Ренета Трифонова

Темата „Христологично-нравствената проблематика в творчеството на проф. Ганчо Пашев и проф. Иван Панчовски“ засяга централната и обширна тема за познанията и опита в християнската етика, в чиято област работят и двамата богослови – въпросът за предназначението и обожението на човека. Текстът разглежда някои аспекти на темата за обожението и/или нравствения идеал в богословските системи на двамата учени и тяхната интерпретация. За проф. Пашев тази тема повдига въпроси относно спора му с проф. Димитър Михалчев, а за проф. Панчовски – чрез връзката между религията и морала в две от книгите му за Личността на Иисус Христос и във „Въведение в нравственото богословие“.

Христологично-нравствената проблематика в творчеството на проф. Ганчо Пашев и проф. Иван Панчовски засяга централна и обширна тема от знание и опит в християнската етика в България. Отношението религия-нравственост, което е развито и задълбочено особено при проф. Иван Панчовски, довежда до един логичен завършек на техните богословски системи – нравствения идеал в Личността на Иисус Христос като най-висша ценност и смисъл на християнския живот.

Своеобразното „успокояване“ на отношението религия-нравственост при проф. Панчовски и неговото заключение при изследванията му върху немския философ Рудолф Ото, че няма святост без нравственост, отварят нова тема в християнската етика в България. Колкото по-съвършен е нравственият идеал, толкова по-доказуема е тезата, че между религията и нравствеността няма антиномия, а богоуподобяването – тази цел на човешкия живот – през нравствения дискурс – са сред основните въпроси на христологично-нравствената проблематика в творчеството на проф. Ганчо Пашев и проф. Иван Панчовски.

Част от богословските изследвания на двамата представители на нравственото богословие в България е концентрирана върху Личността на Иисус Христос като нравствен идеал. Темата за човека-ипостас, със своя антропологичен дискурс, повдига въпроса за отношението на нравствената проблематика не само към Христовата личност, а изобщо към християнския персонализъм – една онтологико-антропологична тема за богословието като цяло, основана върху догматическата истина за Боговъплъщението.

Често обаче в нравственото богословие Личността на Богочовека бива разглеждана чрез един друг дискурс – на идеала за нравственото съвършенство, а по този начин, съответно, и стремежът към Личността бива разглеждан все в така зададените рамки: как и доколко човекът може да се доближи до Богочовека, по какъв начин човекът може да се уподоби според образа на Богочовека, да възпита нравствените си чувства така, че Господ Иисус Христос да стане за него един вечен нравствен идеал. А всичко това е свързано със самата идея за Бога – като основа на нравствеността или с отношението нравственост-религия, както, разбира се, и със същността на нравственото при Бога и при човека.

Христос е основата на християнската антропология и христологията, същност и основа на християнската етика и християнското нравствено учение за спасението на човека. Самата идея за нравственото се съдържа в учението за „абсолютното духовно Същество – Бога“; а нравственото – това е висше състояние на Божието битие[1]. Християнските богослови, когато те творят в областта на нравственото богословие, изхождат от позицията, че положителната нравственост е от Бога и принадлежи Нему, а затова няма и нравственост без „абсолютно нравствено[2]“. То се обяснява чрез вярата в Бога, а неговото съдържание се изчерпва с любовта към Него[3].

В този текст ще се опитаме да съсредоточим вниманието върху някои аспекти на темата за богоподобието и (или) нравствения идеал – дали същността на тези две понятия се припокрива и как тя бива тълкувана в българската богословска традиция на ХХ век.

Нравственото учение на Иисуса Христа и спорът на факултетите

През 1932 година на книжния пазар излиза изследването на Ганчо Пашев „Нравственото учение на Иисуса Христа“ с ретроспекция на християнското нравствено учение от гледна точка на морала[4].

С основание българският богослов е бил разтревожен за състоянието на българския народ след Освобождението. Във времето, когато Първата световна война вече е нанесла своите непоправими щети на човечеството и е разтърсила целия свят, българите са в по-голямата си част необразовани, свещениците – недостатъчно образовани, а младите хора отдавна са гледали към Европа и нейните ценности, свободи и образование. Едно време, в което влиянието на Църквата вече е отслабнало и тя трудно е могла да отговаря на нравствените нужди на хората. Тъкмо в такова време Ганчо Пашев мисли да разработи система за разпространение на християнските нравствени истини сред българското население. По-конкретно неговите цели са били: (1) да разработи и научно да изложи християнското нравствено учение; (2) да разпространява това знание, за да разшири духовната култура на своите сънародници[5].

Тези негови идеи оказват влияние както върху изследванията му като цяло, така и по-специално върху „Нравственото учение на Иисуса Христа“, където авторът набелязва основни проблеми в християнската антропология, разглеждайки и социалния въпрос.

За проф. Пашев – като възпитаник на Киевската духовна академия – християнската етика е изглеждала като научнообосновано знание, като една система, която е конструирана по строго определен начин и върху строго определен принцип. Такъв е отпечатъкът на времето и условията, в които той живее и твори. Ганчо Пашев задава актуални въпроси – каква е тази обективна основа на християнската етика, щом тя е далеч от живота на хората и не може да бъде разбрана; не трябва ли да се направи „ревизия“ на тази основа и „˂…˃ да се види дали няма по-здрави и по-убедителни нравствени основи, върху които се гради християнската нравственост и които биха могли да определят решително човешкото поведение[6]“. Той признава, че в повечето християнски системи много малко се чувства Самият Христос[7]. Че там е казано малко за Неговото нравствено учение и Неговата Личност, за живота и дейността Му[8]. По този начин Пашев индиректно признава наличието на проблем в познатите по негово време системи на нравственото богословие. Показва, че то е било недостъпно, неприложимо и на практика не е успявало да разкрива главната цел на християнската етика – спасението на човека чрез Личността на Богочовека.

Изследвайки христологично-нравствените проблеми и богословската система на проф. Ганчо Пашев, не можем да не обърнем внимание върху един спор между него и проф. Димитър Михалчев в контекста на дискусията за „антиномичността“ между религията и етиката, който може да хвърли светлина върху някои аспекти в христологично-нравствената проблематика.

Когато през 1932 г. излиза „Нравственото учение на Иисуса Христа“ на проф. Ганчо Пашев, проф. Димитър Михалчев помества кратък критичен отзив за него[9]. На този спор е посветена публикацията на проф. дфн Н. Димитрова „Етиката и „спорът на факултетите“ в България от първата половина на ХХ век[10]“. Става дума за един основен дебат върху етиката между богослови и философи – относно нейната автономност и теономност, страха Божи и свободата на нравствеността.

Оживената дискусия, която предизвиква новоизлязлата книга на проф. Пашев ни задължава да разгледаме детайлно главния въпрос в този дебат – въпрос, който коментира и доц. Костадин Нушев в една от своите публикации, посветени на научното дело на проф. Ганчо Пашев[11].

Критиката на Михалчев към Пашев е добре обоснована – философът засяга нормативния характер на християнската етика и слабите места в християнската богословска етика. Според възгледа на Михалчев доброто не може да е заради, било то и заради Бога; ако е заради, тогава то не е свободно действие и не може да бъде причислено към сферата на нравствеността. Михалчев не смята, че е възможно животът при социалните и икономически условия по онова време да бъде така преустроен, че християните да успеят „˂…˃ да се вдъхновят, както бяха вдъхновени през първите векове“, по думите на проф. Пашев[12].

За проф. Михалчев написаното от проф. Ганчо Пашев, че религиозно-нравственото учение на Иисус Христос трябва да се приема „внимателно и проникновено“ е друго проблемно място в тази етика. Димитър Михалчев е категоричен: „Ако голяма част от днешното човечество не се чувства вдъхновена от християнството, то съвсем не е заради Христовото нравствено учение[13]“.

Философът засяга и темата за безкористната любов на човека към Бога – доколко е възможно човекът да обича безкористно Бога и безкористни да са делата му, и за страха Божи, който е „слабото място на християнската богословска етика“, засягайки така темата за свободата на нравствеността, както и основния въпрос – има ли нравственост извън религията: „Всяка религиозна етика, когато търси „общите основи на нравствеността“, забравя, че има безброй хора, които не вярват в съществуването на Бога. Смеем ли да отречем, че и тия хора могат да познават безкористната любов и да водят един високо нравствен живот? От нигде не следва, че само религиозните съзнания са годни да бъдат и морални[14]“.

Според Михалчев Ганчо Пашев е дал „едностранно осветление на Христовото нравствено учение“, като друг слаб момент в неговата етика е „чувството на зависимост“, неизтъкнато от автора в неговия истински смисъл“, тоест зависимост, водена от страха от Бога[15]. Накратко – това е „старата“ дискусия автономия-теономия.

Ганчо Пашев веднага отговаря и изпраща своя отзив до редакцията. Димитър Михалчев го публикува в следващия брой на „Философски преглед“, където му дава и по-пространен отговор[16]. Именно това му пространно разяснение хвърля светлина и набелязва основни проблеми в християнската етика.

Пашев не е съгласен със своя уважаван колега Михалчев, който „˂…˃ започва да говори и да критикува „християнската“ и „богословската“ етика“, като смесва предметите и стига до погрешни заключения[17]. Той веднага разграничава християнската и богословска етика и различните ѝ системи от нравственото учение на Иисус Христос и по този начин косвено признава, че те невинаги са релевантни към това учение[18]. Проф. Пашев не е съгласен и с обвинението, отправено му от проф. Михалчев, че „само религиозните съзнания са годни да бъдат морални“, и твърди, че „истинската нравственост може да се разкрие на почвата на истинско религиозно съзнание“. Вероятно в определенията „истинска“ и „неистинска“ нравственост Ганчо Пашев има предвид същия дебат за християнската етика, който води началото си сред българските философи от още по-рано и който Нина Димитрова анализира в своето изследване[19].

Михалчев прави важно уточнение: едно е Христовото учение, друго е душата на християнина[20]. Спорът между философа и богослова набелязва един актуален въпрос в нравствената проблематика, който съществува в нравственото богословие по онова време и за който (както вече беше посочено) свидетелства и самият проф. Пашев – още на първите страници на „Нравственото учение на Иисуса Христа“ с предложението си основите на тази етика да бъдат ревизирани.

Михалчев посочва основния проблем в някои богословски системи индивидуалният подход на християнина към нравствеността, който е в разрез с общочовешкия характер на християнството[21]. С това той поставя въпроса за смисъла на християнската етика извън общността на еклисията, тъй като тя е изпълнима практически в нея чрез служение на другия – като етика на Евангелието, а не като нравствена система за религиозни хора, които имат индивидуален подход.

В друг свой критичен отзив, този път не срещу Пашев, а в отговор на читателски въпрос до списание „Философски преглед“ – не греши ли той, когато провежда строга разлика между морала на християните и етиката на Христос, проф. Михалчев отговаря кратко и съдържателно. Според него християните, „групирани около църквата Христова[22]“, вярват, че ще имат отплата на онзи свят – който е правил добро, го очаква вечно блаженство, а който е вършил зло – вечно страдание. Да извършваш добро, за да получиш нещо, дори и блаженство, за проф. Михалчев е евдемонистичен елемент, произлизащ от християнския възглед, че всеки е отговорен пред Бога за себе си. На това, според него, се противопоставя етиката на Новия Завет – той смята, че моралът на християните е нещо различно от евангелската етика, тъй като, дори когато обича ближния си, християнинът го прави користно, за да спечели вечно блаженство[23].

Прочетете още „Някои аспекти в христологично-нравствената проблематика в творчеството на проф. Ганчо Пашев и проф. Иван Панчовски*“ →

Ренета Трифонова

Abstract

The paper explores the theme of the hidden danger of reducing evangelical life tp moral categories, based on Professor Georgios Mantzaridis’ definition of moral heresy. It raises the question of the distortion of the meaning of Christian life through its reduction to moral norms and behavioral models – a tendency that undermines the very essence of ecclesial existence. A person is not saved by virtue of being morally elevated, but through the recognition of their own spiritual poverty and through genuine repentance.

Key words: evangelical life, moral categories, moral heresy, morality

„Когато интелектуалните и конвенционалните категории заменят онтологичната реалност и откровението на християнското богословие, тогава в историческия живот на Църквата проблемът за спасението бива затъмнен от една сянка, която терзае човечеството. Това е сянката на „закона“, който не отвежда никъде[1]“.

проф. Христос Янарас

***

Една характерна черта на съвременния християнски живот е подмяната на живата вяра с нравствени категории. Как се случва това точно днес, когато е налице възраждане на литургичния и църковен живот, когато няма гонение и има свобода на вероизповеданията, когато за много хора Литургията стана център на енорийския живот?

Въпросът е важен и резонен. Той обаче не обхваща само свободата, но и разбирането за вярата, добродетелта и етосът на Църквата. Християнската вяра винаги е била и е христоцентрична. Тя не може да бъде друга, тъй като Христос е Архетип на човека, нов Адам[2], роден преди всички векове, Прообраз, Който заема централно място в християнския живот, и всеки човек, сътворен по образ Божий, е призван да стане образ на Христа[3]. Изместването на Христос от центъра на човешкото съществуване води до изгубване на смисъла на човешкия живот. Без Христос посоката се променя, придобива друг облик – животът вече не е в Христа, а индивидуален живот, лутащ се между различните нравствени категории на доброто и злото. Не тази е обаче целта на човешкото съществуване.

Естественият нравствен закон и добродетелта

Естественият нравствен закон е общочовешки закон или както отговаря Тертулиан на езичниците, „той е общ за цялото човечество и е изсечен за скрижалите на нашата природа[4]“. Според светоотеческата традиция, този закон е основа за нравствения живот на човека и винаги е разглеждан в светлината на Откровението и християнския опит[5]. Под „естествен нравствен закон“ се разбира присъщият за нашата душа вътрешен закон, който посредством разума и съвестта показва на човека какво е добро и какво е зло[6]. За него св. апостол Павел в Послание до Римляни казва, че езичниците без да имат закон, сами за себе си са закон, тъй като делото на закона е написано в техните сърца[7]. И тъй като нравствеността е основана върху връзката на човека с Бога, чрез вярата тя придобива друго отношение към личността и образа Божий в нея. Това, което наричаме нравственост, е начинът, по който човекът се отнася към предизвикателството на своята свобода[8]; за него нравствеността вече „не е обективна мярка за оценяване на характера и поведението, а динамичен отговор на човешката свобода, на езкистенциалната същност и автентичността на човека[9]“. С други думи, нравствеността има отношение не към правилата за добро поведение и моралните образци, а към спасението.

Стремежът към спасение е съпътстван от добродетелта, която се постига чрез изпълнението на Божията воля и личното отношение на човека към Бога. След Боговъплъщението добродетелта вече не е морална дилема, а участие на човека в Божията нетварна благодат[10]. Човекът не е призван да събира добродетели, а да живее в добродетелта, онтологично свързана с истината[11], тя е блага промяна на човешката природа и нов начин на съществуване в Христос[12], не морално, а личностно понятие[13].

Християнска духовност и морализъм

Темата предпоставя един честен разговор за подмяната на християнската духовност с морализма в църковния живот, за скритата опасност от принизяването на духовния живот до морални образци, определения и изисквания към човека. Това особено тревожно явление се забелязва най-вече в Църквата, защото е неестествено за нея като Христово Тяло, като място, където влизаме в общение със своя Архетип – Христос. В това Тяло човекът започва своя духовен живот, който вече има друга, христологична структура на христоподобен, „облечен в Христа“ човек, с несъмнена теоморфност по подобие на антромоморфността на Бога[14]. И този духовен живот не е просто вътрешно благочестиво усилие на човека да прави добро, а духовен прелом, „насилване“ на Царството[15], ново време: „И тъй, който е в Христа, той е нова твар; древното премина; ето, всичко стана ново“ (2 Коринтяни 5:17)[16].  Духовният живот не може да се интерпретира през призмата на морала, той е „благодатна нравственост на Църквата, имаща основа и съдържание в онтологичния факт на причастност и общение с Христос, в който се обновява и самото битие като става „нова твар“ в Христос[17]“.

Затова ако естественият нравствен закон и стремежът към нравствено усъвършенстване станат основа и мерило за човешкото достойнство в Църквата, тогава е налице подмяна на християнската нравственост с морализъм. По тази интересна и важна тема, професор Георгиос Мандзаридис пише следното: „Усъвършенстването на човека е онтологично, а не само нравствено събитие. Църквата е пространство на благодатта и свободата и в нея законът губи смисъл. Това става, защото благодатта превъзхожда закона. Разбира се, и в Църквата по педагогически причини има правила и закони и затова съществува опасност от налагането на законнически дух, чрез който угасва диханието на благодатта. Затова Църквата разполага с принципа на икономията като предпазна мярка. Често обаче властва законническият дух, който задушава свободата на Духа. Църквата се превръща в синагога, а християнството – в юдаизъм[18]“. Заключението, което той прави е, че причината за това състояние е моралистичното схващане за християнството, което го представя не като „нова твар“, а като нравствено учение, а Христовите заповеди – като нов закон[19].

Христос не иска от нас морални принципи и нравствено съвършенство, а живот по Негово подобие, не естествена, а евангелска нравственост; евангелска етика, която не е етика на доброто поведение и морала, а етика на съразпъването, на кръста, на любовта към враговете, на безумството на този свят, на крайното смирение и синергия между Бога и човека. Тази синергия се проявява не тогава, когато човекът върши добри дела, а когато придобива Божията благодат и се преобразява. Затова християнската етика е невъзможна без Божията благодат. Християнският живот придобива литургично измерение, той не може да се осъществи без тайнствата на Църквата, без обновяващата благодат на Кръщението, без Евхаристията, без преобразяващата тайна на Литургията. Християнската етика е живот според Евангелието, но то не е етическа система или нравствено учение, а слово Божие, по силата на което ние влизаме в нови отношения с Бога[20].

Една важна част от човешкия живот, която нравствените категории не могат да възпълнят, е кръстът, който човекът взема по подобие на Христовия кръст, защото изкуството на смирението не е в това да станем едни или други, а да вземем на плещите си тази мярка, този кръст, който ни е дал Бог[21]. Животът, свързан с разпятие и кръст не търпи юридическото отношение на един Бог, Който е „длъжен“ да отдава награда за всичко сторено добро и възмездие за стореното зло. Човешките представи за справедливост, нравственост и добро не се вместват в „представите“ на Бога за такова отношение към човека. Евангелската сцена с двамата разбойници при Христовия кръст свидетелства за това – Бог не осъжда единия разбойник, защото е сгрешил, а му обещава, че още днес ще бъде с Него в рая[22].В Църквата ние имаме или би трябвало да имаме същото отношение, тъй като всеки човек в един момент стига до молбата на разбойника: „спомни си за мене, Господи, кога дойдеш в Царството Си[23].“ Достойнството на разбойника не се крие в неговата естествена нравственост (той е осъден справедливо за злото, което е извършил), а в неговото покаяние, което в миг обръща целия му живот и му обещава спасение. Неговите естествени добродетели не могат да победят човешката природа, паднала в ноктите на греха; човешките сили са недостатъчни за това.

Св. Серафим Саровски казва, че истинската цел на християнския живот е придобиването на Светия Дух и не може да има други цели, освен тази. Когато тълкувал евангелската притча за десетте девици[24], той разбирал под елей не добрите дела, а благодатта на Светия Дух, тъй като правенето на добродетели като християнско дело е безсмислено и недостатъчно, ако човек не е получил благодатта на Светия Дух – ако я нямаме, няма да имаме и дела[25]. „Смисълът и изпълняването на християнския живот е в това, Духът да се всели в човешката душа и да я претвори „в храм на Божеството, в пресветъл чертог на вечната радост[26]“.

Прочетете още „Нравствената ерес на нашето време*“ →

Ренета Трифонова

Според българския богослов този опит – в религиозното преживяване на Бога святото да бъде отделено от нравственото, лишавайки Бога от битийност и признавайки Го само като „висша идеална ценност“ – е извършен под влиянието на Кант. „Вярно е, че в религиозния опит Бог се преживява като върховно благо, но този момент никога не е изолиран от преживяването на Бога като абсолютно битие (summum esse) и като нуминозна, света действителност[54]“. В тази връзка е и критиката на професор  Панчовски срещу Кант – заради неговото едностранчиво схващане на „нравствено-ценностния момент“ в религиозното преживяване, лишавайки го по този начин от онтология, което е край на религията. За Иван Панчовски доказателството, че религията и нравствеността са в онтологична връзка, е именно „наличността на нравствен момент в религията“, тоест че отношението религия-нравственост не е външно и случайно, а е онтологично и същностно, вътрешно, поради което не може никога да бъде отделено или напълно пренебрегнато[55]. „Няма религия, която да не съдържа нравствени предписания като разпореждания на Божеството и да не държи за тяхното най-строго изпълняване. Религията, когато разбира се е будна и жива в човешката душа, включва в себе си цялата нравственост и задоволява наред с религиозната и нравствената потребност на човека. Но религията си остава религия и не се превръща в нравственост; религиозният момент е меродавният, който слага своя печат и върху нравствения[56]“.

С разясняването на тази антиномия между святото и нравственото при Рудолф Ото проф. Иван Панчовски се опитва да „примири“ религията и нравствеността. В центъра на това отношение религия-нравственост е човекът като „нравствен оценител“ (което се забелязва и при Ото) – неговата духовна природа е такава, че той „не може да не чувства, оценява и постъпва нравствено[57]“ – на първо място е поставено отново чувството и оценката за него. То се проявява преди нравствения акт[58] и показва кое е добро и зло в съзнанието на човека, тоест човекът сам е оценител на доброто и злото според своето чувство или „емоционално a priori“. Богословът потвърждава това в извода си, че процесът на нравственото оценяване не е изцяло емоционално явление, тъй като нравствената оценка е задължаваща, когато придобие „нравствени“, „морални“ и „етични“ ценностни съждения чрез нравственото съзнание [59]. Затова нравствеността е възможна там, където има „оценяващо съзнание“, тоест където човекът е „оценител[60]“.

В тази връзка, във „Философия на морала“ Иван Панчовски изказва мнение, което може да се окаже ключово в неговата етика, а именно: съгласен е с Едмунд Хусерл, че ценностното априори прониква практическото съзнание на човека чрез чувството и цялото му схващане за живота, и чрез това ценностно априори човекът оценява всичко, което обхваща неговия кръгозор и се явява проява на съзнателната му и свободна дейност, придаваща смисъл на неговото съществуване[61]. Това негово мнение всъщност потвърждава и изводите, направени дотук относно влиянието, което „Идеята за святото“ на Рудолф Ото оказва върху богословските възгледи на самия Панчовски, и особено неговата теза, че чувството е преди нравствения акт и то показва кое е добро и кое – зло в съзнанието на човека, в контекста на „емоционалния априоризъм“ на тогавашната етика, която залага на „чувствения фактор[62]“.

Освен от Рудолф Ото, Иван Панчовски възприема тезата за априоризъм на чувството и от философа Николай Хартман (макар да подлага на критика неговите антиномии в отношението религия-етика), според когото наред с априоризма на мисленето и съждението, съществува и априоризъм на чувството, а до интелектуалното a priori се нарежда и самостоятелно и първоначално емоционално априори[63]. Панчовски смята, че Хартман определя най-точно съвременната етическа мисъл с тезата си, че ценностите могат да бъдат обхванати чрез вътрешно „съзерцание“, като идеите на Платон[64] – това материалната етика нарича ценностно чувстване[65] (но също така смята, че Хартман не е прав в твърдението си, че в същността на ценностите се съдържа антиномия що се отнася до тяхната осъщественост или неосъщественост[66]). Макс Шелер и Николай Хартман с „неоспорвана очевидност и достоверност“ показват, че чувството и влечението са най-мощния двигател на нравствения живот на човека, а етическата рефлексия е вторична и по-маловажна[67], още повече, че е съвсем естествено принципите на християнската етика да се намират в съгласие с чувството и със съзнанието[68].

Така при Панчовски чувството – като „емоционално априори“ – чрез съзнанието, посредством оценката на нравствените събития, придава смисъл и съдържание на нравствеността. По същия начин чрез заложените чувства и убеждения „религиозното a priori“ при Рудолф Ото се превръща в условие за възможността за проявите на нуминозното[69]. Чрез идеите на Ото, Панчовски придава на нравствеността качествата на категорията на святото, определена като априорна (a priori) и така „примирява“ святото и нравственото. Онтологичният момент той търси в основата на нравствеността и нравствения закон, заложен от Бога в човека.

2. Отношението религия-нравственост в контекста на нравственото чувство

Професор Панчовски задава нов антропологичен дискурс на християнската етика в България през отминалото столетие. Не само със своето твърдение за нравственото чувство като психологическа основа на нравствеността, но и с твърдението си, че нравствената потребност не е възможна без функциониране на чувството, предшестващо нравствения акт на добро и зло[70], както и с идеята за извеждането на нравствения закон от идеята за святото. На сходно мнение е и професор Димитър Станков Киров, който определя нравственото чувство като онази първична интуиция, която интуитивно чувства нравствените ценности, оценява ги, различава добро от зло, както и различава характера на нравствения дълг. Това нравствено чувство обаче според него представлява една „… автономна духовна способност с огромен диапазон на проявяване, неподвластна на ума и волята[71]“, която той нарича „психологическа основа на нравствеността[72]“.

Това именно чувство професор Димитър Станков Киров свързва с модерната феноменологична философия на Едмунд Хусерл (1859-1938), установяваща съществуването на някакво емоционално априори, по силата на което нравственото поведение на човека се оценява от чувството (след което се изразява посредством логически определения), и което той определя като „първичният психически орган“, посредством който човекът предчувства знанието за нравствените ценности[73]. Така тук отново се „завръщаме“ към „емоционалното априори“, за което вече стана дума – за емоционалния априоризъм и функционирането на чувството, и също така към идеята за „вътрешното съзерцание“ на ценностите или „ценностното чувстване“ – „особен начин на съществуване“ на ценностите вътре в човека, според Николай Хартман, чието определение професор Иван Панчовски смята за най-вярно за съвременната нему етическа мисъл[74].

„Непосредственото нравствено чувство“ той нарича „много по-мощен двигател на моралния живот“, отколкото е съзнанието за дълг, тъй като последното, „… заедно с интелектуалните рефлекси, произтичащи от него, не могат да заменят първичните двигатели на моралния живот – нравствените чувства и естественото влечение към доброто[75]“. Той също така твърди, че нравствеността възниква тогава, когато ценностите се осъзнават като задължение и когато то се превърне чрез свободно искане и решение в нравствен дълг, което пак е свързано с нравственото чувство[76].

Тази теза помага на професор  Панчовски да изгради богословската си система на принципа за нравствената любов, който смята за най-удачен и обхващащ всички останали принципи за систематизация на нравственото богословие, на който той не само подчинява изследванията си. Включвайки този принцип в своята богословска система, професор Панчовски предлага схема, по която тя да бъде изградена, и разглежда накратко всички нейни части, една от които предлага да бъде „християнска индивидуална етика на любовта[77]“.

2.1. Нравственото чувство като психологическа основа на нравствеността

Въпреки че трябва да се прави принципна разлика между религиозното и нравственото чувство, темата за нравственото чувство не може да не бъде разгледана тук, защото тя е естествено следствие от отношението религия-нравственост, от анализа, който професор Панчовски дава на религиозното преживяване и от определението за нравственост, в което богословът влага нравствени желания, воля и чувства. Субективната страна на нравствеността той определя с вътрешното разположение на човека, с неговото светоусещане, с „приятността“ и „неприятността“, съпровождащи човешките нравствени чувства, част от многообразието на емоционалните преживявания[78]. Намирайки основа за тези свои заключения в Свещеното Писание [79], Панчовски определя нравственото чувство като инстанция, която е независима от емпиричното ни „аз“[80], въз основа на което прави заключението, че нравствеността психологически се основава върху нравственото чувство[81].

Нуминозната реалност, която предизвиква в човека различни чувства, емоционални състояния и преживявания, страхопочитание пред Бога и пред Неговото величие, и особено – чувството на религиозно и психологическо преживяване на святото, е близка до идеите на Рудолф Ото, а неговите постановки имат определено място, принос и значение за развитието на българската богословска традиция на ХХ-ти век – пише и доцент Костадин Нушев, потвърждавайки нашия анализ и заключение[82]. Тезата за същността на нравствения закон в идеята за святото, както и за нравствеността, която при професор Иван Панчовски психологически се основава на нравственото чувство, имат своето основание в идеите на Рудолф Ото за религиозното чувство и във феноменологията на религиозното преживяване – тук Панчовски възприема напълно тезите на Ото[83], допълва доцент Нушев. Макар той да е принципно прав в забележката си, че идеите на Ото за същността на религиозното чувство следва да се тълкуват като принципно различни от нравствеността и нравственото чувство[84], тук се налага изводът, че тезата на професор Панчовски за нравственото чувство като психологическа основа на нравствеността е следствие от търсенето на онтологичност в религиозното чувство и религиозното преживяване в контекста на „антиномията“ религия-нравственост. Защото тръгвайки от същността на религиозното чувство като основа на религиозния живот, чрез идеите на Рудолф Ото и феноменологията на религиозното преживяване и религиозния опит, посредством емоционалния априоризъм и функционирането на чувството, професор Панчовски достига до идеята за нравственото чувство като психологическа основа на нравствеността.

Прочетете още „Религиозното и нравственото чувство при професор Иван Панчовски и идеята за святото на Рудолф Ото – продължение и край*“ →

Ренета Трифонова

1. Отношението религия-нравственост в контекста на религиозното чувство

„Антиномичността“ религия-нравственост е основна за предмета на християнската етика и за философията на религията тема – актуална както преди, така и по времето, в което твори професор Иван Панчовски. Може да се каже, че отношението религия-нравственост слага отпечатък върху една голяма част от научната му дейност.

Основен акцент в тази антиномия е свободната воля на човека. При професор Панчовски тя се изразява като отношение автономия-хетерономия и религия-нравственост. В антиномията религия-нравственост той подлага на критичен анализ антиномичността в отношението святост-нравственост, придобило популярност чрез „Святото[1]“ на Рудолф Ото. Този немски богослов и философ на религията популяризира възгледа, че свещеното (святото) и моралът (нравственото) нямат връзка помежду си. Проблематизирайки върху философските размисли на Ото, професор Панчовски достига до заключението, че няма святост без нравственост и тази антиномия е изкуствена.

Антиномията религия-етика, преминаваща в отношението религия-нравственост при професор Иван Панчовски, се определя от централни идеи в етиката на този богослов. Първата е темата за религиозното чувство като център на религиозното преживяване и опит, чрез което човекът общува с Бога. „Онова, което не разбираме, все още го чувстваме“, пише Рудолф Ото [2]. Отношението убеждение-чувство (вяра-чувство) при немския философ, оказва силно влияние върху научната дейност на професор Панчовски в изследванията му за религиозното чувство.

Втората идея е темата за нравственото чувство. Професор Панчовски задълбочава анализите си за отношението религия-нравственост в тази посока, като заключава, че нравствеността психологически се основава на нравственото чувство и чрез него човекът постига първото интуитивно познание за добро и зло[3]. Чрез принципа на нравствената любов той изяснява и оборва не само наличието на антиномиите в етиката, но определя чувството и оценката като предпоставка за нравствените постъпки на човека[4]. Тази логика той следва и в определението, което дава за нравствеността – неин център са чувството и преживяването[5].

1.1. Същност на религиозното чувство при професор Иван Панчовски

Професор Иван Панчовски започва да пише върху същността на религиозното чувство още в началото на своята научна дейност. През 1941 година в списание „Духовна култура“ излиза от печат „Фактори за развитие на религиозното чувство“ – реферат, прочетен пред учителска конференция[6]. Година по-рано младият богослов вече е защитил докторат по философия в университета в град Йена (1940 година), завръща се в България, става учител и през следващите години публикува първите си богословски статии. През 40-те години на ХХ-ти век д-р Панчовски се занимава с въпросите в християнската етика, които засягат религията и психологията, и които по-късно ще развие, систематизира и издаде като апологетичен труд през 1943 година със заглавие „Психология на религията[7]“.

Още тогава той засяга темата за същността на религиозното чувство и го определя като основа на религиозния живот. Макар и анализирана в педагогически план и засягаща тенденциите в тогавашното религиозно образование (пробуждане и възпитание на религиозни чувства при децата, изграждане на „религиозно-национални олтари“ – като тенденция към създаване на благоприятни условия, които да възпитат вярващи деца), той вмъква темата за религиозното чувство и преживяване в целите и задачите на религиозната педагогика от това време.

Тази му статия би била полезна най-вече за педагозите и учителите по религия, но тя е ценна също и за изследователите на християнската етика в българската богословска традиция на ХХ-ти век с това, че очертава насоките, в които би могло да се предположи, че въпросната дисциплина ще се развива в следващите десетилетия. При професор Панчовски това важи с пълна сила – задачите, които си поставя като млад богослов в този изнесен реферат пред педагози, очертават основните тенденции, някои от които впоследствие той развива в „Психология на религията“:

– чувствата са център на религиозния живот според съвременната психология на религията;

– основа на религиозното чувство е непосредственото чувстване на Бога, усещането на Неговата близост и преживяването на Бога;

– религиозното чувство се проявява в съприкосновение с религиозната действителност;

– сред факторите за пробуждане и развиване на религиозното чувство е богослужението;

– природата, семейството и религиозното обучение са също фактори за пробуждане на религиозното чувство;

– същността на християнската религия се състои главно в любовта към ближния (заедно с делата на тази любов), която извира от религиозното чувство.

В това свое ранно изследване д-р Панчовски набелязва и основните насоки, към които ще се придържа и в изграждането на богословската си система по-късно, основана на нравствената любов. Всички фактори, които споменава авторът, са свързани с чувстването на Бога.

Прочетете още „Религиозното и нравственото чувство при професор Иван Панчовски и идеята за святото на Рудолф Ото*“ →

Иван Г. Панчовски

Принципът на служенето

Какво означава да бъдеш християнин днес?

Това очевидно не ще да е прост въпрос, щом като един бележит бого­слов на нашето време Ханс Кюнг трябваше да напише обемист труд (от 676 страници) под надслов „Да бъдеш християнин“ (Цюрих-Мюнхен 1974), за да му даде отговор. Естествено тук не е нито потребно, нито възможно да се навлиза в разискване дали даденият отговор е верен или поне донякъде сполучлив, но е напълно достатъчно само да се отбележи, че той се оспорва и дори се счита за незадоволителен от най-видни представители на съвременното богословие. Макар в никой случай да не може да се отго­вори на този въпрос в едно изречение и дори в по-дълго изложение, ще се доближим значително до истината, ако кажем: да бъдеш християнин оз­начава да следваш Христа в живота и поведението си, в отношенията и дей­ността си според мъдрите указания на светата Църква и в благодатната ѝ среда, понеже extra ecclesiam nullus christianus. Разбира се пълнотата на християнския живот не се изчерпва в този отговор, но все пак в него е отбелязан един съществен и необходим белег, без който този живот не е възможен.

В следването на Христа важно място заема провеждането на живота в служене на ближния в индивидуалното и общественото измерение на него­вото съществуване и осъществяване. Добре известно е, че Спасителят опре­делил цялата Си дейност, на първо място спасителната Си мисия, като слу­жене на хората: „Син Човечески не дойде, за да Му служат, но да послужи“ (Матей 20:28; Марк 10:45). Очевидно е, че Иисус Христос е ценил високо служенето като важен, съществен и градивен принцип на живота, поради което неотклонно го е следвал и е гледал на Себе Си като на „Дякон“ (Лука 22:27), разбира се в най-широк, а не в иерархичен смисъл, а също така на­стойчиво го е препоръчвал на последователите Си. Още тук е уместно да се отбе­лежи, че чрез новата мотивировка и обосновка на този принцип и още повече чрез прилагането му в дейността Си Той го е очистил от всичко, което унижава и принизява служещия. Освен това Той е разширил принципа на служенето на ближния, като го е превърнал в универсално начало на личния живот на човека и на обществената му дейност. Дълбокото етично съдържание, вдъх­новяващата сила, възвишената мотивираност, обсега и приложението на принципа на служенето Иисус Христос извежда от безспорно най-висшата ценност – любовта като същностна проява на Божия живот (вж. 1 Иоан 4:8 и 16) и като основно начало на нравствеността. Принципът на служенето е конкретизирана и оделотворявана в практиката на живата християнска любов. Ако служенето на ближния не е мотивирано от любовта и не е нейна проява, то загубва ценността си и дори може да се превърне в грях, понеже тогава не се уважава личността на служещия, подрива се неговото достойн­ство и се накърняват неговите човешки права и основни свободи.

Прокламираният от Иисус Христос принцип на служенето е бил въз­приет изцяло от светите апостоли и осъществяван непрекъснато от тях. Целият им живот бил посветен в служене на Бога, на светата Му Църква и на ближните – за физическото и духовното им насищане, за религиозното и нравственото им обръщане, за възхода им по пътя на добродетелното усъвър- шенстване и вечното им спасение. Светите апостоли виждали съдържанието на призванието си и смисъла на дейността си да бъдат слуги на вярващите заради Иисус Христос (2 Коринтяни 4:5), показали нравствената красота и възви­шеност на служенето на ближните и станали сияйни образци на християнско служене на човека и обществото. Те учредили първия диаконат и придали на служенето на хората за благото на човешкото общество институционен характер, който естествено е отговарял на тогавашната структура на човеш­кото общество и е бил пригоден за нея, но съдържа в себе си стимул за търсене и създаване нови форми на християнско обществено служене – съответно на изменените и постоянно изменящи се условия на човешкото съществуване. Опитът на първата християнска община – Иерусалимската, в която „никой нищо от имота си не наричаше свое, но всичко им беше общо… помежду им нямаше нито един, който да се нуждае“ (Деяния на светите апостоли 4:32 и 34), е поучителен и за нашето време, в което почти половината от човечеството е обречено на траге­дията да гладува или да не си дояжда.

Църквата Божия, имайки Самия Иисус Христос за крайъгълен камък и утвърдена върху основата на апостолите (Ефесяни 2:20), е богочовешки инсти­тут за служене на Бога и ближните. Мисията на Църквата, на ръководната ѝ иерархия и на благочестивото ѝ изпълнение е да служи всестранно на ближните, на всички хора, на цялото човечество, понеже Господ Иисус Христос се принесе в жертва за изкуплението и спасението не на отделен човек или народ, а на целия човешки род, на цялото човечество във всичкото му историческо съществуване. Тази мисия на Църквата блестящо са изпълнявали нейните най-предани и вдъхновени представители. В лице­то на св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Иоан Златоуст на Изток и на св. Киприан Картагенски, св. Амвросий Медиолански и блажени Августин на Запад принципът на християнското служене за благото на човешкото общество намерил изрядни проповедници и удивителни осъществители. В емпиричния образ на Църквата, особено след нейното разде­ляне и раздробление, естествено има и сенки в това отношение, именно отстъпления на нейни мними представители и вярващи (израз на Евсевий Кесарийски) от принципа на служенето, борби за първенство и властване, които са намерили израз и в някои иерархически титли. Обаче отраден е фактът, че днес не само Православната църква, но и инославни църкви виждат назначението си в дейната диакониа по отношение на човека и обще­ството. Определението „служеща Църква“ все по-често се среща в официални църковни документи и в богословски изследвания в най-ново време и по-специално се налага в съвременната еклезиология, икуменика и практика. Илюзията за учредяване някаква религиозно-политическа теокрация или съблазънта да се проявява външна сила вече окончателно се пре­възмогват и дори, може определено да се каже, са надживяни и отстра­нени от съвременните църкви. Шансът на Църквата днес се вижда не в из­граждането на някаква теократична духовна или християнска „империя“, а в упражняването на всеотдайно служене, диакониа или министериум, като Църквата по-ефективно се застъпва и се грижи за обществено пренебрег­натите или презрените групи, за всички унижени и оскърбени, обезправени и прокълнати, експлоатирани и подтиснати, преследвани и прогонени от родните им огнища, измъчвани и избивани. Въз основа на дълбоко поз­наване природата и призванието на Църквата, на досегашното ѝ истори­ческо развитие и осъществяване, както и на знаменията на нашето време е станало напълно очевидно, че Църквата ще остане вярна на себе си, ще запази достойнството си и ще продължи да осъществява вечната си ми­сия в света, ако последователно и безкомпромисно изпълнява завета на божествения си Основател и невидим Глава да служи на човеците: за тяхното освобождение и благополучие, за превъзмогване тяхното отчужде­ние и изолиране, за тяхното духовно издигане и спасение; да служи без­користно и всеотдайно на обществото, на цялото човечество, включително на своите отрицатели и противници – за превръщането му в единна брат­ска общност от равноправни личности, отдадени на мирен и съзидателен труд за всестранен прогрес и общочовешко благополучие.

Личност и общество

Евангелският принцип за служене на ближния като основан върху уни­версалната любов и като нейно конкретизиране и оделотворяване е дъл­боко персоналистичен и хуманистичен. Той е насочен към всяка човешка личност, която поради богоподобието и предназначението ѝ за неспирно усъвършенстване и за вечен живот заслужава да бъде ценена, уважавана и обичана или, с други думи казано, да се проявява към нея безпределна, дейна и ефективна хуманност. В Новия Завет понятието „ближен“ вклю­чва в себе си всички човеци и то взети не само в индивидуалното им битие, но и в обществената им вкорененост и обвързаност, понеже християнската антропология в противоположност на номинализма, солипсизма, индивидуа­лизма и субективизма е дълбоко социална: всички хора са ближни един на друг, понеже са синове на един Небесен Отец и братя помежду си, следова­телно цялото човечество представлява едно голямо семейство. Оттук да служи на ближния си за християнина означава да служи на всеки човек като на Божи син и свой брат, като на Божия дъщеря и своя сестра, но не изолирано от обществото и още по-малко в противоположност на неговите интереси, в ущърб на общественото благо и на общочовешкото благополучие.

Обвързаността на отделната личност с обществото, в крайна сметка с цялата човешка общност, и обусловеността на нейното съществуване, раз­витие, разкритие, себеосъществяване, благополучие и щастие от тази об­щност са безспорни истини на християнската социология. В християнски социалноетически аспект човечеството представлява органична цялост, схваната, разбира се, не като натуралистическа даденост, нито като прост биологически организъм, а като социален организъм, в който индивидът не се претворява и обезличава в общността, нито общността е сбор или сума от индивидите. Както Църквата, така и човечеството, разбира се, в основната си структура и с други специфични отлики, представлява тяло, което има много членове. Между членовете на тялото, също на социалния организъм, няма разцепление, а взаимодействие, сътрудничество и взаимо­помощ. Според думите на св. апостол Павел обхванатите в църковната общност, в разширен смисъл и в човешката общност, по Божи замисъл и предназна­чение съставляват едно тяло, а поотделно са негови членове. В тялото има много членове, но всички членове вършат не една и съща работа. За да ня­ма разногласие в тялото, Бог е разпоредил членовете на тялото „еднакво да се грижат един за други. И когато страда един член, страдат с него всички чле­нове; когато се слави един член, радват се с него всички членове“ (Римляни 12:4-5; 1 Коринтяни 12:12-26). Подобно на мистичното тяло Христово социалният организъм на човечеството трябва също да бъде стройно сглобен и свързан чрез всички дарувани свръзки и при действието на всяка част според силите ѝ, да нараства и да се съзижда в любов (Ефесяни 4:15-16). Християните са приз­вани не само в тесния кръг на църковната общност, но също така в национален, регионален и световен мащаб да понасят един другиму теготите (Галатяни 6:2); „никой да не търси своята полза, а всеки – ползата на другиго“ (1 Коринтяни 10:24). С оглед на разглежданата тук тема от най-голямо значение е поръката на св. апостол Петър: „Служете един другиму, всеки с оная дарба, каквато е приел като добри разпоредници на многоразличната Божия благодат“ (1 Петр. 4:10). При това не бива да се забравя, че при необходимата диференциация на социалното служене често се случва, че „ония телесни членове,които ни се, струват по-слаби, са много по-нужни“ (1 Коринтяни 12:22).

Ако Църквата, респективно човечеството, по аналогия на царство, град или дом се разделят на части, които враждуват помежду си и действат един против друг, те няма да устоят и ще пропаднат (Матей 12:25; Марк 3:24; Лука 11:17). Затова св. апостол Павел предупреждава: „Ако един други се гри­зете и се ядете, пазете се да се не изтребите един други“ (Галатяни 5:15). Следо­вателно служението на ближния, на обществото и човечеството е съзидателен принцип за напредъка, преуспеха и благополучието в света.

Според Божественото откровение и Никео-Цариградския символ на вя­рата Църквата е вселенска, универсална, съборна, понеже нейният Осново­положник и невидим Глава е принесъл изкупление за греховете на целия свят, призовава към вяра, покаяние и спасение всички човеци, предлага им освещаващите дарове на Светия Дух и им дава сили да осъществяват себе си като човеци и християни чрез дейна любов към Бога и ближните, проявявана в предано и всеотдайно служене на всеки брат, на обществото и човече­ството. Съответно на това християнското си призвание и назначение вярващият може да осъществи само чрез общение с братята и с общи усилия. Дори най-високият акт на християнския подвиг – спасението – не се постига извън църковната и общочовешката общност, а в нея – чрез ней­ната молитвена подкрепа и чрез нейното съдействие за добродетелен живот, от една страна, и чрез дейното братолюбие към всички човеци и в усърдната работа за тяхното благополучие и спасение, от друга страна. Затова ако мислим за индивидуалното си спасение и единствено за него сме загрижени, ние едва ли ще го получим. Светците най-много са се трудили за благополу­чието и спасението на братята си и така са постигнали праведност – сигурен залог за индивидуалното спасение. Следователно безпогрешният път към индивидуалното спасение е служенето на човеците и работата за тяхната свобода и благополучие. Разбира се, християнското служене на света се осъ­ществява не само чрез извършване отделни дела на милосърдие, благотвори­телност и обич, но и чрез социалните структури, чрез участие в обществения живот, чрез сътрудничество с движенията и организациите, които се борят за национално и социално освобождение, за мир в света и общочовешко до­бруване.

Работата за общественото благополучие или за общото благо е екзистен­циална потребност, жизнена повеля, обществен императив и свещен религиозно-нравствен дълг. Съществуването, преуспехът и благополучието на отделния човек са възможни само в обществото и са постижими един­ствено със съвместни усилия. Може ли обществото да боледува и да страда, да изнемогва и да гине, а отделните му членове да са здрави, да се радват на благоденствие и щастие? Може ли човек да бъде доволен, да се радва на добруване и доброчестина, ако заобикалящи го братя умират от глад и болести, ако са лишени от човешки права и основни свободи, ако са оковани в робски вериги, ако са измъчвани и избивани? Днес все по-дълбоко се осъзнава и живо се чувства единството на човечеството, взаимната обвързаност и все по-голямата зависимост на всички от всички и нуждата от тяхната солидарност и сътрудничество за тяхното съществуване и благополучие. Ето защо който търси сигурност и благополучие за себе си, той не може да ги постигне в изолация и отчужденост от другите, от обществото и в егоистична грижа за себе си, а единствено в своята отговорност за обще­ството, в приобщеност към него и във всеотдайно служене за неговото съще­ствуване и развитие, прогрес и благополучие.

Прочетете още „Служенето на християнина за благото на човешкото общество*“ →