ги направи участници в неизказаните Си блага и радости. Такава е природата на божествената любов: тя иска винаги да твори нови същества, за да споделя с тях благата, ценностите и радостите си, да ги направи участници в блаженството си. Според думите на Псалмопевеца Бог е благ към всички, щедростите Му са върху всичките Му дела; Той е изпълнил Земята с милостта Си (Псалом 118:64; 144:9). Следователно Бог е сътворил всичко от любов и за любов. „Ти обичаш всичко съществуващо — казва на Бога премъдрият Соломон — и не се гнусиш от нищо, което си сътворил, понеже не щеше да създадеш нещо, ако би го мразил“ (Премъдрост Соломонова 11:25).

Щом Бог е сътворил света от любов и за любов, то напълно естествено е последният да е добър или още по-точно „твърде добър“, както го оценява Самият Творец веднага след сътворяването му (Битие 1:31). Из преизобилната пълнота на Божията любов не може да излезе нищо долно или зло. Чрез акта на творчеството из нея е произведен от нищо този прекрасен и величествен свят с чудната му стройност и завършеност, с неизмеримото му многообразие на жизнени форми и неизказаната му красота, тъй че той действително служи за прослава на Твореца си (Псалом 18:1-2; Откровение 4:11). В него няма нищо излишно и ненужно, нищо лишено от ценност и значимост; в него всичко е на своето място и трябва да бъде там за реда в природата и за пълнотата на живота; всичко има своя и само нему присъща ценност, чрез която то се вгражда като необходим член във великия организъм на иерархично устроеното тварно битие. „Всички дела на Господа – пише премъдрият Иисус син Сирахов – са твърде благотворни, и всяка Негова повеля ще се изпълни в свое време; и не може да се каже: какво е това? За какво е това? защото всичко ще се открие в свое време“ (Прем. Сир. 39:21-22). Светът е изпълнен с безброй най-различни същества, от които всяко носи в себе си нещо индивидуално и неповторимо, съвършено е във вида си и напълно отговаря на назначението си — всичко носи върху себе си незаличимите следи от творческата любов на Бога и отобразява в себе си в някаква мярка някоя страна от съвършенството на Бога. Според думите на премъдрия Иисус син Сирахов Бог нищо не е сътворил несъвършено (Прем. Сир. 42:25), тоест с недостатък, и всичко е създадено за своя употреба (Прем. Сир. 39:27).

Накъдето и да насочи човек духовния си поглед в творението, той навсякъде ще открие лъчите на Божията любов, която облива най-обилно всичко съществуващо. Бог „оставя Своето слънце да грее над лоши и добри и праща дъжд на праведни и неправедни“ (Матей 5:45). Бог е създал всичко от любов, която навсякъде проявява творческата, промислителната и даряващата си сила. Божията любов прониква всъде, всичко насочва към осъществяване назначението му, всичко свързва във велико н хармонично единство и всичко устремява към битийния му първоизвор – Бога. Аристотел пише в „Метафизиката“ (книга 11, глава 7, точка 4) си, че Бог движи света „като обичан“, тоест Бог управлява света и го направлява към върховната му цел чрез любовта към Себе Си, която Той като любов е вложил в него и непрестанно я възпламенява. Бог привлича всичко към Себе Си и го съединява със Себе Си, защото любовта Му е запалила във всяко създание неугасимия пламък на обичта към Твореца.

Наистина, щом Бог е създал света от любов и го обича като Свое творение, защото любещият не може да не обича творението на любовта си, то и светът от своя страна не може да не обича първоизвора на битието и живота си – Бога. В този смисъл прав е философът Бенедикт Спиноза („Етика“, ч. V, теор. 18), като казва: „Никой не може да мрази Бога“. Как могат създанията да не обичат Твореца си, щом те носят в себе си някакъв отобраз от любовта Му и щом целият свят е изпълнен с безмерните ѝ дарове? Както децата естествено обичат своя любещ ги земен баща, така и създанията са изпълнени с любов към своя всесъвършен и обичащ ги Творец – Бога. Създанията, разбира се предимно съзнателно-свободните, обичат Твореца си не само защото Той им е дал битие, не само защото те дължат съществуването и живота си на Него, а и защото Той ги е сътворил от безгранична любов и непрекъснато ги облива с богатите ѝ дарове. Бог Творец като всесъвършена любов е и най-висшето благо. Ето защо към Него е устремено всяко създание; Той е обект на любовта му. Бог като обичащ Създател, премъдър Промислител и всеблаг Спасител привлича света към Себе Си и светът не намира по-висш и по-достоен обект на копнежа и любовта си от Бога. „Причината на любовта към Бога е Бог“ — пише Бернард Клервоски. Ако Бог не би бил Сам по Себе Си най-висшето благо, според израза на блажени Августин, Той не би привличал към Себе Си всичко съществуващо и не би бил обект на най-висшата човешка любов. Колкото в по-висша степен Божията любов се излива върху някое създание и го прави причастно на повече божествени ценности и блага, толкова последното по-съзнателно, по-свободно и по-неудържимо възгаря в себе си пламъка на обичта към Бога. Божията любов е създала света и е вложила в него чудните си семена. От тях поникват и израстват най-красивите цветя, които навсякъде разнасят божествено благоухание и свидетелстват за небесния си първоизвор – Бога на любовта.

Щом любовта е основна проява на Божията същност, на вътрешния и външния живот на Бога, то тя ще определя всички Божии действия без изключение. Създаденият от Бога от любов свят не може да бъде предоставен на себе си, не може да се намира извън грижата на Божията любов за запазването му и за осъществяване назначението му. Така че след сътворяването на света Божията любов се проявява в промислителната дейност на Бога. Без нея светът не би могъл да запазва битието си, а още по-малко да осъществява назначението си, тъй като всичко чрез Бога се държи (Колосяни 1:17) и „ние чрез Него живеем, движим се и съществуваме“ (Деяния апостолски 17:28). Божията промислителна любов обгръща всичко съществуващо: Бог „дава храна на всяка плът, защото е вечна милостта Му“ (Псалом 135:25). От даровете на промислителната любов на Бога не са лишени и злите, и неправедните, и неблагодарните (Матей 5:45). И на езичниците Бог не престава да прави благодеяния, като им изпраща от небето дъждове и плодоносни времена и изпълва сърцата им с храна и веселост (Деяния апостолски 14:17).

Съществуването на зло в света и потопеността на този свят в него (1 Иоан 5:19) не отричат любовта и промисъла на Бога, защото злото се е появило като последица от злоупотребата на съзнателно-свободните същества с дара на свободата. Възможността на тази злоупотреба не е предотвратена от Бога, защото тя необходимо е включена в тварната свобода. Да си нравствено свободен, значи да съществува за тебе възможност да избираш не само добро, но и зло. Бог би могъл да предотврати възможността да се появи злото само ако не би създал съзнателно-свободни същества — нещо, което противоречи на Божията любов. Затова Бог, като създал съзнателно-свободни същества и ги насочил към богоуподобяване чрез съзнателно-свободно избиране и извършване на добро, Той направил всичко, щото включената по необходимост в тварната свобода възможност за извършване грях и за поява на зло в света да не премине в реалност. Той сътворил човека по Свой образ, по силата на което последният естествено е устремен към истината и доброто и към красотата на живота съобразно с Божията воля и в общение с Бога. Освен това чрез благодатта Си Бог всячески се стараел да укрепи свободата на човека, да я утвърди в пътя на доброто, да я направи от формална в реално добра, дори в идеално добра. И въпреки всички най-благоприятни условия, щото включената в тварната свобода възможност за извършване зло да остане само възможност, тя била превърната от човека в действителност: грехът бил извършен и злото влязло в света.

Появилото се против Божията воля зло обаче не станало спънка за проявите на Божията промислителна любов. Тъкмо обратно, то дало възможност тя да се покаже в безмерната си дълбочина, широта и сила, да се прояви като свята любов, която обгръща в грижите си не само праведни и верни на Бога, но и неправедни, грешни и Божии врагове. Любовта към враговете — това е най-висшата степен на любовта, това е святата любов, която в пълнота притежава само Бог и която в някаква степен е осъществима от човека единствено чрез съдействието на Божията благодат. Величието на божествената любов се състои в това, че тя не се препънала в злото и не изменила отношението си към поробените от него човеци, а повела борба със злото. След появата на злото в света Бог чрез промислителната Си дейност подпомага хората в борбата им с него, като превръща дори самото зло в средство за осъществяване на относително добро (вж. Битие 45:1-11; Иов 36:15; Прем. Сир. 11:12-15; Римляни 12:21; 1 Коринтяни 5:5).

Грехопадението дало повод да се открият нови, чудни и непостижими страни на Божията любов, които са обхванати в предвечния Божи план за домостроителството на човешкото спасение и в извънредно сложния процес на подготовката и историческото му осъществяване. Бог не позволил лукавият да заличи напълно из човешката душа Божия образ, да изкорени из нея всички семена на доброто и на вярата. Съзнанието за доброто и за Бога, колкото и да е помрачено от греха, напомня на човека, че той трябва да се бори със злото, да се покайва за греховете си и да търси обнова на живота си. Божията любов непрекъснато и по най-различни начини възгаря в грешника желание за разкаяние и поправяне, насърчава доброто в него и го подпомага да се отклонява от зло. Бог изпращал пророци, благовестители на святата Му воля, които учели незнаещите и вразумявали неразумните. Божията любов не оставя извън обсега си и твърдоглаво упорстващите. „Вес-ден простирах ръцете си към непокорния народ – говори Господ чрез устата на пророк Исаия – към народ, който постоянно Мe оскърбява в лицето“ (Исаия 65:2-3; ср. Римляни 10-21). Само безкрайната по нежност и необятна по сила Божия любов може непрекъснато да призовава и да моли грешните да се обърнат и поправят. Тази любов не знае предел в желанието си да спаси грешния от погибел, поради което на небесата има повече радост за един каещ се грешник, отколкото за деветдесет и девет праведници, които нямат нужда от покаяние (Лука 15:7). Тази любов е чудна и непостижима по себеотдайност и постоянство; това не е човешка, а божествена любов; това е свята любов!

Най-великият дар на Божията любов към падналото човечество се състои в изкуплението и спасението му чрез въплътяването, земния живот и кръстната саможертва на Единородния Божи Син, на Второто лице на Св. Троица – Бог Слово. Знаейки, че съгрешилият човек не е в състояние да пренесе откуп за греховете си, да изкупи вината си и да се обнови за живот в правда и светост, Божията любов, вместо да го отхвърли и накаже, сама взела върху себе си греховното му бреме, понесла кръстни страдания за изкуплението му и го обновява за праведен живот. Това е така наречената спасяваща и възсъздаваща любов.

По силата на святата Си обич към човека Бог Слово се е въплътил и дарява на човечеството безмерните духовни блага и ценности на възвишеното Си евангелско учение, на дивния Си земен живот, най-вече на изкупителната Си Голгота и на светлото Си възкресение. При това човекът с никоя лична проява не е заслужил тази обич. Затова тя е изцяло жертвена и съвършено даряваща. Като говори за тази Божия любов, св. Иоан Златоуст отбелязва: тя „особено се вижда от това, че Бог прави добро на човеците, като Сам отнапред нищо не е получил от тях“. Естественият човек никога не може да отгатне тайната на тази божествена любов, нито може да я обоснове с разума си. Тя превъзхожда всяко човешко знание (Ефесяни 3:19) и може да бъде постигната само чрез получаване Божията просвещаваща и освещаваща благодат.

Делото на човешкото спасение чрез саможертвата на Голготския кръст, която е принесла Божията любов, е велико, необятно, непостижимо. Началото на това дело е скрито в недостъпната за ограничения по пространство и време човек безначалност, тъй като Божият Агнец е бил не само предназначен още преди свят да се създаде за изкупителна жертва (1 Петр. 1:19-20), но бил и заклан от създание-мира (Откровение 13:8). Великото дело на човешкото спасение чрез непостижимата Божия любов обгръща в себе си цялата човешка история, прониква всички по-големи и по-малки събития от нея и съставлява онази скрита сила, която ѝ дава насока, движи я напред и ѝ придава висш смисъл. Краят на домостроителството на човешкото спасение чрез безграничната и необятна Божия любов се простира до последния ден от съществуването на този свят, до великите есхатологични времена, когато Бог ще бъде всичко у всички (1 Коринтяни 15:28). Ето колко всемогъща и необхватна, колко велика и непостижима е Божията спасяваща любов! Тя винаги извършва и дарява „несравнено повече от всичко, което просим или за каквото помисляме“ (Ефесяни 3:30).

***

Въз основа на това изложение може вече да се направи заключението, че любовта е основна и всеобемна проява на Божията същност и на Божия живот. Няма Божия проява, която по някакъв начин да не се определя от любовта, да не съдържа в себе си любов и чрез чистотата и възвишеността си да не поражда любов. Вътрешният, най-съкровеният живот на Бога се състои в любовта. Единосъщието и троичността на Бога са живот в любовта. Творческата, промислителната, изкупителната и спасителната дейност на Бога извира из любовта и е нейна всесъвършена изява към човешкия род. Изразявайки се образно, може да се каже, че Бог е абсолютното Слънце на любовта, което изпуска от всички страни и изпраща по всички посоки лъчите си. Те пораждат битието и живота на света; те проникват и оживотворяват всичко; те даряват на всеки светлина, радост, щастие и блаженство. Достатъчно е човек само да пожелае да разтвори душата си за тези лъчи на Божията любов, за да бъде всестранно озарен от тях. Под чудната светлина на Божията любов човек може да съгледа безпогрешно пътя си в живота и чрез благодатните дарове на тази любов или чрез участие в „тайните на любовта“, както Климент Александрийски нарича християнските тайнства, той може да го извърви плодоносно, за да влезе в приготвените му от Бога чертози на вечността за непрекъснато участие в божественото естество (2 Петр. 1:4) и за всегдашно наслаждаване на нетленната му красота.

Тези дивни и безмерни блага на Божията свята любов има предвид св. апостол Павел, като ни приканва крепко да се утвърдим чрез Духа във вътрешния човек и чрез вселилия се чрез вярата в сърцата ни Христос да се вкореним и утвърдим в любовта. Така ще можем да проумеем какво е ширина и дължина, дълбочина и височина, ще узнаем Христовата любов, чрез която ще се изпълним с цялата Божия пълнота (Ефесяни 3:16-19). Като обяснява вдъхновено тези блага на християнската вяра и надежда, св. Иоан Златоуст приканва: „Да се постараем да познаем Божията любов! Това е важно за нас; нищо друго не ни принася толкова полза, нищо толкова не ни възвишава.“

____________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1980, кн. 5, с. 19-27. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: Иван Г. Панчовски (1913-1987). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка да тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2tY

(според учението на св. Иоан Златоуст)

Иван Г. Панчовски

В оценката на най-издигнати представители на човечеството семейството е „един от шедьоврите на природата“ и основна клетка на обществото, а от християнско гледище то е богоустановена институция и малка църква. За да се вникне във вътрешната структура на християнското семейство, във високото качество на неговия живот и в плодотворната му служба за формиране образа на утрешния гражданин на обществото и строител на Царството Божие на земята, тук ще бъдат използвани епохалните творби на св. Иоан Златоуст (344-407 година), „този стълб на Църквата, светилник на истината и тръба Христова“, както го възпява Православната църква, понеже той дълбоко е вникнал както в тайните на богооткровената истина, така и в устоите и двигателите на християнския живот.

***

Семейството се изгражда върху брака, на който св. Иоан Златоуст гледа като на Божие установление, велика тайна и дивно тайнство. В противоположност на някои крайни аскетически тенденции и еретически увлечения в негово време светителят цени високо брака и не позволява той да бъде злословен. Според него бракът безспорно е добро установление, което, от една страна, придава пълнота на живота и го обогатява, а от друга страна, предпазва от развала и разстление, запазва мъжа и жената в целомъдрие. Не само в девството, но и в брака може да се върви успешно по пътя на усъвършенстването и спасението, да се постига щастие и блаженство. Св. Иоан Златоуст енергично се противопоставя на изкусителната мисъл, че християнското съвършенство е достъпно само на отшелниците: и този, който се обрича на безбрачие и се уединява в манастир, като и този, който встъпва в брак и живее с жена и деца, еднакво могат да осъществяват евангелския идеал и успешно да напредват към върха на съвършенството и спасението. „Аз — казва светителят — не ти предписвам да отидеш в планини и пустини, а искам да постъпваш честно, целомъдрено, като живееш в града… Човек може, разбира се, и като живее в града, да подражава на мъдростта на пустиножителите; и жененият, и семейният може и да се моли, и да пости, и да се отдава на покаяние. Така първите християни, поучени от апостолите, живеели в градове, но проявявали благочестие, свойствено на пустиножителите… Пък и всички пророци имали и жени, и домове, като например: Исаия, Иезекиил, великият Моисей; това обаче не им попречило да бъдат добродетелни”[1]. Другаде светителят отхвърля като неоснователно извинението, че бракът е пречка за добродетелта, като уверява, че „не бракът служи за пречка, а волята, която злоупотребява с брака, както също не виното произвежда пиянство, но злата воля и неумерената му употреба“. Оттук се извежда наставлението: „Полвай се от брака умерено и ти ще бъдеш пръв в Небесното царство и ще се удостоиш с вечни блага, които нека да получим всички ние чрез благодатта и човеколюбието на нашия Господ Иисус Христос.“ За илюстрация на това си убеждение св. Иоан Златоуст рисува ярки картини на благословено съпружество. Например в рода на Макавеите бракът е дал живот на герои, в семейството на благочестивите Акила и Прискила — е бил извор на щастие и благословение[2].

Бракът според св. Иоан Златоуст почива върху Божие установление, благословение и освещение, но заедно с това и върху потребност на човешката природа и служи за задоволяване на естествени влечения, пориви и чувства, които са най-силни в младите години от човешкия живот. Поради това човек трябва да встъпва в брак още докато е млад и не е попаднал в мрежата на покварата. Благовременният брак е най-пригоден за осъществяване предустановените му задачи, за запазване на съпрузите в чистота и целомъдрие, за нравственото им опазване и възпитаване в съвършенство. „Бракът — съветва светителят — трябва да се сключи рано; иначе младият човек, ако се запознае с порока, не ще обича жена си“ и може би още на третия ден след сватбата ще се върне отново към него[3]. В този съвет е вложена дълбока мъдрост, вярно наблюдавана и доловена истина, която е проверена и оказана от историята на народите, от житейския опит и от науката.

На встъпването в брак св. Иоан Златоуст гледа като на важна стъпка в живота на човека, поради което последният трябва да бъде подготвян и възпитаван за него още в младежката му възраст. Разглеждайки и преценявайки мотивите за сключване на брак, светителят подхвърля на остро осъждане така наречения брак по сметка, в който меродавна роля играят не естествените чувства и нравствените подбуди, а единствено знатният произход, паричното състояние и материалните изгоди. И в трактата си „За девството“, и в други свои съчинения, и в специалната беседа, посветена на избора на съпруга, св. Иоан Златоуст заклеймява онова сватосване, което превръща брака в прост договор или обикновена сделка. То опорочава брака още преди сключването му и подрива здравите му естествени основи, нравствения му смисъл и социалното му назначение. Вместо да се вземат под съображение имущественото състояние и общественото положение на търсения партньор, нужно е да се обръща най-голямо внимание на неговия морален образ и нравствен характер; вместо да се търсят съветите на адвокати, по-добре е да се следват веленията на чувствата и указанията на божествената мъдрост с посочените от нея примери. Душевната добродетел да се предпочита пред всяко злато. Благоразумната и благородна млада девица, която освен това е ревностна в благочестието, в очите на нейния избранник струва колкото цялата вселена. Заради душевната ѝ красота, заради нейната кротост, скромност, целомъдрие, срамежливост, честност и разсъдливост той да се привързва към нея, да я обича и да я счита за по-скъпа от собствената си душа[4].

Със същата настойчивост н непримиримост св. Иоан Златоуст се противопоставя на непристойните увеселения и продължителните пиршества, уреждани при сключване на брак, които понякога се превръщат в същински оргии и за които се пропиляват огромни средства. Естествено светителят одобрява проявите на радост и приличните тържества по случай толкова важно събитие в човешкия живот – встъпването в брак. Но брачннте тържества и сватбеният пир трябва да се провеждат с нужната изисканост и с достойна пищност, като се спазва приличие, пристойност и мярка, като се щадят чувствата на новобрачните и се взема под съображение тяхната свенливост и като не се правят излишни разходи, които сетне не могат да бъдат покрити и поставят младото семейство в непреодолимо затруднение, дори го водят към разорение[5].

Относно формата на брака св. Иоан Златоуст отстоява с дълбока убеденост и неопровержима логика моногамията, като, разбира се, стои върху здрава богооткровена основа. Бог не само сътворил един мъж и една жена, но и им заповядал един мъж само с една жена да бъде в брачни отношения. Ако Бог би желал да се напуска жената и да се взема друга, Той би сътворил един мъж и много жени“[6].

Особено много св. Иоан Златоуст заляга за запазване на установената от закона и осветена от Бога брачна връзка и се противопоставя на безпричинното и лекомисленото ѝ разкъсване. Според него безпричинните разводи или разводите по доброволно или наложено взаимно съгласие на съпрузите и незабавното сключване след това на нови бракове всъщност водят до същинско, макар и последователно, многоженство и многомъжество. Всъгласие с евангелското предписание (Матей 19:9) и църковната традиция християнин следва да се развежда само поради извършено прелюбодеяние и по крайна нужда да встъпва в нов брак. Светителят специално описва моралните поражения, които разводът и новият брак предизвикват в децата. Все пак той, като съветва вярващия да се задоволява с първия брак, не забранява втория брак и го допуска, като и него смята за законно дело, макар първият да е много по-добър от втория. Следователно никой да не счита за порок това, което в сравнение с по-високото се оказва по-нисше. Това сравнение не се прави, за да бъде поставен вторият брак в редицата на порочните дела; но като се признава за законен и се предоставя на волята на човека, все пак първият брак се предпочита и се уважава като много по-добър[7].

Борбата на св. Иоан Златоуст против разводите е била много уместна, тъй като в тогавашния свят, особено в Рим, разводите са вземали големи размери. Сенека отбелязва печалния факт: „Има жени, които броят годините си не според консулите, а според своите мъже“[8]. Блажени Иероним привежда поразяващи в това отношение случаи: „един мъж се оженил последователно за 20 жени, а една жена встъпила последователно в брак с 22 мъже“[9]. Но съображенията на св. Иоан Златоуст против бракоразводите са уместни и валидни и днес, понеже това зло взема широки размери и причинява големи поражения на обществото. Например пресата съобщи за един мъж, който живее недалеч от Белгард, че за 25 години се е женил 36 пъти[10].

Отношенията между мъжа и жената в брака според св. Иоан Златоуст трябва да се изграждат върху пълно равенство и взаимно уважение и зачитане: нито един от тях няма право на никакво предимство[11]. Светостта на брака и чистотата на семейните отношения са еднакво задължителни и за мъжа, и за жената. Светителят отстоява принципа за еднаквата валидност на нравствения закон и за съпруга, и за съпругата, като държи за неотклонното му изпълнение и от двете страни в брака. На възражението на някои свои съвременници, каквито се правят и от днешните привърженици на така наречената свободна любов, че любовните чувства и страстите не зависят от волята на човека, че те имат съдбовна власт над него, св. Иоан Златоуст решително се противопоставя. „Аз съзнавам в себе си желание да се освободя от тази страст, но не мога, защото тя ме напада силно, терзае ме и ме измъчва“ — казвали на светителя. Но той не се съгласява и остро реагира, понеже вярва във властта на човека над страстите, призовава го да се бори с тях и дава ценни наставления за успех в тази борба. Според него „любовта не е нещо съдбовно. Прелъстяването от красотата е съдбовно дело, но човек може да се възхищава на красотата, без да прибавя към възхищението плътско пожелание“. Ако плътската любов се поражда от красотата на лицето, тогава би следвало всички да се влюбват в красивата жена и да я обичат. Щом не всички я обичат, тогава тази любов зависи не от естеството и не от красотата на лицето, а от безсрамните очи и от похотта. „Любовната страст произлиза не само от телесната красота и благовидност, а от разслабването и заблуждаването на душата.“ Затова чрез отклоняване вниманието от съблазънта, чрез избягване изкушението, чрез сериозни занимания, чрез отдаване на труд и чрез упражняване в добродетели човек може да се освободи от плена на пагубната страст, да запази свободата и достойнството си[12].

Семейният живот трябва да се изгражда върху взаимната обич: „Нищо не укрепва така нашия живот – казва св. Иоан Златоуст – както любовта между мъжа и жената… От любовта произлиза постоянно целомъдрие, от любовта се унищожава всеки раздор“. Взаимната любов и грижливостта между мъжа и жената са основата на тяхното щастие и на семейното благополучие. Мъжът е длъжен да обича жена си и да се грижи за нея, да я счита за по-скъпа от собствената си душа, да предпочита нейната любов пред всичко земно и нищо да не бъде за него тъй тежко, както ако някога се раздели с нея. Макар и да би му предстояло всичко да загуби, да се подхвърли на най-големи нещастия, накратко: да претърпи каквото и да е, той от нищо да не се уплаши, всичко да понесе за нейното искрено разположение към него. „Макар и да би трябвало да пожертваш за нея живота си, макар и да би трябвало да бъдеш хилядократно разсечен или да претърпиш и да понесеш каквото и да било, не се отказвай от нея!“ Не със заплахи, закани, порицания и други подобни, а единствено с любовта и разположението си съпругът може да привърже към себе си съпругата си, която е негова спътница в живота, майка на децата му и виновница на всички радости. Няма истинско съпружество там, където жената трепери от мъжа си и където е лишена от свобода и е превърната в робиня. Божествената мъдрост поставя между благата съгласието и единомислието между съпруга и съпругата: „Няма нищо по-добро от тяхното взаимно съгласие; то е по-полезно от богатство, благородство, власт и всичко друго… Семейното съгласие е по-скъпо от всичко.“ А от несъгласието произлизат много беди, безредие и обърканост във всичко. „Ако вкъщи мъжът и жената не са съгласни помежду си, техният дом не е по-добър от блъскания от вълни кораб, на който управителят не е съгласен с кормчията“[13]. Когато съпругът и съпругата са единомислени, тогава и техните деца се възпитават добре; тогава и съседите, и приятелите, и сродниците се радват на тяхното благополучие. Ако мъжете и жените са добри, тогава всичко е превъзходно и домът им ще е малка църква[14].За да преуспява домът, да има в него мир и щастие, съпругът и съпругата трябва да се отнасят с доверие един към друг. Св. Иоан Златоуст наставлява: мъжът не трябва да вярва на клеветите против жена си; но и жената не трябва да следи с недоверие постъпките и действията на съпруга си. Разбира се, мъжът не трябва да дава повод за подозрение към себе си. Ако жената понякога укорява съпруга си, той не трябва да се сърди и да я наскърбява, понеже тя прави това от приятелство, а не от дързост. Упреците са плод на гореща любов, на пламенно разположение и опасение да не загуби своя другар и спътник в живота[15].

Особено много св. Иоан Златоуст предпазва да се изграждат семейния живот и отношенията между съпруга и съпругата върху богатството и разкоша. „Нека жената не казва на мъжа си: о, ти малодушен и боязлив човек, неловък, страхлив и сънлив! Ето, еди-кой-си бил незначителен човек… той обаче презирал опасностите, предприемал странствания и от това спечелил голям имот; сега неговата жена ходи в злато, вози се в кола, запретната с бели мулета, бива приета навсякъде, има тълпа от слуги… а ти се криеш от страх и живееш без доход.“ В противоположност на тези укори светителят отбелязва: нека се помни, че тихият, скромен и честен живот е по-добър от бурния и разгулен живот в излишество, разкош и разточителство. Също така всичко в дома да бъде общо на неговите членове, да няма мое и твое. „От дявола е привнесена тази проклета пагубна дума мое. Всичко, което е много по-необходимо от това, Бог сътворил общо за нас, а туй не е общо? Не може да се каже: моя светлина, мое Слънце, моя вода; всичко най-важно у нас е общо, а парите – не са общи?”[16]

Жената според св. Иоан Златоуст стои наравно с мъжа по способност и умение да урежда семейния живот, да придобива добродетели, да постъпва мъжествено, да постига съвършенство и светост. Дори има жени, които в морално отношение се издигат много по-високо от мъже, постигат ангелско съвършенство, възвисяват се до небесата и стават наши застъпници пред престола на Всевишния. Тогава те се посочват за пример на мъжете. Светителят приканва: „Ние мъжете нека се засрамим от силата на жените и да престанем да се грижим само за сегашното – за сянката, за мечтата, за дима“[17]. Нещо повече, умната и добродетелна жена „въздържа мъжа си от безрасъден живот и го обуздава. Ако младият човек би имал разумна жена, той би почнал да се грижи за дома, за слава и чест“[18]. Съветите, наставленията и увещанията на умната и благочестива съпруга упражняват голямо благотворно въздействие върху съпруга: „Никой учител не може да убеди така, както жената“[19]. Дава се пример с патриарх Авраам: той така обичал съпругата си, че я слушал във всичко, каквото тя и да поръчвала[20].

Според правилната оценка на св. Иоан Златоуст в задачите на брака първо място заема раждането и възпитанието на деца[21].

На раждането на деца се гледа като на висок дар Божи. Децата са най-скъпото съкровище, което е по-ценно от всички други съкровища, изпълва Земята с нови Божии чеда и напътва към съвършенство и спасение. „Бог е дал на жената не малка утеха, именно – раждането на деца“[22].

Към децата св. Иоан Златоуст се отнася с безкрайна обич и вижда в тях Божи дар, който освежава Земята и изпълва с радост дома, прави родителите щастливи. Нещо повече, със своята нравствена чистота и невинност, незлобие и смирение децата се посочват за пример на възрастните. Въз основа на учението и примера на Иисуса Христа (Матей 18:2-5; 19:13-15) светителят наставлява да бъдем смирени и чистосърдечни като детето, „което няма нито завист, нито пустославие, нито желание за първенство, но обладава високите добродетели: чистота, незлобие и смирение… Детото, макар и да го хулят и наказват, макар и да го хвалят и превъзнасят, то нито в първия случай ще се сърди и ще негодува, нито във втория случай ще се гордее… Душата на детето е чиста от всякакви страсти; детето не помни обидите и към обидилите го прибягва като към приятели, като че ли нищо не е било“. Детето, което Спасителят дал за пример на учениците Си и на народа, пък и всяко друго дете, „било дете в пълен смисъл свободно от страсти; дете, чуждо и на гордостта, и на пустославието, и на завистта, и на свадливостта, и на всички подобни страсти — дете, украсено с много добродетели, като чистосърдечност, смирение, спокойствие, и което не се гордее нито с една от тези добродетели; а това, да обладава човек такива качества и в същото време да не се гордее с тях, е свойствено на висока мъдрост”. Оттук се определя наградата или наказанието, които възрастните ще получат за отношенията си към децата. Които зачитат децата, обичат ги и се грижат за тях, ще получат Небето и чест, по-голяма даже от Царството, а пък които ги пренебрегват и съблазняват, ще понесат най-жестоко наказание[23].

Голяма, безпределна е майчинската любов към детето; тя достига до самопожертване. Но и наградата за нея е безмерна. В нея може би най-голям дял има и най-висока цена притежава ответната обич от страна на собствените деца. Тя прекрасно е описана от св. Иоан Златоуст в следните думи: „Колкото много и да наказва майката детето си, то все пак винаги я търси и я обича повече от всички други. Представи му царица с диадема: то няма да я предпочете пред майка си, облечена в дрипи, а повече ще желае да гледа майка си в дрипи, отколкото царицата в богатата дреха. То различава своето от чуждото не по бедността или богатството, а по любовта”[24]

Същинското достойнство и величие на родителите обаче не се състои в раждането на деца, тъй като то е физиологичен процес и проява на природата, а в тяхното възпитание, за което са потребни нравствени усилия, всекидневни прояви на себеотрицание и принасяне на скъпи жертви. „Това, което прави някого баща — отбелязва св. Иоан Златоуст, – не е самият акт на раждането на деца, но още и доброто им образование; също така да бъдеш майка, не е достатъчно да родиш деца, но е нужно още да ги възпиташ. Следователно не природата, а добродетелта прави човеците родители.“[25] „На нас е поверен важен залог – децата“. Ние трябва „да се грижим за тях и да вземем всички мерки, щото лукавият да не ги грабне от нас… Които не възпитават децата си, по-скоро са детеубийци, отколкото майки и бащи…Които не желаят да наказват децата си, нито дори да ги порицават, нито да ги натъжават, когато живеят в безпорядък и беззаконно, те често пъти ги виждат заловени в големи престъпления, отведени в съдилища, обезглавен от палачи.“[26]

Според св. Иоан Златоуст и бащата, и майката еднакво са задължени да възпитават децата си и носят съвместна отговорност за тяхното възпитание. Но поради естеството на работата възпитанието, особено в начални(те му стадии, повече се отдава на майката и по-добре се извършва oт нея, отколкото от бащата. Майката стои най-близко до децата си, поради което по-непосредно схваща нуждите им и разбира духовните им потребности, а заедно с това е и тяхната първа, най-естествена и най-добра възпитателка. Тази страна от семейния живот и особено възпитателната дарба, функция, призвание и задължение на майката светителят разкрива възторжено, понеже пред духовния му поглед неотстъпно стоял скъпият образ на собствената му майка Антуса, която с гореща любов и всеотдайна грижа е направила всичко за възпитанието на своя син, отраснал без баща още от първите си детски години. От историята добре е известно удивлението, което предизвиквала Антуса и на което дал израз знаменитият ритор Ливаний, учител на св. Иоан Златоуст. Възхитен от изключителните дарби и доброто домашно възпитание на талантливия си ученик, което той дължал само на майка си, Ливаний неволно възкликнал: „Ах, какви жени имат християните!“ Следните възторжени думи на св. Иоан Златоуст, отправени към св. Ана, всъщност се отнасят за собствената му майка: „Аз не мога да отстраня тази жена от мислите си — толкова се удивлявам на благолепието на душата ѝ и на красотата на сърцето ѝ. Аз обичам тези очи, които проливат сълзи по време на молитва и постоянно бодърстват; обичам тези устни, които никога не се разукрасяват с мазила, а се украсяват само с благодарност към Бога. Удивлявам се на тази жена, понеже тя прояви търпение и още повече се удивлявам, понеже тя го прояви, бидейки жена, която много често незаслужено порицаваха.“[27] 

На майчинството и специално на възпитанието на децата от страна на майката св. Иоан Златоуст придава не само нравствено и обществено, но и религиозно, специално сотириологично значение. Жената може да заслужи спасение не само чрез себе си, но и чрез другите, на първо място чрез възпитаните си деца. Това е особен Божи дар за жените[28]. Позовавайки се на апостол Павел (1 Тим. 2:15; 5:10), светителят изтъква, че ако майката възпита  добре децата си и по силата на това възпитание те пребъдват във вяра и любов, в святост с целомъдрие, тя ще получи голяма награда и ще постигне спасение. Жената ще се спаси не чрез самото раждане на деца, тъй като то е дело на природата, а чрез тяхното възпитание и утвърждаване в добродетелност, защото това е дело вече на нравствено свободната воля, на голямо старание и на усърдни трудове[29]. Грижите за възпитанието на децата св. Иоан Златоуст поставя най-високо: всичко друго в нас трябва да бъде второстепенно в сравнение с грижата за децата и тяхното възпитание“[30]. Той въздига възпитанието на децата толкова високо, че го сравнява със свещенодействане; а майката нарича жрица и поставя нейната жертва, принесена за възпитанието на децата си в добродетелност и праведност, в служба на Бога и човека по-високо от жертвата, която са принасяли свещениците в старозаветната епоха на олтара за всесъжения[31]. Като пример на такава велика възпитателка светителят посочва св. Ана, майката на старозаветния пророк Самуил, на която той посветил пет възторжени слова, забележителни по дълбока мисъл и красноречив израз.

С голямо педагогическо проникновение св. Иоан Златоуст описва значението на възпитанието, възпитателния процес и качествата на учителя и възпитателя. Според него „на света няма нищо по-важно от изкуството да се възпитава. Действително кое изкуство може да се сравни с изкуството за образованието на душата и за просвещаването на ума в младежа? Човек, който се занимава с това изкуство, трябва да има по-големи способности и умения, отколкото живописеца и скулптора.“ Възпитанието е първо задължение и за него трябва да се полагат големи старания, понеже някои младежи са по-лоши от чакалите. Те понякога са необуздани като зверове, живущи в пустиня. Предадени на свирепи страсти, „те бягат и скачат, като се носят навсякъде необуздано и не се грижат за своите длъжности, а виновни за това са техните бащи.“ Поради голямото жизнено, практическо, нравствено, социално и сотириологическо значение на образованието и възпитанието св. Иоан Златоуст остро бичува онези родители, които проявяват безгрижие и немарливост в това отношение. Нека чуем думите на светителя, които наистина се отнасят за далечното минало, но в тях има ценни наставления и назидателни съвети и за нашето съвремие: „Можем да кажем, че ние се грижим по-малко за децата си, отколкото за робите си. Но защо говоря за робите? Участта на нашите деца е по-лоша дори от тази на добитъка; за магаретата и конете ние повече се грижим, отколкото за децата… Някои бащи заставят своите коняри да укротяват с голямо старание коне и не разрешават да се оставят млади коне дълго време неукротени, а още в самото начало ги обучават, като употребяват всички средства за тяхното укротяване, а на своите деца дълго време гледат равнодушно, когато те живеят необуздано, нецеломъдрено, безчестят себе си, като се предават на блудство, на игри, като посещават развратни зрелища.“[32] Възпитанието на децата трябва да се извършва с голямо търпение, понеже „младостта е неукротима и има нужда от много наставления, учители, ръководители, надзорници, възпитатели. И само при такива условия е възможно да я обуздаваме. Каквото е необузданият кон, каквото е неукротимият звяр, същото е и младостта. Затова ако в началото и от първата възраст поставим на нея предели, после няма да има нужда от големи усилия; напротив, тогава привичката ще се превърне в закон за поведението и постъпването. Да не позволяваме на младежите това, което е приятно и едновременно вредно, да не им угаждаме, защото те са деца, но предимно да ги пазим в целомъдрие — тук най-много е възможна появата на вреда за младежта.[33]“ Трайно е възпитателното въздействие и неговите плодове се простират върху целия живот на човека, когато то започне от най-ранната възраст. В нея лесно се възприема и бързо се усвоява всичко, което се говори и се слуша и се отпечатва в душата като печат върху восък. Също така в тази възраст обикновено се определя насоката на цялото бъдещо поведение на човека – към доброто и добродетелта или към злото и порока. Затова ако още в началото, в самото преддверие към живота предпазим децата от лоши влияния и ги насочим по правия път, то сетне този начин на постъпване ще се превърне в навик за тях и ще стане присъщ на природата им. Така те ще са почтителни към всички човеци и ще бъдат полезни на обществото[34].

Нравственото възпитание, което св. Иоан Златоуст цени най-високо и иска най-напред да бъде внедрено в децата, се получава преди всичко в семейството. Обаче за да може да въздейства нравствено възпитателно, семейството самò трябва да блести с морална чистота и висока добродетелност. Следователно да се заляга за добрия родителски пример, който има голяма възпитателна сила. Добрите нрави в семейството и добродетелните отношения между неговите членове са най-благоприятната морално възпитателна атмосфера, в която израстват възвишените характери и съзидателните личности. „Често пъти мнозина бащи правят всичко и вземат всякакви мерки, щото синът им да има прекрасен кон, великолепен дом или хубава нива; а не обръщат внимание и не се грижат никак той да има прекрасна душа и благонравни обноски. Това разстройва цялата вселена, че ние сме немарливи към собствените си деца, грижим се за техните материални придобивки, а пренебрегваме душата им…  Макар придобивките да са много и да са скъпи, ако няма кой да се разпорежда с тях добродетелно, тогава всичко ще се разпилее и може да причини големи вреди; а ако душата му е благородна и мъдра, то макар да няма нищо придобито, той ще е в състояние да запази придобивките на всички.“[35]

Възпитанието, което се провежда последователно и преминава от поколение на поколение, може да доведе до цялостна морална обнова на обществото. Тогава според думите на св. Иоан Златоуст няма да има нужда нито от закони, нито от съдилища, нито от наказания, нито от палачи, понеже всеки човек ще върви по правия път и не ще извършва никакво нарушение на приличието, закона и справедливостта[36].

Възпитаните деца са голямо благодеяние за цялото човечество, а за родителите си — неизмерима награда. Св. Иоан Златоуст отбелязва, че възпитанието на децата няма да остане без награда за родителите: „Не малка, но твърде голяма награда ще има за тях в това, че те са възпитали борци за Христа“; бащите и    майките пожънват плодовете от добродетелите на своите деца, когато са ги възпитали добре[37]. Един от тези плодове е почитането на родителите от страна на децата им. По естествен закон и по изрична Божия заповед децата са длъжни да почитат родителите си, „тъй като те са за нас, след Бога, главните виновници на живота ни; затова именно те първи с основание имат правото да вкусят от нас добрите плодове, а после и всички други човеци. Ако пък някой не е почтителен към родителите си, той не може да бъде такъв към страничните лица“[38]

Непочитането на родителите е тежко провинение, което не само руши устоите на морала и подрива основите на обществото, но и внася разложение в човешката личност, в нейната    психика. Св. Иоан Златоуст наставлява: „Нека децата знаят, че те заслужават да бъдат роби заради непочитането на родителите си! Който не почита своите родители, той се лишава от благородство и чест, защото презиращият баща си не е вече негов си“[39].

Към семейството принадлежат не само съпрузите и децата, но и някои по-възрастни негови членове: старите родители, дядото и бабата и др. Те също са вградени в живия организъм на семейството, в тази малка църква Христова, и допринасят за неговата пълнота и за осъществяване неговите временни и вечни цели.

С богатия си житейски опит и с голямата си мъдрост старите членове на семейството допринасят много за здравината на семейството, за ненакърнимостта на домашното огнище, за благолепието на семейните нрави и отношения и за доброто възпитание на децата. Като напомня, че „истинската старост не се състои в белите коси, а в добродетелите на душата“[40], св. Иоан Златоуст изисква от по-възрастните членове на семейството да водят строг живот, да се отдават на въздържание и да проявяват благоразумие“[41], за да стоят на висотата на своята възраст и да служат като образец на по-младите за примерно държание и добродетелно поведение. Светителят предпазва старите членове на семейството да не живеят само върху лаврите от подвизите и постиженията си, когато са били млади, да не ги изтъкват непрекъснато и да не се възгордяват с тях. „Не ми изброявай твоите стари подвизи – говори св. Иоан Златоуст – а сега именно бъди особено млад и цветущ“. Всяка възраст е благоприятна за извършване подвизи, за упражняване в добродетелност и за напредване към съвършенство. „Тук е нужна душа, бодра душа; а душата укрепва в старост – тогава тя повече цъфти, тогава повече се издига“. Чрез дългия житейски опит и придобитата мъдрост тя укротява страстите и ги прогонва; в душата настъпва голяма тишина. Напредналата възраст трябва да се почита, понеже Бог е дарил белите коси с важно предимство и голяма чест. Но белите коси са почетни тогава, когато украсеният с тях действа така, както прилича на бели коси. Светителят обаче специално и много основателно и предупредително отбелязва: „Ние почитаме белите коси не затова, че предпочитаме белия цвят пред черния, но затова, че те са знак на добродетелен живот; като гледаме на тях, ние заключаваме от тях за вътрешните бели коси“. Но онези, които извършват дела неприлични за белите коси, стават и смешни, и недостойни за почит; те нямат право да изискват почит към себе си заради белите си коси, щом сами ги подхвърлят на безчестие. Особено неприлично е за старците да се отдават на младежки увлечения и страсти и по този начин да безчестят себе си и да служат за съблазън на по-младите[42].

Св. Иоан Златоуст не пропуска да отбележи и да изобличи някои недостатъци и слабости, присъщи специално на старческата възраст. Старостта – казва той – има някои недостатъци, които младостта няма: тя има и някои недостатъци на младостта, но освен това на нея са свойствени леност, бавност, забравливост, тъпост, раздразнителност, малодушие, нетърпимост, пиянство. Затова светителят държи много да се спазва съвета на апостол Павел: „Старците да бъдат трезвени, почтени, целомъдри, здрави във вярата, в любовта, в търпението; старците също да се държат свещенолепно: да не бъдат клеветници, да не се предават на много вино, да са поучливи на добро“ (Тит 2:2-4)[43].

По-младите членове на семейството дължат на по-възрастните всяко уважение и голяма почит, а също така трябва да бъдат снизходителни към техните слабости и недостатъци и да се грижат за тях с всякаква услужливост, „понеже старостта отслабва техните сили“[44].Изяснявайки божествените наставления за такова отношение към старите членове на семейството, св. Иоан Златоуст прибавя много мъдри съвети и напътствия.

***
Общо погледнато св. Иоан Златоуст е разкрил най-съществените страни и прояви в християнското семейство, които го представят като жизнена общност и съюз на любовта, като съзидателна цялост и малка църква, където всичко е здраво и чисто, възвишено и благолепно. То се съзижда върху любовта, изцяло се вдъхновява и ръководи от нея и разпростира нейните прекрасни плодове в непрестанно разширяващ се обсег. Под обайващото сияние на светостта, в пленителната светлина на евангелския нравствен и обществен идеал и в устрема да останат верни на божественото си призвание и пратеничество на Земята и да преумножат получената Божия благодат, членовете на християнското семейство създават в дома си такава духовна атмосфера, в която цъфтят единомислие и разбирателство, насаждат се уважение, почит и обич един към друг, развива се и се упражнява всестранна взаимопомощ и се извайват морални характери, посветени във всеотдайно служене на близки и далечни и отдадени на съзидателен труд за благополучното настояще и светлото бъдеще на човечеството.
______________________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1976, кн. 11, с. 1-11.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

В следващите тук посочки от творенията на св. Иоан Златоуст ще бъдат указани само съответните съчинения според общоприетите им обозначения на латински език, но е използван преводът им на руски език (от Петербургската духовна академия) и на български език (от професор Христо Гяуров)

[1]. Iп Matthaeum, VII, 7; LV, 6; De virginitate, 9.

[2]. In Epistolam Hebraeos, VII, 4; Homiliae XI, Hom. V.

[3]. In Epistolam I. ad Thessalonicenses, V. 3.

[4]. De virginitate, 53 sq.; In Genesin, XLV III; In Psalmos, XLVIII;
In Matthaeum, LXXIII. 49; In Epistolam ad Ephesios, XX, 8.

[5]. In Genesin, XVI; In Episiolam I. adCorinthios, XII.

[6]. In Matthaeum, LXII, 1.

[7]. Ad viduan juniorem, II; In Isaiam, I; In Matthaeum, XVII, 62.

[8]. Seneca, De beneficiis, III, 16, 2.

[9]. Hieronimus, Epistola 123.

[10]. „Провославлье“, Београд, 1972, бр. 121.

[11]. In Epistolam I. ad Corinthios. XIX, 1.

[12]. In Epistolam II. ad Corinthios, VII, 7.

[13]. In Epistolam I. ad Corinthios, XIX, 2; In Epistolam ad Titum, IV, 2.

[14]. In Epistolam ad Ephesios, XX, 1—8.

[15]. Ibid., XX, 6—8.

[16]. Ibid., XX, 7—9.

[17]. In Matthaeum, LV, 6; Homiliae XI, Hom. V. 3—4; Ad viduam juniorem, II, 4.

[18]. In Matthaeum, LIX, 7.

[19]. Ibid., XIX, 3.

[20]. In Epistolam ad Ephesios, XX, 6.

[21]. De virginitate, 19.

[22]. In Epistolam I. ad Timotheum, IX, 2.

[23]. In Matthaeum, LVIII, 3; LXII, 4.

[24]. In Matthaeum, LXII, 4.

[25]. De Anna, I, 3,

[26]. In Epistolam I. ad Timotheum, IX, 2.

[27]. De Anna, IV, 3.

[28]. In Epistolam I. ad Timotheum, IX, 1.

[29]. De Anna, 1, 3-4.

[30]. In Epistotam ad Ephesios, XXI, 2.

[31].  De Anna, III, 3.

[32]. In Matthaeum, LIX, 7.

[33]. In Epistolam I. ad Timotheum, IX, 2.

[34]. In Joannem, III, 1.

[35]. Quod regulares feminae viris cohabitare non debeant, 7.

[36]. Ibid., 9.

[37]. In Epistolam I. ad Timotheum, IX, 1-2.

[38]. In Epistolam ad Ephesios, XXI, 1.

[39]. Ibid., XXII, 2.

[40]. In Psalmum L, 3.

[41]. In Isaiam, III, 6.

[42]. De Anna, IV,1-2; In Epistolam ad Hebreaos, VII, 4.

[43]. In Epistolam ad Titum, IV, 1-2.

[44]. In Epistolam ad Hebreaos, VII, 4.

Изображения (източник Гугъл БГ):

1. Авторът на статията проф. д-р Иван Г. Панчовски (1914-1987).

2. Св. Иоан Златоуст.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2pb

(общ поглед)

Доц. д-р Димитър Киров

Темата „добро и зло“ от богословско-етическо гледище е основна за Нравственото богословие. Мнозина богослови-моралисти схващат християнската етика именно като наука за доброто и злото. Според тях Нравственото богословие най-вярно разкрива същността на доброто и структурата на злото, най-правилно възпитава християните на добродетелност и ги въоръжава с най-ефикасни средства в практическата борба със злото.

В историко-систематична последователност ще разкрием щрихи от възгледите за добро и зло на църковните писатели в България от св. св. Кирил и Методий до професор доктор Иван Панчовски включително, тяхната историческа свързаност и обусловеност и значението им за етическата култура на българите изобщо. Естествено, когато проследяваме литературно-историческия развой и когато анализираме възгледите за добро и зло на най-видните представители на българската църковно-богословска литература, ще предпочитаме тези, които са запазили своята ценност в културния бит на българския народ и които се отличават с логическа обоснованост и систематична подреденост.

Накрая в тезисна форма ще скицираме най-важните тенденции в разработване на темата „добро и зло“ в нашата съвременност.

Тринадесетвековната българска история се характеризира с възходи във всички области на обществения и духовния живот, с падения и с тежки робства. Политическите и църковните събития в страната дълбоко се отразяваха върху духовно-нравствения живот на българите и въздействаха върху формирането на религиозно-етическия им светоглед. Също възгледите на църковните писатели за добро и зло, за добродетел и порок в голяма степен се обуславяха от характера на историческите ситуации. В този контекст естествено бе те (българските църковни писатели същевременно бяха и духовни водачи на народа) да проповядват, учат и пишат съобразно политическото, религиозното и културното състояние на народа.

Теоретическият въпрос за доброто и злото в българската литература възниква в края на девети век заедно с първите църковни произведения.

1. Етико-исторически основи

Нашите църковни писатели изграждаха възгледите си за добро и зло главно върху новозаветното евангелско учение за добро и зло и върху задълбочените размисли в тази област на светите отци.

Иисус Христос в обществено-проповедническата Си дейност много често използвал понятията „добро“ и „зло“. В притчите Си Той изяснява многоаспектния характер на добрите дела, ценността им за сегашния и за бъдещия живот. Все пак, когато Иисус Христос говори за добро и зло, Той разкрива техните отражения в обществения живот и съсредоточава вниманието Си и върху сърдечното разположение на човека. Според евангелската етика сърцето е изворът на доброто и злото. Що се отнася до мотивите за добротворство Иисус Христос изисква да извършваме добри дела заради Бога, т.е. заради самоценността на доброто, а не поради утилитарни подбуди.

Светите апостоли построявали своята проповед върху благовестените от Иисус истини. Според св. апостол Павел хората са сътворени за добри дела, но те се проявяват като истински добротворци чрез обновителната сила на вярата (Ефес. 2:10; 2 Тим. 2:21; 3:17; Евр. 13:21). Св. апостол Петър, като познавал силата на доброто и възраждащата му мощ, приканвал християните да извършват добри дела, без оглед на това какво ще им се случи или какво ще придобият (1 Петр. 3:6; 4:19). Св. апостол Иаков разширява съдържанието на благочестието – основа на добродетелите, като включва в него извършване на милосърдни дела (1:27). Същевременно св. апостол се опълчва против недостойните постъпки на своите съвременници. Много силно отражение върху практическия живот на българските църковни писатели произвел нравственият принцип на св. апостол Иоан Богослов: „Да любим не с думи, а с дела и истина“ (1 Иоан 3:18); в действителност през целия си живот те обичали хората и служили с дела.

Творенията на светите отци и учители били много ценни извори на нравствени идеи за българските църковни писатели – същински ръководства в пастирско-практическата и просветната им дейност. Макар че условията за служение и работа били различни за едните и за другите, българските църковни писатели ги осъществявали максимално в делата си.

Духовните упражнения на Климент Александрийски за развиване на естествените нравствени заложби с помощта на Бога усърдно изпълнявали старобългарските писатели; те на практика се убеждавали, че Христовото учение облагородява и възвисява езическия български народ. Нашата история свидетелства, че покръстените българи притежавали сили да извършват добро и извършвали, тъй като човекът е сътворен за добри дела. Човекът притежава вродено знание за добро и зло (Ориген).

Българските църковни писатели с уважение се отнасяли към внимателно анализираната от св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, св. Иоан Златоуст и св. Ефрем Сириец тема за добро и зло. Разглежданите от тях въпроси за свободата на волята при избор на добро и зло, за възпитаване на добродетели и развиване на порочно състояние, за отношението между бедни и богати и за различните форми на социални злини, се отразяват в тяхната писателска и практическа дейност през различни исторически епохи и с различна сила у отделните писатели.

У св. Ириней Лионски и у Тертулиан срещаме определения за понятията „добро“ и „зло“, анализ на процеса вземане решение за извършване на добри и лоши дела; тези знания се вземат под внимание от професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски. Силно бичуваните от св. Амвросий Медиолански и Лактанций социални пороци били предмет на огнени проповеди и слова на българските църковни възрожденски писатели, а възгледът на бл. Августин за връзката между хармонията в космоса и доброто и злото в света е актуална в наше време.

2. Учението на старобългарските писатели за добро и зло от св. св. Кирил и Методий до живелите в края на XIV в. и представители на Софийската школа

Тясна връзка и зависимост между религиозно-просветната и политическата сфера на живота на българите установяваме още в мисионерското дело на старобългарските писатели. Тези учители на народа не разработиха систематична християнска аретология, или понерология, защото такива не бяха нужни тогава; те проповядваха словото Божие, създаваха просветни школи, изграждаха Българската православна църква и прилагаха (това бе особено важно) етическите си знания в живота и в служението си. Практическият подход бе изключително резултатен през това време, тъй като практическата добродетелност по-лесно се възприемаше от новопокръстените българи, отколкото теоретическата нравственост.

Св. Кирил-Константин Философ високо ценеше добродетелта мъдрост и се трудеше да я придобива и внедрява в сърцата на учениците и слушателите си. Според него от нея произтичат всички други добродетели. Премъдрият философ от опит знаеше, че като знание за доброто мъдростта съставлява гръбнака на всяка добродетел. Поради това мъдрите и просветени християнизирани българи водят добродетелен живот. За особено ценни практически добродетели светите Братя считаха любовта към враговете, милосърдието заради нуждаещите се и справедливостта – основа на обществения мир, както и любовта към истината, заради която св. Методий бе готов да предаде живота си.

Старобългарските писатели (по-специално св. Климент Охридски и св. Наум Преславско-Охридски) създадоха посредством книжовните школи в Преслав и Охрид най-добри условия за духовен и морален възход: те подготвиха стотици свещеници и учители на народа и написаха първите най-необходими славянски богослужебни книги. Мъдрите просветители разбираха, че пътят на знанието е пътят на доброто. Отначало обаче те освобождаваха сънародниците си от езическите предразсъдъци и пороци, след това ги запознаваха с живота и учението на Иисус Христос – съвършен нравствен образец по пътя към доброто, и тогава ги въвеждаха в храма на науката. В действителност този път не бе лек за новопокръстените българи, но бе много полезен за тях.

Св. Климент Охридски, като изхождаше от духовно-нравственото състояние на българите през това време, отправяше конкретни съвети за водене на добродетелен християнски живот и възвестяваше доброто като самоценно и възвишено, но може би повече се бореше против покоряващото все още немощните християни и разрушаващото устоите на живота зло. Словата и проповедите му съдържат изложено в несистематичен вид огромно знание за злото и доброто. Въз основа на библейското учение за произхода на злото св. Климент внимателно анализира гордостта и злобата — основни причини за отпадането на ангелите и на първите хора от Бога. Задълбочено размисляше върху грехопадението на нашите прародители и върху тежките последици, които сполетяват хората през вековете. Св. Климент като пастир и духовник се чувстваше длъжен да изследва формите на злото и пътищата, чрез които лукавият се проявява. Ръководейки се от опита на светите отци, той най-напред почистваше духовната нива от плевелите, а след това я засяваше със семената на християнския морал. Сам преживял много злини в Моравия и обезпокоен от разпростиращото се в младата Българска църква зло, св. Климент активно участваше в борбата със злото.

Старобългарските писатели не се задоволяваха само да развиват практическата добродетелност сред българите. Те също се занимаваха с по-конкретни богословско-етически проблеми. Макар че се стараеха да излагат знанията си съответно на културното ниво на българите, те изказаха ценни разсъждения върху същността на някои основни християнски добродетели и развиха възгледи, които обогатиха българската етическа мисъл.

По-систематични разсъждения за добро и зло сред старобългарските писатели ние намираме у Иоан Екзарх — най-виден представител на основаната от св. Наум Преславска книжовна школа и родоначалник на етическата и философската мисъл в България. Разграничаването, което той извършва между действителното и недействителното зло, както и вярата му, че посредством просвета и знание злото ще бъде победено в света (навярно той е бил добре запознат с етическия интелектуализъм на Сократ и с метафизическата етика на Платон) свидетелстват за задълбочаване на богословско-етическата традиция в България. За първи път в средновековната българска литература Иоан Екзарх излезе от сферата на разумните човешки същества и потърси паралели на техните нрави и постъпки в света на животните (с подобен род изследвания, а именно същност и характер на злото и агресията в животинския свят през нашия век се занимаваше много успешно австрийският учен Конрад Лоренц). Възгледът му пък за взаимната обусловеност между природосъобразен живот и добродетелност е дълбоко правдив и актуален през всички времена.

Богословските разсъждения и научните интереси на Иоан Екзарх във връзка с доброто и злото се простираха в много направления. Той се стремеше да изясни връзката между висшето благо, което се изразява в разумен живот и доброто. Вярно забелязваше, че добро могат да извършват и нехристияните; настояваше знанията за добро да се разпространяват сред хората, за да могат всички да се учат на добродетели. Като особено добри дела той оценяваше хуманните постъпки към чужденци и друговерци, размисляше върху смисъла и ценността на родителското възпитание и въздействаше върху добродетелното поведение на децата. Голямо внимание отделяше на въпроса — повлияват ли се и в каква степен добрите и лошите дела на човека от разположението на планетите и звездите в космоса.

Нов хоризонт в теоретико-етическите изследвания откри епископ Константин Преславски. Той изискваше от вярващите да изразяват любовта си в добри дела, а добрите си дела да мотивират от любов (този принцип бе осъществяван от всички старобългарски писатели). Според него християнската любов обхваща всички добри дела и нейното практикуване е достатъчно, за да придобие човек благоволение пред Бога. Епископ Константин Преславски изискваше от българските християни да придружават поста и молитвата си с добри дела: ако ние не утешаваме съкрушените, не храним и не обличаме гладните и не подслоняваме бездомните, постът загубва своя смисъл и не допринася полза на човека. Интересно е разбирането му за благотворителността и взаимопомощта между хората. Великолепно е да творим заради самите хора, на които благотворим; същевременно без да очакваме ние получаваме възнаграждение. Епископ Константин Преславски смяташе, че то се изразява в нашето лично усъвършенстване. Специално внимание обръщаше на добродетелта родолюбие, както и на мотивите за добри дела.

Постепенно българите се отказваха от езическата си вяра и усвояваха християнските нравствени принципи, които ги обновяваха и възраждаха за нов живот. Подобно на своите съвременници епископ Константин Преславски също вярваше и учеше, че посредством просвета българите ще подобрят духовността на своя живот.

На много съществен за славянския род въпрос откликна Черноризец Храбър и вложи в него дълбок нравствен смисъл. По пътя на богословско-философски размисъл той установи, че добро е сътвореното не само в стари времена, но и това, което е сътворено в по-ново време, ако плодовете му са добри. В противовес на привържениците на триезичната теория твърдеше, че славянският език (подобно на древните езици) е също добър, защото славянските народи на него достойно славят Бога и Бог чува молитвите им, творят своя култура и наука. Удивителна за тогавашното време е демократичната стъпка на Черноризец Храбър. Той нанесе удар върху старата теория за културно избраничество и заяви, че всеки народ има право да общува с Бога и да твори култура на свой език – това дело е добро и благословено.

В зрелия етап на старобългарското богословие (във времето на разпространяващото се богомилско движение) твори презвитер Козма. Макар че именува своето съчинение „Беседа против богомилите…“, възгледите си за добро и зло той изгражда според старобългарската традиция, а не в противоположност на богомилския дуализъм, както някои специалисти мислят. Идеите му за свободата на волята като условие за извършване на добро, а неизпълнението на Божията воля – считано от него за зло, не са свързани с учението на богомилите.

На фона на старобългарската тема за добро и зло възгледът на презвитер Козма за теодицеята се откроява като много сериозен и трудно разрешим. Мнозина съвременници на презвитер Козма се замисляли върху въпроса – по какъв начин в света съществуват заедно Божието всемогъщество и любовта към човека с неправдите и действащото зло и с недоумение запитвали: защо Бог позволява на сатаната да напада хората. Проблемът за теодицеята е трудно разрешим, защото Бог и космическият Му план са тайна за нас. Когато се запитваме откъде произхожда и защо съществува злото в света, ние изхождаме преди всичко от личния си опит за познаване на причина и следствие. При това ние съзнаваме, че смисълът и прозрението на нашия опит и критериите, с които ги измерваме, не могат да бъдат проектирани в сложните отношения Бог – свят -човек. И макар презвитер Козма да съзнаваше, че човешкият разум е слаб и ограничен, за да проникне в Божието битие, той се опита да формулира непълно, но все пак правилно обяснение на проблема за теодицеята. Според него Бог допуска сатаната да се проявява в този свят и да изпитва нашата морална устойчивост дотогава, докато умъдреем, докато укрепим волята си, докато придобием морална сила и станем годни да извършваме добро. Ето презвитер Козма как изразява своето разбиране: заради Своите храбреци Бог позволил на сатаната да сее злини в сърцата на хората, та да проличат тези, които изпълняват Божията воля и тези, които изпълняват волята на сатаната.

Богомилите се затрудниха да обяснят същността на злото; те проектираха неговата структура в божествения свят и учеха за религиозен дуализъм. Религиозно-общественият им протест взе погрешно направление и се изрази в неправилна форма. Изобличавайки пороците на духовниците и неуважавайки църковната институция (с чието назначение несъмнено някои български духовници злоупотребявали), те много се отдалечиха от християнското учение въобще и по-конкретно от църковния възглед за доброто и злото. Същевременно обаче те неотстъпно се бореха против действителното социално зло в средновековна България.

В многостранната дейност на старобългарските писатели се открива и друг важен аспект. В процеса на евангелизацията те практически изследваха проявите на злото и го превъзмогваха. Св. братя Кирил и Методий смятаха за особено недостойни прояви лъжата, ласкателството, сладострастието и алчността, защото те спъваха човека да извършва добро, разстройваха дружелюбните взаимоотношения и хвърляха сянка върху богоподобния му образ.

Св. Климент Охридски чувстваше, че цялата природа страда от злото, но най-тежки и неописуеми страдания преживяват хората — завист, гняв, омраза, клевета, пиянство, преяждане, прелюбодейство и други. Въпреки наследственото преминаване на греховната зараза върху всички Адамови потомци, св. Климент старателно проникваше във всекидневните прояви на злото и лично участваше в борбата против него.

В стремежа си да изкоренява социалните злини св. Наум Преславско-Охридски се натъкваше на опасния порок безверие; според него то развращава хората и никой не извършва добро.

Иоан Екзарх считаше за истинско зло отпадането от Бога, а не недъзите и бедността. Той също различаваше злини, които извират от сърцето на човека и които не извират; към последните отнася старостта, малодушието и скръбта.

Епископ Константин Преславски определи пороците като нарушение на любовта към ближните (двуличие и лицемерие), а презвитер Козма разграничи и характеризира сатанинското и човешкото зло и се противопостави на езическите игри, пиршествата и зрелищните увеселения, на завладелите мнозина негови съвременници пиянство, чревоугодие и сребролюбие.

Нравствените възгледи на старобългарските писатели продължават да затрогват сърцата и умовете на българите; подтикват ни към добродетелност и ни инспирират за борба с църковните и социалните недъзи в нашето общество.

По стълбицата на българската добродетелност и светост високо се издигна св. Иван Рилски. Светецът не написа научно-богословски и религиозно-нравствени съчинения; той не бе теоретик на християнския морал, но упражни неповторимо морално влияние върху българите по пътя им към доброто и правдата. Поради това не излагаме негови конкретни възгледи за добро и зло, за добродетел и порок (такива самият той не е формулирал), а скицираме нравствения образ и моралното влияние, което упражняваше и упражнява върху българския народ.

Все още силните езически обичаи сред народа и религиозната му неориентираност заставяха св. Иван Рилски преди всичко да укрепва християнската вяра на новопокръстените българи. През тези години на религиозна нестабилност българите се нуждаеха от жив пример за добродетелен живот. И наистина светецът стана образец за българите, укрепи вярата им за по-добър живот, създаде духовна школа и възпита последователи, които продължиха делото му. През целия си живот той култивираше у себе си и се стремеше да развива у събратята си любов към Бога и към ближните – светецът бе убеден, че не съществува добро извън любовта.

Доброто и съвършенството, към които св. Иван Рилски насочваше българите, биха останали празна мечта, ако не осъзнаем, че трудът е предпоставка за смислено съществуване. Според него преди всичко трудът насочва човека към доброто и възвишеното; разумният труд е работа за осъществяване тук на земята доброто и правдата.

С благо слово светецът похваляваше братолюбието и мира и остро осъждаше раздорите, разногласията и свадите, изискваше царската багреница да не бъде опетнена с насилие, грабежи и пороци, а да сияе със светлината на добродетелите.

От времето на своето прославяне Рилският светец е непотъмняващ нравствен образец и пламенен вдъхновител за добродетелен живот.

Възможностите на българите през време на византийското владичество да развиват висока добродетелност и да обогатяват етическата си култура бяха ограничени, а духовните им потребности принизени. Въпреки това българският народ не преставаше да се стреми към знание и добродетелност.

Доброто през този период се схващаше като произтичащо от добрата природа на Бога, като божествена проява, като вменена в дълг на човека Божия повеля. То служеше като съзидателен фактор за поддържането на обществения ред и живот, за издигане социалното съзнание и за вдъхновена борба на потиснатите и онеправданите слоеве за правда и благополучие. Според автора на апокрифа „Разумник“ доброто се изразява в гостоприемство, мъдрост, кротост, физическа сила, красота и богатство.

Политическото и духовното робство през този период заставяше българите да размислят повече върху злото, отколкото върху доброто и да търсят пътища за избавяне от злото. Според авторите на апокрифни сказания произхождащото от сатаната зло е демонична и разрушителна сила, която обезличава човека, води го към физическа и духовна смърт и го обрича на мъчение. Конкретно пък злобата, лъжата, клеветата и убийството българските духовници-писатели свързваха с Каин. Българското свещенство от това време различаваше нравствено от физическо зло и степенуваше социалните пороци.

Като тежки злини бяха квалифицирани непочитането на родители, отнемането на деца от майки, насилственото разделяне на братя, липса на мъжка рожба в семейството, злословие, лихварство, непочитането на духовниците, злоупотреба с църковно имущество, удушване на малки деца и убиване на хора.

През време на византийското владичество проблемът за добро и зло имаше повече социално-политически, отколкото богословско-етически характер. Българският народ и изразителите на неговите чувства и стремежи се бореха против най-тежкото зло през тая епоха – робството; съответно на това най-голямо добро за тях бе свободата.

След освобождението на България от византийско иго (1185) настъпи благоприятно време за духовно-нравствен и културен подем на българите. Средновековните писатели отново се заеха с теоретическото изследване на нравствените теми; доброто и злото заеха важно място в заниманията на българските творци. Разбира се, духовното възраждане бе труден и продължителен процес. Тъй като византийското робство дълбоко бе увредило религиозния и културния живот  на българите, духовниците и книжовниците трябваше да изкореняват пороците, зародили се у народа през робските години.

В така наречения „Берлински сборник“ — наситен с богати религиозно-нравствени идеи (както и в църковните служби за св. св. Кирил и Методий, св. Иван Рилски и цар Петър) – има статии, посветени на най-често срещащите се сред народа на Втората българска държава пороци. Като тежки осъдителни прояви се окачествяваха чревоугодието, гнева, сребролюбието, яростта, лъжата, завистта и клеветата. Ценното в тези писания е, че посредством тях авторите се стараят да вникнат в структурата на пороците и да схванат тяхната взаимна връзка, както и дòсега им с добродетелите. В действителност, учителите подхождаха много мъдро и осъществяваха морално-просветното си дело комплексно. По време на упоритата си борба със злото те учеха сънародниците си на добро. Най-напред пробуждаха личното съзнание и потикваха към покаяние, а след това призоваваха към нравствена бдителност, заздравяваха семейния морал, възпитаваха в човеколюбие, вдъхновяваха будните младежи за наука. Според тях освободеният от пороци човек трябва непрекъснато да се упражнява в добри дела. Религиозно-нравствената си дейност те провеждаха методично, съобразно културното състояние на народа и неговите потребности.

Четиринадесети век се откроява в историята на България. През това време мощен подем обхвана българската държава; в богословските школи и манастири кипеше литературен и духовен живот. На този светъл фон се извисяваха личностите и делата на българските исихасти св. Теодосий Търновски, св. Ромил Бдински и св. Евтимий патриарх Търновски – образцови български монаси. Светите мъже усъвършенстваха практическата добродетелност: молитвеност и трудолюбие изчерпваше съдържанието на доброто у преп. Ромил Бдински; според св. Теодосий добродетелта издига човека до ангелски чин; чрез добротворство – св. Евтимий бе убеден от личен опит – по-добре познаваме Бога. Когато бе потребно, светите мъже действаха като безмилостни изобличители на злите болярски деяния, които заразяваха народа, осъждаха алчността и разврата на феодалите — характерни за тази епоха, гонеха мързеливите, пияниците и скитниците от столицата Велико Търново, защото развращаваха младежите. По-специално св. Теодосий и св. Евтимий непримиримо се бореха с еретиците. Те правилно схващаха ересите като голямо зло и с цялата си енергия защитаваха чистотата на православната вяра. Относно исихасткото им учение следва да отбележим, че то се проявяваше изключително в активна любов към народа, в постоянен труд за неговата просвета, за национална и верова независимост. Особено силна ревност за запазване на вяра и отечество прояви св. Евтимий патриарх Български. В съдбоносните дни на 1393 година, когато турците ограбваха домовете на българите, избиваха мъжете и опозоряваха жените, патриарх Евтимий поддържаше християнската вяра и патриотизма у сънародниците си; изразът – да опазим отечеството или да се потурчим – изчерпваше представите на светия патриарх за добро и зло.

Духовните образи на тези трима мъже продължиха да пръскат светлина в душите на българите през петвековното турско робство.

През 1396 година цялото българско царство падна под турско иго. Животът на българите протичаше в духовен мрак и в тежка борба за запазване на християнската вяра, която през робските столетия бе по-скъпа от живота им. Българските писатели и свещеници воюваха с перо и със слово и героично бранеха род и вяра. Доброто според българския мъченик св. Георги Нови Софийски се състоеше в запазване на християнската вяра, а злото – в отстъпване от нея, в помохамеданчване. През турското робство борбата за запазване на християнската вяра бе най-свята. Тази идея изрази св. Николай Нови Софийски; той намираше любовта към Иисус Христос и към отечеството за най-главни добродетели.

3. Ранно и зряло Българско възраждане

В тази глава излагаме възгледите на творилите през ранното и зрялото Българско възраждане църковни писатели. Тогава духовниците и народът издигнаха една цел – запазване на християнската вяра и на българската народност. Това бе най-голямото добро. За тежко зло се смяташе помохамеданчването и измяната на отечеството. Като зло също се квалифицираше засилващата се алчност на българските чорбаджии и неграмотността на някои духовници. Особено ценни добродетели бяха ученолюбието и любовта към родината.

През XVII и XVIII век духовният и културният кръгозор на българите се разширяваше, броят на образованите българи се увеличаваше, с оглед по-ефикасната борба със злото църковните писатели внимателно търсеха корените му. Макар че положението на българите през средната епоха на османското робство да не бе по-добро от това през ранната, в народно-културното и в религиозно-нравственото движение бяха внасяни нови елементи. Като възприемаха и утвърждаваха основните добродетели на своите деди и себежертвено се бореха против общото народно зло – османското робство, книжовниците от XVII и XVIII век разширяваха културните и религиозно-нравствените знания на своя народ. Една от най-даровитите и оригинални личности през това време бе Рилският иеромонах Иосиф Брадати. В този процес той разкри и друг извор на социалното зло в България — алчността на българските чорбаджии и лихвари и сребролюбието на търговците, надменността и безкнижността на свещениците. От последните той настоятелно изискваше да се образоват и да бъдат образци в духовно-нравствения живот на народа. Книголюбецът-монах бе непримирим към порока невежество, който свиваше гнезда в сърцата на много българи. Естествено, най-голямо добро за потъналия в мрак и невежество народ бе просветата. На този план Иосиф Брадати желаеше да се открият също девически училища в страната, които да подготвят образовани майки, които да знаят как да възпитават своите деца. Иеромонах Иосиф Брадати съзнаваше голямата роля на жената като майка и възпитателка. Той бе сигурен, че образованието ще я избави от унизителното ѝ положение, в което се намираше.

Забелязва се, че културният и религиозно-нравственият ъгъл през XVII и XVIII век се разширява и българските книжовници се издигаха на по-голяма висота. В съзвучие с европейските културни тенденции иером. Иосиф Брадати засегна в своето творчество важни за живота на българите въпроси – просветата и културата; тях той въздигаше в най-голямо добро.

Особено важни добродетели, които монасите Иосиф Хилендарски и Теофан Рилски култивираха у народа, бяха ученолюбието (любовта към науката), любовта към родината и мъжеството – добродетел, която се изгражда чрез много усилия и способности, защото само мъжествените могат да защитават вярата си. В такава социално-политическа светлина тогава се трактуваше въпросът за добро и зло.

През XVIII век социалното зло в България заплашваше етническите корени на народа. Гърцизмът сред българите се засилваше; мнозина приеха гръцки имена, заживяха по гръцки и забравиха своя род. Тези родоотстъпнически действия бяха страшни злини за България. Против провеждания от фенерския клир гърцизъм въстанаха българските възрожденци св. Паисий Хилендарски, св. Софроний Врачански, отец Иоаким Кърчовски и много други. Подобно на своите предшественици те обявиха за най-резултатно средство в борбата против гърцизма и турските поробители просветата и образованието на българите, запознаването им с героичната стара българска история и засилването на националното самосъзнание.

Никой друг през втората половина на XVIII век не е бил толкова загрижен за бъдещата участ на българите и не се е бунтувал толкова непримиримо срещу застрашаващото националната чест зло, както св. Паисий Хилендарски. В своята „История…“ той проследява пътя на българското племе и свързва възхода на държавата с добродетелите на народа и с доброто, мъдро управление на царете, а упадъка и робството – със злите народни дела; вярваше, че последното е справедливо Божие наказание. В това отношение той мислеше като иером. Иосиф Брадати. Бог допусна да паднат балканските християни под агарянско иго, защото извършиха тежки грехове и погазиха общата си вяра заради временни изгоди.

Св. Паисий също присъединяваше своя мощен глас за култура и образование на българите. Дори може да се каже, че тази е идейната рамка на цялото му църковно-родолюбиво дело. В социално-нравствен аспект неговите действия се ограничаваха от борбата с гърцизма – национално зло, и работата за просвета – върховно добро за българите. Въобще нравствените възгледи на св. Паисий Хилендарски се покриват и разтварят в социално-политическите му. Поради това и характеристиката му за добро и зло е обществено-исторически обагрена.

Доброто като знание и просвета ярко кристализира в творчеството на епископ Софроний Врачански и на фона на злото като невежество разкри своята превъзходна ценност. В пастирската си дейност отец Иоаким Кърчовски също квалифицира доброто и злото в двете му характерни за тогавашното време форми – просвета и свобода – невежество и робство. Когато обаче отъждествяваше злото с невежеството на българите, той не считаше невежия и непросветен народ за лош и зъл сам по себе си.

В действителност българските възрожденци не се интересуваха от структурата на доброто и злото. В тях те влагаха църковно-обществен и политически смисъл. Макар становището на епископ Софроний за добро и зло да бе по-задълбочено – например той разбираше, че посредством милостиня няма да се изкоренят неправдите в живота, но се надяваше, че те временно ще облекчат страданията на хората. Според него бе важно, че милосърдието прогонва ненавистта и омразата между хората. Общо възгледите на тримата възрожденци се обуславяха от църковно-политическата ситуация и културното състояние на българите.

Като забележителни възрожденци-просветители и като етически мислители, посветили се на борбата за развиване на доброто в живота на хората се извисяват архим. Неофит Бозвели и митрополит Климент Търновски. По същество тяхната дейност бе също просветно-педагогическа, но етически обоснована. Архим. Неофит изгради свой морално-педагогически подход и богословски разсъждаваше върху доброто и злото. Същността на доброто той свързваше със знанието за човека и оценяваше етиката си като „добронраво учение“. По-нататък разсъжденията му за добро и зло се докосваха до въпроса за теодицеята. В този ход на мисли напълно правилно той считаше, че злото няма метафизически произход. От друга страна, напълно естествено той свързваше доброто с истината и правдата. Архимандрит Неофит Бозвели размисляше внимателно въобще върху проявите на злото в историята на човечеството и в църковния живот и призоваваше българите за борба с моралното и социалното зло. Той също се занимаваше с характера на индивидуалната аретология и със семейните и обществените добродетели.

Сравнително по-широк спектър от нравствени идеи разкри митрополит Климент Търновски. Той анализира същността и значението на просветата и науката (по-точно на християнската) като добро. За първи път през възрожденския период той заговори за справедливостта като социална добродетел. Митрополит Климент разви разсъжденията си за добро и зло и за грях на по-високо равнище — именно в отношенията между земния и небесния свят. Своевременно почувства новозараждащите се злини в освободената от турците България (псевдоинтелигентността оценяваше като сериозно социално зло) и изказа свое становище. Изложи също правдив възглед за християнското семейство като школа за добродтели и за взиамна зависимост между обществен морал и имотно състояние на хората. Благодарение на архимандрит Неофит Бозвели и на митрополит Климент Търновски българите почувстваха моралното съдържание на християнската религия и голямата ѝ нравствено-възпитателна сила.

4. Добро и зло в новата богословско-етическа наука

Възгледите си за добро и зло професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски развиха при нови социални условия и с много по-голяма задълбоченост и систематичност от своите предшественици. Те придобиха добро богословско образование, специализираха в задгранични богословски школи и се формираха като научни работници. През целия си творчески живот те се стремяха към всестранно проучване и богословско излагане на християнската нравственост. Изследванията си по темата „Добро и зло“ (те не си поставяха за цел да я изследват всестранно и основно) развиха последователно и принципно. Най-напред изясниха учението на Свещеното Писание за добро и зло, разкриха мотивите за нравствено постъпване и изложиха учение за добродетелите. В ново богословско-етическо осветление те разгледаха понятието „грях“. За първи път в българската етическа литература професор Иван Панчовски изгради теза по въпроса „Съзнание за вина и нравствено вменяване“. Ценни разсъждения той остави също върху смисъла на злото в света и върху доброто като основна ценност, без която не може да се изгражда християнският морал. В цялата си научно-изследователска дейност те подхождаха компетентно и критично, издигаха християнско-етическите проблеми в сферата на обективните научни изследвания и положиха основите на научната дисциплина Християнска етика. Техните трудове (не само по тази тема) са венец на многовековните опити на самообразоващи се църковни писатели-моралисти да изграждат етическа система и добра основа, върху която ще се гради по-нататъшното богословско-етическо знание в България.

5. Съвременни тенденции в темата „Добро и зло“

Действителното съществуване на добро и зло в нашия свят ни потиква по-сериозно да се замислим върху техния произход, структура, форми на проявление и взаимодействие.

През последните години предмет на по-систематични изследвания сред богословите са следните по-важни аспекти на тази огромна и неизчерпаема тема:

*Произход на злото. Този аспект обгръща теорията на религиозно-метафизическия монизъм, на религиознометафизическия дуализъм, космологическите възгледи на Плотин и на блажени Августин. При изследване произхода на злото мнозина изхождат от психо-физическата природа на човека и религиозно-нравствената му свобода, от библейския разказ за грехопадението и от предисторията на злото.

*Внимателно се изследва същността на понятията „добро“ и „зло“ в онтологичен и нравствен смисъл, мястото и действията на доброто и злото в многообразния живот на човека, ценностни характеристики на основните етически категории – ограничителни полюси на човешката нравствена дейност.

*Борба със злото и утвърждаване в доброто. Светата Православна църква предлага много ефикасни форми за практическо превъзмогване на злото и укрепване в доброто. Цялото многообразие от теоретически знания е концентрирано във водене на съобразен с евангелското учение и с учението на светите отци благодатен християнски живот.

Когато аналитично проследяваме възгледите на българските църковни писатели за добро и зло, установяваме, че основното им съдържание е почерпено от първоизворите на християнската етика – Свещеното Писание и светоотеческата литература, но творчески усвоено, обосновано и изложено в съзвучие със спецификата на българската нравственост и култура и със социалната действителност в страната.

Всеки възглед, всяка изказана мисъл за добро и зло от българските църковни писатели са свързани с определено историческо събитие, с църковна ситуация или с индивидуални и обществени нравствени постъпки. В този смисъл е трудно да се изгради научна система по тази тема. Същевременно се забелязва здрава приемственост, развитие и задълбочаване в темата. Дори там, където възгледите като че ли са тъждествени по съдържание, в действителност са различни.

Постепенно през вековете знанието и опитът по въпроса за доброто и злото се увеличаваше и обогатяваше и през нашия век се пристъпи към научни изследвания в това направление.

На фона на научните постижения на други културни християнски народи делото на българските църковни писатели по темата добро и зло е скромно. Въпреки това то е много специфично, практически изпитано и проверено и заема достойно място в историята на християнската етика.

Съвременният българин днес също се учи от архимандрит Неофит Бозвели, от св. Софроний Врачански, от Иоан Екзарх, от светите братя Кирил и Методий, от св. Климент Охридски повече, отколкото от мнозина съвременни изследователи в тази област.
_________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1992, кн. 4, с. 11-22. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Понастоящем, януари 2012, авторът е професор доктор на теологическите науки.

Изображение: авторът професор доктор на теологическите науки Димитър Киров. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2oC

„Които Той е предузнал, тях е и предопределил да бъдат  сходни с образа на Сина Му“ (Римляни 8:29)

Иван Г. Панчовски

Най-висшето същество на земята е човекът, защото Бог го е сътворил по Свой образ и го е предназначил чрез всестранното му развитие, чрез трудовите му подвизи и чрез добродетелните му постижения все повече да се усъвършенства и да се доближава до неговия всесъвършен Първообраз. Своето прекрасно творение Бог е увенчал с човека: него Бог сътворил от физико-химическите елементи на земята, но за разлика от всички останали творения вдъхнал в него дихание на живот от Себе Си и той станал жива душа. Следователно човекът не е обикновено творение; той е сътворен по Божи образ и носи в себе си божествено дихание. Оттук се определя не само особеното положение на човека в космоса, но и неговото висше назначение: сътвореният човек трябва да пази в чистота образа на несътворения Бог в себе си и чрез лични усилия, старания и постижения все повече да се доближава до съвършенството на своя божествен Първообраз.

Трагедията на първите човеци дошла от това, че те по сатанинско изкушение пожелали да бъдат „като богове“ без Бога, дори против Бога. Но как може да се развива и да сияе образът Божи в човека, когато той бъде лишен от слънцето на неговия божествен Първообраз? Какво би станало, ако да речем Луната, ръководена от някаква превратна идея за пълна автономия или независимост, би отказала да получава слънчеви лъчи? Тогава тя би престанала да излъчва своята чаровна светлина и небосводът би се лишил от своето най-красиво светило през нощта. Или да предположим нещо друго. Какво би станало, ако Земята, този малък спътник на Слънцето, би пожелала да бъде самостоятелна, би отхвърлила от себе си всяка зависимост от Слънцето, би се освободила от неговото притегляне и би се отдалечила от него някъде далеч в мировото пространство? Самопонятно е, че земята веднага би била обгърната от непрогледна нощ, тя би била скована от вледеняващ студ и би потънала във вечно мъртвило. Разбира се, ние трябва да бъдем напълно спокойни, защото такова нещо не е възможно. Луната и Земята са физически тела и по необходимост се подчиняват на закона за притеглянето. Заради това те не могат да проявяват такава самостоятелност, че да се освободят от своята зависимост от Слънцето и да ни лишат от произтичащите от нея за нас животворни блага.

Не е така обаче работата с човеците, защото те са съзнателно-свободни същества и са надарени със способност за самоопределяне в религиозната и нравствената област. По силата на своята свободна воля те могат да се отдалечават и отчуждават от своя божествен Творец и Първообраз, да скъсват всяка връзка на зависимост от Него и да постъпват напълно самостоятелно, дори да отричат съществуването на Бога и да обявяват себе си за богове. Това станало още с първите човеци. Те нарушили своите битийни и синовни отношения към своя божествен Творец и небесен Отец. В това се състои същината на тази общочовешка катастрофа в духовния живот, която богословската литература нарича грехопадение.

Чрез своя грях първата човешка двойка внесла извращение в своята богоподобна природа, което се предавало нататък от поколение на поколение; образът Божи в човешката духовна природа почнал все повече да се затъмнява и в много случаи ставал почти напълно неузнаваем. Заедно с това човекът изменил на своето висше и вечно назначение: вместо да се усъвършенства и да уподобява себе си все повече на Бога, да става като Бог, той стремглаво се плъзгал по нанадолнището на падението и почвал да прилича повече на сатаната, отколкото на Бога. Така човекът влязъл в противоречие със самия себе си, с богоподобната си природа и със закона на своя живот и на своето щастие. Тук се намира дълбоката причина за всички беди, които сполетели и сполитат човешкия род.

Всички титанични усилия на човеците да останат верни на своята човешка природа, да запазят своето висше човешко достойнство, да възстановят образа Божи в себе си и да постигнат божествено достойнство само със собствените си сили претърпели неуспех. По този начин човеците още повече задълбочавали пропастта между себе си и Бога и лишавали образа Божи в себе си от благодатните животворни лъчи на неговия вечен божествен Първообраз. Така Божият образ у човека все повече избледнявал и почти напълно се помрачавал.

Бог поради безкрайната Си любов не отвръща Своя отечески поглед от съгрешилите човеци – Своите блудни чеда. Той не иска образа Му в тях напълно да бъде замъглен и унищожен и те да бъдат лишени от висшето си достойнство. Най-ценното у човеците е Божият образ. Него Бог иска да възстанови и да му даде възможност за развитие в разцвет и съвършенство, за да може пак да се радва на прекрасното Си творение, с което е увенчал делата на творческата Си десница. За осъществяването на това искане на Божията света воля Бог Слово се въплътил, т. е. приел образа на човек. Божията премъдрост намерила този начин за спасението на човешкия род за най-подходящ, защото падналият човек можел да се вдъхнови от Божия образ и да тръгне по пътя на неговото възстановяване в себе си, като го види въплътен в жива човешка личност.

В историческото лице на Иисус от Назарет Бог приел човешки образ и дошъл при людете. Единородният Божи Син, бидейки в образ Божи и равен на Бога Отца, от любов към хората и за тяхното спасение понизил Себе Си, като приел образ на раб и се уподобил на човеци; и по вид се оказал човек (Филип. 2:6-7). Тук Божият образ е близък до хората. Той сияе във всички прояви на Иисуса Христа, Който имал „плът, подобна на плътта на греха“ (Римл. 8:3). Под обвивката на Иисусовата човешка природа обаче сияел непотъмненият Божи образ в цялата му чистота, красота и светост. Очевидците на Иисуса Христа през земния Му живот свидетелстват: „И словото стана плът, и живя между нас, пълно с благодат и истина; и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца“ (Иоан 1:14). Макар и образът Божи в историческото лице на Иисуса от Назарет да е бил облечен в плътта на човек, той е бил по-възвишен, отколкото Божия образ у първия човек. У Адама човекът е бил сътворен по Божи образ, а у Иисуса Христа Бог е приел човешки образ.

Виждате ли колко велика е Божията премъдрост и колко безмерна е Божията любов! На падналия човек се дава възможност не само да възстанови образа Божи в себе си и да бъде истински и съвършен човек. Нему сега му се дава нещо много по-висше – да се уподоби на Божия Единороден Син и да постигне богочовечество. Бог желае всички „да бъдат сходни с образа на Сина Му, та Той да бъде първороден между многото братя“ (Римл. 8:29). Които повярват в Христа Иисуса и Го следват в живота си, получават възможност да се издигнат на богочовешка висота. В техните сърца все по-пълно и по-съвършено ще се отобразява образът на Христа Богочовека и те ще стават напълно сходни с Него. Тогава Иисус Христос ще бъде само първороден сред многото Негови братя, които във всичко ще приличат на Него и ще се радват на Неговата неизреченна слава. В това се състои непоклатната християнска надежда, чиято истинност е удостоверена от най-правдиви свидетели: от светите Христови ученици и апостоли. Апостол Павел ни уверява, че както сме носили образа на земния човек – Адама, тъй ще носим и образа на Небесния човек – Христа Богочовека (1 Кор. 15:49). „Възлюбени – говори ни апостол Иоан Богослов, – сега сме чеда Божии; но още не е станало явно какво ще бъдем. Знаем само, че кога стане явно, ще бъдем подобни Нему, защото ще Го видим както си е“ (1 Иоан 3:2).

Не бива да мислим, че преобразяването на християните според божествения образ на Христа Богочовека принадлежи само към съдържанието на християнската надежда и ще се извърши едва в бъдещия век, в небесното царство. Вярващият в Христа и изпълняващият Неговите свещени завети още на земята почва това преобразяване, което в съвършенство ще се осъществи във вечността. Който чрез вярата и любовта си възприема Христа в себе си, той още на земята съзерцава Христовото неземно величие и става участник в Неговата неизказана красота, мощ и сладост. Който свободно повярва в Христа и разтвори душата си, за да се всели Христос в нея и оттам да определя мислите, чувствата и постъпките му, той всекидневно се преобразява според Христовия образ и възраства в Христовото съвършенство. „Ние всички с открито лице, като в огледало, гледайки славата Господня, се преобразяваме в същия образ, от слава в слава, като от Духа Господен“ (2 Коринтяни 3:18).

Вселяването на Иисуса Христа в душите на вярващите е тайнствен и чуден процес. Чрез него човешката душа се възвисява, непрестанно възраства, напредва по духовната лествица на усъвършенстването, уподобява се на Христа Богочовека, сама става богочовешка. Чрез него Иисус Христос пък продължава Своя живот на земята; Неговото победно име шества от век и век; Неговото велико и спасително дело нараства, обогатява се, взема необхватни размери. В душата на всеки истински християнин живее и действа Христос. Всички подвизи на добродетелност, праведност и светост, с които е изпълнена богатата съкровищница на Църквата и с които тя ще се обогатява до края на вековете, в края на краищата се вдъхновяват, подбуждат и извършват от Самия Христос. Не само апостол Павел, но и всеки истински християнин чувства непосредно и знае от личен духовен опит, че в него Христос живее и съставлява съкровеното съдържание на неговия истински живот. Апостол Павел изповяда: „Вече не аз живея, а Христос живее в мене… За мене животът е Христос“ (Галатяни 2:20; Филипяни 1:21).

Уподобяването на Христа е възможно само в Църквата, защото чрез нейната проповед човек отваря сърцето си за християнската вяра, защото чрез нейните тайнства човек умира за греховете, ражда се за обновен живот в правда и светост и защото чрез нея човек се сраства мистично с живия организъм на Христовото тяло – става неразделен член от него. В тайнството Кръщение, чрез което се влиза в спасителните чертози на Църквата Христова, ние събличаме от себе си ветхия човек заедно с греховните му дела и се обличаме в новия човек, който се обновява в богопознанието по образа на своя Създател (срв. Колосяни 3:9-10). В тайнството Причащение ние вече по реално-мистичен начин възприемаме в себе си живия Христос като небесна храна и се приобщаваме с Неговия вечен живот. Иисус Христос казва за Себе Си: „Аз съм живият хляб, слязъл от небето; който яде от тоя хляб, ще живее вовеки; а хлябът, който Аз ще дам, е Моята плът, която ще отдам за живота на света… Истина, истина ви казвам: ако не ядете плътта на Сина Човечески и не пиете кръвта Му, не ще имате в себе си живот. Който яде Моята плът и пие Моята кръв, има живот вечен, и Аз ще го възкреся в последния ден. Защото плътта Ми е наистина храна, и кръвта Ми е наистина питие. Който яде Моята плът и пие Моята кръв, пребъдва в Мене, и Аз в него. Както Мене е пратил живият Отец, и Аз живея чрез Отца, тъй и който Мене яде, ще живее чрез Мене. Този е хлябът, слязъл от небето… който яде тоя хляб, ще живее вовеки“ (Иоан 6:51-58). Чрез тайнството Евхаристия Църквата Христова превръща хляба и виното в небесен хляб и небесно питие; който ги вкусва с вяра и разкаяно сърце, приобщава се с Иисуса Христа и възприема в себе си Христовия съвършен и вечен живот.

И тъй, чрез въплъщението на Единородния Божи Син в историческото лице на Иисуса от Назарет, чрез Неговото изкупително и спасително дело и чрез Неговото вселяване в душите на вярващите пред човеците е открит път за възстановяването на образа Божи у тях и за издигането им на богочовешка висота. Понеже човекът по природа и поначало носи в себе си Божи образ и е предназначен да се богоуподобява, той лесно може да повярва в Христа, да се плени от Неговия богочовешки образ, да Го има за свой образец в живота си и все по-пълно и по-съвършено да Го отобразява в душата си и в дейността си. Божественото откровение на Новия Завет непрекъснато настоява да последваме Христа и да изпълняваме Неговите евангелски начала, за да станем като Него. Вярващите чрез своето християнско призвание и назначение са длъжни да постъпват тъй, както Христос е постъпвал (1 Иоан 2:6). С целия Си земен живот, с всичките Си слова и дела Иисус Христос ни даде пример да правим и ние същото, каквото Той е правил (Иоан 13:15). Ние трябва да имаме същите мисли, каквито е имал Иисус Христос (Филип. 2:5); ние трябва да се търпим един други и да си прощаваме взаимно, ако някой има против някого оплакване, както Христос ни прости (Кол. 3:13). Уподобяването ни на Христа се разкрива в пълнота и става съвършено в любовта – най-висшата и божествена добродетел. Нашето подражаване на Бога, нашето богоуподобяване се извършва, като живеем в любов, каквато Христос е проявил към нас, като е предал Себе Си принос и жертва за нашето спасение (срв. Еф. 5:2). Христовата саможертвена любов е най-висшият пример за нас: „Христос пострада за нас, като остави нам пример, за да вървим по стъпките Му“ (1 Петр. 2:21).
______________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1997, кн. 2, с. 1-4.

Авторът, професор доктор Иван Г. Панчовски (1914-1987) е дългогодишен преподавател в Катедрата по Догматическо и Нравствено богословие в Богословския факултет при СУ, който от 1950 до 1991 г. се нарича Духовна академия. След 1991 г. отново носи старото си име Богословски факултет при СУ.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: проф. д-р Иван Г. Панчовски (1914-1987). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2mX

Иван Г. Панчовски

Категорията на светостта се приписва същностно на Бога: поради съвършенството на Неговата природа и воля Той никога не се намира в колебание относно доброто, винаги неотклонно го иска и неотстъпно го извършва. В онтологичен смисъл Божията същност е висшето добро и чистата доброта. Поради това Бог се означава в Свeщеното Писание и се преживява от религиозното съзнание като всесвет. Той е първоизворът на доброто във всичките му аспекти и измерения; Той е създателят на човека като духовно-нравствено същество, което по природа и по назначение обича доброто, свободно се стреми към него и го извършва и по този начин се доближава до Божията светост и по благодатен дар има дял в нейната превъзходна пълнота и в нейното безкрайно блаженство.

Светостта е върховният идеал на християнското нравствено усъвършенстване и висше постижение на евангелското добродетелно подвижничество и на участието в благодатния живот на светата Църква. В отлика от всеки автономен философски и естествен религиозен морал християнската етика призовава и устремява човека към светост и му дава сили да я постига. Иисус Христос, Който е въплътена божественост и светост, е дошъл на света, за да призовава хората да станат не само справедливи, добри или порядъчни. Такива нравствени идеали е имало и преди Рождество Христово и те са постигани и без евангелските морални откровения и наставления, и без Иисусовия нравствен пример, и без благодатната среда на Христовата църква. Иисус Христос е дошъл на света за нещо много по-възвишено, за нещо божествено: Той призовава хората към светост, посочва им пътя към нея и им дава сили да я постигат. В основаната и невидимо възглавявана от Него Църква се формират не само добри, справедливи и порядъчни хора, но и светци.

Бог, нашият Творец и небесен Отец, е свет; следователно и ние сме длъжни да сме свети. Ние сме сътворени според образа на светия Бог и сме призовани към богоуподобяване; следователно ние сме призовани към светост. Бог Слово, второто лице на светата божествена Троица, се е въплътил, тоест станал е човек; чрез това Той е осветил човешката природа и всеки, който вярва в Него и благодатно общува с Него, се освещава и също става свет. Христовата църква е света, понеже е мистичното тяло на Христа Бога и понеже чрез нея се изливат благодатните дарове на Светия Дух; следователно който е член на Христовата църква и участва пълноценно в нейния благодатен живот, е осветен, получил е начатъците на светостта и все повече и повече възраства в тях.

Още чрез старозаветните пророци Бог призовава хората към висшето съвършенство — светостта, – «Бъдете свети – казва Той, – защото Аз Господ, Бог ваш, съм свет» (Лев. 19:2; срв. 11:44-45; 20:7; 21:8). Този възвишен идеал обаче не е бил по силите на старозаветния човек, тъй като той изнемогвал под греховното бреме, не можел да се прероди духовно и да се възроди нравствено, за да живее праведно, свето. Заради това старозаветният човек копнеел за Христа – Месия, Който да изкупи човека, да го изцери духовно, да го обнови нравствено, да го освети и да му даде сили да върви по свет път. Пред духовния поглед на пророк Исаия се представила величествената картина на бъдещото месиянско време. Там той между другото видял «свет път», по който ще върви изкупеното и обновено човечество и не ще се заблуди (Ис. 35:8).

През целия Си земен живот Иисус Христос – чрез самото Си въплъщение, чрез вдъхновената Си проповед, чрез праведния Си пример и особено чрез изкупителната Си саможертва на Голгота – учил хората да се стремят към божественост и да постигат свето съвършенство. В Проповедта на планината Той казва: «Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец» (Мат. 5:48). А съвършенството на нашия небесен Отец се състои в светостта Мy, в която единствено няма никакъв морален недостатък, никакво нравствено петно – Христос е дал пример на свет живот: у Него не се е намерила никаква лъжа и Той не е извършил никакъв грях (1 Петр. 2:21-22); целият Мy земен живот е протекъл в проповед за света обич и е бил изпълнен с дивните ѝ чудеса; накрая Той принесъл Себе Си в жертва за спасението на всички хора. Поради това Той напълно основателно е наречен «Светия» (Деян, 4:27), Светия на светиите (Дан. 9:24), Светия Божий (Марк. 1:24) и Първосвещеник «свет, незлобив, непорочен, отделен от грешниците и станал по-висок от небесата» (Евр. 7:26).

Основаната и невидимо възглавявана от Иисуса Христа Църква е света и непорочна: Той я е осветил чрез честнàта Си кръв, очистил я е с водната баня чрез божественото Слово и я е представил на Себе Си славна Църква, която няма петно, нито порок, нито нещо подобно (Еф. 5:25-27). Светостта на Църквата е неоскъдващ извор за освещаване влизащите в нея. Нейните членове са призвани да бъдат свети. «По примера на призовалия вас Светия – казва апостол Петър – и вие сами бъдете свети във всички постъпки» (1 Петр. 1:15-16). Апостол Павел също съветва: залягайте да имате светост (Евр. 12:14); тази е Божията воля – да бъдете свети (1 Сол. 4:3). Чрез благодатното изкупление, прераждане и освещаване, чрез предаността си на Бога, чрез непрестанното си общение с Него, чрез нравствената си чистота, чрез светата си обич към ближните, чрез светите си дела (2 Кор. 7:1), въобще чрез целия си свет живот (2 Петр. 3:11) християните са осветени и са свети. На много места в Св. Писание те направо са наречени светии (Деян. 9:13, 32; 26:10; Римл. 12:13; 15: 25; 1 Кор. 6: 2; 2 Кор. 1: 1; 3: 8, 18; 4: 12; 5: 2; 6:15; Филип. 1:1; 4: 21; Кол. 1:2, 12; 2 Сол. 1:10; Откр. 11:18) както заради стремежа им към светост, така и заради постиженията им в него.

Но в какво се състои съдържанието на светостта?

Някои философи се опитват да дадат иманентно ценностно обяснение на светостта, да я представят като съвършено въплъщение на доброто или пък като съвкупност от висшите ценности.

Философът Имануел Кант, а под негово влияние и други мислители, изпълват понятието «свет» с чисто морално съдържание. Така Кант нарича света онази воля, която, ръководена само от съзнанието за дълг, извършва доброто без никакво колебание – единствено от преклонение пред нравствения закон и заради самото добро. Без друго доброто принадлежи към ценностната пълнота на светостта, но не я изчерпва. То носи върху себе си печата на божествеността и е облъхано от сиянието на светостта, ала не е тъждествено нито с божествеността, нито със светостта. Доброто е божествено и свето, доколкото извира от Бога и доколкото осъществява Божията воля. В такъв смисъл трябва да бъде разбрано определението на Гьоте за светото. То гласи: «Какво е най-светото? – Това, което чувствайки духовете днес и вечно, все по-дълбоко, ги прави все по-единни.» Това определение може да има смисъл и да бъде признато за вярно само ако под «най-светото» се мисли Бог, защото нищо не издига хората в нравствено отношение, не ги облагородява и не ги прави единни, както почувстваната със сърцето и дълбоко изживяна вяра в Бога – абсолютния Първоизвор на битието и на живота, небесния Отец, Спасител и Осветител на всички хора, Който с безпределните струи на бащинската Си обич съединява всички с неразкъсваемата връзка на братолюбието.

Светостта не е и просто съчетание на ценностите на истината, красотата и доброто, както я представя философът Вилхелм Винделбанд в своята скица за Светото. Безспорно е, че светостта е най-висшата ценност и че тя съчетава в себе си в идеална форма и пълнота всички висши нравствени и културни ценности. Никой не се съмнява, че към съдържанието на светостта принадлежат абсолютната истина, съвършената красота и чистото добро. Заради това ние говорим за света истина, за света правда, за света длъжност. И все пак всеки непредубеден човек съзнава, че към съдържанието на светостта спада още нещо, още един плюс, който е осъществен и без който никоя истина, никоя красота и никое добро не могат да бъдат наречени свети. «Една истинска теория, едно прекрасно произведение на изкуството, една нравствено възхитителна постъпка – пише известният немски философ Макс Шелер – никак не събужда чисто от себе си тъй характерното впечатление за светото. Както емоционалните преживявания, чрез които светото се схваща като «свето», така и отключените от него чувства са отделени с бездна от подобните усещания и чувства, които принадлежат към добрата постъпка, към познанието, към произведението на изкуството или към красивото в природата». Свет в собствен смисъл на думата и по начало е само Бог. Светостта е първична, същността и всегдашна принадлежност на Божията свръхестествена действителност и безпределно съвършенство. Ако не би съществувал Бог, не би имало никаква светост. Поради това Св. Писание приписва светост в пълния смисъл на думата единствено на Бога. «Никой не е тъй свет както Господ» – четем в библейската книга Първа царства (2:2). В песента си за Бога пророк Моисей пита: «Кой е, като Тебе, величествен със светост?» (Изх. 15:11) Поради светостта Си Бог е абсолютно съвършен в нравствено отношение: Той притежава и проявява безпределна обич и ненакърнима праведност.

Човек не може да бъде свет сам по себе си и не постига светост само чрез собствените си духовно-нравствени сили. Ако човек би въплъщавал в себе си най-възвишените добродетели, предписани от една или от всички светски етически системи, заедно с всички изключителни дарби и таланти, но не би имал никаква вяра в Бога и не би посветил живота си пряко или косвено в предана служба Нему, той не би могъл да постигне светост и никой не би го признал за свет в същинския смисъл на думата. «Светецът – пише споменатият философ Макс Шелер – не е някакво мислено степенуване на гения в изкуството, на мъдреца, на добряка, на справедливеца, на човеколюбеца или на великия законодател. Също и един човек, който би бил всичко това заедно, не би предизвикал впечатлението на светостта». Хората биват наричани свети заради неотклонения им стремеж към съвършенство, заради безкористната им обич, заради цялостната им преданост и посветеност на Бога и заради изливащата се върху тях освещаваща Божия благодат. Свет (агиос) в класическия старогръцки език означава, че нещо принадлежи изцяло някому, в религиозен смисъл – пълна принадлежност на Бога, цялостна посветеност Нему. В този смисъл св. Кирил Иерусалимски пише: «Единствено свет е Онзи, Който по природа е свет; ние сме свети не по природа». Свет по природа е само Бог, тъй като Той съчетава в триличното Си същество абсолютната битийна и ценностна пълнота. Хората могат да постигнат светост въз основа на сътворяването им според образа на светия Бог, чрез постоянната им преданост на Божията света воля и чрез непрекъснатото им благодатно общение с Бога. Каквито и усилия човек да употребява, колкото и постижения да има в изследване, откриване и усвояване истината, в съзерцаване и въплъщаване красотата и във всеотдайно и творческо осъществяване доброто, той все пак не може да постигне светост, ако не вярва в Бога и не общува с Него. Свет по природа е само Бог; поради това единственият извор на светост е Божият живот и светост може да се постига от онзи, който непрестанно черпи от този извор благодат въз благодат.

Като се изтъква и подчертава специално религиозният характер на светостта, не бива да не се обръща внимание на съществените нравствени елементи в нейното съдържание. Светостта е най-висшата ценност не само в религиозната, но и в нравствената сфера. Към същността на светостта принадлежат кристална нравствена чистота и превъзходно морално съвършенство. Светостта включва в себе си цялото положително съдържание на нравствеността в неговата най-чиста форма и всеобхватна пълнота. Поради това който е постигнал светост, той усърдно е вървял по целия път на добродетелта и е станал във възможната за човека степен добродетелен, нравствено съвършен. В този смисъл беше се изразил великият американски мислител Хенри Джордж (1839-1897), като казал, че «преди да станем светци, ние сме длъжни да бъдем честни». Светост без добродетелност няма. Всички добродетели са включени в светостта в ненакърнимо единство и във висша хармония. Няма светост там, гдето човек робува дори само на една нравствена слабост, дори само на един порок.За това светостта е идеалът на стремежа и на борбата за нравствено съвършенство. Светецът въплъщава в себе си почти всяко нравствено съвършенство и поради това е нивга непотъмняващ морален образец. Никъде нравствените ценности не блестят с такава неземна красота, както в личността на светеца. Никъде добродетелите не получават такова съвършено въплъщение и не омайват със сияйното си величие така, както в образа и делата на светеца. Поради това най-могъщи двигатели на нравствения напредък на човечеството са били светците. Според вдъхновените думи на старец Зосима от известния роман на Ф. М. Достоевски «Братя Карамазови», «праведникът отхожда, а неговата светлина остава». Небесната светлина и благодатното излъчване от неговия подвиг и от неговата светост имат възраждаща и спасяваща сила. От свещената и всемирната история знаем, че «не приема родът човешки пророците свои и ги избива, но обичат хората мъчениците свои и почитат онези, които са мъчили».

Нравственото съдържание на светостта блясва в съвършенство в описанието му от Свещеното Писание. Християните, които са призовани към светост и цял живот се стремят към нея, могат да я постигнат, като се украсяват с всички добродетели и преуспяват във всяко нравствено подвижничество. Апостол Петър съветва християните: «Като положите всяко старание, привнесете към вярата добродетел, към добродетелта знание, към знанието въздържание, към въздържанието търпение, към търпението благочестие, към благочестието братолюбие, към братолюбието любов» (2 Петр. 1:5-7). Апостол Павел изисква от християните да бъдат безукорни и чисти, непорочни чеда Божии посред опърничав и развратен род, посред който те сияят като светила в света (Филип. 2:15). Не само духът и душата, но и тялото на християнина трябва да бъде запазено без някакъв порок (1 Сол. 5:23). Всеки вярващ е призован да умее да запази своя съсъд в светост и чест (1 Сол. 4:4). Вдъхновявайки се от пречистия и драгоценен образ на Христа и пазейки го благолепно и необезобразено, в чистотата на истината Божия и в светостта на своите духове, души и тела, вярващите очакват идването на Божия ден, очакват новото небе и новата земя, на които обитава правда. Но в духа на апостолските наставления това очакване не е пасивно и съзерзателно, а дейно и подвижническо: вярващите се стараят да се явят пред великия и вечен Съдник на света «в мир, неосквернени и непорочни» (2 Петр. 3:14).

Обаче добродетелите принадлежат към съдържанието на светостта и водят към нея само когато са поставени във връзка с Бога, когато се осъществяват от любов и преданост към Него и заради Него – за Негова слава. Човек може да бъде добър и да постигне нравствено съвършенство в някаква степен и без да е вярващ. Но до светост той може да се издигне, когато с цялата си душа възлюби Бога, когато напълно повери съдбата си в Неговите ръце, когато изпълнява Неговата воля, когато върши всичко в името на Бога и за Негова слава. Християните – според апостол Павел – трябва да отдадат себе си и членовете си на Бога за оръдия на правдата: те трябва да предоставят членовете си да бъдат роби на правдата за свети дела, да станат роби на Бога и тогава техният плод ще бъде светост (Римл. 6:13, 19, 22). Целият живот на светеца – духовен, душевен и телесен – е «жертва жива, света и благоугодна Богу» (Римл. 12:1). Светецът не прави нищо за себе си и за своя слава, а върши всичко в името на Бога и за Него – за Негова слава. «Всичко, що вършите словом или делом – назидава апостол Павел, – всичко вършете в името на Господа Иисуса Христа, като благодарите чрез Него на Бога и Отца» (Кол. 3:17). По-нататък същият апостол наставлява: «Ядете ли, пиете ли, или нещо друго вършите, всичко за слава Божия вършете» (1 Кор. 10:31).

Без благодатно общение няма светост. По своята същина светостта е божественост, която непрекъснато се излива върху човешката природа и вътрешно я преобразява и просветлява чрез евангелската светлина, чрез богообщението и чрез даровете на Св. Дух. Господ – според думите на апостол Павел – преумножава любовта на хората един към друг и утвърждава сърцата им да бъдат непорочни в светост (1 Сол. 3:13). Затова в Първосвещеническата Си молитва Иисус Христос се молил на Отца Си: Отче, Светий! Освети ония, които си Ми дал, чрез Твоята истина, та и те да бъдат с Мене там, дето съм Аз, за да гледат Моята слава, що си Ми дал (Иоан 17:11, 17, 24). Светост се придобива чрез непрестанно богообщение и освещаване, което се постига само във видимата и невидимата Църква – мистичното Христово тяло. Ако според думите на св. Киприан Картагенски «вън от Църквата няма спасение» (Extra ecclesiam nulla salus[1]), още по-малко вън от нея има светост. Божествените извори на светостта са поверени на Църквата и от тях може да черпи очистваща, освещаваща и спасяваща сила само този, който влиза в нея, участва в благодатния ѝ живот и пребъдва в общение с невидимия ѝ Глава. Според поетичната алегорична реч на старозаветната книга «Песен на песните» (4:12 и 15), Църквата е «затворена градина, заключен кладенец, запечатан извор», «кладенец от жива вода». Разкривайки дълбокия смисъл на тези библейски сравнения, св. Киприан Картагенски казва: Щом Църквата, невестата Христова, е затворена градина, тя остава недостъпна за отчуждилите се от нея; ако тя е запечатен извор, от него не би могъл да пие никой, който се намира вън от нея; ако тя е единствен кладенец на жива вода, онзи, който не пребъдва в нея, не може да получи освещение и живот от тази вода[2]. Христовата църква посочва на вярващите пътя на светостта, укрепва волята им да вървят успешно по него и ги освещава, с преиозбилните си благодатни дарове. Особено чрез най-възвишеното си тайнство, св. Евхаристия, Църквата съединява християните с Господа и ги прави един дух с Него (1 Кор. 6:17). И тъй, светостта е най-голямото благодатно постижение, до което се достига чрез свободно и усърдно подвижничество в християнските добродетели и чрез всецяло участие в църковния живот.

В най-ново време някои инославни богослови, дори от средата на Римокатолическата църква, развиват по-широко схващане за светостта, което обуславя също такова схващане за Църквата. Отпечатаното с църковно разрешение и претърпяло досега няколко издания съчинение на римокатолическия богослов Вилхелм Шамони под надслов «Истинското лице на светците» възприема тезата за съществуване на светост извън Римокатолическата църква. Тази теза е обосновавана по следния начин: чрез саможертвената си смърт Христос е придобил цялото човечество. Всички хора са станали Негово притежание. Той е даден на човечеството като нов Глава. От този Глава излизат всички видове благодат, чрез които Бог осъществява великия Си план за спасението. Според божественото Откровение Той «иска да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината» (1 Тим. 2:4). Затова Той дава на всички хора, които с помощта на предварящата благодат честно се стараят да живеят според изискванията на съвестта си, необходимите по-нататъшни благодатни дарове, чрез които те стават причастни на Христа и с този нов Глава на човечеството образуват тайнствено тяло. Именно извън това невидимо тяло на Господа няма спасение, няма и светост. Тази невидима общност – Църквата, която обхваща всички хора, които се оставят да бъдат обзети от благодатта – следователно една много голяма част от човечеството, обаче не отговаря на цялото величие на божествения план за спасението. Бог не иска, щото хората само по невидим начин, често пъти без сами да знаят и без познание на тъй ценните за тях откровения за съществото на Христа и за Неговите намерения относно човешкия род, да принадлежат на Спасителя. Той иска те да принадлежат, по видим начин на Спасителя, Който е, пътят, истината и животът (Иоан 14:6) и продължава Своето дело в едната света, съборна и апостолска Църква. Две страни има Църквата на Иисуса Христа: видима и невидима. Ние можем да я сравним с ледена планина, която с много голяма част плава невидимо във водата и само с малка част видимо се подава от нея. Обаче изрична Божия воля е хората да не се задоволяват с невидимата принадлежност към Църквата. Те престават да бъдат човеци с добра воля, ако бъдат приведени от Бога до прага на видимата Църква и откажат да влязат в нея.

Според това широко еклезиологическо разбиране към Вселенската църква принадлежат невидимо тези християни, които имат вътрешно влечение към нея, но външно са отделени от нея, както и нехристияните, които позволяват да бъдат под влияние на Божията благодат и следват изявяващата се в тяхната съвест Божия воля за спасението. Видимо пък към Вселенската църква фактически принадлежат онези хора, които са членове на нейната видима общност. Следователно и извън видимата ограда на Църквата действа Божията благодат, чрез чиито високи дарове се идва до истинско мъченичество и до действителна светост. Макар Църквата да вижда у онези, които са «вън», някои духовно-морални сенки, тя по никой начин не иска да омаловажава добрата воля на удостоените с Божията благодат и още по-малко богатството на Подателя на всички добри дарби, Който е богат за всички призоваващи Го (Римл. 10:12). В този факт Църквата вижда доказателство за огромното предимство на своите чеда, които имат цялата истина – неподправена и неосакатена, не само повече или по-малко отломъци от истината, както и всички подарени от Господа на Църквата средства за освещаване.

В кръга на тези разсъждения на споменатия съвременен римокатолически богослов особено значение за нас притежава високата оценка, която се дава за православния светец Серафим Саровски (1759-1833), канонизиран от Светия Синод на Руската православна църква в 1903 година. Изказва се от името на Църквата пожелание не само всички православни, но и всички римокатолици да бъдат като св. Серафим. В подкрепа на такова положително отношение към светостта на Православната църква се привежда следният цитат от декрета за икуменизма (гл. 4) на Втория Ватикански събор, завършил заседанията си през 1965 г.: «Справедливо и спасително е да признаем богатствата на Христа и делата на добродетелите в живота на другите, които свидетелстват за Христа, понякога до самопожертване, понеже Бог винаги е чуден и достоен за удивление в Неговите дела. Също не бива да недовиждаме, че всичко, което е повлияно от благодатта на Св. Дух в сърцата на отделените братя, може да допринесе и за собственото ни назидание. Защото всичко истински християнско никога не е противоположно на чистите блага на вярата, а винаги може само да помага, за да бъде схващана по-съвършено тайната на Христа и на Църквата».

Най-широка форма взема становището за светостта извън видимата Църква, когато тя се разпростира не само в пределите на различните християнски изповедения, но и сред вярващи от другите религии, дори сред невярващите. В този дух се твърди като безспорно, че даже между невярващите има Божии приятели. Като авторитетен свидетел се привлича големият средновековен богослов Тома Аквински. Според него също хора извън Църквата, които обичат Бога искрено, могат да получат вътрешни благодатни дарове, въз основа на които да постигнат светост и мъченичество. Римокатолическата църква не признава канонически тези светци, тези мъченици. Ала кой би се осмелил да отрече тяхната заслуга? Такова становище е застъпено също на Втория Ватикански събор и е намерило обосновка в неговата догматическа конституция за Църквата (чл. 16). Според нея Св. Дух със Своята освещаваща сила не се ограничава само с кръстените, а и някои некръстени, например еврейските жертви на нацизма, толкова действено е укрепил, че пожертването на техния живот е било акт на свещена любов към Бога. Споменатата догматическа конституция наред с «народа, който заради неговите отци е тъй мил на Бога» и от който е роден по плът Христос, споменава изрично още мюсюлманите. «Волята за спасението обхваща също и тези, които вярват в Твореца, между тях особено мюсюлманите, които изповядват вярата на Аврам и заедно с нас почитат единия Бог, милосърдния, Който ще съди хората на Страшния съд.» По-нататък се постановява: «Но и от другите, които търсят непознатия Бог в сенки и образи, този Бог не е далеч, понеже Той дава на всички живот и дишане (срв. Деян. 17:25-28) и като Изкупител иска да спаси всички хора (срв. 1 Тим. 2:4). Който не по собствена вина не познава Евангелието и Христовата църква, но все пак с чисто сърце търси Бога, стреми се под влияние на благодатта да изпълни на дело познатата по призива на съвестта Негова воля, може да постигне вечно спасение.»

Този възглед за светост извън видимата Църква бездруго е твърде широк. Той се опира повече на богословски заключения, отколкото на преки свидетелства от Св. Писание и Св. Предание. Поради това той може да бъде предмет най-много на вяра в Божията всеобхватна милост и обич, но не и на лична надежда. Нам Иисус Христос е завещал светата Си Църква, която като непогрешим компас сочи на влизащите в нея най-прекия път за възход към нравствено съвършенство, която като океан не търпи никаква нечистота, а измива принадлежащите към нея от греховете и пороците, която като кораб на спасението запазва членовете си, освещава ги с благодатните си дарове и ги възнася към Горния Сион, която като невеста на пречистия Агнец Божи облича верните си чеда в чист и светъл висон, който е праведност на светиите (срв. Откровение 19:8), която като Виноград Господен подхранва верните си чеда с несекващите струи на Светия Дух, която като благодатна съкровищница и обновителка представя възпитаните от нея на Бога свети, непорочни и безукорни (срв. Колосяни 1:22).

Наистина велика, безпределна е милостта на Бога към създадения от Него човешкия род. С отеческата Си любов Бог обгръща всички създания – най-вече всички човеци – Своите обични чеда. Той не лишава от Своята всеобща или промислителна благодат никого – нито падналия грешник, нито отклонилия се от вярата, нито отреклия се от светата Църква, нито непримиримия инославен, нито идолопоклонния иноверец, нито накрая непросветения от евангелската светлина и явния богоотрицател. По много и най-различни начини Той се опитва да отвори очите на всички за великите ценности на евангелската вяра и да ги насочи в нейния път на спасението, да ги устреми към благодатните извори на Църквата и да ги обнови и освети с даровете на нейните тайнства. Именно по действието на всеобщата или промислителна Божия благодат и тези, които се намират извън благоприятната духовна среда на Църквата, могат да обикнат истината и правдата, да извършат добри дела и добродетелни подвизи, да се издигат до саможертвена служба на ближните, дори да се пожертват за хуманни цели и високи идеали. Тези постижения естествено ще намерят съответно признание не само от страна на хората, но и на Бога. «Наистина – казва апостол Петър – признавам, че Бог не гледа на лице: но у всеки народ оня, който се бои от Бога и върви по правда, приятен Му е» (Деяния апостолски 10:34-35). Все пак от отделните добрини и добродетели до цялостната и предана служба на доброто и още повече до светостта има дълъг път. Той се извървява бързо и успешно под лъчезарното сияние на евангелската светлина и при подкрепящата сила на освещаващата благодат, която струи изобилно в Христовата църква.

Икуменическият дух, който в ново време обзема вярващите с високо съзнание и будна съвест от всички изповедания, отваря очите ни за необхватните вълни на светостта, които обливат всички християнски църкви и ги устремяват към всехристиянско и всецърковно единство, към Una Sancta. Тази истина е засвидетелствана от един от най-изрядните първоиерарси на Православната църква, който същевременно бе и дълбок богослов – от блаженопочиналия и приснопаметен български патриарх Кирил. В словото си «Блаженство на светиите», произнесено в Неделя на всички светии, на 20 юни 1965 година, той между другото каза: «Свети човеци са живели и живеят във всички времена и във всички християнски църкви, макар те да са разделени. Светостта е Божи дар, който не може да бъде ограничен от човешки разделения в Христовата църква“.

Все пак ние сме дълбоко убедени, че Православието сочи на вярващите прекия и удобен път за усъвършенстване и освещение. Това е евангелският «стеснен път», който води в живота, но нека се помни добре, че просторният път води към погибел (Мат. 7:13-14). Прочее да завършим тези размишления с едно сравнение на св. Серафим Саровски! На въпроса на един отцепник от Православието, старообрядец – коя вяра е по-права: православната или старообрядческата, св. Серафим отговорил: «Нашият живот е море. Светата Православна църква е корабът, а кормчията е Сам Спасителят. Ако при такъв Кормчия, поради своята греховна слабост, хората едва преплават житейското море и не всички се спасяват от потъване, то къде ще отидеш ти със своята лодчица? На какво изграждаш надеждата си да се спасиш без кормчия?» И така, да влезем в кораба на спасението, светата Църква, и да следваме всички наставления на нейния божествен Кормчия, за да преплаваме неопетнено бурното море на живота, да се украсим със свети дела и да възгаряме в себе си крепката надежда, че Сам Бог на мира ще ни освети напълно (1 Сол. 5:23) и ще ни направи съграждани на светиите и свои на Себе Си (Еф. 2:19).

_____________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1974, кн. 1, с. 9-18.

Авторът,  проф. д-р Ив. Панчовски (1913-1987), е дългогодишен преподавател в Катедрата по нравствено богословие в Богословския факултет при СУ (в периода 1950-1991 – Духовна академия; от 1991 – отново Богословски факултет при СУ).

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Migne, PL, t. 3, col. 1169

[2]. Ibidem, col. 1186.

Изображения (източник Яндекс РУ):

1. Авторът, Иван Г. Панчовски (1913-1987).

2. Господ Иисус Христос и св. Иосиф.

3. Госпос Иисус Христос разговаря със св. апостол Петър.

4. Господ Иисус Христос проповядва в синагога.

5. „Господ Иисус Христос е моето спасение“

6. Св. Серафим Саровски (1754-1833).

7. Св. Серафим Саровски: „Нашият живот е море. Светата Православна църква е корабът, а кормчията е Сам Спасителят“.

Кратка връзка за тази публикация  – https://wp.me/p18wxv-1j6