На второ място автентичността на писмото на Плиний Млади до император Траян се потвърждава по още по-безспорен начин чрез Тертулиан. Той в своето съчинение „Apologeticus” (Защита на вярата), написано около 197 година, споменава изрично за това писмо на Плиний Млади до император Траян, както и за отговора на  императора.  Тертулиан  пише: „Когато  Плиний  Секунд  управлявал  своята провинция,  едни  християни  осъждал,  други  лишавал  от  заеманите  от  тях длъжности,  но,  поставен  в  затруднение  от  голямото  им  множество  запитал император Траян какво да прави в бъдеще, посочвайки, че освен упорството им и нежеланието им да принасят жертви той не узнал за собствените им тайнства нищо друго освен това, че те се събирали преди разсъмване, за да пеят химни на Христос като на Бог и за клетвеното им обещание да изпълняват правилата на живот: да не извършват  убийства,  изневери,  измами,  измени  и  каквито  и  да  било  други престъпления. Тогава Траян му отговорил в своето писмо, че не следва да бъдат издирвани такива хора, а само тези, които били предадени на съда, следва да бъдат наказвани[51].”

Тертулиан е добре известен както с високата си юридическа и риторична култура, така и с ритористичния си морал. От това следва да заключим, че не е било възможно да бъде измамен от предполагаем интерполатор в автентичността на преписката на Плиний Млади с император Траян относно християните, а още по-малко  е  можал  сам  да  извърши  за  каквато  и  да  било  цел  литературна фалшификация. Тертулиан имал толкова високо съзнание за истината и толкова будно чувство за правдата, че никога не можел да бъде подведен и заблуден, нито пък сам да измами когото и да било и с каквото и да било. В своето съчинение „Защита на вярата” Тертулиан пише, че християните нямат нищо общо с тези, които съдействат на заблудите; те са техни врагове. Християните не общуват с тези, които изопачават истината; те сами полагат всички старания да я възстановят.

Християните не са похитители, а са пазители на истината[52]. За невъзможността на каквато и да било заблуда и измама по този въпрос свидетелства и обстоятелството, че посоченото съчинение на Тертулиан е било отправено до император Септимий Север, който веднага можел да установи по държавните архиви липсата на каквато и да било преписка между Плиний Млади и император Траян относно отношението към християните. От съдържанието на споменатото писмо на Плиний Млади е ясно, че в самото начало на II век християнството вече било масово движение. Към него се числили роби и римски граждани. Истинските християни били твърди и непоколебими във вярата си и по никакъв начин не могли да бъдат възвърнати към езичеството. Плиний Млади съобщава, че някои от разследваните били от двадесет години християни. Това голямо разпространение на християнството през I век и още повече непоклатимата твърдост на християните във вярата им могат да се обяснят със силното влияние на близкия спомен за живата  личност  на  Иисус  Христос.  В  писмото  се  съобщава,  че  християните възпявали Христос като Бог (carmenque Christo quasi deо). От този характерен израз на добрия стилист Плиний Млади заключаваме, че Иисус Христос бил определен човек, историческо лице, на Когото вярващите приписвали божествени качества и Го почитали и възпявали като същински Бог. “Ако Иисус Христос за вярващите в Него бил само Бог, то Плиний Млади би написал просто: „Християните възпяват своя Бог Христос”. Плиний Млади обаче пише: „християните възпяват Христос като   Бог”,   защото   той   знаел,   че   Христос   бил   човек,   който   християните същевременно почитали като Бог.

ЦЕЛЗ

С оглед разглеждания тук проблем най-голям интерес представляват възгледите на бележития римски философ Целз (Celsus[53]). Ние притежаваме малко сведения за неговия живот. Вероятно Целз е роден в град Александрия и бил приближен на римския император Марк Аврелий. Животът на Целз протекъл през II век след Рождество Христово. Той бил идеен последовател на Платон с еклектични и синкретични възгледи. В етиката си се придържал към стоицизма.В историята Целз записал името си чрез своето съчинение Logos alhdhs (Истинско учение, или Правдиво слово), което той написал през 178 година вероятно по инициатива или по поръчение на император Марк Аврелий (161-180). Целз написал това съчинение с цел да подложи на основна и всестранна критика християнството,  да  обезсили  неговите  принципи  и  да  убеди  християните  да изоставят вярата си. Според общото признание на историци, философи и богослови в съчинението на Целз са поставени почти всички поне донякъде разумни възражения против християнството с изключение на обявяването на Иисус Христос за мит. Това възражение не се среща у Целз, защото то било абсурдно както за него, който изучил основно християнството, така и за съвременниците му, за които било предназначено неговото съчинение, защото те тогава разполагали с много точни и безспорни данни за историческия характер на Христовата личност.

Самото съчинение на Целс не е запазено. Но неговото съдържание почти изцяло и дословно е приведено от бележития църковен учител Ориген в труда му „Contra Celsum” (Против Целз). В този труд на Ориген, написан през 248 година, състоящ  се  от  осем  книги,  последователно  се  цитират  дословно  тезите  от съчинението на Целз и се подлагат на обективно и съкрушително опровержение. Вероятно скоро след написването на този труд на Ориген оригиналното съчинение на Целз било загубено. Въз основа на споменатата творба на Ориген днес е възстановено почти цялото съчинение на Целз. На немски език то е възстановено от учения Теодор Кайм през 1873 година[54], на френски език – от В. Обе през 1878 година[55] и на оригиналния му старогръцки език – от О. Гльокнер през 1924 година[56].

През първата половина на нашия век много се повиши интересът към съчинението на Целз и неговите аргументи се използват отново за опровержение на християнството. Особено внимание заслужава преди всичко трудът на Абрам Борисович Ранович под наслов „Античные критики христианства” (1935). Според него съчинението на Целз заема изключително място сред произведенията на древността, насочени против  християнството:   това   най-древно   крупно произведение „…   ни   позволява   да   съдим   за   това   как   се   е   представяло християнството на просветения римлянин от II век”. Същото становище поддържа и академик Р. Ю. Випер в своя научен доклад „Цельс – обличитель христианства”, прочетен на съвместното заседание на секторите по древна история и по история на религиите в Института по история на Академията на науките в СССР, а по-късно отпечатан  в  сборника „Вопросы  истории  религии  и  атеизма” (1950).  Този изследовател си поставя задача да изложи най-характерните идеи от съчинението на Целз „Истинско учение”. Според Р. Ю. Випер Целз по своя талант и по своята ученост бил знаменит писател и политик, който се борил против християнството заради гръко-римската култура[57]. Предвид на всичко това за нас е важно да установим какво е становището на Целз към личността на Иисус Христос; дали той я счита за историческа или за митическа. За тази цел ще използваме самия текст от съчинението на Целз, както той е изложен у Ориген, като при наличност ще посочваме и превода му от Р. Ю. Випер.В своята критика против християнството Целз на първо място изхожда от юдейски извори, което е напълно естествено и уместно. Първите християни нямали по-голям   противник   от   юдейската   научна   теософия;   нали   юдеите   били непосредствени  очевидци  как  християнството  се  образувало  в  лоното  на изповядваната от тях религия и как се обособило от нея. Познавайки много добре цялата юдейска полемична литература против християнството, Целз въз основа на нея разказва за раждането и възпитанието на Иисус Христос в недействителен и кощунствен вид. Според него Иисус е роден в бедно селско семейство. Майка му се казвала Мария, жена на благочестив дърводелец. Иисус по баща произхождал от Пантера[58]. Поради Своята бедност Иисус избягал в Египет. Там Той изкарвал прехраната Си като надничар и заедно с това изучил магьосничество, което по това време познавали египтяните. Тогава Той се върнал в Палестина и обявил Себе Си за Бог, респективно за въплътен Единороден Божи Син и Месия[59].

От този разказ се разбира, че според Целз Иисус Христос бил определено историческо лице. Споменатият Р. Ю. Випер пише, че юдейският учен, чрез чиято уста Целз на първо място критикува християнството, се обръща в пряка реч „…към основателя  на  християнското  учение  като  към  живо  лице,  като  към  дързък самозванец, който като че ли съвсем неотдавна се появил в Палестина[60].” Това придава   още   по-голяма   ценност   и   авторитетност   на   свидетелството   за историческото съществуване на Иисус Христос, защото по всичко личи, че Целз го е  почерпил  от  юдейски  извор,  съставен  от  съвременник  на  Основателя  на християнството.

Целз    засвидетелствал    въз    основа    на    древни    юдейски    извори действителността на Иисусовото раждане и на Неговото кръщение от св. Иоан Кръстител. Целз се обръща към Иисус Христос чрез устата на своя учен юдеин със следната реч: „Когато те кръщаваше Иоан в река Иордан ти твърдеше, че над тебе слязла птица и че се чул глас от небето, който те обявил за Син Божи[61].” Естествено Целз не вярва в Богоявлението, което според евангелския разказ се извършило при кръщението на Иисус Христос в река Иордан, но самото кръщение според него било безспорно историческо събитие, както се вижда от приведения текст от „Истинско учение”.

Според Целз Иисус Христос бил обикновен човек, а не въплътен Единороден Божи Син, не Богочовек. Без да разбира мисията на Иисус Христос като Изкупител, Целз се обръща към Него с думите: „Какъв Бог, какъв Син Божи, щом Отецът не е могъл да го спаси от наказанието, а сам той не е могъл да го избегне?” Не – добавя Целз – твоето рождение, твоите дела, твоят живот показват, че ти си човек[62]!По-нататък Целз засвидетелства историческия характер на дванадесетте Христови апостоли. „Иисус – казва Целз – увлякъл след себе си десет или единадесет ученици, които били митари и лодкари и заедно с тях пътувал из Палестина[63]”. Вероятно Целз наброява Христовите ученици на единадесет, защото изключва от тях Юда, който чрез предателството си се показал, че не е бил истински Христов апостол.

Целз не изключва възможността Иисус Христос да е извършвал чудеса – нали и без това според него Той се научил на магьосничество в Египет. Целз говори за чудотворни изцерявания, за чудотворно умножаване на хлябове, дори за възкресяване на мъртви от Иисус Христос. Но Целз се опитва да омаловажи тези Христови чудеса като твърди, че такива и дори по-чудновати дела извършвали и други. Според Целз възпитаниците на Египет по площади извършвали срещу заплащане разни чудеса, изгонвали демони из човеци, изцерявали болни, извиквали души на умрели, показвали скъпи обеди, риби, сладкиши и лакомства, които не съществуват, движели образи на животни, като че ли са действителни, а пък само изглеждат такива[64].  

Предаването на Иисус Христос от Юда се мисли от Целз за действително, като разбира се и то бива използвано за отричане на Христовата божественост. „Какъв е този Бог – казва Целз – щом не съумял да подчини на себе си своите ученици, които или го предали или се отрекли от него…! Добрият пълководец, който командва много хиляди души никога не бива предаван; също никой главатар на разбойници, който събира около себе си злодеи и сам е архизлодей, никога не ги изоставя[65].”

Душевната борба в Гетсимания и Голготските страдания на Иисус Христос също са засвидетелствани от Целз като действителни. Те обаче в неговите очи са доказателство, че Иисус Христос бил обикновен човек, а не въплътен Бог. Иисус Христос позволил да бъде заловен, да бъде отведен на съд, да бъде унижаван, осмиван, да бъде бит от войници и накрая да бъде осъден на най-позорно наказание, да бъде разпнат на кръст и да умре[66].  

На второ място, Целз подлага на критика християнското догматическо учение от гледище на гръко-римската наука и философия. Тук особено внимание заслужава отношението на Целз към християнския догмат за въплъщението на Божия Единороден Син. По този повод Целз потвърждава не само историческото съществуване на Иисус Христос, но и определено посочва Неговия произход по плът и някои черти от Неговия телесен вид. Поради изключителната важност на този текст от съчинението на Целз ще го приведем дословно. „Ако би било нужно – пише Целз – непременно Духът Божи да се въплъти в човешко тяло, то за тази цел би трябвало да послужи видна личност, едър, красив, силен, внушителен човек, който притежава звучен глас и е красноречив. Напълно невъзможно е такъв човек, който е предназначен да въплъщава в себе си божествената добродетелност и мъдрост да не се различава от останалите хора по своите изключителни качества. А Иисус бил такъв обикновен човек, както всички други; както вие твърдите той бил дребен на ръст, некрасив, във външността му нямало благородство[67].”В този текст от съчинението на Целз се потвърждават евангелски сведения за   Иисус   Христос.   Според   Целз   Иисус   Христос   не   произхождал   от привилегирована висша класа. Той е роден, отраснал и бил възпитан в бедно семейство в галилейския град Назарет. При това според Целз Иисус Христос бил обикновен човек и по Своята външност; Той не блестял и не поразявал с телесната Си красота, както я разбирали древните гърци и римляни и както я въплъщавали в своите творби на литературата и изкуството.

В края на своето съчинение Целз пише за непоклатимата убеденост на християните в истинността и спасителността на тяхната вяра. Дори най-жестоките гонения били напълно безсилни да разубедят християните и да ги накарат да се откажат от вярата си. Заради това тук Целз вече изменя своя подход рязко да напада и язвително да осмива. Още в началото на своя труд той пише: „Никой да не мисли, че аз предлагам да бъдат заставяни християните насила да се отрекат от вярата си и да измамят властта и съдиите с присторена и лъжлива отстъпчивост. Хора, които са проникнати от възвишена мисъл, които се стремят да се сближат с Божеството, с което те чувстват сродство са достойни за уважение[68].” Сега Целз кротко предлага на християните да търпят както езическите култове, така и езическия държавен глава. Целз е склонен дори на компромис: християните да не се отклоняват от големите  обществени  празненства  и  поне  външно  да  участват  в  езическите обществени жертвоприношения; за тях това не следвало да бъде трудно, защото те и без това не вярвали в действителното съществуване на езическите божества[69].

Тук не може да бъде подлагано на критична оценка отрицателното отношение на Целз към богочовешкия характер на Христовата личност, както и неговите възгледи за моралния облик на християните не само защото това не влиза в нашия план, но и защото тази работа блестящо е изпълнена от Ориген в съчинението му „Против Целз”. Ориген излага учението на Целз последователно и с голямата си философска и богословска ерудиция неотстъпно оборва всички негови възражения и клевети по най-убедителен начин, като едновременно с това разкрива   и   аргументира   истинността,   възвишеността   и   божествеността   на Христовото учение. Това съчинение на Ориген е едно от най-дълбокомислените в цялата светоотеческа литература. То е безсмъртен писмен паметник за вечната истинност, красота, сила и спасителност на християнската вяра.Установяваме, че най-образованият и задълбочен познавач и критик на християнството през II век Целз, който основно го изучил и написал най-крупното произведение  против  него  в  древността,  също  засвидетелства  историческия характер на Христовата личност. Според него Иисус Христос чрез Своята проповед и чрез Своите чудеса поставил началото на християнството. Като прибавим към тези  свидетелства  на  Целз  древните  юдейски  и  римски  исторически  извори, приведени  no-горе,  е  ясно,  че образът  на  Иисус  Христос  не  бил  изкуствено „историзиран” от древните християни, защото това е щяло да бъде разбрано и разобличено от техните образовани юдейски и римски противници и критици. Много по-лесно е образът на Иисус Христос да бъде изкуствено митологизиран.

ДРЕВЕН РИМСКИ ДОКУМЕНТ ЗА ЗЕМНИЯ ЖИВОТ НА ИИСУС ХРИСТОС

Класическите  римски  езически  свидетелства  за  Иисус  Христос  получават прекрасна илюстрация и увенчание със сведенията, които са вложени в един древен римски документ. Хендрик Вилем ван Луун се задоволява в своята „История на човечеството” да отбележи и охарактеризира личността на Иисус Христос само чрез  публикуването  на  този  литературен  документ.  И  наистина,  неговото съдържание е толкова ясно, че той е напълно достатъчен да осветли историческата личност на Иисус Христос в рамките на обща „История на човечеството”. Поради това ще приведем дословно текста на този древен римски документ за земния живот на Иисус Христос. Върху него не е потребно да се коментира, защото съдържанието му е достатъчно самò да говори за себе си.

През есента на 62 година след Рождество Христово римският лекар Ескулап Култелий изпраща следното писмо на племенника си, римски офицер в Сирия:

„Драги ми племеннико,

Преди няколко дни бях повикан при един болен, именуван Павел. Той каза, че е римски гражданин, а аз мисля, че беше евреин, благовъзпитан и с добри обноски. Впрочем, научих, че е тук във връзка с дело на провинциален съд от източносредиземноморското крайбрежие. Описали ми го бяха като див и буен мъж, който говори против народа и закона. А аз намирам, че е много просветен и честен.Един от приятелите ми, който придружава често нашите войски в Мала Азия ми каза, че той произнасял проповеди за някакъв нов и странен бог. Запитах болния си вярно ли е това и подбуждал ли е народа да въстава срещу властта на нашия  многообичан  император.  Павел  ми  отговори,  че  царството,  за  което разказвал, не е от този свят. И добави някои странни твърдения, които не можах да разбера и които се дължаха може би на трескавото му състояние.

Обаче личността му ми направи силно впечатление и аз узнах с прискърбие, че бил убит преди няколко дни по пътя за Остия. По този повод именно Ви пиша настоящето. Ще бъда щастлив, ако можете да намерите в Иерусалим, когато отидете там, някои сведения за моя приятел Павел и за необикновения еврейски пророк, който бил негов учител. Нашите роби са много развълнувани от вестта за тоя така наречен Месия и някои от тях, които говореха открито за „новото царство” (какъвто и да е смисълът на тези думи) бяха разпънати на кръст. Бих желал да зная какво вярно има в тия мълви и оставам Ваш предан чичо, Ескулап Култелий.”

След шест седмици Гладиус Енза, капитан от седма галска пехотна кохорта, отговаря на чичо си:

„Драги чичо,

Получих писмото Ви и изпълних нарежданията в него. Нашата бригада бе изпратена преди две седмици в Иерусалим. В този град е имало много бунтове през миналия век, така че много малко сгради са оцелели досега. Прекарахме тук един месец и утре заминаваме за Петра, където има вълнения сред някои арабски племена. Ще използвам тази вечер да Ви дам исканите сведения, но Ви моля да не очаквате подробен доклад.

Разговарях с много старци от града, но малцина можаха да ми дадат точни сведения. Преди няколко дни в нашия стан дойде търговец. Купих малко маслини от него и го запитах чувал ли е нещо за прочутия Месия, който бил убит съвсем млад. Отговори ми, че го помни много добре, защото баща му го водил на Голгота (хълм до града), за да присъства при изпълнение смъртното наказание на този човек и да му покаже каква съдба очаква враговете на еврейския народ. Даде ми адреса на някой си Иосиф, които бил личен приятел на така наречения Месия, като добави, че най-добре ще бъде да го посетя и да го разпитам, ако желая да бъда добре осведомен.Тази сутрин отидох у Иосиф, който е много стар. Бил е рибар в едно от сладките езера в тази област. Паметта му е съвсем ясна и той ми разказа подробно всички събития, ставали в смутните времена преди моето раждане.

Тези трудове на Иосиф Флавий с научната си обективност и с високите си литературни качества извоювали на техния автор безсмъртна слава. Векове наред той бил най-популярният писател след библейските писатели и след светите отци. И днес почти всеки научен труд, който осветлява събития и лица от първите векове преди и след Рождество Христово е изпъстрен със свидетелства от неговите съчинения. Заради високите научни и литературни достойнства на Иосиф Флавий блажени Иероним го нарежда наравно със Сенека между св. Иоан Богослов и св. Климент Римски. Въпреки някои недостатъци, които съвременната критика намира в трудовете на Иосиф Флавий, те остават най-бележит исторически паметник за тогавашното време. Съчиненията на Иосиф Флавий за нас имат голяма ценност и поради това, че  потвърждават  по  безспорен  начин  историчността  на  много  събития  от старозаветната и новозаветната история включително и от земния живот на Иисус Христос, което тук специално ни интересува и следва да бъде обсъдено.

В това отношение за нас е интересно съчинението на Иосиф Флавий под наслов „Юдейски древности”, което той съставил в Рим и завършил през 94 година след Рождество Христово. В този исторически труд за миналото на еврейския народ до 66 година след Рождество Христово събитията, особено тези през последния век, са описани с голяма подробност. Напълно естествено е Иосиф Флавий тук да говори и за събития, свързани със земния живот на Иисус Христос, а също така и за Самия Него.

Ето какво говори Иосиф Флавий в съчинението си „Юдейски древности” за личността на Иисус Христос. Това място гласи дословно: „По това време (при управлението на Пилат Понтийски в Юдея – б. а.) живееше също и Иисус, мъдър мъж,  доколкото  той  може  да  бъде  наречен  човек,  защото  той  извършваше удивителни дела като учител на хората, които приемаха истината с радост. Той привлече към себе си много юдеи, както и мнозина елини. И този беше Христос (Месия – б. а.). Макар Пилат по обвинения на нашите народни първенци да го подхвърли на кръстна смърт, останаха му верни тези, които го бяха обикнали отначало. Тогава той им се яви на третия ден отново жив, както пророците Божии бяха предсказали това, а също така и хиляди други чудни неща за него. И до днес съществува община от християни, които се наричат така по неговото име[13].”Въз  основа  на  много  исторически  свидетелства,  между  които  тези  на бележития църковен учител Ориген (185-254[14]), на един сирийски апокриф от V век[15]и на цариградския патриарх Фотий (820-891[16]), следва да се приеме като напълно безспорна частичната автентичност на приведения текст от „Юдейски древности” на Иосиф Флавий. В общи черти неговият исторически, смисъл е следният: „По това време (при управлението на Пилат Понтийски в Юдея – б. а.), живееше също и Иисус, мъдър мъж, защото той извършваше удивителни дела като учител на хората, които приемаха истината с радост. Той привлече към себе си мнозина юдеи, както и мнозина елини, които го считаха за Христос (Месия – б. а.). Макар Пилат по обвинения на нашите народни първенци да го осъди на кръстна смърт, останаха му верни тези, които го бяха обикнали отначало. И до днешен ден съществува община от християни, които се наричат така по неговото име.”

Тази формулировка на свидетелството на Иосиф Флавий за Иисус Христос притежава белези на оригиналния текст; тя звучи напълно естествено в устата на юдейския историк и в нея не може да се намери нещо пресилено. Тук Иисус Христос е представен като мъдър човек и като учител, какъвто Той безспорно бил в очите на вярващите и на всички обективни слушатели на Неговите дълбокомислени беседи и прекрасни притчи. Удивителните дела, за които се пише, че били извършвани от Иисус Христос, не звучат странно и невероятно в устата на Иосиф Флавий, защото той като юдейски свещеник вярвал в чудеса и понякога дори ги търсил там, където липсвали и не били необходими за обясняване на описаните в съчиненията му събитията. Накрая Иосиф Флавий казва за Иисус Христос, че Той привлякъл към Себе Си много последователи – не само юдеи, но и елини. Това свидетелство напълно отговаря на историческата истина, защото към 94 година, когато Иосиф Флавий завършил своите „Юдейски древности” християнството било вече широко разпространено не само между еврейското, но и между елинското население на римската империя; добре уредена християнска църква имало и в Рим, където живял и писал своите исторически трудове Иосиф Флавий. Следователно целият дух на така формулираното свидетелство на Иосиф Флавий за Иисус Христос се намира в пълна хармония както със съдържанието на „Юдейски древности”, така и с историческата действителност[17].

Следователно безспорно е, че според Иосиф Флавий Иисус Христос бил историческа  личност.  Това  се  потвърждава  не  само  от  споменатото  изрично свидетелство на Иосиф Флавий за Иисус Христос като „мъдър мъж” и „учител на хората”, но и от цялото съчинение на Иосиф Флавий, било като се споменава за Иисус Христос като за действителна човешка личност, а не като за някакъв обоготворяван митичен образ, било като се описват лица и събития от Новия Завет, свързани със земния живот на Иисус Христос. Нека отбележим по-важните от тези места от „Юдейски древности” на Иосиф Флавий.1.В книга XX, глава девета, точка първа от своите „Юдейски древности” Иосиф Флавий  пише: „Ана  получил  първосвещенство;  той  бил  твърде  необуздан, неимоверно дързък и предан на сектата на садукеите, които били много сурови в присъдите си… Тъй като той имал такава природа, след като Фест умря, а Албин още беше на път, използвал случая да събере съдиите и да осъди Яков, брат на Иисус, който бил наричан Христос, заедно с някои други, които обвинил, че уж престъпили Закона, и веднага ги предал да бъдат убити с камъни[18].”

Този текст е неразделна част от разказа, в който се описва историята на рода на първосвещеника Ана. От историята е известно, че времето между смъртта на римския прокуратор Фест, управлявал Юдея от 60 до 62 година след Рождество Христово и идването на новия прокуратор Албин (62-64) бил използван от първосвещеника Ана да разпали люто гонение против християните, при което обезглавил и Иерусалимската църква, като осъдил на смърт епископ Яков, наричан брат Господен. Църковният историк Евсевий Кесарийски предава същите сведения за мъченическата смърт на епископ Яков, като съобщава причината за нея. Епископ Яков, който в Новия Завет се нарича брат Господен поради родството му с Иисус Христос, бил убит от юдейските власти, тъй като „имало опасност целият народ да повярва на Иисус[19].”

Това историческо свидетелство на Иосиф Флавий за първия епископ и предстоятел  на  Иерусалимската  църква,  апостол  Яков (Праведни)  е  изцяло автентично. В него Иисус се признава само за историческа личност, но не и за Христос – за Месия. То се среща дословно, както е известно, на три места в съчиненията  на  Ориген[20]. Ориген  използвал  такъв  екземпляр  от „Юдейски древности” на Иосиф Флавий, в който не били внесени никакви допълнения от предполагаем  християнски  преписвач.  Така  съдържанието  на  този  текст  от „Юдейски древности” удостоверява, че Иисус Христос бил известен на Иосиф Флавий като историческа личност; Той имал и брат – Яков Праведни, който е добре познат както от Новия Завет, така и от църковната история като Христов апостол и пръв епископ и предстоятел на Иерусалимската църква.

2.В книга XVІІІ, глава пета, точка втора от своите „Юдейски древности” Иосиф Флавий описва Иоан Кръстител по следния начин: „Той бе добър мъж, който увещаваше юдеите да се упражняват в добродетели, да се придържат към справедливостта в отношенията си един към друг, да почитат Бога благоговейно и тогава да се кръщават…  След  това  мнозина  го  последваха,  защото  те  се  бяха  напълно въодушевили от неговите речи. Ирод започна да се страхува, че огромното му влияние върху масите може да предизвика въстание, тъй като изглеждаше, че хората следваха съвета му във всичко… И така, само поради подозрението на Ирод той бе окован във вериги, бе откаран в споменатата по-рано крепост Махерус и тук бе умъртвен[21].”Така  обрисуваният  образ  на  Иоан  Кръстител  напълно  се  покрива  със сведенията за него в евангелията. Тук са отбелязани най-важните черти от строгия живот и от учителската дейност на св. Иоан Кръстител, които без съмнение потвърждават историческата достоверност на евангелския текст. При това следва да отбележим, че евангелията в много отношения ни дават по-подробни и по-точни исторически сведения за живота, проповедта и мъченическата смърт на св. Иоан Кръстител отколкото „Юдейски древности” на Иосиф Флавий. За нас е важно, че Иосиф Флавий очертава историческия образ на лице от Новия Завет – Предтеча на Иисус Христос. Автентичността на това свидетелство на Иосиф Флавий не се оспорва от отрицателите на християнството. Оттук следва изводът, че щом евангелията са исторически достоверни относно личността на Христовия Предтеча, те още  повече  са  исторически  достоверни  относно  централния  обект  на  своите повествования – Иисус Христос. Освен това цялата дейност на св. Иоан Кръстител е свързана с живота и мисията на Иисус Христос; тя не е нищо друго освен подготовка на хората да приемат идващия Спасител в лицето на Иисус от Назарет. Мисията на св. Иоан Кръстител в света се изчерпвала с ролята на Предтеча, която би била безсмислена без идващия Спасител в историческото лице на Иисус Христос. Така че безспорната историческа достоверност на личността на св. Иоан Кръстител е косвен аргумент с неизмерима логическа валидност за историческия характер на Христовата личност.

3.Иосиф Флавий в своите „Юдейски древности” и „За юдейската война” обрисувал  още  едно  свързано  с  живота  на  Иисус  Христос  лице  –  римския прокуратор Пилат Понтийски. Той бил недалновиден и жесток управител, който с неразумните си действия предизвиквал народното негодувание и след това се опитвал да го потуши с терор. За илюстрация на казаното ще приведем описан от Иосиф  Флавий  случай.  Веднъж  Пилат  Понтийски  наредил  на  окупационните римски войски да влязат нощем в Иерусалим и да издигнат на видни места в свещения град статуи на римския император, за да им бъдат оказвани почести. Народът счел това за несъвместимо — Моисеевия закон и за оскърбително за неговото   национално  самосъзнание.  Големи  тълпи  народ  се  събрали  пред Преториума на Пилат Понтийски и настоявали да се вдигнат императорските статуи. Пилат дръзко отхвърлил народното искане. Брожението сред насъбралия се народ се засилило и продължило шест дни. Римските войници се оказали безсилни да  разпръснат  тълпата.  Тогава  Пилат  заповядал  на  войниците  да  обградят събралите се с голи мечове. И това не уплашило юдеите. Те заявили, че са готови да загинат до един, но да не позволят да се нарушава Законът и да се осквернява свещеният град. Най-после Пилат бил заставен да отмени нареждането си[22].

В Новия Завет също се разказва за народни бунтове, които са станали по времето на Пилатовото прокураторстване. Евангелист Лука съобщава, че веднъж дошли при Иисус Христос хора, които My разказали „за галилейците, на които кръвта Пилат смесил с жертвите им” (Лука 13:1). За бунтове през време на Пилатовото управление в Юдея говори и евангелист Марк. Той разказва, че някой си Варава бил затворен „със събунтовниците си, които във време на бунт бяха извършили убийство” (Марк 15:7).Иосиф Флавий описал почти всички жестоки прояви в управлението на Пилат Понтийски. Чрез това описание пред очите ни оживява същият образ на Пилат Понтийски, който така вярно е описан в евангелията във връзка със съденето и осъждането на Иисус Христос. Ако образът на Пилат, както той е обрисуван в евангелията е исторически достоверен, то още повече исторически достоверно е главното действащо лице на евангелския разказ – Иисус Христос.

Историческият  характер  на  Христовата  личност  е  засвидетелстван  по безспорен начин от бележития историк на юдейския народ – Иосиф Флавий. В неговото класическо съчинение „Юдейски древности”, завършено вероятно около 94-та година след Рождество Христово се намира не само пряко споменаване за Иисус Христос като мъдър мъж, народен учител и чудотворец, Който бил разпнат на кръст при римския прокуратор Пилат Понтийски, но също така и описание на много исторически лица и събития, почти на цялата историческа обстановка, в която протекъл земният живот на Иисус Христос и която напълно вярно е обрисувана в евангелията.

ТАЛМУДЪТ И СВИДЕТЕЛСТВАТА МУ ЗА ИИСУС ХРИСТОС

Най-забележителният труд на еврейската литература от първите векове на християнската ера е Талмудът. Названието на този забележителен литературен паметник  означава „учение” (от  еврейската  дума  ламат –  уча).  Талмудът представлява сборник от определения, разсъждения, тълкувания, съвети и научни сведения,  съставени  въз  основа  на  Стария  Завет  и  на  юдейското  предание. Началото на този литературен сборник е поставено след вавилонския плен на евреите (606-536 година преди Рождество Христово). Тогава около Ездра и Неемия се събрали така наречените соферими – книжници, които имали за задача да пазят Моисеевия закон от унищожаване и да му дават вярно тълкувание. По-късно, когато се оформили идейните  течения  на  садукеите  и  фарисеите,  започнали  се  дискусии  относно разбирането  и  изясняването  на  тайнствения  смисъл  на  Моисеевия  закон. Резултатите от тези дискусии също залегнали в Талмуда. В резултат на тази многолика словесна дейност се появила Мишна, първата основна част на Талмуда. В нея се обхващали всички разпореждания и наредби за прилагането на Моисеевия закон с оглед на едни или други лица и на една или друга конкретна ситуация.

Съдържанието на Мишна обхващало устното предание, което ревностно се изучавало чрез често и продължително повтаряне. Такъв е смисълът и на названието  Мишна (от  еврейския  глагол  шана,  което  означава  повтарям  и заучавам). Текстът на Мишна, който обхваща стари предания и учения от времето главно на първия век преди и след Рождество Христово получил окончателна редакция към края на II век след Рождество Христово чрез дейността на Юда Ханасси (135-200 година след Рождество Христово), наричан още Хаккадош – Святи.Мишна придобила голям авторитет и векове наред била ръководно начало за живота на евреите. За правилното разбиране, обяснение и прилагане на Мишна се трудили учените амореи (тълковници), живели между 200 и 500 година. Техните тълкувания  на  Мишна  образуват  втората  част  на  Талмуда –  Гемара,  което означава завършък. Съответно на двете школи, в които се групирали и работили еврейските  учени  през  това  време:  палестинска (в  Тивериада  и  Кесария)  и вавилонска (в Нагарден и Сура) – оформила се палестинска и вавилонска Гемара, вследствие на което се съставили и два Талмуда: палестински и вавилонски. Последният е по-обширен и е намерил no-широка употреба.

Като имаме предвид, че Талмудът обхваща в себе си много коментари и исторически сведения, които произхождат от школата на Шамай Стари и Хилел Стари, чието време на разцвет съвпада със земния живот на Иисус Христос, напълно естествено е да търсим в този класически сборник на еврейската ученост сведения за Иисус. Разбира се ние не можем да очакваме да намерим в Талмуда голямо изобилие от точни предания за живота и учението на Иисус Христос главно по две причини:

Първо, Талмудът не е историографско съчинение, следователно в него се съдържат малко исторически сведения и второ, Талмудът е проюдейски религиозен писмен извор, поради което той почти избягва да назовава Иисус със собственото My  име  и  повече  води  фанатична  полемика  против  учението  Му.  Все  пак сведенията, които Талмудът предоставя за Иисус Христос и за учението My, ca напълно   достатъчни,   за   да   подкрепят   по   безспорен   начин   истината   за историческото съществуване на Иисус и достоверността на евангелския My образ. Ако в основата на християнството би стоял легендарен образ, а не действителната историческа  личност  на  Иисус  Христос,  съставителите  на  Талмуда  в  своята фанатична борба против тази „омразна секта”, както те наричали християнството, на първо място биха използвали този съкрушителен аргумент. На тях обаче не идвало на ум да отрекат историческото съществуване на Иисус, защото то било безспорно за тях и за техните съвременници. Тъкмо обратното, те съобщават достатъчно сведения, които потвърждават историческия характер на Христовата личност и нито едно, което би могло да бъде използвано дори като най-далечен аргумент против историчността на Иисус Христос.Тук ние не можем, пък не е и потребно, да привеждаме и анализираме всички места от Талмуда, където се говори за Иисус Христос. Заради това ще се спрем на по-характерните с оглед на специалната задача, като при това ще се ограничаваме само с най-старите, които са записани от танаитите[23] и се съдържат в Мишна  и  Бараитот[24]. Тези  сведения  притежават  много  по-голяма  историческа ценност отколкото сведенията, които амореите записали по-късно в Гемара[25].

1.Между различните имена, с които Талмудът назовава Иисус, напълно безспорно е „бен Пандера”, „бен Пантера”, „бен-ха-Пантера”, „бен Панто-ри” или „Иисус бен Пандера”, тоест Иисус, син на Пандера. Това название е много старо. Още ученият Целз през 178 година чул юдеин да говори, че родителите на Иисус били Мариам и Пантера, откъдето Иисус бил наричан бен Пантера. Като предава това съобщение Ориген обяснява произхода му с обстоятелството, че Яков, бащата на Иосиф и дядо на Иисус бил наречен „Пантер”. Оттук, според Ориген юдеите наричат Иисус, сина на Иосиф, по името на дядо My по плът „бен Пандера” или „син  на  Пантера[26]”. Учените  Нич,  Блек  и  Вернер  Келер  предлагат  друго  по-правдободобно обяснение на названието Иисус – бен Пандера. Според тях, то е неточно юдейско предаване на гръцката дума paruenoz, тоест „дева”. Юдеите, като слушали от християните, че Иисус е „син на дева” (uxoV thV paruenou), Го нарекли подигравателно „бен  ха-Пантера” – син  на  Пантера.  През  годините  това  се забравило и името Пантера или Пандера било счетено за име на Иисусовия баща по плът[27].

Какъвто и да е произходът на Иисусовото име „бен Пандера” или „бен Пантера”, и в единия, и в другия случай юдеите обозначавали с него Иисус Христос като добре познато на тях историческо лице, чиято майка по плът била Пресвета Дева Мария.

2.В Талмуда се намира едно сведение за живота на Иисус Христос, което притежава огромна историческа ценност. Дори само то би било достатъчно, за да се установи както безспорното историческо съществуване на Иисус Христос, така и достоверността на образа My, който ни се разкрива в евангелията. В споменатото място Иисус се нарича със Собственото Си име, като към него се добавя презимето „Назарянин” – Иешуа Ханоцери. Това място гласи дословно: „В навечерието на празника Пасха Иисус Назарянин беше повесен. Преди това четиридесет дни вървеше пред него глашатай, казвайки Иисус от Назарет ще бъде убит с камъни, защото се е занимавал с магьосничество, съблазнявал Израиля и отпаднал от правата вяра; който може да каже нещо за негово оправдание, нека дойде и го каже. Тъй като не бе представено нищо за негово оправдание, той беше повесен в навечерието на празника Пасха[28].” В един флорентийски ръкопис на Талмуда същото място е уточнено, като се добавя че повесването на Иисуса Назарянина е станало не само „в навечерието на празника Пасха”, но и „в навечерието на събота[29].”Това място от Талмуда изяснява няколко ценни исторически сведения за Иисус Христос.

Първо, според него Иисус Назарянин извършвал чудеса. Юдеите въобще, а също  така  и  мъдреците  от  Талмуда  не  са  отричали,  че  Иисус  Назарянин  е извършвал  чудеса,  но  само  ги  обяснявали  с  магьосничество.  Това  показание напълно   се   покрива   със   следното   евангелско   свидетелство: „Дошлите   от Иерусалим книжници казваха, че в Него е Веелзевул, и че изгонва бесове със силата на бесовския княз” (Марк 3:22; Матей 9:34; 12:24; Лука 11:15). Също и св. Юстин   Философ   и   Мъченик   удостоверява,   че   юдеите   наричали   Иисус „магьосник[30].”

Второ, посоченият текст от Талмуда съобщава, че според юдеите Иисус Христос съблазнявал и развращавал Израил. В евангелията на много места се говори, че книжниците и фарисеите се бояли от Иисус Христос, защото Той увличал след Себе Си целия народ. Това е един от главните мотиви за решението на юдейските властници да убият Иисус Христос. Първосвещениците и фарисеите, като се събрали на съвет, за да обсъдят какви мерки да вземат против Иисус, казали: „Тоя Човек върши много чудеса. Ако го оставим всички ще повярват в Него” (Иоан 11:47-48). А когато юдейските власти отвели Иисус Христос, за да бъде съден от Пилат Понтийски, те Го обвинявали почти със същите думи, с които формулирали обвинението против Него в Талмуда. Те казвали на Пилат Понтийски: „Намерихме Тогова (Иисус – б. а.), че развратява народа ни” (Лука 23:2; 23:14).

Трето, посоченото място от Талмуда съобщава, че юдеите обвинявали Иисус Христос във вероотстъпничество, в богохулство, в измяна на Моисеевия закон и в отпадане от праотеческата вяра. Известно е от евангелията, че именно поради такова обвинение юдейските властници осъдили Иисус Христос и искали да бъде потвърдена  тяхната  присъда  от  римския  прокуратор  Пилат  Понтийски.  При съденето на Иисус Христос от първосвещеника Каиафа, последният Го обвинил в богохулство, заради което Той заслужавал смърт (Матей 26:65-66; Марк 14:63-64; Иоан 19:7).

Четвърто, от посоченото свидетелство на Талмуда също става ясно, че въз основа на споменатите обвинения Иисус Христос бил осъден на смърт и разпнат на кръст! Тук точно се потвърждава съобщението на евангелист Иоан, че Иисус Христос бил разпнат в навечерието на празника Пасха, който тогава се паднал в събота. Според известието на Талмуда Иисус Христос „бил повесен в навечерието на празника Пасха и в навечерието на събота”. Евангелист Иоан, като пише за времето, когато Иисус Христос бил осъден и разпнат на кръст, съобщава: „Тогава беше петък пред Пасха” (Иоан 19:14). Тук е налице пълно единство между Талмуда и Евангелието не само относно кръстното наказание на Иисус Христос, но и относно деня, в който то било изпълнено.

В  тази  точка  от  съобщението  на  Талмуда  за  съденето,  осъждането  и кръстното наказание на Иисус Христос се съдържат две характерни подробности, които не се покриват с евангелския разказ. Все пак те не оспорват историчността на това събитие, а му придават само съчинена от юдейските законници версия за него, за да оправдаят себе си пред поколенията като точни пазители на закона. Тези две подробности се отнасят до следното:В евангелията не се говори за 40-дневно глашатайство преди разпъването на Иисус Христос. Напротив, в тях се говори, че Иисус Христос бил набързо осъден от Синедриона, чиято присъда веднага била потвърдена от римския прокуратор Пилат Понтийски и приведена в изпълнение. Евангелското известие за съденето на Иисус Христос е вярно, защото то отговаря на създалите се тогава обстоятелства и е в съгласие с римската съдебна процедура и римските закони, по които била произнесена окончателната присъда над Иисус Христос. Той бил наказан със смърт чрез разпъване на кръст. Поради предстоящото празнуване на Пасха юдейските властници искали бързо да осъдят и екзекутират Иисус Христос, като за това се възползвали от римската съдебна процедура и от римския наказателен закон. Но тъй като според юдейската съдебна практика след произнасянето на присъдата се предоставя възможност на осъдения в продължение на четиридесет дни да представи за себе си оправдание, съставителите на Талмуда са съчинили разказа за 40-дневното глашатайство преди изпълняването на смъртната присъда над Иисус Христос.

В споменатия текст от Талмуда по-нататък не се казва, че Иисус Христос бил разпнат, а повесен. Тази разновидност на талмудическия разказ от евангелията се обяснява с обстоятелството, че разпъването на кръст като ужасно римско наказание не е било предвидено в юдейския наказателен кодекс. Аналогичното на римското  смъртно  наказание „разпъване  на  кръст”  в  юдейската  наказателна система е „повесването”, тоест обесването на дърво. Заради това и съставителят на разглеждания талмудически текст говори, че Иисус Христос бил „повесен”, макар и да бил разпнат. За ранното обозначаване на Христовото разпъване на кръст като „повесване” авторитетно свидетелства апостол Павел. В Послание до галатяните той, като цитира думите на Моисеевата книга Второзаконие: „… проклет е пред Бога всеки, обесен на дърво[31]”, ги отнася към Иисус Христос, защото Той е можал да ни изкупи от клетвата на закона, като стане заради нас клетва (Галатяни 3:13).

3.На друго място в Талмуда се засвидетелства историческият характер не само на Христовата личност, но и на Христови ученици. То гласи: „Иисус имаше петима ученици: Матай, Накай, Нецер, Буни и Тода[32]”. Безспорно е, че назованите от Талмуда Матай и Тода са добре известните от евангелията Христови ученици Матей и Тадей (Матей 10:3; Марк 3:18). Според изследователя Самуел Краус, Накай е Христовият ученик евангелист Лука, а Нецер е форма на името на Христовия  ученик  Андрей,  брат  на  апостол  Петър[33].  Повечето  богословски изследователи на този талмудически текст отъждествяват Буни със споменатия в Евангелието на св. Иоан Богослов (Иоан 3:1-10; 7:50; 19:39) – Никодим, тъй като на друго място в Талмуда се говори за Накдемон бен Горион следното: „Името му е Буни,  а  не е  Накдемон,  но  се  нарича  Накдемон,  защото  слънцето  изгряло (арамейски накда) заради него[34]”. Бележитият еврейски изследовател на живота на Иисус Христос проф. д-р Иозеф Клаузнер мисли, че името Буни е форма на името „Иоаханни” или „Иоанни”, тоест Буни означава Христовия апостол Иоан, брат на Яков Зеведеев[35].4.Освен за споменатите Христови ученици в Талмуда изрично се говори още за св. апостол Яков който в Новия Завет се нарича брат Господен и който е бил първият епископ и предстоятел на Иерусалимската църква. Ето текстът от Талмуда: „Веднъж бен Дама, сестреник на раби Измаил, биде ухапан от змия; тогава дойде Яков от село Секхания, за да го излекува в името на Иисус бен Пандера[36].” От евангелията и още повече от книга Деяния на светите апостоли знаем, че Христовите ученици са изцерявали много болни в името или чрез името на Иисус Христос Назорея (Деяния апостолски 3:6; 4:10).

Съставителите  на  талмудическите  трактати  не  се  съмнявали,  че  Иисус Христос извършвал чудеса и че учениците My в Негово име изцерявали болни. Те обаче обяснявали извършването на тези чудеса чрез магьосничество, поради което забранявали на своите верни последователи да се възползват от силата на Иисус Христос и на Христовите апостоли да извършват чудотворни изцерявания дори в случаи на опасност за живота им. Талмудът изрично повелява: „Не позволявай да бъдеш церен от еретици, дори ако ти остава малко да живееш[37].”!При споменатия случай с бен Дама раби Измаил не позволил на ухапания от змия да бъде изцерен в името на Иисус Христос, защото това противоречало на Моисеевия закон. Преди това да му бъде доказано той издъхнал.

5.В Талмуда на няколко места се цитират мъдри изказвания на известния равин Елиезер бен Хиркан, наричан още Елиезер Велики. Той бил един от най-ранните и най-знаменити танаити, живял през І век след Рождество Христово и ако не слушал непосредствено Самия Иисус, той все пак бил много добре запознат с Христовото учение чрез връзките си с Христовите, апостоли, между които изрично споменал апостол Яков. Веднъж Елиезер бен Хиркан срещнал на горния пазар в Сепфорис „един от учениците на Иисус от Назарет, чието име било Яков от село Секхания”. Елиезер бен Хиркан заговорил Яков. Тогава този Христов ученик му разкрил някои истини от Христовото учение. За чутото танаитът Елиезер бен Хиркан казал: „Това ми харесва.” Най-характерното в случая е, че този мъдър равин противно на повечето свои юдейски събратя говори с уважение както за Иисус Христос, така и за Неговото евангелско учение. Като че ли Елиезер бен Хиркан отнася и към себе си думите на апостол Яков: „Тъй ме учеше Иисус от Назарет[38].”

6.На талмудистите били добре известни евангелията, особено евангелието от Матей, което като написано на арамейски език и предназначено предимно за християните  от  еврейски  произход,  било  най-много  разпространено  в  Юдея. Талмудистите често пъти подхвърляли съдържанието на Евангелието на остра критика  и  на  жлъчно  осмиване,  но  никога  не  отричали  автентичността  на съдържащото се в него учение. На много места в Талмуда Евангелието се нарича „Авонгиллайон” или „Авенгиллайон”. В Талмуда също се споменават някои истини от учението на Иисус Христос, които се покриват донякъде с изложението им в евангелията. Особено внимание заслужава привеждането на мисълта на Иисус Христос от Проповедта на планината: „Не мислете, че съм дошъл да наруша закона или пророците: не да наруша съм дошъл, а да изпълня” (Матей 5:17). В Талмуда тя е предадена в следната изразна форма: „Аз не съм дошъл, за да отстраня нещо от Закона на Моисей, но да го допълня[39].”В Талмуда се намират още много места, където се говори за Иисус Христос – било като се назовава направо с името My, било като се нарича с някое от посочените no-горе имена, било като се нарича просто „Пелони”, тоест „някой мъж”, „някой човек” или „някой си[40].” Тук е важно да подчертаем, че в нито едно място от Талмуда,  където  се  говори  за  Иисус  Христос  не  се  хвърля  сянка  върху историческото My съществуване. Напротив, във всички тях се говори за Иисус Христос като за определено историческо лице, като при това се дават сведения за земния My живот, които макар и да представят образа My в неверен, дори кощунствен вид, все пак напълно потвърждават историческата достоверност на евангелския текст и на описаните в него лица и събития.

Обобщавайки  сведенията  на  Талмуда  за  историческия  образ  на  Иисус Христос, ние можем да ги сведем до следните няколко точки: името на Христос е Иисус Назарянин или Иисус от Назарет; Той извършвал чудеса и увлякъл след Себе Си много израилтяни; все пак Той обявил, че не е дошъл, за да отстрани нещо от Закона на Моисей, а да го допълни; Той имал ученици, от които някои като Матей,  Тадей,  Лука  и  Яков  се  споменават  поименно;  Христовите  ученици изцерявали по чудесен начин болни в името на Иисус; в навечерието на празника Пасха, която тогава се случила в събота, Той бил осъден като „развратител” на Израил и бил разпнат на кръст.

Тези сведения на Талмуда за историческия характер на Христовата личност и за достоверността на евангелския My образ имат изключителна научна ценност, защото в тяхната автентичност никой не бива да се съмнява основателно. Талмудът е съставен, пазен и предаван от поколение на поколение от най-ревностни юдеи и равини. До него не се допирала ръката на никой християнски преписвач, за да може да внесе изменения или допълнения в текста му. Пък и образът на Иисус Христос, както той е представен в Талмуда, макар и в основните си черти да е исторически верен, е толкова изменен и кощунствено изопачен, че неговите черти не биха могли да излязат изпод перото на никой християнин.

ДРЕВЕН ЕСЕЙСКИ ДОКУМЕНТ, СВИДЕТЕЛСТВАЩ ЗА ЗЕМНИЯ ЖИВОТ НА ИИСУС ХРИСТОС

От древните есеи, които проявявали голяма любов към истината, завидна твърдост в принципите, рядка правдивост в изказванията, висок морал в живота си и повишен интерес към месианизма, дошъл до нас един ценен документ за земния живот на Иисус Христос. Както поради средата, от която той произлязъл, така и поради ранния му произход този документ заслужава да бъде разгледан тук.Член  на  Абисинското  търговско  дружество  открил  в  Александрия  в изоставената библиотека на една сграда, обитавана по-рано от гръцки монаси, древен  пергаментен  свитък.  Той  представлява  писмо  на  латински  език.  Този ръкопис  бил  разчетен  и  издаден  на  немски  език  под  заглавието „Важни исторически разкрития за вида на Иисусовата смърт според един древен ръкопис, намерен  в  Александрия” (Wichtige  historische  Enthullungen  uber  die  wirkliche Todesart Jesu. Nach einem alten, zu Alexandrien gefundenen Manuscripte).

Това  писмо  е  написано  от  предстоятеля  на  есейската  община  в  град Иерусалим   и   е   отправено   до   предстоятеля   на   есейската   община   в   град Александрия.  От  съдържанието  на  писмото  е  ясно,  че  то  е  съставено  от съвременник на Иисус Христос и то скоро след Неговото разпъване на кръст.

Ето няколко характерни пасажи от това писмо, които очертават Иисус Христос като действителна историческа личност:

„Мир вам, мили братя! Вие сте чули за историята и за събитията, които станаха в Иерусалим и изобщо в юдейската земя.

Ако смятате, че това е един брат от нашата свещена община, за когото неговите приятели сред еврейския и римския народи разказват, че е учил, правил чудеса и пострадал в Иерусалим, то вие не напразно вярвате във всичко това. Той се нарича Иисус и е бил роден в Назарет.”

По-нататък се излагат сведения за раждането на Иисус Христос, за Неговите родители, за бягството на светото семейство в Египет и за други евангелски събития, а най-обстойно се говори за Христовата кръстна смърт.

„И когато кръстовете бяха забити в земята, трябваше наказанието над Иисус да се изпълни – към това принадлежеше и раздирането на дрехите му. Но тъй като той, след като бе бичуван, бе лишен от тях и един войник му бе дал своята мантия, то трябваше предварително да го облекат в собствените му дрехи. И според предписанието на закона и приетия обичай, дрехите му бяха раздрани…

В страшни мъки и при следобедна горещина, която в тоя ден беше необикновено голяма и изтощителна, праведникът висеше на кръста. Римските войници му взеха дрехите като плячка, както повеляваше законът. Горната дреха разрязаха на четири части, обаче долната му дреха, която не бе съшита от части, а бе изтъкана цяла, не можаха да раздерат и затова за нея хвърлиха жребие.

[13]. Josephus Flavius. Antiquitates Judaicae, lib. XVIII. cap. Ill 3. (Flavii Josephi Opera. Graece et latine. Recognovit Guilemus Dindorfius. Paris 1865 Volumen I. p. 699).

[14]. Origenes. Contra Celsum, lib. 1. cp. lib. II. cap.       13; Cornmentaria in Evangelium secundum Matthaeum. lib. X. cap. 17. (J. P. Migne, Patrologiae cursus completus. Series graeca. Paris 1862 Tomus XI. col. 745—748. 823—824; t. XIII. соl. 875 и ел.).

[15]. Prof.  E.  Bratke.  Das  sogenannte  Religionsgesprach  am  Hof  der  Sosaniden – In: „Texte  und Untersuchungen“. Neue Folge. IV. 3. Leipzig 1899 S. 271.

[16]. Photius Constantinopolitanus Patriarcha. Myriobilon sive Bibliotheka. Codd. XLVII—XLIII. (J. Р. Migne. Patrotogiae cursus completus, Series graeca, Paris 1860, Tomus 103, col. 81—85).

[17].Частичната автентичност на свидетелството на Иосиф Флавий за Иисус Христос се поддържа от много видни учени. От тях ще споменем някои: F. С. Burkitt, Kurt Linck, К. G. Goetz, W. E. Barnes, J. Phackeray, Adolf Harnack, Hitarin Feuer, Robert Eisler, Berents, GraB, Birch, Prof. Dr. Joseph Klausner,  проф.  М.  Муретов (Йосиф  Флавий  и  его  свидетельство  о  Христе. „Православная богословская энциклопедия“, С.Пб., 1906, т. VІІ, кол. 367—378), проф. Г. В. Флоровски (Живял ли е Христос? С., 1931), Д. Мережковски (Иисус Неизвестный, т. 1, Београд 1935), проф. Ив. С. Марковски (Животът на Иисус Христос, С., 1951), проф. прот. В. Зенковский (Апологетика, Париж 1957, 121—122). Проф. Б. Пиперов (Иосиф Флавий и свидетелството му за Христос — В: „Църковен вестник“, год. 56 №46, С. 1955) пък поддържа автентичността на цялото свидетелство на Иосиф Флавий за Иисус Христос.

[18]. Josepnus Flavius. Antiquitates Judaicae. lib. XX. cap. X. § 1. (Flavii Josephi Opera. Graece et latine. Recognovit Guiletmus Dindorfius. Paris 1865, Vol. I, p. 786).

[19].Eusebius. Kirchengeschichte H. 23. 10. Herausgegeben von Eduard Schwartz. Kleine Ausgabe. 2. Aufl, Leipzig 1914, S. 69.

[20]. Origenes, Commentaria in Matthaeum. X. 17. Contra Celsum, lib. 1. cap. 47; lib. ІІ, cap. 13. (J. Migne, PG. t. XIII. col. 875 и cл.; t. XI. col. 745—748, 823—824).

[21]. Josephus Flavius, Antiquitates Judaicae, lib. XVIІІ, cap. 5. § 2; пос. изд., т. I, 704-705.

[22]. Josephus Flavius Antiquitates Judaicae, lib. XVІІІ, cap. Ш, § 1: De  bello Judaico, lib. ІІ, cap. IX. § 2-3: пос. изд., т. І, с. 698; т. II.100—101.

[23]. Танаити се наричат учените от школата на Шамай Стари и Хилел Стари.

[24]. Бараитот означава „стоящи отвън“, т. е. извън Мишна, и обхваща учения или тълкувания на някои места от Мишна.

[25].  От средата на миналия век излизат от печат много съчинения, в които са събрани всички талмудически места за Иисус Христос. От по-новите заслужава да споменем поне следните: G. Dalwan. Die tatmudischen Texte uber Jesu, Leipzig 1900; Travers Herford. Christianity in Talmud and Midrasch, London 1903; B. Pick= Jesus in the Tatmud. Chicago 1913. Ср. също Joseph Klausner. Jesus von Nazareth. Seine Zeit, sein Leben und seine Lehre. Berlin 1930, S. 17-57, където е посочена повече литература. У нас по този въпрос са писали: проф. Ив. Марковски.  Животът на Иисус Христос. С. 1951. 19-24, и проф. Боян Пиперов. Сведения за Иисус из талмудическата литература — В: сп. „Духовна култура”, год. XXXVI, кн. 3, С. 1956.

[26]. Origenes, Contra Celsum, lib. I cap. 32. (J. P. Migne, Patrologiae cursus completus. Series graeca. Paris 1857. T. XL col. 320-321). Epiphdnius. Adversus haereses. LXXVIII, 7. (J. P. Migne, PC. Paris 1863. T. XLII. col. 708—709).

[27]. Nietsch und Bleck. Studien und Kritiken, 1840, S. 116; Joseph Klausner. Werner Keller. Und die Bibel hat doch recht. Forscher beweisen die historische Wahrheit. Dusseldorf 1956, S. 327-328.

[28]. Der Babylonische Talmud. Synhedrin. Fol. 43 a. Herausg. von Lazarus Goldschmidt. Berlin und Wien 1925. Bd. VII, S. 181.

[29].  Цит. по Joseph Klausner, пос. съч., с. 29.

[30]. Justinus Philosophus et Martus, Dialogus cum Tryphone Judaeo, cap. 69. (J. P. Migne. PG  t. VI. соl. 636-640).

[31]. Второзаконие 21:23

[32]. Der Babylonische Talumud, Synhedrin. Fol. 43a; пос. изд. t. VII. c. 181.

[33]. Samuel Kraub, Das Leben Jesu nach den judischen Quellen, Berlin 1902, S. 57.

[34]. Der Babytonische Talmud, Tanith. Fol. 20a; noc. изд. т. III с. 475.

[35]. Joseph Klausner, пос. съч. с. 33. Вж. Матей 10:2; Марк 3:12.

[36]. Der Babylonische Talmud, Aboda Zara. Fol. 27 b; пос. изд. т. VII. с. 889. Ср. Joseph Klausner, пос. съч., с. 57.

[37]. Der Babylonische Talmud, Aboda Zara. Fol. 27 b; пос. изд. т. VII. с. 889.

[38]. Der Babylonische Talmud, Aboda Zara. Fol. 16 b u 17 a; Joma. Fol. 66 b; пос. изд. т. VII. с. 851; т. II. с. 943.

[39]. Der Babylonische Talmud, Sabbath. Fol. 66 b; пос. изд. т. VII. с. 851; т. ІІ. с. 943.

[40].  Der Babylonische Talmud, Sabbath. Fol. 116 a — 116 b; пос. изд. т. І с. 599.

В контекста на духовната ситуация книгата на професор Иван Панчовски показва и обосновава превъзходната ценност на християнския нравствен идеал, проследява осъществяването му в Христовото общество под влияние на изменящия се социален, културен и политически живот, указва пътища за познаване на Иисус Христос в светлината на опита, критичния разум и Божието откровение. Защото свободата е духовна категория, а не природна: „Господ е Духът; дето пък е Духът Господен, там има свобода!” (2 Коринтяни 3:17).

Днес науката дълбоко прониква в същността на битието и в структурата на човека, без да удовлетворява напълно духовните търсения на хората. Тя не говори за  богосъздадеността  на  човека,  за  мястото  му  в  космоса,  назначението  и призванието  му,  отхвърля  есхатологията  като  ненаучна  и  лишава  човека  от очаквания да осъществи най-светлите си надежди. Човекът се измъчва, защото не познава себе си и загубва вяра в бъдещето си. Същевременно той интуитивно чувства влечение към Бога; дръзва да се доближава до Него чрез упорит труд, да съизмерва силите и делата си с Божиите, да се уповава на Бога. Човекът търси Бога, за да разбере себе си и света. Постигането на осъществимата през земния и отвъдния живот човешка цел изисква да вникваме в тайнствената природа на Бога и вечността, за да придобиваме пълно знание за себе си, да се озаряваме от светлината на божествената истина, за да разбираме смисъла на живота си, да се подготвяме достойно за бъдещия съд, където Извършителят на нашето спасение ще въздаде на всеки заслуженото.В книгата си “Личността на Иисус Христос” авторът анализира свидетелстващи за действителното съществуване на Иисус Христос на земята исторически паметници, характеризира богочовешката Му личност, разказва за учителското достойнство и постоянното Му присъствие в света.

В първата глава професор Иван Панчовски насочва вниманието на читателя върху следните по-важни подтеми на монографията: величието и духовната мощ на Иисус Христос; превъзходството на Богочовека над народи, царства, гениални мъже и езически мъдреци; направленията на Неговата мисия – освобождаване и изкупуване на човека от греха, основаване на Църквата, изграждане Царството Божие на земята, запазване целостта на творението и живота в света.

Във втората  (основната) глава на изследването авторът привежда в пет главни групи древни исторически свидетелства за истинността на Христовата личност. В трите юдейски исторически паметника („Юдейски древности” на Иосиф Флавий – I век, „Талмуда” и древния есейски документ), съставляващи първата група, Иисус Христос е представен като народен Учител, проповедник на възвишен морал и извършител на чудни дела. В класическото си произведение „Юдейски древности” Иосиф Флавий говори също за описани в евангелията лица и събития. Напълно достоверни сведения за живота на Иисус Христос авторът почерпва от написаното от предстоятеля на есейската община в град Иерусалим (съвременник на Иисус Христос) писмо до негов събрат в Александрия. Съществуването на Иисус Христос според съставителите на Талмуда било също безспорно. Наистина те остро критикували духа на евангелията, но никога не отхвърляли тяхната автентичност и историческото съществуване на Иисус Христос.

На второ място в същата глава професор Панчовски излага историческите свидетелства на по-забележителни римски историци и писатели-езичници от I и III век. В тях историческата личност на Иисус Христос вярно е засвидетелствана от Корнелий Тацит, от историка Гай Светоний, Плиний Млади, неоплатоническия философ Целз и други. В съчиненията си тези автори правдиво са записали исторически  събития  от  живота  на  Иисус  Христос;  тяхната  достоверност  се потвърждава от съответни текстове в новозаветните книги. В съчинението си „Истинско слово” Целз критикува християнското учение, но със свои свидетелства или  със  свидетелства  на  съвременници  потвърждава  събития,  свързани  с учителското дело на Иисус Христос. Той се стараел да обясни Христовите чудеса по свой път, без същевременно да се съмнява в истинността им. Със същата сериозност авторът говори и за Христовите апостоли. Всички римски документи, в които  са  записани  сведения  за  Иисус  Христос,  свидетелстват  за  Неговата историчност.Макар че авторът най-напред привежда доказателства на езически писатели за живота на Иисус Христос, първостепенна важност той придава на новозаветните книги. Най-достоверни сведения за Иисус Христос ни съобщават Неговите ученици – светите апостоли. Двадесет и седем новозаветни книги (съставени от девет автори) по един и същи начин разказват за земния живот на Спасителя. При това несъмнената автентичност на тези книги е установена по научен път. Откровението на св. евангелист и апостол Иоан – най-ранно съставената новозаветна книга (написана вероятно три десетилетия след Христовата смърт), ясно свидетелства за Иисус Христос.

Историческият характер на Иисус Христос се потвърждава от намерили място в историята на Рим кратки животописи на Спасителя. Извършеното при Публий Квириний преброяване на населението на римската империя е точно установено и записано от образования евангелист Лука. Астрономическите   изследвания   на   Иоханес   Кеплер (1603)   върху   изгряването   на Витлеемската звезда – сочила пътя на тримата мъдреци, се потвърждават от по-старата и от съвременната астрономия. Градината на Матария в Египет е съхранила достъпни за изследователите следи от времето, когато там пребивавало светото семейство.  Също  записаният  в  древни  римски  документи  Ирод  Велики  бил действителен цар, а избиването на витлеемските деца под двегодишна възраст е и психологически потвърдено историческо злодеяние.

Според  автора  най-истинно  свидетелство  за  съществуването  на  Иисус Христос е Иоан Кръстител. Неговият живот е изключително ценно свидетелство, тъй като е описан в евангелията и е отразен от Иосиф Флавий. „Той дойде да свидетелства за истината, та всички да повярват чрез него” (Иоан 1:7).

Авторът по-нататък се спира на подробно записаните съдебен процес и кръстна смърт на Иисус Христос. Участвалите в процеса лица и регистрираните събития от последните дни на Иисусовия живот са основно изучени и доказани; документално е потвърдено съществуването    през    този    период на първосвещениците Ана и Каиафа, на Пилат Понтийски – прокуратор на Юдея във времето на император Тиберий, площадът пред съдилището на Пилат Понтийски, Голгота, гробът на Иисус Христос и други.

За  много  сериозно  свидетелство  професор  Панчовски  приема  Христовата плащеница – източник за утвърждаване на вярата в Спасителя. Тялото на Иисус Христос било свалено от кръста в края на петъка, за да не остане върху кръста през започващия от вечерта, около един час след залез слънце, велик съботен ден (Иоан 19:31).   Поради   недостатъчното   време (през   съботното   денонощие,   чието приближаване се възвестявало чрез тръбни звукове, юдеите не напускали дома си и не извършвали никаква работа) тялото било бързо завито в напоената с благовония плащеница и положено в каменния гроб, без да бъде предварително измито и приготвено според юдейския погребален обичай. Вероятно в промислителния Си план Бог предвиждал върху плащеницата да се отпечата за свидетелство през вековете божественият образ на Иисус Христос с Неговите рани. Извършените от специалисти  върху  плащеницата  многократни  научни  анализи  потвърждават записаното в св. Евангелие, допълват го и го обосновават.За истинността на Иисус Христос съществуват неоспорими нравствени свидетелства,  които  професор  Панчовски  разви  в  други  свои  съчинения.  Докато нравствените  гении  на  човечеството  въплъщават  в  себе  си  една  или  друга добродетел, Иисус Христос е достигнал нравствено съвършенство; в духовния My образ били хармонично съчетани всички добродетели. Той бил безгрешен и свят. Неговият въпрос към най-злите My врагове: „Кой от вас ще Me укори в грях?” (Иоан 8:46) до днес не е получил потвърдителен отговор от никой добросъвестен човек, защото всеки чувства нравственото величие, божественото съвършенство и безгрешността на Учителя от Назарет. Христовите ученици единодушно свидетелстват, че Той не е извършил  никакъв грях (1 Петр. 2:22; 1 Иоан 3:5; 2 Коринтяни 5:27; Евреи 4:15).Дори враговете My признават нравственото My съвършенство. Със съзнание за вина предателят Юда Искариот признава: „Съгреших, че предадох невинна кръв” (Матей 27:4). След като разследвал обвиненията против Иисус Христос, Пилат Понтийски заявил пред юдейските властници и пред целия народ: „Не намирам никаква вина у Тогова Човека.” (Лука 23:4).

Живото   Христово   слово,   съществуването   на   светата   Църква   и   на християнската религия по целия свят, мъченическата смърт на хиляди Христови апостоли,  изповедници  и  последователи,  огромната  богословска  литература, храмостроителството и хуманизирането на човешките нрави авторът квалифицира като безспорни свидетелства за съществуването на Иисус Христос. Нито един античен автор историк или писател не се съмнявал в историческото съществуване на  Иисус  Христос.  Векове  наред  учени  и  неучени,  вярващи  и  невярващи, израилтяни и отрицатели на християнската религия потвърждават историческия характер на Христовата личност.

В третата глава е очертана богочовешката същност на Христос. Учениците и съвременниците на Иисус Христос Го мислели за необикновен човек. Гениални мъже се опитвали с ума си да проникнат в личността и учението My и с помощта на богословски   и   философски   категории   да   ги   характеризират   и   тълкуват. Същевременно боготърсители и светци със сърцето си се приближавали към Иисус Христос, възприемали Го в себе си и вярвали в богочовешката My личност и в спасителната My мисия. Днес мнозина отново по двата пътя се устремяват към Богочовека, защото той не е само човек, макар да е живял като съвършен човек на земята. Иисус Христос е чудно съчетание на съвършена божественост и истинска човечност. Според църковното учение Той едновременно е Бог и човек, Син Божи в истинския смисъл на думата, въплътено Слово. В тази глава авторът привежда оценки  и  характеристики  на  знаменити  писатели,  историци  и  философи  за богочовешката личност на Иисус Христос.

В четвъртата глава професор Иван Панчовски говори за учителското достойнство на Иисус Христос. На страниците на културната история на човечеството са записани имената на велики учители, които пръскали светлина сред народите, но тяхното дело се простирало само в границите на човешкото учителство. Духовният глад на хората и интересът им към месианизма се засилвали и те закопнявали по божествен учител. В лицето на най-издигнатите си синове (Хераклит Ефески 544-483 година преди Рождество Христово, Сократ 469-399 година преди Рождество Христово, Платон 428-347 година преди Рождество Христово) те очаквали Бог или боговдъхновен човек, който да прогони мрака от очите им и да ги научи как да се отнасят към Бога и помежду си. Авторът разкрива основите, върху които се основава величието на Иисус Христос като вечен Учител и Утешител на угнетените, както и разлика между Него и останалите учители.Иисус Христос извършвал чудеса, чрез които изцерявал тела и души, блестял  с  нравствена  чистота  и  безгрешност,  властно  благовестил  божествената мъдрост; думите My били прости, но съдържателни, говорещи направо на сърцето; от гледна точка на художествената си простота и на божествената си дълбочина Неговите притчи и сентенции са ненадминати. Чрез неостаряващото Христово учение надникваме в съкровената си същност и придобиваме знания за духовния свят. Днес Господ Иисус Христос чрез светата Църква учи хората както преди двадесет века братята си в Палестина.

За постоянното присъствие на Иисус Христос в света авторът говори в последната глава. След възнесението на нашия Изкупител светите апостоли по-дръзновено и по-безстрашно проповядвали словото My; Иисус Христос не бил вече с тях, но те били изпълнени с Неговия дух. В действителност Иисус Христос присъства   у   всички,   които   жадуват   за   Неговата   истина,   осъществяват провъзгласената от Него правда, изпълняват заповедта My за любов към хората. Авторът говори за живото Христово присъствие и за блясъка на Неговото сияние в природния свят и, у хората (всеки човек е сътворен по Божи образ и в определена степен изпълнява в живота си Христовата повеля за любов към ближния), за Неговите трансцендентни и иманентни действия, за видимото My присъствие у болните,  бедните  и  страдащите,  у  милосърдните  и  добротворците.  Днес  по-средством тях Той се движи сред нас, обхожда света и общува с нас. Най-доловимо обаче е присъствието My в светата Църква; тук чрез св. Евхаристия вярващите реално се съединяват с Иисус Христос.

В труда си професор Иван Панчовски разглежда по-важните, а не въобще всички христологични теми. Въпреки все пак стеснения идеен спектър на книгата Личността на Иисус Христос чрез нея проникваме в сърцевината на християнската религия, тъй като в лицето на Учителя от Назарет се открива Света Троица. Чрез Иисус Христос Бог влива в сърцата ни Духа Си, за да преобразяваме и обновяваме действителността,  да  осъществяваме  в  живота  си  непреходните  нравствени ценности, да бъдем достойни Божии следовници.

Увод

Две хиляди години християнството заема важно място в живота на човечеството. То е било и продължава да бъде огромна духовна сила.

Къде е неизчерпаемият първоизвор на тази сила?

Вярващият човек знае от непосредствен духовен опит, че първоизворът е богочовешката личност на Иисус Христос. Въпреки това в различни времена се проявявали тенденции да бъде отделено християнството от Иисус Христос; то се представяло като еклектичен синтез от езически митове и митични философски учения или като създание на апостолите Петър, Павел и Иоан. Един от споменатите Иисусови апостоли бил положил основите на християнството, а не Иисус Христос. Поради това всъщност трябвало да се говори за петринизъм, павлинизъм или иоанизъм, а не за християнство. Следователно християнството се оставя без Иисус Христос, без Неговата богочовешка личност, без Неговото възвишено учение, без Неговата изкупителна жертва и без Неговото постоянно духовно присъствие в Църквата и в света.Тези тенденции сами по себе си са странни. Човек се удивлява и недоумява защо е трябвало на апостолите Петър, Павел, Иоан или на някое друго неизвестно лице да създава учение, като в неговата основа полага мит. Тази странност се усилва още повече и придобива напълно загадъчен и алогичен, дори изцяло невероятен характер, като се има предвид, че вярата и проповядването на мита за Иисус Христос три века е трябвало да се заплаща с високата цена на преследвания, гонения, мъчения и смъртно наказание. В цялата Римска империя проповедниците и изповедниците на Иисус Христос били обявявани за врагове на държавата и на целия човешки род, поради което били изгаряни на клади, разпъвани на кръстове, хвърляни на цирковите арени за разкъсване от диви зверове, избивани със и без съд, подлагани на преследвания и мъчения. И въпреки това за нищо на света не се отричали от вярата си в Иисус Христос, а не в Петър, Павел, Иоан или в някой друг апостол. С Неговото свято и спасително име претърпявали нечовешки изтезания и с песни на уста отивали дори в страшните обятия на смъртта.

В християнството всичко е свързано с Иисус Христос и без Него то се разпръсква като дим и не оставя след себе си никаква следа. Цялото съдържание на християнството и пълнотата на християнския живот са събрани в лицето на Иисус Христос. Християнството води своето начало от Иисус Христос; Той е негов Основател и невидим Глава на Църквата.

Живецът на християнството се състои в жива вяра в Иисус Христос и в благодатно общение с Него; то е живот в Иисус Христос, чрез Иисус Христос и за Иисус Христос.  Християнството  е  единство  на  вярващите  в  Църквата,  а  и  Църква Христова. В нея се влиза през вратата на св. Кръщение, а то е Кръщение в името на триличния Бог, Чието Второ Лице е въплътено в Иисус Христос. Никой не достига при Бог Отец освен чрез Иисус Христос (Иоан 14:6), защото само чрез Него ние се помиряваме с Бога и възстановяваме загубеното си богосиновство. Никой не получава даровете на Светия Дух и не води благодатен живот без Иисус Христос, защото Утешителят – Духът на истината и живота, Който вечно изхожда от Отец, се изпраща чрез Иисус Христос и в името на Иисус Христос (Иоан 14:26; 15:26). Никой не е действителен член на Църквата Божия и не може да извърши християнско дело, не може да възпита у себе си християнска добродетел, не може да напредва по пътя на християнското усъвършенстване, не може да придобие венеца  на  вечния  живот,  който  Христос  Бог  ще  възложи  на  тези,  който  са възлюбили Неговото явяване (2 Тимотей 4:8; Откровение 2:10), ако не живее в благодатно общение с Иисус Христос, ако не пребъдва в Него и ако не черпи от Него сили за обновен живот и за светоподвижничество. Който пребъдва в Иисус Христос – в него той дава добър плод, защото без Иисус Христос не можем да вършим нищо (Иоан 15:5).

Иисус Христос е въплъщение на предвечния Бог Слово, чрез Когото всичко е станало и без Когото нe е станало нито едно от това, което е станало (Иоан 1:3). Ето защо Той е вечният извор на живота и светлината, на истината и красотата, на правдата   и   любовта –  на  всичко  възвишено  и  божествено  в  света,  на съвършенството, на пълнотата и на блаженството във вечността. Земният живот на Иисус Христос е най-великото средоточие; в него предвечното божествено Слово се докосва до земята и възприема в Себе Си човека, за да осени земята с небесното сияние на вечността и да отвори за смъртния човек чертозите на вечния живот. Тъй като Иисус Христос е въплъщение на предвечното божествено Слово, Той Сам е вечен;  в  Неговото  богочовешко  лице  се  среща  и  свързва  вечността  преди сътворяването  на  света  с  вечността  на  новата  земя  и  новото  небе.  Поради предвечната Си божествена природа и поради вечната Си спасителна мисия в света „Иисус Христос – според думите на Блез Паскал – е целта на всичко и центърът, към който всичко се стреми. Който познава Него, той познава основата на всички неща[1].”Следователно за вярващото съзнание не само християнството, но целият духовен живот на човечеството в известен смисъл е христоцентричен. Вярващият не се смущава от обстоятелството, че видимо Иисус Христос бива тук и там отричан! Това са епизоди в христоцентричния вътрешен живот на света и във великото му движение към вечността, чийто център е Иисус Христос. Тази богооткровена философско-историческа истина особено настойчиво се внедрява в съзнанието на вярващите от св. апостол Иоан Богослов и  от св. апостол Павел. Св. апостол Иоан Богослов последователно разкрива тайната за въплъщението на предвечния Бог Слово в историческото лице на Иисус от  Назарет, чрез Когото всичко стана и без Когото не стана нито едно от това, което е станало (Иоан 1:3). Той е алфа и омега, начало и край, първият и последният; Той е Онзи, Който е, Който е бил и Който иде, Вседържителят (Откровение 1:8, 10, 17; 2:8; 21:6; 22:13).  В  същия  дух  св.  апостол  Павел  учи,  че  чрез  въплътения  в историческото лице на Иисус от Назарет Единороден Божи Син е създадено всичко, що е на небето и що е на земята, видимо и невидимо. Той е по-напред от всичко и всичко чрез Него се държи. Нещо повече, не само чрез Него, но и за Него е създадено всичко. В Него благоволи Отец да обитава цялата пълнота, и чрез Него да помири със Себе Си всичко, било земно, било небесно (Колосяни 1:17, 19-20; Ефесяни 1:2, 10). Бог Го високо издигна и My даде име, което е пo-горе от всяко име, та в името на Иисус да преклони колене всичко небесно, земно и подземно (Филипяни 2:9-10; 1 Коринтяни 15:27-28; Ефесяни 1:20- 22).

На  Христовата  личност  и  в  най-скромна  служба  на  Неговата  духовно-обновителна и спасителна мисия в света са посветени следващите размисли. Дано те послужат личността и образът на Иисус Христос да бъдат долавяни все по-пълно в божествената им премъдрост, в светото им съвършенство, в сияйната им красота и в безмерната им духовна сила!

Мисията на Иисус Христос в света

Сияйният образ и божествената мисия на Иисус Христос две хиляди години занимават човешките умове и вълнуват човешките сърца. В съзнанието на милиони хора се утвърждава мисълта, че Иисус Христос е най-забележителната личност в световната история. Много идеи от Неговото възвишено учение са вградени в основата  на  европейската  духовна  култура.  Духовното  развитие  на  света  в значителна степен е обусловено от вярата в богоподобното достоинство на човека и в свещения дълг към взаимно уважение и братска обич между хората. Тази вяра възпламени в света и продължава да поддържа нейния свещен огън в сърцата на милиони вярващи Иисус Христос чрез спасителното Си учение, чрез божествения Си пример и чрез основаната от Него Църква. Откакто Иисус Христос извести на света тази вяра, милиони човеци живеят с нейните основни начала, вдъхновяват се от тях и ги осъществяват в живота си. И в този смисъл Иисус Христос си извоюва безсмъртие и Неговата мисия в света е вечна. Без Иисус Христос светът не би съществувал, тъй като тогава той би трябвало или да се разруши, или да бъде подобен на ад[2]. Светът продължава да съществува и човечеството се радва на живот и на щастие и поради това, че образът на Иисус Христос е изваян в сърцата на много вярващи и че Христовата благовест непрестанно смекчава техните сърца и облагородява техните души. По тази причина те се прекланят пред величавия образ на Иисус Христос и работят за преуспеха на великото дело, към което Иисус Христос ги призовава; с личния си живот и с обществената си дейност изграждат духовните основи на Царството Божие на земята – царство на мир и братолюбие.Благовестието за Иисус Христос стига до човешките души по различни понякога неразбираеми пътища. Почти всеки човек, който чуе нещо за величавия образ на Иисус Христос и по някакъв начин влезе в обсега на излъчващото се от Него небесно обаяние бива обзет от духовно вълнение. При раждането на Иисус Христос   мъдреци   от   далечни   страни   били   подтикнати   да   предприемат продължителни и трудни пътешествия, за да видят светия образ на божествения Младенец и да търсят обнова и спасение чрез Него. През целия земен живот на Иисус Христос множество човеци се тълпели около Него – всички искали да видят дивния My образ, да се насладят на властното My слово, да почерпят вдъхновение и сила от Него за живот, щастие, за усъвършенстване и за спасение. Евангелският разказ за Закхей – началника на митарите – не е единичен случай. Мнозина като него искали да видят Иисус Христос, тичали пред него, покачвали се по дървета и устремявали жаден поглед към божествената My осанка. По времето на Неговия тържествен вход в Иерусалим народът на многолюдния свещен и престолен град My устроил сърдечно посрещане и My оказал високи почести, на каквито едва ли се е радвал някой властелин на света. В лицето на Иерусалим бил представен целият свят. Фарисеите в озлобението си казвали помежду си: „Ето, цял свят тръгна подире My” (Иоан 12:19)! Между дошлите в духовната столица на тогавашния свят имало евреи, други местни жители на Палестина и елини. И те като всички други копнеели да видят и да чуят Иисус Христос – божествения Учител и Месия. Те се приближили до апостол Филип от Витсаида Галилейска и го молели: „Искаме да видим Иисуса” (Иоан 12:21).

Наистина, величествен и внушителен трябва да е бил външният вид на Иисус  Христос –  особено  когато  възвестявал  непреходните  начала  на  божественото Си учение и когато извършвал чудеса. Тогава всички с непреодолим копнеж се стремели към Него. Иисусовата външност служила като огледало на най-чистата душа, на най-великия дух, защото в Иисус „телесно обитава всичката пълнота на Божеството” (Колосяни 2:9). Най-проникновено изразил тази страна от богочовешката природа на Иисус старозаветният пророк Давид. Всеки, който би могъл да види Иисус Христос в ненадминатото My съвършенство и в цялата My покоряваща прелест, би възкликнал с пророческите думи на Псалмопевеца: „Ти си най-прекрасният от синовете человечески; благодат се изля от Твоите уста; затова Бог Те е благословил навеки. Препаши на бедро меча Си, о Силний! Препаши се с Твоята слава и красота! И в това Твое украшение побързай, седни в колесница заради истината, красотата и правдата, и Твоята десница ще Ти покаже чудни дела” (Псалом 44:3-5). Свещеното Писание почти не ни дава сведения за осанката на Иисус Христос, за Неговия външен внушителен и привклекателен вид, за Неговия благ и респектиращ поглед, за проникновените и милващите My очи. От евангелските повествования обаче се добива впечатление, че цялото същество на Иисус Христос излъчвало достойнство и пораждало обаяние; то привличало душите и пленявало сърцата.

Блажени Иероним в резултат на многогодишните си научни изследвания върху земния живот на Иисус Христос и на молитвените си съзерцания на Христовото богочовешко  величие  непосредствено  до  Витлеемската  пещера  писал: „Огнен пламък и звезден блясък светили от очите на Христос и величието на Божеството сияело в лицето My[3].” Чрез величието на Божеството, което се отразявало в Иисусовото лице и сияело в Иисусовите очи блажени Иероним си обяснявал властта на Иисус Христос над човешките души. Само едно движение, само един поглед, само една дума били достатъчни, за да тръгнат хората след Него, да оздравеят болни, да избягат демони из човешки души, да възкръснат мъртви, да утихне буря, да паднат на земята въоръжени слуги на заслепени  първосвещеници.  При  първата  Си  среща  с  Филип  Иисус  Христос отправил към него само поглед и казал няколко думи: „Върви след Мене”. Това било напълно достатъчно, за да накара Филип да остави род, семейство, занаят, да последва неизвестния Пророк и Учител (Матей 4:19) и да посвети целия си живот в служба на Него. Погледът, думите и делата на Иисус Христос обайвали, пленявали и привличали не само прости галилейски рибари, но и учени мъже – пред-ставители на тогавашната духовна аристокрация. Не само апостоли, но и книжници се обръщали към Иисус Христос с думите: „Учителю, ще вървя след Тебе, където и да идеш” (Матей 8:19).Духовното  величие  на  Иисус  Христос  поразявало  враговете  My  и  ги изпълвало  със  страх.  Осквернителите  на  Иерусалимския  храм  побягнали  от свещената ревност, която пламтяла в очите и словата на Иисус Христос (Иоан 2:15-17). Разярени противници на Иисус Христос искали да го хвърлят от Назаретското възвишение в пропастта. Волята и ръцете им обаче били парализирани от мощта на Христовото божествено величие и Той спокойно и невредим продължил пътя Си (Лука 4:29-30).   Предвожданите   от   Юда   Предател   военни   и   слуги   на първосвещениците и фарисеите търсели Иисус Христос с фенери и оръжие в ръце. Иисус Христос, като знаел какво трябвало да стане с Него, за да се изпълни великата My изкупителна и спасителна мисия в света, излязъл от сянката на маслиновите  дървета,  отишъл  насреща  им  и  ги  запитал: „Кого  търсите?”  Те отговорили: „Иисуса Назорея”. Иисус Христос им казал: „Аз съм.” Как били изречени тези две думи – „Аз съм” – с какъв внушителен тон, какъв бил изразът на   Христовото   лице,   какъв   бил   погледът   My   при   тяхното   произнасяне, евангелистите  не  разказват.  За  всичко  това  можем  да  съдим  по  тяхното въздействие. Въоръжените войници и слуги, като чули тези думи, отдръпнали се назад и паднали на земята (Иоан 18:3-6).

Сигурно и ние днес искаме да видим чудния образ на Иисус Христос, да погледнем в бездънните My очи, в които блести небесно сияние и се отразява безкрайна любов; да слушаме божествените звуци на Неговия глас, които са укротявали бури, изгонвали бесове, изцерявали болни и възкресявали мъртви; да устремим взор в лицето My, което сияело на Таворската планина като слънце; да се допрем до възкръсналото My пречисто и прославено тяло, което победило смъртта и тлението. Това можем да сторим, но с очите на сърцето си – чрез погледа на вярата и чрез подвига на любовта си. Да не скърбим, че не можем да видим Иисус с физическите си очи! Очите на душата виждат по-проникновено; тайните които се откриват пред тях са no-велики; радостта, която ни изпълва чрез тях е no-чиста и никога не престава. Иисус Христос като казал на скептичния апостол Тома, че повярвал в Него, защото Го видял възкръснал с телесните си очи, прибавил: „Блажени, които не са видели, и са повярвали” (Иоан 20:29). Чистотата на сърцето отваря духовните очи на вярващите и чрез тях те винаги съзерцават Бога, защото Го носят в себе си и живеят в Него и чрез Него. Който може да каже като св. апостол Павел: „…вече не аз живея, а Христос живее в мене“ (Галатяни 2:20), той непрекъснато съзерцава Христовия образ в Heговата неземна прелест и в неговата божествена мощ и слава, Такъв човек никога не може да бъде отделен от Иисус Христос и нищо не може да го лиши от блаженството да съзерцава дивния My образ, да се вдъхновява от Него и да My служи. Най-висшето и единствено истинско щастие за вярващия се състои в това: да възприеме в себе си Иисус Христос и да води християнски живот. Християните – според свидетелството на св. апостол Петър – обичат Иисус Христос, без да са Го видели, и вярват в Него, без да Го виждат; това обаче не им пречи да се радват „с неизказана и преславна радост” (1 Петр. 1:8). Поради това всеки вярващ може да изповяда заедно със св. апостол Павел: „Аз съм уверен, че ни смърт, нито живот, ни Ангели, ни Власти, нито Сили, – ни настояще, нито бъдеще, ни височина, ни дълбочина, нито друга някоя твар ще може да ни отлъчи от любовта Божия в Христос Иисус, нашия Господ” (Римляни 8:38-39).Не само св. апостол Павел и другите Христови апостоли, но безброй хора до днес са видели и виждат с очите на сърцето си Иисус Христос в Неговата ненадмината духовна красота и сила. Те са възхитени от Него и Го обичат с цялата си душа; чрез Него те осъзнават смисъла на живота си и постигат целта на съществуването си. Поради това те пазят Иисус Христос в най-съкровените кътчета на душата си, за да не би някой да Го похити там и по този начин да им причини нещастие без Него. Известният мислител и писател Анри Барбюс изповяда: „И аз видях Иисуса. Той ми се откри в красотата на съвършенството. Аз Го обичам: притискам Го до сърцето си и ако потрябва, ще Го оспорвам на другите[4].”

Ние копнеем по Иисус Христос и Го търсим в някаква форма и степен, защото чрез Него намираме и познаваме себе си, нашия път към съвършенство, нашето щастие и спасение. Великият руски писател Н. В. Гогол в своята „Авторска изповед”  разказва  как  чрез  вдълбочаване  в  човешката  душа  и  чрез  нейното изучаване неусетно дошъл до вярата в Иисус Христос. Той четял с увлечение книгите на „душеведците” и изследователите на човешката природа. „Всичко – пише той, – където се изявяваше познание за хората и за душата на човека, от изповедта  на  светския  човек  до  изповедта  на  анахорета  и  пустинника,  ме занимаваше и по тази пътека неусетно, почти без сам да зная как, дойдох до Христос, като видях, че у Него се намира ключът към душата на човека и че още никой от познавачите на душата не се е издигнал на тази висота на познанието за душевното, на която стоял Той[5].”

Образът на Иисус Христос се отразява във всичко велико и възвишено; неговото сияние може да се забележи върху всяка човечна проява и постъпка. В този смисъл всеки би могъл да каже като Блез Паскал: „Аз виждам Иисус Христос във всички лица и в себе си[6].” И когато сме потиснати и трудно повдигаме погледа на душата си, за да съзерцаваме небесното сияние на Иисус Христос, и тогава да не униваме и да не се отчайваме. Щом копнеем по Иисус Христос и Го търсим, Той вече е близо до нас и ние ще Го намерим. Мъка налегнала душата на Блез Паскал, защото не можал да намери и да види сияйния образ на Иисус Христос. Тогава в душата си той чул кроткия глас на божествения Учител и Спасител: „Утеши се! Ти не си Me търсил, ако не си Me вече намерил. Аз мислех за тебе в Моята борба със смъртта. Аз пролях кръвта Си за тебе[7].” И наистина, може ли Иисус Христос, Който прие образа на роб и проля пречистата Си кръв за нашето спасение, да не ни откликне, когато жадно копнеем по Него и с цялата си душа Го търсим? Иисус Христос навсякъде и винаги се разкрива като всевластен Цар на небето и на земята, като кротък Учител и Наставник, като Утешител на угнетените и страдащите. В Църквата Божия ние можем да вкусим пречистото My тяло и честната My кръв, мистично да се слеем с Него и да се обогатим духовно чрез Него. Тогава ние чрез непосредствен духовен опит ще познаем, че Иисус Христос е вечният Учител, вечният Първосвещеник и вечният Цар, пред Когото ще „преклони колене всичко небесно, земно и подземно” (Филипяни 2:10).Пред Иисус Христос се преклонил и гениалният Гьоте. Веднъж той в интимен семеен кръг „възхвалявал величието на Иисус Христос … все по-сериозно, все no-пламенно, с все повече нарастващо вдъхновение, докато накрая се облял в поток от сълзи[8]…” Човек може да не вярва в божествеността на Иисус Христос, но при добросъвестно отношение към Него той се прекланя пред Него, както направил Гьоте –  „като  пред  божественото  откровение  на  най-висшия  принцип  на нравствеността[9].”

Нищо в този свят не е трайно и вечно. Всяко земно битие и съществуване носи върху себе си печата на променливостта; то е подчинено на закона за преходността. Всичко е „като сън – като трева, която сутрин пониква, сутрин цъфти и се зеленее, а вечер клюмва и изсъхва” (Псалом 89:6). Вторият хор от Шилеровата трагедия „Годеницата от Месина или враждуващите братя” художествено изразява закона за преходността:

Костадин Нушев

През 2011 година се изпълниха 100 години от създаването на специализираното църковно-богословско списание „Народен пастир”, което е едно от най-ранните научно-богословски периодични издания в България. Негов основател и главен редактор е професор д-р Ганчо Стефанов Пашев (1885-1962), който е и първият университетски преподавател по Нравствено богословие в България. Той е един от най-видните пионери и основатели на Православната християнска етика като научно-богословска дисциплина в нашата църковна и научно-академична традиция. Този вековен юбилей от началото на научно-изследователското дело на професор Ганчо Пашев в България е важен повод за нашата църковна общественост и научно-академична колегия да си припомни приноса, и да отдаде дължимото, на един от първооснователите на богословската наука и бащите на академична традиция в областта на Систематическото богословие и християнската етика. Това е необходимо за нас особено при отбелязването на по-важни юбилейни годишнини, очертаващи главните етапи в развитието на българската църковно-богословска мисъл и научно-академична традиция. Не на последно място е полезно също така да си припомняме заслугите и делото на основателите на нашата висша богословска школа и да се опитваме да преоткриваме и актуализираме онези ценности, които са залегнали в първоосновите на богословската университетска наука в България.

1. Кратки биографични щрихи

Професор Ганчо Пашев е роден през 1885 година и е закърмен и възпитан в духа на българските възрожденски традиции. Той продължава своето образование в Русия и завършва Киевската духовна академия, както повечето тогавашни образовани български духовници. Ганчо Пашев е един от първите професионални православни богослови в България, които в началото на ХХ век полагат основите на богословското образование и на нашата висша богословска школа и православна научно-академична традиция[1].

След завръщането си в България той е учител в различни градове на страната, активен просветен деец, основател и главен редактор на църковни периодични издания, сред които особено място заема списание „Народен пастир”, което започва да излиза под негова редакция в Плевен през 1911 година.

Като първи преподавател по Нравствено богословие и Етически системи в Богословския факултет, основан в началото на 20-те години на ХХ век, професор Ганчо Пашев пренася достиженията на руското богословие в България и създава оригинална българска система на науката за морала [Киров 2010:17-21].

Професор Ганчо Пашев специализира в Сорбоната и публикува свои научно-богословски изследвания на руски език в Париж през 30-те години. Той познава достиженията на руската религиозно-философска мисъл и се намира в близки отношения с някои от представителите на руската емиграция в Париж.

2. Методология на Нравственото богословие

Въз основа на добрите познания върху достиженията на Православното нравствено богословие в Русия и на новите философски направления на интуитивизма и еволюционизма професор Ганчо Пашев предлага свой оригинален проект и модел за научна систематизация на Православното нравствено богословие, който съчетава едновременно традициите на православната християнска етика с достиженията на водещите специалисти в областта на философията на морала и представителите на различните етически системи.

Като първи университетски преподавател по дисциплината Нравствено богословие в Софийския университет той разработва систематично съдържанието и структурата на академичната програмата по християнска етика и оформя нейните основни насоки на развитие. Публикува и първите научни разработки и основни съчинения в тази област, като се движи в тематичните и методологични рамки на руското православно богословие, но е ориентиран и към по-широк кръг от етически и антропологични проблеми, които се коментират в руската религиозна философия по това време[2].

Макар да е възпитаник на Киевската духовна академия, Ганчо Пашев след като придобива първоначалния педагогически опит в България и специализира в Сорбоната в Париж, придобива възможност да съчетае по един творчески и практически ориентиран начин най-добрите тогавашни традиции на православното богословие с равнището и изискванията на съвременната философска наука за морала. Тези благоприятни обстоятелства, и непрекъснатата му педагогическа и просветна дейност, се отразяват в неговото научно творчество и му позволяват да положи началото, и да постави здрави основи, на научната разработка на християнската етика в България.

Като основател на Катедрата по Нравствено богословие в Богословския факултет професор д-р Ганчо Пашев пренася и адаптира на българска почва научно-академичните достижения на Киевската духовна академия, на която бил възпитаник, но с голяма вещина и усет за актуалните проблеми на времето разработва широк кръг от социални проблеми или научни въпроси, свързани с етиката на нихилизма и анархизма, с проблемите на социалната философия и философията на морала, християнската антропология и индивидуалната нравственост.

Първите и най-ранни богословско-етически изследвания на професор Ганчо Пашев са ориентирани към проблематиката на християнската антропология и съвременните тенденции в западната философия и етика.В своите изследвания се интересува от проблемите на „Обезценяването на човека” и «Кризата в моралното съзнание на човечеството» като подлага на богословски анализ и оценка, от гледна точка на християнската етика, тенденциите, свързани с нихилизма и аморализма на епохата,натуралистичната и еволюционистичната етика, философските аргументи и духовните основания на агностицизма и атеизма.

В много свои специализирани богословски изследвания, които имат методологически или социално-етически характер, темата за човека присъства като органичен център на християнските етически знания. Християнската антропология е един от основните центрове на Нравственото богословие и в своите научни трудове професор Ганчо Пашев я разглежда в библейско-богословски, патристичен и философско-антропологичен план. По-специално той се спира върху антропологията на апостол Павел като полага началото на специализираните антропологични и богословско-етически изследвания на тази проблематика.

3. Православното християнско учение за нравствеността

Като първи редовен и щатен преподавател по Нравствено богословие в новосъздадения Богословски факултет на Софийския държавен университет през 1923 година професор Ганчо Пашев разработва Православната християнска етика и преподава Нравствено богословие заедно с помощната научна дисциплина История и анализ на етическите учения и системи. Професор Ганчо Пашев се придържа към названието „Православно християнско учение за нравствеността” като отразяващо най-точно характера на Нравствено богословие като специална наука за морала. Първите научни трудове в областта на Православното нравствено богословие, които той публикува в Годишника на Богословския факултет в началото на своята преподавателска и научно-изследователска работа в Университета, са посветени именно на въпросите за научния характер, задачите и методите на Православното християнско учение за нравствеността като специална богословска наука[3].

В тези свои научни студии той анализира връзката между религията и нравствеността, очертава характера и предстоящите задачи на българската наука за морала и скицира по-важните изследователски насоки и основни научни направления за развитие на християнска етика[4].

Основните въпроси, на които се спира професор Ганчо Пашев в този първоначален етап от своето научно-изследователско дело, са свързани с антропологичните основи на нравствеността, характеристиките на нравственото съзнание на човека, спецификата на християнския морал и основите на християнската благодатна нравственост. При анализа на структурата на нравствеността или учението за нравственото благо и нравствените цели на човешкото поведение „българската наука за морала”, както определя Нравственото богословие професор Ганчо Пашев, прилага широка изследователска програма и се стреми да изгражда точни критерии за систематизация. Тази комплексна научно-методологическа система от критерии за изследване и класификация на основните въпроси на нравствеността, както в областта на религията, така и в сферата на естествената нравственост и морала, отчита основните аксиологични и философско-светогледни принципи и характеристики на различните етически учения като набляга на съдържащите се в тях антропологични основи, етически мотиви и психологически подбуди за нравствено постъпване на човека.

В своя модел и проект за изграждане на науката за християнската нравственост професор Ганчо Пашев влага своето разбиране за системата на християнския морал и разработва основните дялове на Нравственото богословие. Това са християнската антропология, философията на морала, християнската индивидуална нравственост и християнската социална етика. Тази систематична структура на християнското учение за нравствеността е залегнала в основите на българската богословска наука за морала. Тя е изградена от научно-изследователското дело на професор Ганчо Пашев и е вградена в богословско-систематичната традиция на християнската етика в България.

Антропологическата проблематика, която присъства по иманентен начин в изследването на философията на морала и духовните основи на нравствеността, кристализира в сферата на християнската антропология, която се разработва в българското православно нравствено богословие в духа на патристичната традиция и православната духовност.

На второ място професор Ганчо Пашев се спира върху христологичните и сотириологичните основи на християнската нравственост. Така той изследва основите на благодатната християнска нравственост. В своите научно-богословски изследвания през 30-те години на ХХ век той се спира по-задълбочено върху «Нравственото учение на Иисус Христос» (1932) и насочва вниманието си към изследване на нравствената страна на спасението[5]. Тези два въпроса се централни за изграждането на християнската индивидуална нравственост и за систематичната рамка на християнската субективна сотириология, които спадат към системата на нравственото богословие.

Първата книга на професор Ганчо Пашев, посветена на учението на Иисус Христос, предизвиква оживена дискусия в средите на тогавашните български философи [Славов 1994:181-183]. Специално внимание на тази книга отделя, и публикува своя критична статия върху книгата на професор Ганчо Пашев в списание «Философски преглед», известният български философ професор Димитър Михалчев[6].

Основната теза на професор Ганчо Пашев е свързана с християнското разбиране за същинската духовна и дълбока нравствена промяна в живота на човека е възможна чрез вникване в духа на Христовото евангелско учение и възприемането на неговите нравствени изисквания чрез вяра, благоговение и послушание към Божията воля. Изтъкват се религиозно-нравствените основи и мотиви на християнската нравственост, които определят характера и насоката на духовното обновление на човешкия живот.

Професор Михалчев акцентира на обстоятелството, че в модерната епоха и особено в началото на ХХ век човечеството се е отдалечило от вярата в Иисус Христос и единствено чрез историческия и критичен подход към етическите учения и нравствени ценности в историята и културата може да се достигне до осъзнаване на непреходната ценност на Христовото нравствено учение, основано върху принципа на безкористната любов към ближния. Посочва се, че не толкова чрез религиозната мотивация, насочена към трансцендентното, или посредством страха от Бога, може да се достигне до християнския нравствен идеал. По пътя на тази дискусия, обаче, самият професор Димитър Михалчев стига до един логически обоснован и философски правдив извод, а именно че основните принципи на християнската етика, основани върху Нравственото учение на Иисус Христос за евангелската безкористна любов към ближния, представляват сърцевината и непреходната ценност на християнската нравственост, която вдъхновява човечеството през вековете[7].

През този период от своята преподавателска и научно-изследователска работа професор Ганчо Пашев продължава да се занимава с въпросите на духовно-нравственото образование и дейността на християнските духовно-просветни дружества в България. Запазена е в архивите на някои български архиереи специална кореспонденция между него и водещите духовни авторитети в Българската църква по указаните въпроси[8].

По това време той започва да изследва систематично и духовното наследство на Търновския митрополит Климент (Друмев) и да разработва системно въпросите на християнската етика, педагогика и на християнската социология, залегнали в научните и художествени произведения на бележития български духовник и просветен деец.

Друго изключително важно за развитието на българското нравствено богословие научно изследване на професор Ганчо Пашев е неговата монография за «Царството Божие в Стария и Новия Завет». По образеца на някои руски моралисти от началото на ХХ век и професор Ганчо Пашев се опитва да представи сърцевината на християнското нравствено богословие чрез благовестието за Царството Божие, което се съдържа в Проповедта на Иисус Христос и заема централно място в Свещеното Писание на Стария и Новия Завет[9].

Според православното нравствено богословие в проповедта за Царството Божие в Стария Завет се разкрива Божието законодателство за спасението на човека и нравствените изисквания на Божията правда, а в Евангелското учение на Иисус Христос, чрез Благовестието на Спасителя за идващото Божие царство, се възвестява изпълнението на Месианските надежди и очаквания на човечеството и се разкрива позитивния нравствен идеал на християнството. Царството на Духа, което се разкрива в новата благодатна реалност на Църквата, е царството на спасението на човека от греха и злото и осъществяването на Божията истина и правда в живота. Всички тези въпроси са в центъра на научните търсения на професор Ганчо Пашев, който се опитва да осъвремени класическото християнско нравствено учение като го ориентира спрямо новите и актуални въпроси на живота.

Основният труд на професор Ганчо Пашев в областта на Нравственото богословие, който увенчава неговите изследвания в областта на основите на нравствеността и философията на морала, съдържа и представя в най-голяма степен неговите систематически усилия за изграждане на системата на християнската етика в българската богословска наука. Това е капиталното съчинение “Православно християнско учение за нравствеността (Нравствено богословие)”, което е публикувано през 1939 година и е първото университетско курсово съчинение по тази дисциплина в нашата българска богословска наука[10].

В това първо систематично изложение на основните принципи на християнското нравствено богословие са разработени детайлно въпросите от областта на философията на морала, свързани с нравствената потребност и нравственото чувство у човека, структурата на нравственото съзнание, естествения нравствен закон, функциите на съвестта и основните етически категории добро и зло. Тук се разглеждат и въпросите за греха и появата на злото, а така също и въпросите за спасението на човека от властта на греха и злото в света. Професор Ганчо Пашев разкрива универсалния характер на християнското нравствено учение и показва неговата непреходна духовна сила в живота на човека и историята на човечеството. Той акцентира върху духовно-нравствения принцип на Божествената любов, разкрита в изкупителното и спасително дело на Иисус Христос на кръста. Тази Божествена любов е новата благодатна духовна реалност, която възприемат християните чрез вярата и кръщението като ново раждане за благодатен живот в Църквата и възприемат като дар на спасението в Божието царство на правдата. В своето индивидуално нравствено подвижничество в християнските добродетели християните се очистват от греха и разтоварват своята съвест от бремето на вината за греха. Те напредват в добродетелите и се усъвършенстват в Христовата любов като придобиват праведност и вървят по пътя на спасението. В този духовен път на подвижничество християнският нравствен идеал се осъществява посредством любовта към ближните, милосърдието и социалната справедливост.

4. История и анализ на етическите учения и системи

Като първи преподавател по Етически системи и Нравствено богословие в нашата висша богословска школа професор Ганчо Пашев полага основите и началото на научната разработка на християнската етика. Той разработва съдържанието и на дисциплината Етически системи като публикува и първото основно съчинение в тази област. Неговият основен труд “Из историята на етическите учения и системи”, публикуван през 1946 година е първото курсово съчинение по тази научна дисциплина в нашата богословска наука.  Като основател на научната школа по християнската етика у нас, от гледна точка на систематическото богословие и християнската богословска етика, той залага и прилага една комплексна научна методология и система от критерии за оценка и класификация на философските учения за морала, изградена върху комбинацията от няколко авторитетни типологически класификации. На първо място се извежда систематичният, а не чисто исторически критерии за оценка, а на втори план се разгръща богословско-систематичното изследване на основните нравствени принципи като ръководни начала на живота.

Съдържанието, програмата и целите на дисциплината Етически системи, както са представени в това съчинение, определят характера и целите на тази дисциплина като “въведителна и спомагателна дисциплина на основната богословска наука Нравствено богословие (Християнска етика), която се разработва в пряка връзка с нея[11]”. Изследването на философските учения за морала спада към въведението в Нравственото богословие и има за цел да представи сравнително и систематично проучване на основните етически категории на морала.

Първоначалното название на дисциплината, която разработва и преподава професор Ганчо Пашев е “История и анализ на етическите учения и системи”. Неговият университетски труд, или основно курсово съчинение, се движи в рамките на тогавашните въведителни и пропедевтични дисциплини. Той обхваща съдържанието на лекционния курс и съдържа по-важните въпроси от учебната програма като има за цел да представи основните философски принципи и нравствени начала на по-главните етически учения и системи, познати в историята на човечеството, в светлината на християнската етика.

Професор Ганчо Пашев предлага в тази връзка и първата научно-систематична класификация на етическите системи и морално-философски учения, която е залегнала в разпределението на учебното съдържание и структурата на неговото първо богословско-систематично изследване. Той разпределя основните философско-етически учения в три големи групи и прилага първи по-сериозен опит за изграждане на богословско-систематична класификация на философските учения за морала. В това свое начинание българският моралист следва утвърдените модели на руските християнски философи и православни богослови от началото на ХХ век и някои по-характерни насоки в изследването на морала във френската философска литература.

Етическите системи и философските учения за морала са разделени на няколко основни групи според основния принцип за оценка на добро и зло, и са разпределени в рамките на тази първа систематична класификация. Това са на първо място утилитарните етически учения, които поставят на предел план ползата като основен критерий за доброто в живота на човека; идеалистичните етически учения, които свързват идеала на висшето благо с дълга и добродетелта; евдемонистичните морални учения, които акцентират върху удоволствието и щастието; еволюционистичните учения, основани върху натуралистични принципи и последната група са основаните върху безкористни чувства етически учения и системи.

Тук в тази първа класификация в нашата богословска наука различните групи морално-философски учения са разгледани чрез по-важните представители и оформени учения като етиката на Сократ и Епикурейския морал, ученията на стоиците и Барух Спиноза, философските възгледи на английските утилитаристи и на френските моралисти от Новото време, а така също и религиозно-философските възгледи на Владимир Соловьов и представителите на етиката на песимизма.

5. Християнска социална етика и християнска социология

Още с възникването през ХІХ век на така наречения “социален въпрос”, или известен първоначално като „работнически въпрос”, Църквата откликва на острите обществени проблеми, свързани с новите теми на обществено-политическия живот, а в областта на християнската социална философия и Православното нравствено богословие се появяват серия от сериозни и задълбочени научни трудове[12].

Християнското социално учение на Църквата, което започва да се формира през периода на засилената индустриализация на западните общества в края на ХІХ век, се занимава много сериозно с проблемите на собствеността, промишленото производство, наемния труд и новите обществено-икономическите отношения, които възникват между работниците и работодателите, като разглежда всички тези въпроси в светлината на евангелските нравствени ценности и морални принципи на свободата и личното достойнство на човека, солидарността между хората и справедливостта като основа за разпределение на благата в обществото[13].

В това модерно християнско социално учение на Църквата ясно се посочва, че в едно съвременно и социално справедливо общество е недопустимо да съществуват крайности и диспропорции в материалното състояние на различните обществени прослойки, не е приемливо съществуването на огромно мнозинство от безимотни и бедни хора, които не притежават своя собственост, обречени са на бедност и мизерия, и са принудени в условията на унизителна за тяхното човешко достойнство зависимост, да упражняват своя труд без необходимата сигурност и гаранции за елементарните им човешки права, здраве и защита на естествените им права и законни интереси.

За християнската социална етика и за социалната доктрина на Християнската църква  тези въпроси имат своето идейно-теоретично, но и социално-практическо място и значение. То се разглежда във връзка с разбирането на християнската етика  и на християнската социална философия за характера на обществото, общото благо и структурата на социалния ред.

В по-ново време класическите християнски социално-етически или политически доктрини се разглеждат в светлината на модернизацията и индустриализацията на обществото и са подчинени на стремежите за гарантиране на обществена сигурност, стабилност и мир в условията на свобода, справедливост и солидарност. Християнското социално учение има за цел да предложи трайни решения за премахване на социалните и икономическите конфликти, които се пораждат между обществените групи и класи на бедните и богатите в обществото, и да се избягват социалните конфликти, които традиционно се разглеждат от марксистката философия и идеология като естествено противоречие и сблъсък между „труда и капитала[14].”

Първоначално в Русия, а след това и в България, православните богослови-моралисти започват да отделят все по-голямо внимание на този кръг въпроси и постепенно да ги разработват все по-сериозно и задълбочено в системата на християнската социална етика. В трудовете на отец Сергий Булгаков[15], например, публикувани в Русия, или в годините след Болшевишката революция в емиграция, се очертават контурите на новия модел на християнската социална философия и християнската социология, характерни за традицията на Православното нравствено и систематическо богословие[16].

У нас тази тема се разглежда и разработва систематично в светлината на Православното нравствено богословие, и се осветлява от гледна точка на християнската социална етика, още в първите научни трудове на професор Ганчо Пашев. На тази тема той посвещава една от първите си големи и важни студии, озаглавена „Социалният въпрос под светлината на Нравственото учение на Иисус Христос”, публикувана в Годишника на Богословския факултет през 1928 година[17].

В други свои студии и научни публикации той се спира на темите за етиката на анархизма, „Етичната държава”, „Собствеността в светлината на християнската нравственост” (1939) и принципите на служението на ближния в системата на християнската нравственост[18].

Всички тези въпроси са разгледани през призмата на принципните различия между християнската етика и социалното учение на Църквата, от една страна, и политическата идеология на марксизма и комунизма, от друга. Тези насоки на социалната философия и етика са характерни за християнската и църковно-богословска мисъл както на западните християнски конфесии, така и за модерната православна християнска социална философия [Нушев 2008:362].

Контурите на това модерно християнско етико-социално учение можем да открием в съчиненията на руските християнски философи и православни богослови от първата половина на ХХ век, а в една или друга степен ги намираме и в съчиненията на българските християнски мислители и богослови по това време. Този християнски социално-етически анализ може да се види в християнските богословски и етически трудове на Сергий Булгаков (Християнският социализъм), Николай Бердяев (Комунизмът и християнството), Семьон Франк (Крахът на кумирите), Георгий Федотов (Християнство и демокрация) и у повечето водещи православни богослови през този период [Бердяев 1994:175-209].

По същото време и водещите западни богослови разработват същата проблематика в традициите на Римокатолическата морална теология и на протестантската християнска етика. Така например големият френски католически християнски философ на ХХ век Жак Маритен в своята книга “Християнство и демокрация[19]”, написана през 1943 година в разгара на Втората световна война, посочва, че неспособността на старите така наречените “буржоазни демокрации” в Европа да разрешат основните обществено-икономически противоречия между работниците и притежателите на средствата за производство чрез необходимите социални реформи за удовлетворяването на естествените и законни потребности на хората на наемния труд, са в основата на тяхната вътрешна дестабилизация.

Старите буржоазно-демократични политически и социални системи са подложени на вътрешен разпад и причина за техния крах, който се ускорява под напора на тоталитарните движения, спекулиращи със социалните противоречия и проблеми в модерните индустриализиращи се общества, идва от идеологията на класовата борба и недемократичните алтернативи за политически решения. В противовес на класическата политическа система на демокрацията крайнолевите или крайнодесните тоталитарни движения залагат на популистки социални решения с цената на премахване на демократичния политически и правов ред и ограничаване на индивидуалните права на гражданите.

Острите идеологически и политически противоречия през ХХ век водят до разработването на християнската социална доктрина на Църквата и до извеждането на универсални принципи на християнската социална етика, които са основани върху зачитането на достойнството и правата на човека, солидарност и справедливост в обществото, свобода и мирно съвместно съществуване.

В този дух и професор Ганчо Пашев се опитва да разработи систематично, да осъвременява и актуализира основните принципи на християнската социална етика въз основа на Православната традиция на Църквата и характерното за българската социално-етическа мисъл. През 1948 година непосредствено преди закриване на Богословския факултет той продължава да гради планове и проекти за обновление на Нравственото богословие и осъвременяване на християнската социална етика в духа на светоотеческото наследство и новите обществени реалности. От запазени в архивните хранилища писма на професор Ганчо Пашев се вижда че през този период той разработва нов проект за създаване на научно-изследователски фонд „Св. Три Светители” и специален семинар по Нравствено богословие, които да подкрепят развитието на научните изследвания в областта на християнската етика[20].

Нашият богослов се стреми да бъде в крак с времето и да работи в духа на следвоенното възстановяване на Европа, когато поуките от тоталитарните десни или леви движения и политически практики вече са известни, а християнските социално-етически принципи са възприети като основен критерий за изграждане на новия обществен ред в Европа, основан върху свобода, справедливост и солидарност. Тогава Църквата подкрепя усилията на обществото и държавата да регламентират обществено-икономическите взаимоотношения по приемлив и справедлив за всички граждани начин, така, че да се запази социалния мир, сътрудничеството и съгласието в обществото, а конфликтите да се решават по мирен път и да не водят до граждански сблъсък, насилие и вътрешен разпад на елементите на демократичния социален и правов ред.

В България към средата на ХХ век е установен друг обществено-политически ред, който не се интересува от християнските социални принципи. Професор Ганчо Пашев, който завършва своя земен път през 1962 година не успява да реализира своите научни проекти поради идеологическата обстановка в страната, но завещава на българската богословска наука ценно идейно и духовно наследство чрез своите научни изследвания.

След Втория Ватикански събор на Запад проблемите на християнската социална етика и социалното учение на Църквата отново придобиват важно значение и ново място в областта на моралната теология. А в областта на Православното нравствено богословие тази проблематика е отново на дневен ред след края на комунистическите режими в бившите социалистически страни от Източна Европа.

Съвременното християнско етическо учение за обществото, се основава на трезва и реалистична оценка на “новите реалности” като отчита възникналите в хода на модернизацията и индустриализацията форми на собственост и разпределение на благата, организацията на производство и необходимостта от изграждане на определени социални отношения между различните групи от хора, които си сътрудничат и взаимодействат в процеса на общественото развитие[21].

Така например в стопанското развитие на индустриалните общества, и в цялостното изграждане на основите на обществения ред, се налага трансформиране на икономическите отношения по начин, който да изключва възпроизвеждане на старите неравенства или появата на нови конфликти, основани на „пролетаризиране на работническата класа”. „Класата на пролетариата”, за която говори комунистическата идеология трябва да изчезне[22] като работниците се включат в системата на споделена собственост и стопанисване на предприятията, за да се изгради една нова структура на партньорство и сътрудничество,на солидарност и съпричастност, която премахва опасностите от радикален социален конфликт и създава трайна стабилност, сигурност и обществен мир в условията на едно по-справедливо и свободно общество, основано на зачитането на достойнството на човешката личност[23].

Въпросите на икономическата и социалната етика са особено актуални и в днешно време, особено в случаите когато говорим за усилията да се изгражда демократично, стабилно и проспериращо общество, основаващо се върху зачитането на личната свобода, човешкото достойнство, стопанската инициатива, солидарността и сътрудничеството в общественото развитие и отговорността за общото благо.

Това са по-важните етически въпроси, свързани в днешно време с темата за социалната справедливост, обществената солидарност и отговорност от гледна точка на съвременната християнска социална етика и в Православната християнска етика те се обсъждат и днес в светлината на оформящата се в днешно време съвременна социална доктрина на Православната църква[24].

Затова и днес Православната църква и Православното нравствено богословие в страните от Източна Европа, които преоткриват своето християнско духовно и културно наследство, се обръщат към идейното богатство на своята богословска и религиозно-философска мисъл, която следва да бъде преоткривана, осъвременявана и актуализирана с оглед новите предизвикателства и обществени потребности пред Църквата и обществото в днешно време.

Библиография

Бердяев 1994: Бердяев, Н., Извори и смисъл на руския комунизъм, С., 1994.

Киров 2010: Киров, Д., Структура и граници на християнската етика, С., 2010.

Нушев 2008: Нушев, К., Християнското учение за справедливостта, С., 2008.

Славов 1994: Славов, С., История на Българската етика. Проблеми на морала в българската философска мисъл (1978-1944), С., 1994.

__________________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 49-61. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Писмо от Ганчо Ст. Пашев до архимандрит Михаил във Варна със споделени мисли около нуждата от православна просвета сред населението. София, 3 май, 1922. (№ 11) – в: Митрополит Михаил Доростолски и Червенски – за себе си и за другите (1884-1961). Документален сборник. В. Търново, 2008, с. 40-41.

[2]. Срв. Пашев, Г., Цел и смисъл на живота. Пловдив, 1922; Основите на нравствеността. С., 1923.

[3]. Срв. Пашев, Г., Предстоящи задачи на българската наука за морала. – ГБФ, т. 2, 1925.

[4]. Пашев, Г.,  Необходимост от научна обработка на православно-християнското учение за нравствеността във връзка с умствените и други движения у нас. – ГБФ, т. 3, 1926.

[5]. Срв. Пашев, Г., Идеята за спасението и нейната нравствена страна. – ГБФ, т. 8, 1931.

[6]. Срв. Михалчев, Д., Критични отзиви. Г. Ст. Пашев. Нравственото учение на Иисуса Христа. С., 1932. – в: списание Философски преглед, 1932, кн. 4, с. 477-478.

[7]. Срв. Михалчев, Д., Въпроси и отговори. Моралът на християните и етиката на Новия Завет. – в: списание Философски преглед, 1939, кн. 1, с. 109.

[8]. Срв. Писмо от Ганчо Пашев до митрополит Михаил в Русе по нравствено-етични  и творчески въпроси. 5.01.1931.(№ 38). – в : Митрополит Михаил Доростолски и Червенски – за себе си и за другите (1884-1961). Документален сборник. В.Търново, 2008, с.78-81.

[9]. Срв. Пашев, Г., Царството Божие във Ветхия и Новия Завет. – ГБФ, т. 12, 1936.

[10]. Срв. Пашев, Г., Православно християнско учение за нравствеността (Нравствено богословие). Т. 1. Основоположен. Част 1 и 2. С., 1939.

[11]. Срв. Пашев, Г., Из историята на етичните учения и системи. С., 1946.

[12]. Срв. Киров, Д., Нушев, К., Социалната миссия на Българската правосалвна църква. С., 2007.

[13]. Срв. Нушев, К., Християнското учение за справедливостта. С., 2008.

[14]. Началото на това модерно християнско социално учение се свързва с енцикликата “Rerum novarum”на папа Лъв ХІІІ от 1891 година, която е посветена на т.нар. “работнически въпрос” – Cf. Michael Novak. The Catholik Ethic and the Spirit of Capitalism. New York, 1993, p. 15-60.

[15]. Срв. Игумен Вениамин (Новик), Христианский социализм прот. Сергия Булгакова. – в: Библиотека „Вехи”, 2002.

[16]. Срв. Булгаков, С., Два града. СПб, 1918; Православието, С., 1994.

[17]. Пашев, Г., Социалният въпрос под светлината на Нравственото учение на Иисуса Христа. – ГБФ, С., 1928; Нравственото учение на Иисуса Христа. С., 1932.

[18]. Пашев, Г., Служението на ближния като основен принцип на християнския живот. – ГДА, т. 5, 1956.

[19]. Cf. Jacques Maritain., Christianity and Demokracy, New York, 1947.

[20]. Срв. Писмо от Ганчо Стефанов Пашев от София до митрополит Михаил в Русе за полаганите от него усилия за учредяване на фонд към Св. Синод за подпомагане на научно-изследователската дейност в катедрата по нравствено богословие в университета. 22.10.1948.(№124) – в: Митрополит Михаил Доростолски и Червенски – за себе си и за другите (1884-1961). Документален сборник, Велико Търново, 2008, с. 271-274.

[21]. Cf. Const. Past. De Ecclesia in Mundo Huius Temporis “Gaudium et Spes”, Cap. III, № 63-72.- in: Oeconomia Humana, Friburg, Switzerland, 1972.

[22]. Подобна идея в своите програми за следвоенното възстановяване на обществото изразяват първите демократични лидери на Европа – християндемократите Конрад Аденауер, Робер Шуман и Алчиде де Гаспери. Тези ценности и социални принципи са залегнали в основите на днешна обединена Европа – Срв. Юрген Вал. Европейската народна партия и нейната цел, Пловдив, 1997.

[23]. Върху концепцията на социалното пазарно стопанство оказва влияние и оформилото се вече християнско социално учение.- Срв. Атанас Узунов, Социалното пазарно стопанство. С., УИ, 1997, с. 17.

[24]. Срв. Прот. Владислав Свешников, Очерки христианской этики, М., 2000, с. 376-396.

Изображение: авторът на статията, Костадин Нушев. Източник – ТВ СКАТ.

Галя Йорданова

Един от въпросите, които имат важно значение за развитието на обществото е този за човешката свобода, който от времето на Сократ е спорен във философията и богословието. При обективна аналитична постановка той се свежда към общия въпрос за истинското отношение между индивидуалното същество и универсалното или до степента и начините за зависимост на частичното битие от цялото.

Понятието “свобода” се определя като фундаментална характеристика на човека, като универсално същество, което проявява качествено нова субективност и активност [Станков 2006:278]. Тази универсална способност го отличава от всички живи същества. Общо казано свободата е възможността на човека да действа така, както желае. Има различни видове свобода: социална, икономическа, политическа и др. Много често се наблюдава една спекулация със смисъла и значението на понятието свобода. През цялото човешко съществуване са се водили стотици войни, а всички революции са издигали свободата като свой лозунг. Но въпреки тези хилядолетни усилия човек все не може да стигне до нея и влиза в непрекъсната борба за нейното осъществяване. Това е така, защото свободата не представлява свободия, тъй като тя е скрепена с множество задължения. Много често се издига в култ свободата като социална категория, а се забравя за отговорността, която всеки човек трябва да поеме от упражняването на правото да бъде свободен.

Историята на понятието „свобода” от древността насам остава най-често на заден план като творческа проява на духа в сравнение със свободата, свързана с ограничения (чрез принуждаване, каузалност, съдба). [Философски речник 1997:556]

В античната философия (Сократ и Платон) свободата се свързва със съдбата. След това се повдига темата за свободата в политически аспект (освобождаване от политически деспотизъм – Аристотел) и от злините на битието (при стоиците). През Средновековието става дума за свобода от греха. По времето на Ренесанса и след него свободата се разбира като неограничено всестранно разгръщане на човешката личност. След това в хода на европейската история излиза на преден план понятието за свободата, издигнато от либерализма и философията на естественото право (Т. Хобс). Границите на това понятие се маркират от все по-дълбокото проникване на науката в сферата на природната каузалност и закономерност [Философски речник 1997:557]. Немската философска мисъл (Ф. Лайбниц, И. Кант до А. Шопенхауер) поставят въпроса за свободата като въпрос за същностното съответствие и нравствено-творческото разгръщане. Взаимовръзката между свободата в политико-социален аспект и този на волята е обоснован от О. Файт. За него изискването за свобода се аргументира при условие, че човек има способността да взема свободно волево решение. Така от социологически проблемът става и антропологически. Отделя се специално внимание на феномена „бягство от свобода”, тоест отклоняване от свободна волеизява. Файт обновява теорията за свобода на волята в рамките на етиката, използвайки някои позиции от философската система на Н. Хартман.

При екзистенциалната философия на К. Ясперс изходна позиция е човекът, който свободно преодолява битието на света в избора на самия себе си и се извисява до трансцеденцията на всеобхващащото. Следователно да бъдеш свободен означава да можеш да докажеш на дело своята добра или зла воля. Носител на добрата воля е увереността в Божественото. Тя се ограничава от несъзнателното витално упорство на чистото така-битие и на себе-битието. Според Жан-Пол Сартър свободата е субстанция на човека. Човекът не може да стане по-различен от своята свобода, а тя – от своите прояви. Затова винаги липсват основания за оправдание. Интересна позиция по въпроса за свободата развива И. Кант. Той говори за трансцедентална свобода, която се свързва с условието за самоопределяне на волята чрез собствен закон и с това започва нова каузална редица в света на явленията. Възможността на практическата свобода, а именно независимостта на произвола от принудата на сетивните импулси, се дава от трансцеденталната свобода [Философски речник 1997:558].

От този кратък преглед на различните търсения на философската мисъл през вековете за характера на свободата може да се каже, че тя е способност на човека да извършва своя избор и да се проявява като морално същество. Тя гарантира и неговото достойнство. Това определение обаче е непълно, защото човек никога не знае кога и защо постъпва така. Всичките му постъпки са свързани с възможността да избира между доброто и злото. [Киров, Д., Д. Свиленов, Д. Коруждиев 2003:58]

Свободата е основно условие за нравствеността и за протичането на всеки неин акт. Тази истина е съзнавана от най-дълбока древност. Аристотел в труда си „Никомахова етика” посочва, че свободата на избор съставлява съществен момент в нравственото постъпване. Св. Юстин Философ отбелязва, че ако няма свобода, няма и добродетел. Трябва да се посочи, че проблема за човешката свобода много често се разглежда, и дори някои автори смятат, че се припокрива с учението за свободата на волята. Свободата намира своите основания не във волята на човека, а в духа му. Тя е проява на съкровената дълбочина на душевната цялост, на основното ядро на богоподобната човешка личност. Затова поробеният от страсти човек се освобождава от тях чрез усилия не само на волята си, а на цялото си състояние.

От Аристотел проблемът за свободата е станал централен предмет на философско-етическото изследване. Това е основателно, защото без свобода няма нравственост. Николай Хартман в своята „Етика” поставя метафизическия проблем за свободата, като посочва, че това е най-трудния проблем. За да може правилно да се разбере този въпрос е необходимо да се предотврати смесването на нравствената с правната и гражданската свобода. При последната държавата чрез законодателството предоставя на гражданите определен простор за проявяване в границите на забраненото. Затова гражданската свобода се простира само в рамките на позволеното в гражданските закони, докато нравствената свобода се разпростира по-дълбоко и се отнася до способността на човека да се самоопределя към изискванията на нравствените ценности. [Панчовски, Ив., Д. Киров 1996:434]

Среща се и друг вид свобода, като например свободата на действие, която често се смесва със свободата на волята. Тази свобода означава, че човек може да извърши това, което желае. Свобода на действието се осъществява там, където възникналото вече искано и взето решение не среща пречки за осъществяването си. Тази свобода не се отнася до самото искане и решение. Много често свободата на действие е вид външна свобода, наричана още физическа. Подобно твърдение е неприемливо, защото решенията на волята не могат и не трябва да бъдат независими от реалните възможности. Б. Спиноза и Г. Хегел казват, че свободата е осъзната необходимост. Това твърдение те отнасят само към външната свобода, а не до свободата изобщо.

Според Н. Хартман свободата може да се дефинира като състояние [Hartmann 1935: 720-725.], при което човек е свободен от всякакви ограничения и може да извършва всичко, което пожелае. В този ход на мисли свободата няма определена цел и се изразява в способността на човек да избира различни начини на действие. Следователно колкото по-малко са препятствията през тези действия, толкова човекът е по-свободен. [Wolf 1990:144] Защото колкото повече действия може да извърши човек, толкова по-свободен е той. При тези разсъждения свободата се определя като непрекъснато увеличаване на възможните пътища за действие чрез премахване на пречки. Това е „отрицателната свобода”. Затова тази свобода е свобода „от”, а не свобода „за” и е само формална, а не реална. Ето защо трябва да е ясна целта на свободата. Когато пред свободата се определи специфична цел, нейната сила се увеличава. Според Е. Фром истинската свобода добива стойност единствено чрез целите, на които служи. [Фром 1992:209] За това проф. Иван Панчовски казва, че истинската, нравствено-добрата свобода никога не се намира в противоположност с Божията воля, защото тя желае и търси доброто. [Панчовски 1956:86]

Човекът не може да бъде независим и от вътрешната ситуация, защото в противен случай няма да може да се изяви като свободна в морално отношение личност.

В този ред на мисли можем да кажем, че свободата на човека не е нещо отрицателно и не се състои в независимост от външната и вътрешната му ситуация. Някои автори смятат, че свободата на човека се състои в неговата независимост от едно или друго условие. Затова те говорят за отрицателна свобода. Но не е свободен човек, който само опазва независимостта си и в страха си да не я загуби не се стреми към никаква ценност.

Във философията са се оформили два крайни възгледа по проблема за свободата на волята – детерминизъм и индетерминизъм. Свободата, благодарение на която човекът е нравствено същество, се отхвърля от детерминизма.

Според механистичния и психологичния детерминизъм свободата на човека зависи от външни физически фактори, както и от душевните му състояния. Детерминистите казват, че човек не е свободен. Някои говорят за свръхестествен детерминизъм, който отрича свободата на човека в името на Бога. На християнска почва богословският детерминизъм е разпространяван по времето на Ориген. Бл. Августин също е развивал особен вид богословски детерминизъм в полемическите си съчинения против Пелагий. Завършен вид свръхестественият детерминизъм получава в трактата на Мартин Лутер „De servo arbitrio”. [Панчовски, Ив., Д. Киров 1996:447]

Християнското учение за свободата се отнася критично и към противоположното направление – индетерминизма. Според него човекът е свободен, чиято воля не се ограничава от нищо и от никого. Подобни твърдения внушават на човека да се мисли за абсолютен.

В действителност човекът не е нито напълно зависим, нито напълно свободен. Свободата на човека се обуславя от съобразяване с волята на Бога чрез изпълняване на универсалния Божи замисъл, който остава за нас неразгадаем.

Достойнството на човека се дължи на това, че той е надарен със свобода и има възможност за самоопределяне към Бога и нравствените ценности. Свободата е необходимо условие за осмислен и пълноценен живот. Човекът е свободен, защото е сътворен по Божи образ и притежава богоподобна духовна природа. Само издигащият се над природата и идващ от Бога човешки дух е свободен. Затова Н. Бердяев каза: “Човешкият образ се опира върху по-висша природа, отколкото е самият той. Човешката свобода достига своя окончателен израз в по-висшата свобода, в свободата на Истината”[Бердяев 1992:27].

Този, който живее с любов към Бога и към ближния, оползотворява дара на свободата. За християнина това е новозаветният живот, основан на свободно взаимоотношение с Бога и с ближния. В отношението на човека към ближните си проличава и отношението към Бога. Новозаветното разбиране за нравствеността допринася за познаване на универсалните ценности.

Съществуването на нравствена свобода не отхвърля наличието на причинност. Също така причинността не изключва възможността за избор в живота на човека. Човекът винаги е изправен пред различни обстоятелства и има възможността да направи своя избор и да упражни свободата си, като избира едно или друго действие. Затова свободата, въз основа на преценката на човека кое е правилно и кое не е, има способността да задава определена насока на човешкия живот.

Християнската свобода е свързана с вярата на човека. Във връзка с тази свобода Библията насочва към размисъл върху Христовите думи: „И ще познаете истината и истина ще ви направи свободни[1]”. Следователно християнската свобода е свързана с познаването на Иисус Христос и с вярата в Него като особен вид знание. Според св. Симеон Нови Богослов свободата се състои в това, че Иисус Христос никога не принуждава нежелаещия човек, а иска последователите Му да следват доброволно и свободно учението Му. Без свобода на избор никой не може да възприеме Христовото учение и да усвои изкупителните дарове на Спасителя. [Шиваров, Н., Д. Киров 1992:49]

Според св. Григорий Нисийски свободата е основно свойство на човешката богоподобна природа. Светителят посочва, че човекът е богоподобен и блажен, понеже е удостоен със свободна воля, която е подобие Божие. Без свобода не е възможна нито религията, нито нравствеността. Великият инквизитор от романа на Ф. Достоевски “Братя Карамазови”, враг на свободата и на Христос, говори с укор на Христа: ”Ти възжела свободната любов на човека, щото свободно да тръгне той след Тебе, прелъстен и пленен от Тебе” [Достоевски 1984].

Според Н. Бердяев Бог-Личност иска не човек, над когото Той да господства и който е длъжен да го прославя, а човек-личност, който отговаря на Неговия призив и с когото е възможно общение на любов. [Бердяев 1992:30] Свободата е не по-малко необходимо условие за нравствения живот и нравственото достойнство на човека. Ако нещо се извършва по необходимост или по принуда, то загубва нравствения си характер и ценност.

Християнската свобода не е нито само божествена, нито само човешка. Тя е богочовешка свобода, защото нейният извор се намира в Богочовека, Който съчетава у Себе Си съвършена Божия природа и съвършена човешка природа.

Християните са призвани към свобода[2]. Човекът може да се отзове на този призив и да прегърне духа на новата свобода. Християнската свобода не е свободата на човека, който се намира под властта на греха и под проклятието на закона. Тя е Божи дар и благодатно състояние. Тя означава освобождаване от оковите на  греха и обновен живот в светостта на истината. Иисус Христос казва: „Ако Синът ви освободи, ще бъдете наистина свободни[3]”. Следователно християнската свобода се получава чрез благодатно освобождение, чрез което вярващият отново придобива като Божий подарък своята повредена първоначално свобода, и то в нравствено укрепнал вид.

В заключение може да се каже, че християнската свобода издига човека над заобикалящия го свят и го усъвършенства в нравствена личност. Свободата придава смисъл на всички ценности и формира парадигмата на нравствеността. Човекът може да съществува и да се реализира само като свободна личност. Според християнското разбиране единствено в свободата човек намира своята екзистенция. Той търси и се стреми да познае истината, за да стане истински свободен. Истината и свободата са взаимно свързани[4]. Тъй като за истината е нужна свобода, както и свобода – за истината, то тя е не само път към свободата, но и начин последната да се разгърне.

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА:

Бердяев 1992: Бердяев, Н. За робството и свободата на човека. Университетско издателство “Св. Кл. Охридски”, С., 1992, с. 27

Достоевски 1984: Достоевски, Ф. Събрани съчинения в 12 тома. Том IX, Издателство „Народна култура“, С., 1984.

Киров, Д., Д. Свиленов, Д. Коруждиев 2003: Киров, Д., Д. Свиленов,

Д. Коруждиев. Християнска етика (учебно помагало за 9–12 клас). Слънце: С., 2003, с. 58

Панчовски, Ив., Д. Киров 1996: Панчовски, Ив., Д. Киров. Християнска етика. Философия на морала. Т. ІІ. Йори-22: С., 1996, с. 434 и сл.

Панчовски 1956: Панчовски, Ив. Божи промисъл и нравствена свобода, ГДА. т. V., С., 1956, с. 86.

Станков 2006: Станков, Д. Нов речник по морал и етика. АРС: С., 2006, с. 278.

Философски речник 1997: Философски речник. Университетско издателство „Св. Климент Охридски”: С., 1997, с. 556-558.

Фром 1992: Фром, Е. Бягство от свободата. С., 1992, с. 209.

Шиваров, Н., Д. Киров 1992: Шиваров, Н., Д. Киров. Беседи по религия. Университетско издателство „Св. Кл. Охридски”: С., 1992, с. 49.

Hartmann 1935: Hartmann, N. Ethik. Berlin, 1935, p. 720-725.

Wolf 1990: Wolf, S. Freedom within Reason. Oxford, 1990, p. 144.

________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 71-76. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

 [1]. Иоан 8:32.

[2]. Гал. 5:13.

[3]. Иоан 8:36.

[4]. Иоан 14:6.

Изображение: авторът на статията, Галя Йорданова. Източник – официалната страница на Шуменския университет.

Димитър Киров

Въведение

1. Христология

а) Мотиви за създаването ѝ като първа част на нравственото богословие

б) Предмет на христологията

в) Специални цели на христологията в системата на нравственото богословие

г) Значение на знанието за Иисус Христос2. Антропология – втора част на нравственото богословие

а) Аргументи за въвеждането ѝ

б) Профилът на антропологията в православното богословие

3. Феноменология на християнския морал

а) Основни акценти

б) Отношение между нравственото богословие и догматическото богословие

в) Задачи на нравственото богословие

Заключение

Въведение

През последните няколко години препрочитам основните съчинения на професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски, за да вникна по-дълбоко в съдържанието им и да проверя актуалността им. В хода на заниманията вниманието ми беше привлечено за пореден път от проекта на Ганчо Пашев за създаване на българска наука за морала. Амбициозното му намерение, придобило конкретна форма през 1923 година, ме подтикна да се замисля върху мотивите на професора – основател на Катедрата по нравствено богословие в Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски”, решил да пристъпи към толкова мащабна и отговорна работа. Дали в основата на това дръзновение не е бил само свръхентусиазмът на младия университетски преподавател, придобил широка богословска и педагогическа подготовка в Русия, или други важни обстоятелства са го заставяли да участва пряко в процеса на нравственото просвещение на народа.

В края на XIX-ти и началото на XX век българският народ е бил необразован, нравствено непросветен и без идеали. Дори Църквата, като носител на висока просвета и на добър морал, не била достатъчно активна. Нелеката следосвобожденска участ на българите е причинявала душевна болка на Ганчо Пашев и го е подбуждала да мисли за научно разработване и за широко разпространение на християнската култура сред сънародниците му. Той се е самонасърчавал чрез вярата си в Христовото учение, което може реално да променя живота на хората, ако бъде правилно преподавано и разбирано. Постепенно у него са се оформили две приоритетни цели, към които се е стремял през цялата си преподавателска и изследователска дейност:

Първа – да разработи научно християнското нравствено учение, тъй като по негово време особено авторитетно е било преподаваното знание да има научен характер.

Втора – да разпространява етическото знание и да разширява духовната култура на българите.

Мотивите на Ганчо Пашев и висотата на неговите цели ме заинтригуваха и инспирираха да проуча целенасочено църковните и моралните реалности в нашия свят; опитах се да погледна от страни на православната теология у нас и да почувствам въздействието на християнската нравственост върху църковното и социалното поведение на хората. Какво установих?

Поради сблъсъка между старото и новото в края на миналия ХХ век междуличностните отношения в страната загрубяха и се създадоха предпоставки с българските традиции да се кръстосват чужди влияния, поради което мнозина възприеха произведенията на други култури (не особено качествени) и се отдалечиха от националното и традиционното. Интелектуалците не се присъединиха към Църквата, която бавно възстановява своя авторитет и не успява да подготви достатъчно силна богословска интелигенция, която да я представлява. Неусетно Църквата се изтласква от собствените си позиции. Въпреки това народът се надява на Българската православна църква и очаква нейните кадрови и просветни звена да изградят нравствена стабилност в страната и да създадат устойчиви ценностни регулатори. Тази надежда се проявява особено силно в кризисни ситуации. В контекста на тези обстоятелства се налага да изясним следния въпрос: в какво съотношение се намират днес у нас духовно-нравствените проблеми с дисциплината Нравствено богословие? Дали посочените по-горе проблеми са свързани с нейните реални задачи и с посоката на нейното развитие?

Наша непосредствена цел е да изследваме по-задълбочено етическата материя и да я приближаваме до повече хора. Това означава да изграждаме систематично изложение на православната нравственост, която е не само теоретична наука, но и приложно знание, формиращо поведението на човека. Разпространението на етическото знание изисква от християнската етика да притежава несъмнена научна ценност и убедителност, авторитет и присъщата на християнството духовност, която в миналото е създавала образци и епохални дела.

Християнската етика разполага с подходящи средства, както за този, който ще преподава етическото знание, така и за този, който ще го възприема с вярата или с ума си; нейните истини успяват да достигнат до сърцата на съвременните читатели и слушатели.

Като продължение на работата на Ганчо Пашев и Иван Панчовски ние се опитваме да структурираме нравственото богословие, отчитайки закономерните връзки между богословските дялове и очертаваме неговите тематични хоризонти, с цел да отговорим на едно важно изискване на съвременната християнска етика, която изследва не само традиционните богословски теми, но и тревожните и мъчителни въпроси на деня. Обобщено: стараем се да изпълним двете цели на Ганчо Пашев и на Иван Панчовски и едновременно с това да се движим с духовния ритъм на XXI век.

Много от изследваните теми на двамата професори, както и възникналите през последните две десетилетия въпроси, изискват нови отговори, чрез които да се аргументира статутът на тази фундаментална дисциплина със суверенна област, от която Църквата очаква да влияе върху морала и духовността на нашите съвременници и да предлага модели на християнско поведение. Правилното методологично развитие на нравственото богословие и възможността му да представя вярна етическа картина пред човека е пряко обусловено и от логическото конструиране на дисциплината. Не е възможно да се разбере същността на християнския морал и не може да се вникне в изпълнения с драматизъм път на човека в Църквата без знания за структурата на нравственото богословие и без точното обозначаване на неговите основни насоки. През последните години се налага да се защити стратегията за развитието на християнската етика като макроетика, която прониква в живота на вярващия човек.

Високите изисквания на XXI-вото столетие, нарасналите духовни потребности на християните, както и програмата на Светия Синод на Българската православна църква за изучаване на религия в училищата (със специален акцент върху знанието за човека, като най-ценното същество в този свят, и върху неговия морал), изискват да се обхване постигнатото до сега в конкретна система като база за по-широко нравственото възпитание. Така може да се отговори на целите на християнската етика в глобализиращия се свят, където народите живеят без граници, но желаят да запазят своята идентичност и традиция.

При изграждането на структурата на дисциплината Нравствено  богословие ние се съобразяваме с безусловния авторитет на християнската нравственост, основана на истинността на Свещеното Писание, на Свещеното Предание и на опита на Църквата.

1. Христология

От основаването на катедрата по Нравствено богословие в Богословския факултет на Софийския университет учебната материя по дисциплината Нравствено богословие е структурирана и преподавана в три основни части:

Философия на морала; Индивидуална нравственост; Социална нравственост.

Автори на този модел са професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски.

Макар неспециалистите по християнство да смятат теологията за еластична, понякога неконкретна или абстрактна, тя е много точно изградена система от знания за Бога, човека и неговото спасение. Това би забелязал всеки, който познава теологията в дълбочина, всеки, който интуитивно чувства скритите съзидателни процеси на вярата. По-конкретно науката Нравствено богословие учи как да се прилагат правилно веровите истини в практическия живот на християните с цел последователното протичане на спасителните действия. Целесъобразността в богословието изисква етическото знание да бъде използвано на съответното място в системата от евангелски изисквания и църковни практики предвид воденето на правилен живот от човека. Тези обстоятелства (и други, които не назоваваме тук) налагат да се създаде нова структура на нравственото богословие в следния вид:

– Христология – І част (Основи на християнската антропология);

– Християнска антропология – ІІ част

– Феноменология на християнския морал – ІІІ част (Основни нравствени категории).

Някои богослови биха запитали (любознателно): възможно ли е подобно разширяване на християнската етика?

Материята, която се съдържа в посочените три части, се изучава в бакалавърската програма.

В магистърската програма (втората степен на университетското образование) е заложено продължението на нравственото богословие в неговата реална надграждаща сфера в двете основни дисциплини: Приложна етика и Християнска духовност.

Според тази конфигурация петте дяла на нравственото богословие – първите три в бакалавърската програма: Христология, Християнска антропология и Феноменология на християнския морал, и другите две в магистърската програма: Приложна етика и Християнска духовност, съставляват Нравственото богословие като основна систематична дисциплина с широко разгърната структура и богато тематично съдържание. На докторската програма (третата степен) няма да се спираме тук.

Всъщност християнската етика не се разширява изкуствено, тя само се стреми да уплътнява своята реална тематична област.

а) Мотиви за създаването на христологията като първа част на нравственото богословие

По време на църковно-обществения диалог в края на ХХ-ти и началото на XXI век върху характера на нравствените ценности и значението им за социалното поведение на хората възниква един въпрос, който не изисква обяснение, но се нуждае от по-специализирана оценка за конкретната основа на християнските нравствени ценности и за тяхната осъществимост от човека. Този въпрос изисква ясно формулиране на положителни отговори, чрез които да се защити универсалното съдържание на християнските ценности и изключителната им важност за утвърждаването на човечността в този свят. От възможните отговори два ни оказват специална помощ в това изследване. Първият отговор се основава на антропологията, според която сътвореният по Божи образ човек е едновременно нравствен субект и обект, а вторият отговор – на христологията, гласи, че християнската нравственост има дълбоки корени в самата христология, посредством антропологията.

Тези два отговора, които представляват две богословски тези, са неоспорими.

В действителност христологията, която се представя като база на християнското учение за човека, и антропологията, която се възприема като изходно начало на нравственото богословие, са две тематично свързани, предшестващи нравственото богословие дисциплини, чрез които се достига до първоосновата на морала. В нашия случай те са два реални основни пласта на богословската конструкция на етическото знание. Значението на тези пластове се разкрива единствено в логическата им ангажираност с феноменологията на християнския морал, чийто теми са пряко свързани с човека, образ на Бога и образ на Иисус Христос.

Моделът, който очертаваме в учебника Християнска етика, том I, Философия на морала, обхваща три нови части: първа – учение за Бога като творец на човека и абсолютен нравствен законодател, втора – христологични основи на нравственото богословие, и трета – антропологично встъпление в християнската етика. На този етап при структурирането на нравственото богословие няма да се спирамe на учението за Бога, което ни интересува в три основни пункта: Творец на човека, Нравствен законодател, Промислител и Съдия. Вторият и третият дял се развиват като богословски дисциплини, неразделно свързани с нравственото богословие, във връзка с което те изграждат своя методология и структура.

Много от въпросите, свързани с личността и учението на Иисус Христос, днес продължават да бъдат обсъждани като нови. Както през първите години след основаването на Църквата, така и сега те се разбират по различен начин, защото смисълът им се обуславя от много фактори, между които чистотата на личната вяра на християните, интелигентността им и епохата. Не без религиозно вълнение обаче продължава да се поставя въпросът: Кой е Иисус Христос и какво допринася знанието за Него за нашия личен живот? Този въпрос си задават не само християните. Тук ще приведем три основания, които не изчерпват очаквания отговор, но посочват насоки за размисъл:

Първо – по-задълбоченото познаване на Иисус Христос усилва и култивира нашата вяра. Като живо откровение на Бога в света, Той придава специфично значение на вярата, което я различава от всички останали религиозни вери.

Второ – чрез Иисус Христос човек разбира по-дълбоко собствената си същност и високата си ценност.

Трето – вярващият в Иисус Христос живее по-спокойно в този свят от невярващия.

Известно е, че всеки богословски размисъл придобива християнско-етически характер единствено във връзка с Иисус Христос и посредством Него допринася духовна полза за човека.

б) Предмет на христологията

За да определим предмета на христологията, като първа част на нравственото богословие, трябва да установим какво положение заема то като богословска дисциплина спрямо Иисус Христос, Който е център на християнската нравственост, както и какво място заема Неговото учение в системата на християнския морал. Според хронологичния принцип ще разграничим три страни на този предмет:

– Какво е било нравственото послание на самия поучаващ Христос и как е било разбирано от съвременниците Му;

– Какво е било нравственото послание на апостолите и на първите християнски общини, проповядвали за Иисус Христос;

– Какво е нашето нравствено послание – посланието на тези, които проповядват за Иисус Христос днес?

Тук няма да разсъждаваме върху характера на трите вида послания.

в) Специални цели на христологията в системата на нравственото богословие

При разработване на христологията можем да избираме различни отправни точки спрямо теоретичните истини на вярата. Този, който би развил учението за Иисус Христос в обхвата на православното догматическо богословие би подходил по друг начин, различен от начина, използван тук. Ние възприемаме християнския нравствен живот като вкоренен в Христовото учение и подхранван от Църквата чрез участието в светите тайнства и в богослужението. Затова характерът на дисциплината се определя главно от целта ѝ, а именно, да се разгъне нравственото богословие върху най-автентичната и най-благодатната основа, с оглед прилагането му в живота на християните.

Изучаването на христологията трябва да доведе до постигането на следните цели:

– Да придобием знание за Богочовека Иисус Христос, което е основополагащо за вярата и определящо за нейната практическа приложимост – знание за трансформирането на вероизповедта в конкретно поведение;

– Да разкрием щрихи от съвършения Христов идеал;

– Да обозначим пътя за следване на Спасителя, следване със значение на: „живот с…”; „живот чрез…”; „живот за…” (синтетичният вид на следването се съдържа във възвишената цел на Проповедта на планината).

Очевидно основната цел на христологията е Иисус Христос да бъде издигнат като абсолютен авторитет за нравствения живот на християните.

г) Значение на знанието за Иисус Христос

За нас е особено важно да знаем кой е Този, Чието име носим, в Когото вярваме и чрез Когото живеем. Доколкото Иисус Христос е изкупител и доколкото спасението ни зависи от вярата в Него и в Неговото учение, знанието за Него има основно значение за нашия настоящ и вечен живот. Затова, когато изучаваме личността на Иисус Христос и Неговото дело, ние се оказваме в сърцевината на християнското богословие. Като християни и Христови последователи знанието за Него трябва да заема централно място в нашата вяра и да определя проявите ѝ. В сравнение с въпроса – какво мислим и знаем за Иисус Христос, всичко останало е второстепенно. Поради тази причина христологията (като трансцендентно разширение на християнската антропология) изисква от човека убеденост в нейната полезност и богословска мисловна прецизност.

2. Антропология – втора част на нравственото богословие

За да изградим логичен преход и тематична последователност между христологията (първата част на нравственото богословие) и феноменологията на християнския морал (третата част), трябва да създадем съизмеримо свързващо звено, каквото е антропологията. В действителност само ако разберем как Христовото учение прониква в нравствения опит на човека, ще схванем особения смисъл на този опит, който се кондензира във феномена нравствено съзнание на човека. Известно е, че нравственото богословие, в качеството си на систематична богословска наука, черпи знание от Свещеното Писание, а като наука за християнския морал претендира да бъде универсално послание отвъд границите на религиозния контекст. Именно на тази база възниква потребността от изучаване на христологията като първа основа на нравственото богословие по начин, който позволява да се модулира отношението между христологията и етиката както в богословски, така и в антропологичен план. Само по този път ще бъде легитимен въпросът за значението на нравственото съзнание на повлияния от Христовото учение вярващ, и другият въпрос – как човек с християнско съзнание би могъл да въздейства положително върху друг човек?

Отношението между христологията и антропологията може да се разглежда най-малко в три насоки:

– Създаване на възможност за херменевтично посредничество между христологията и антропологията, посредничество, което се персонифицира в Христовото богочовешко битие и в Неговото учение;

– Въз основа на първата насока разбираме как в Иисус Христос са опосредствани едновременно както антропологията, така и христологията; показва се какво е означавал за човека Иисус от Назарет, и как Той – Божият Син, е живял във времето и в историята;

– Предвид реалността на този опит се питаме по какъв начин той (опитът) би могъл да бъде също опит на всеки човек, който вярва в Иисус Христос и в Неговото учение. Когато доведем докрай тези разсъждения, ще положим основите, върху които отношението между христологията и морала ще осветли както същността на нравствеността на вярващия, така и характера на самия вярващ човек.

В традицията на Църквата след Първия и Втория вселенски събори христологичните разсъждения са били и антропологични. Затова се подготвя добра научноизследователска среда, в която да се проследи взаимодействието между христологията и антропологията. Присъствието на Иисус Христос в света се отразява върху съзнанието на човека, който осъзнава своя божествен произход и своето свободно отношение към Бога, отразява се и върху опита му от страданията и смъртта. Съвместното съществуване между Бога и човека се изследва в конкретна ситуация, създадена от Христовия живот на земята. Затова християнската антропология не може да се абстрахира от отношението на човека към Иисус Христос.

Срещата между Божието слово и историческия опит на човека обаче се извършва в сферата на междуличностните отношения, в които основният център е Иисус Христос – първичното място за откровение. Поради това не в отношението към самия себе си, а единствено в отношението си към Иисус Христос човекът достига до правилното разбиране за себе си като разумно психофизическо същество. Този принцип е в основата на богословската истина, според която антропологията се формира посредством христологията, тъй като Иисус Христос е “новият Адам”, истинският и съвършеният човек.

а) Аргументи за въвеждането ѝ

Антропологичната тема винаги е имала своя особена съдба в Православната църква, а процесът на антропологичното развитие протича по свой път. Този процес обаче трябва да бъде правилно разбран, за да бъдат използвани резултатите от него на съответното място.

Несъмнено изследванията в тази насока се основават на Свещеното Писание и на Преданието. И ако днес целенасочено се съсредоточаваме върху човека, това не е опит за ревизия на съществуващото знание, а възвръщане към първоизточниците, както и стремеж да проникнем по-дълбоко в съборното съзнание на Църквата, където е зашифровано учението за човека от времето на ранното християнство; това обстоятелство изисква подсилване на връзката с патристичната теология. Тук имаме предвид богословието, което се изразява в опитното знание, богословие, вкоренено в реалното духовно общуване между човека и Бога, придобивано по пътя на творческата аскеза, която е методична и високо развита антропологична практика или наука за човека, изградена чрез опита на усъвършенстването.

б) В Профилът на антропологията в православното богословие

Антропологията, като учение за човека, в богословската литература се назовава формална антропология. Като такава тя се съдържа в някои класически изследвания на немски и френски богослови, които бегло се спират на актуалните форми на състоянията греховност и добродетелност на човека, с които човешкото битие неразделно е свързано. Сред светите отци съчинението на Немезий „За природата на човека” се характеризира именно с такова формално антропологично съдържание; подобни са и някои антропологични изследвания на св. Григорий Нисийски и други.

Св. Макарий Египетски, св. Исаак Сириец, св. Симеон Нови Богослов и почти всички аскети отделят специално внимание на материалната страна на антропологията – на учението за греха и добродетелността на човека, които обуславят неговото духовно състояние.

Св.Иоан Дамаскин съчетава двете антропологични възможности – формалната и материалната. Въпросите на формалната антропология намират съответно място в съчинението му „Точно изложение на православната вяра”. Материалната антропология на св. Иоан Дамаскин се изгражда от идеи, които се съдържат в неговия октоих, каноните и други негови песнопения.

Обобщено: християнската етика е универсална и приложима в живота, защото се основава на христологията и се свързва с анторопологията – важни предпоставки за общопризнатото ѝ значение.

3. Феноменология на християнския морал

Изграждането на третата част на нравственото богословие се обуславя от два фактора:

– Първи, от човека, сътворен по Божи образ;

– Втори, от Иисус Христос, Който подготвя човека за Божието царство.

а) Основни акценти

От позицията на първия фактор човекът се схваща като самостоятелно нравствено битие, което според вътрешните си мотиви формира своето лично поведение; той е динамична същност, въз основа на която специалистите изграждат своите етически учения. От тази постановка се разбира, че крайната цел на християнската етика (така нареченото антропологично концептуализиране на етиката) е усъвършенстването на човека като нравствена личност. Същността на личността обаче може да бъде правилно осветлена и разбрана единствено посредством христологията, която се извежда от втория фактор. Синхронизирането на двата фактора създава смислово равновесие в християнската нравственост, която се конструира върху знанията за човека и върху свещеното му избраничество да бъде подобен на Бога.

Тук няма да говорим за характеристиките на този дял.

б) Отношение между нравственото богословие и догматическото богословие

В историята на православното богословие връзката между нравственото и догматическото богословие е взаимна и дълбока. Независимо от обособяването на етиката и самостоятелното ѝ развитие двете дисциплини продължават да бъдат свързани: те са два преливащи се един в друг потока на систематичната наука. Догматите на Православната църква се осъществяват в живота на вярващите – превръщат се в нравствени постъпки: догматиката формулира истините, а етиката ги превръща в практически приложими правила. Само от тази гледна точка догматиката и етиката постоянно си взаимодействат.

Същевременно стремежът на западните християни към познаване на богословските истини довежда до превес на етиката като теоретична наука, над догматиката. Това се случва, защото в Западната църква нравствените теми вълнуват и обединяват хората в много по-голяма степен, отколкото догматическите, и защото християнската доктрина не удовлетворява потребностите им. Това е основанието за водещи богослови да смятат етиката за най-висшата и най-принципната богословска наука.

Подобна позиция е немислима за православното богословие. Защото дори етиката като основна наука да се свързва само с конкурентната ѝ намеса в проблемите на съвременния духовен живот, (като всички нейни прояви бъдат верово обосновани), е трудно защитима от православно гледище. Православната църква не би допуснала да се пожертва универсалността и правилния ред на систематическото богословие чрез извеждане на етиката на предни богословски позиции, без оглед на влиянието на съвременното православно догматическо богословие върху вярващите. В българската традиция систематическото богословие е монолитно с ясно очертани методология, предмет и цели.

в) Задачи на нравственото богословие

Наред с изпълняването на основните си задачи нравственото богословие се стреми да запази христоцентричния си характер и да изпълни практическото си назначение, макар да не са налице сериозни благоприятстващи предпоставки.

Новият век изисква от християнската етика да обхваща в една цел различните по съдържание и валидност цели и да превърне идейното многообразие в единство. Обединяването на целите обаче не е изходен пункт при структурирането на християнската етика, а сложна предстояща работа.

Заедно с това християнската етика преосмисля съдържанието си (в перспективата на библейското и на светоотеческото богословие) с цел то да бъде разбрано от нашите съвременници и да бъде правилно адресирано към бъдещите членове на Църквата. Иисус Христос изказа истини за всеки един човек в неговото време, които етиката разкрива на езика на всеки вярващ (и невярващ), за да бъдат разбрани и да послужат за добро.

Християнската етика реално участва в изграждането на нравствения светоглед на нашите съвременници – действие, което се възприема като част от църковната мисия. А Църквата преподава евангелския морал главно посредством християнската етика. В тази посока етиката участва със свои програми в богословските и църковно-обществените дискусии и изгражда основанията на християнския нравствен живот.

Заключение

Трите основни части на нравственото богословие (христология, антропология и феноменология на християнския морал) са богословски обвързани и логически аргументирани чрез известната традиционна верова теза „християнството е живот”, която означава: Христовото учение се превръща в действително поведение на вярващия човек. Ако бъде накърнена връзката между трите елемента – Христово учение, поведение и вярващ човек, веровата теза не може да се осъществи. Но включването на избрани христологични и антропологични теми към областта на етиката не засяга структурата на двете дисциплини – христология и антропология и не изземва неправомерно съдържанието им, макар в българското богословие те да не са обособени като самостоятелно развити дисциплини.

Както през миналите векове, така и сега (но в по-голяма степен) не е възможно адекватно да изследваме нравствените проблеми и да се ползваме от етическото богатство на Църквата без точни знания за човека като субект и за специфичното в отношенията му с другите хора. Нравствената сфера е нещо реално и управляемо благодарение тъкмо на отговорността и съзнанието на човека, който познава нравствените ценности, иерархизира ги и ги осъществява.

За разлика от автономната етика, която периферно се интересува от битието на човека и не проявява никакъв интерес към христологията, християнската етика (нравственото богословие) е христоцентрична и се ползва от постиженията на антропологията, която я легитимира като фактор, постоянно влияещ върху социалното поведение на човека.

В Православната църква нравственото богословие винаги се схваща като другата страна на догматическото богословие, предназначено да формира християнския теоретичен модел за правилен нравствен живот, съобразен с традицията и потребностите на човека.

Библиография:

Панчовски, Ив. Въведение в нравственото богословие. С., 1958;

Панчовски, Ив. Методология на нравственото богословие. С., 1962;

Пашев, Г. Предстоящи задачи на българската наука за морала. ГСУ (БФ), 1924/1925;

Пашев, Г. Необходимост от научна обработка на православното християнско учене за нравствеността. ГСУ (БФ), 1926, кн. ІІІ;

Православно християнско учение за нравствеността (Нравствено богословие), т. І, ч. І и ІІ. С., 1939;

Bart, K. Kirchliche Dogmatik. T. I², 1948;

Calver, Jean-Yves. L’éthique partagée dans nos societés. Paris, 1997;

Comte-Sponville, André. Pеtit traite grandes vertus. Paris, 1995;

Danielou, C. La foi de toujours et l’homme d’aujourd’hui. Paris, 1989;

Darowski, R. Czlowiek i świat. Kraków, 2008;

Darowski, R. Filozofia człowieka. Kraków, 2008;

Duffo, Colas. Pour des morales par provision. Cenéve, 1996;

Gehlen, A. Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, 1969;

Grillmeier, A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Bd. I-II, Freiburg, 1990;

Häring, B. Nauka Chrystusa, t. 1, Poznań, 1986;

Jeanson, F. Le problèm moral et la pensée de Sartre. Paris, 1947;

Ladrière, Jean. L’ethique dans l’univers de la rationalité. Namur, 1997; Maesschalck, M. Pour une èthique des convinctions. Bruxelles, 1994;

Maryniarczyk, A. Ciało – umysl – ducza. Lublin, 2007;

Mehl, R. Ethique catholique et éthique protestante. Paris, 1970;

Paulsen, Fr. Ethik, t. I. Berlin, 1907;

Pryszmont, Jean. Historia teologii moralnej. Wwa, 1987;

Rendtorff, T. Theologische Problemfelder der christlichen Ethik. – In: Handbuch der christlichen Ethik, 1. Freiburg-Wien, 1993;

Trilhaas, W. Ethik, 3, 1970;

Troeltsch, E. Grundprobleme der Ethik, 1962;

Szewczyk, W. Kim jest człowiek. W-wa, 2009.

______________________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 21-32. Същата статия представлява съкратена версия на новата програма по нравствено богословие, по която дисциплината се преподава в Пловдивския университет „Паисий Хилендарски”, специалност ‘теология’, и е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът, проф. д-р на теологическите науки Димитър Киров, преподавател в Пловдивския университет „Паисий Хилендарски”, катедра „Теология”. Източник на изображението – Гугъл БГ.