Архимандрит Серафим (Алексиев)
Към предишната част (Различни видове молитви)
Глава трета
Външна и вътрешна молитва
Категория: Книги
Книгата Нашата молитва – Различни видове молитви (втора глава*)
Архимандрит Серафим (Алексиев)
(Към предишната част (Що е молитвата?)
Глава втора
Различни видове молитви
Оттук се вижда, че молитвите могат да бъдат от най-различен вид. Нека поясним това с примери: Един смирен християнин съзерцава нощем звездното небе. Той занемява от възхищение пред тайнствените чудеса на осеяния с малки трепкащи светлинки небесен свод. Като си представи, че тези нищожни светлинки не са, както изглеждат, само едни блестящи точици, а огромни огнени кълба, несравнимо по-големи от земята, и като помисли за неизмеримите пространства, които ги разделят, човек осъзнава колко мъничък, колко нищожен, колко незабележим и загубен е сам той като някаква невидима прашинка в този бездънен свят. Но ето – Бог, Творецът на всичко, Който е още по-безкраен от безкрайния свят, спира погледа Си тъкмо върху него, нищожната прашинка, и се грижи за него, и го обича, и го обсипва с хиляди милости. Съзнавайки това, християнинът не може да остане равнодушен и да не възкликне пред Създателя на тайнствената вселена с думите на Псалмопевеца: ”Славете Господа!… Възпейте Го и пейте Му! Разказвайте за всички Негови чудеса!” (Псалом 104:1-2). ”Господи, Боже наш, колко е величествено Твоето име!.. Когато гледам Твоите не.беса, дело на Твоите пръсти, месечината и звездите…, казвам си: що е човек, та го помниш, и син човечески, та го спохождаш?” (Псалом 8:1-5). Тези възклицания са хвалебствена молитва, наречена още славословие. Псалтирът е пълен с такива молитви. ”Благославяй, душо моя, Господа! Господи, Боже мой, Ти си дивно велик, със слава и величие си облечен. Ти се обличаш със светлина като с дреха, простираш небесата като шатра…, правиш облаците Своя колесница, шествуваш върху ветрени криле… Колко са многобройни делата Ти, Господи! Всичко си направил премъдро!.. Да бъде Господу слава навеки!” (Псалом 103).
Друг вярващ човек, да речем, е имал тежки изпитания или страшни душевни борби. Но с Божията помощ ги е преодолял. Животът му е висял на косъм, но Божията десница го е спасила. Или непоносима скръб го е подтискала, но той е получил свише облекчение и избава. По този повод душата му е преизпълнена с благодарност. И ето, той благодари от все сърце на Небесния си Избавител. Неговата молитва носи благодарствен характер. Чувствителните души, обичащи Господа, с усърдие прибягват след всяко Божие благодеяние към благодарствена молитва, с която още повече привличат над себе си Божията милост. Псалмопевецът всякога и с радост е благодарил на Господа. От него е останал следният благодарствен псалом, който се пее на всяка Литургия: ”Благославяй, душо моя, Господа, и не забравяй ни едно от Неговите благодеяния. Той прощава всички твои беззакония, изцелява всички твои недъзи… Щедър и милостив е Господ, дълготърпелив и многомилостив… Както баща милува синове, тъй и Господ милува ония, които Му се боят… Благославяй, душо моя, Господа!” (Псалом 102).
Трети пък е паднал в тежък грях и след като се е опомнил, видял е с ужас до каква страшна пропаст сам е довел душата си. Събудено за покаяние, сърцето му почва да се моли. Той цял трепери от страх пред Божия съд. В безизходицата вярата му сочи един единствен път – примиряването му с Бога чрез проливане сълзи и отправяне топли молитви към Божията благост. И ето – той стене, въздиша, плаче пред Бога съкрушено, проси милост и пощада. Неговата молитва е покайна. Такава била молитвата на митаря, описан в евангелската притча, който се биел в гърди и викал: ”Боже, бъди милостив към мене, грешника!” (Лука 18:13). Такава била молитвата и на св. цар Давид след тежките му грехопадения: ”Помилвай ме, Боже, по голямата Си милост и по многото Си щедрости изглади беззаконията ми” (Псалом 50).
Четвърти християнин е, да речем, крайно беден или болен, или останал без работа, или несправедливо наклеветен, или изпаднал в друга някоя голяма беда. Към кого да се обърне за помощ? Отвсякъде го облъхва равнодушие. Религиозното му чувство обаче го пази от отчаяние. Сърцето му подсказва, че най-добрият Помощник и Покровител в такива случаи е Бог. И той почва да вика от дълбочините на душата си към небето, окрилян от надеждата, че Бог знае и безизходното му положение, и изхода от него. ”Побързай, Боже, да ме избавиш! Побързай, Господи, да ми помогнеш!” (Псалом 69:2) – повтаря той от дън душа думите на Псалмопевеца. ”Избави ме по Твоята правда и ме освободи! Наклони ухото Си към мене и ме спаси!… Защото Ти си моя надежда, Господи!… Боже, не се отдалечавай от мене!” (Псалом 70). Подобни молитви се наричат просителни.
Всеки според нуждата си може да казва своя просителна молитва. Бедният и безработният може да се моли така: ”Господи, Ти си благ и всемогъщ. Смили се над мене и дай ми да си намеря подходяща работа!” Болният: ”Господи, Ти виждаш моето страдание. Дай на мене, Твоя недостоен раб, здраве и спасение, за да прославя Твоето свято име!” Несправедливо наклеветеният: ”Господи, Ти всичко знаеш. Защити ме от хвърленото срещу мене несправедливо обвинение!” Изпадналият в друга някоя беда: ”Господи, избави ме по милостта Си, както Сам знаеш! На Тебе се надявам! Помогни ми!”…
И така, четири са главно видовете молитви: хвалебна, благодарствена, покайна и просителна. Те могат да бъдат смесвани и съединявани помежду си. Вярващият може и да славослови Бога, и да се кае същевременно за греховете си. Той може да Му благодари за някое благодеяние, и същевременно да Го моли за нова милост.
Знаейки от опит ползата от съединяването на различните видове молитви, св. Иоан Лествичник препоръчва следното съчетание на молитвените обръщения към Бога: ”Най-напред… да изявим искрена благодарност към Бога за Неговите непрестанни благодеяния към нас, после – да изповядаме греховете си с чувство на душевно съкрушение и след това – да изкажем пред Царя на цялото творение нашата молба[1]”.
А св. Никодим Светогорец дава в този дух като образец следната молитва, обединяваща всички молитвени елементи, включително и славословието: ”Господи и Боже мой! Възхвалявам и възпявам Твоята неизказана слава и Твоето безкрайно величие. Благодаря Ти, че по Своята благост си ми дал живот и участие в спасителните блага на Твоето Въплътено Домостроителство, че не един път си ме избавял, без дори сам да зная това, от заплашващи ме беди и от ръцете на моите невидими врагове. Кая се, че безкрайно много пъти съм потъпквал съвестта си и безразсъдно дръзко съм нарушавал Твоите свети заповеди, като съм бил неблагодарен към Твоите многочислени и велики благодеяния. Но, многомилостиви Боже мой, нека тази моя неблагодарност да не надделее Твоята благост! Прости моите грехове! Виж сълзите на моето съкрушение и по милостта Си помогни ми и сега! Дай ми онова, що е нужно за спасението ми и стори да бъде угоден на Тебе животът ми, за да се прослави и чрез мене, недостойния, Твоето всесвято име[2]!”
Тук св. Никодим препоръчва всеки да добави от себе си онова, което особено му е потребно първо в духовния, а после и в телесния му живот, като не забравя да се помоли било за освобождаването си от някоя страст, било за придобиването на някоя добродетел[3]”.
(Към трета глава (Външна и вътрешна молитва)
_________________________
*Из книгата Нашата молитва от архимандрит Серафим (Алексиев), С., 1993. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. „Лествица“, степень 28, § 7, с. 391-392.
[2]. Невидимая брань блаж. памяти старца Никодима Святогорца, изд. 4-е, Москва, 1904, с. 189-190.
[3]. Пак там.
Изображение – авторът архимандрит Серафим (Алексиев). Източник – Гугъл БГ.
Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5yQ
Личността на Иисус Христос (книга)
Автор: проф. д-р Иван Георгиев Панчовски (1913-1987)
2. Личността на Иисус Христос – продължение
3. Личността на Иисус Христос – продължение 2
4. Личността на Иисус Христос – продължение 3
5. Личността на Иисус Христос – продължение 4
6. Личността на Иисус Христос – продължение 5
7. Личността на Иисус Христос – продължение 6
8. Личността на Иисус Христос – продължение 7
9. Личността на Иисус Христос – продължение 8
10. Личността на Иисус Христос – продължение 9
11. Личността на Иисус Христос – продължение 10 и край
Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5yd
Книгата Нашата молитва – Що е молитвата? (първа глава*)
Архимандрит Серафим (Алексиев)
Глава първа
Що е молитвата?
Човекът е една загадка. В него по непостижим начин Бог е съчетал две противоположни неща – тялото и душата. Тялото с присъщите му качества е видимо, а душата е невидима. Но макар и невидима, тя съществува. В това ние непосредствено се убеждаваме от проявите ѝ. Всеки знае, че човекът има ум, въображение, чувства, воля, съвест, памет и други още духовни свойства от нематериален характер. Тeзи свойства сами свидетелстват за своя нематериален носител – душата. Те са свързани с нея и са немислими без нея, тъй както проявите на тялото са свързани с него и са невъзможни без него. По тяло човек прилича на животните, а по душа – на безплътните Ангели. В душата се крие Божият образ у човека. Словото на Господа говори за външен и вътрешен човек. Външният е телесният, видимият човек, а вътрешният – духовният, невидимият, или, както се изразява св. апостол Петър, ”скритият човек на сърцето” (1 Петр. 3:4). Подчертавайки двойствеността на човека, св. апостол Павел пише: ”Макар външният ни човек и да тлее, но вътрешният от ден на ден се подновява” (2 Коринтяни 4:16).
Създаден с тяло и душа, човекът е предназначен за два свята – за видимия и за невидимия. Външният човек – видимият, физическият, е временен, както е временен и целият физически свят, а вътрешният, духовният човек, е вечен, както е вечен и невидимият свят, според думите на великия Апостол на езичниците, който пише: ”Видимото е временно, а невидимото – вечно. Знаем, че когато земното наше жилище, тая хижа, се разруши, ние имаме от Бога дом на небесата, жилище неръкотворно, вечно” (2 Коринтяни 4:18; 5-1).
Телом ние сме свързани с физическия свят, а духом сме във връзка с духовния свят. Тялото ни, затворено в себе си, не би било в състояние да влиза в допир с околния свят, ако не беше снабдено по дивен начин от премъдрия Създател с онези чудни пет сетива, които го правят способно да възприема заобикалящата го действителност. Така, ако нямахме очи, ние не бихме могли да виждаме светлината, нито предметите. Ако нямахме уши, не бихме знаели нищо за света на звуковете. Ако нямахме обоняние, осезание и вкус, бихме били лишени от възприятията, съответстващи на тези усещания. Така и душата не би имала възможност да влиза в допир с духовния свят, с който е сродна, ако не бяха ѝ дадени отличителните за нея духовни ”сетива“, сведени в трите ѝ основни прояви: ума, чувството и волята. Чрез ума тя познава Бога, чрез сърцето Го чувства, а чрез волята се стреми към Него.
По-конкретно:
1.Умът прави душата способна да възприема истината за невидимия и непостижим Бог и да вярва в Него. С ума си тя разбира, че както всяка сътворена вещ си има своя причина, така и светът като цяло си има своя Причина, която е Всемогъщият и Преблаг Творец. Този ум ѝ подсказва още, че тя самата не би съществувала, ако не бе я сътворил по Свой образ Бог, Който е Дух (Иоан 4:24).
2.Чрез сърцето, разбирано не физически, а в духовен смисъл, душата изпитва високо религиозни усещания и вълнения, като страх Божи, благоговение, любов към Бога, благодарност, радост в Светия Дух, печал по Бога, съкрушение, дълбоко разкаяние при неизпълнение на Божиите заповеди и други.
3.Волята прави душата годна да се стреми към доброто, да проявява копнеж по Бога, дейно да се връща към Него след всяко греховно отдалечаване, да взима свети решения, да насилва себе си за борба с присъщите ѝ страсти, да предприема разни подвизи и да върви целенасочено, съзнателно и упорито към крайната цел на земния живот – душеспасението (1 Петр. 1:9).
Прочетете още „Книгата Нашата молитва – Що е молитвата? (първа глава*)“
Книгата Нашата молитва – увод*
Архимандрит Серафим (Алексиев)
Увод
Молитвата е съкровен разговор на душата с Бога. В нейните вопли и въздишки, просби и славословия, възторзи и благодарствени излияния е скрит пулсът на духовния живот. Благодарение на нея ние можем да влизаме в общение с Бога не само ежедневно, но и ежеминутно и да изпросваме благодатна помощ както за телесните, тъй и за духовните си нужди.
По думите на св. Исаак Сирин, молитвата е ”прибежище за търсещите помощ, извор на спасението, съкровище на упованието, пристанище, избавящо от буря, светлина за пребъдващите в мрак, опора за немощните, закрила във време на изкушения, стрела против враговете – демони[1]”
Кой може да пише за молитвата освен онзи, който добре я познава? А кой я познава добре, ако не онзи, който истински се моли? Молитвата не е някакъв външен предмет, та да може да се опише само въз основа на наблюдения отстрани. Тя е най-съкровено изживяване, потаено в дълбочините на сърцето. А сърцето е нещо дълбоко (Псалом 63:7 – по славянския превод). Ако молитвата има и външни изяви, те не са нейна неотемлема принадлежност. Тя може и без тях. Съществуват външни молитви, които, носейки видимите белези на молитва, нямат нищо общо с истинското Богообщение.
Най-дълбоко, най-истинско общуване с Бога са имали светците. Техните сърца са горели в най-пламенни молитви. Те са знаели как трябва да се беседва с Бога и затова са написали най-добрите наставления за молитвата. От тях са ни оставени и най-хубавите образци на православни благодатни молитви за разни случаи в живота, които и ние днес можем прекрасно да използваме в нашия личен молитвен живот.
Отец Иоан Кронщадски, този велик пастир и съвременен светец на Руската света православна църква, пише, че Сам Бог е научил ”нашите Богоносни Отци чрез Своя Дух какво да казват на Господа при богослужението, при извършването на тайнствата и при разните случаи и обстоятелства в човешкия живот, изискващи молитва, привличаща небесното благословение[2]”.
Св. отци са онези, които са дали отговор на въпросите, вълнуващи и днес вярващия християнин, а именно как трябва човек да се моли, за да бъде чут, и какво трябва той да иска от Бога, за да го получи, и то с полза за душата си. Ние, затъналите в грехове и немощи слаби човеци, не би трябвало дори и да помисляме, че можем сами да се справим с тия въпроси. Защото, дори и да имаме молитвена практика, нищо не гарантира нейната правилност при нашата обърканост и недуховност. Елементарно правило е да не вършим нищо, отнасящо се до духовния ни живот, без да се съветваме с опитни и мъдри духовни хора. А молитвата има най-пряко отношение към спасението на душата. Тя е средоточието на духовния живот. Допустимо ли е в тази област да минем без ръководство?
Много и различни страсти владеят човешките души. Най-разнообразни и най-противоречиви желания вълнуват човешките сърца. Най-различни убеждения пълнят човешките глави. Ако трябваше всеки един от нас, с присъщата му неопитност и греховна обърканост, да си разрешава сам въпроса за молитвата, можем да си представим колко пъстри осветления и противоречиви раз- решения би получил той! От мрака на греховността не може да се очаква да бликнат лъчи на просветление в такава възвишена духовна област. Но това би значело грешниците да загубят всяка надежда, че някога ще се научат на истинска молитва. А между това тъкмо на грешниците е най-необходимо да се молят. Тогава? Слава Богу, че имаме благодатни учители на молитвата в лицето на св. отци. Те умеели да се молят истински, духовно, богоугодно. Те знаели какво да просят от Бога и как да го просят. Постигнатата от тях святост, този най-ценен плод на молитвените трудове, е неоспоримото доказателство за високото качество на тяхната молитва. Те могат да научат и нас, грешните, как да се молим.
Тук дължим да направим едно важно предупреждение. Ако се залавяме с високоотговорната задача да пишем за молитвата, ние не дръзваме да мислим, че можем да станем учители по молитва и да напишем нещо полезно за другите въз основа на своя собствен опит, защото ние сами не знаем да се молим както трябва (Римляни 8:26). А онзи, който не знае, не бива да поучава другите. Защото ”ако слепец слепеца води, и двамата ще паднат в ямата” (Матей 15:14). Ние помним и предупреждението на св. апостол Иаков, който пише: ”Братя мои, недейте мнозина става учители, като знаете, че по-голямо осъждане ще получим, защото ние всички много грешим” (Иаков 3:1-2).
Прочетете още „Книгата Нашата молитва – увод*“
Нашата надежда (книга)
Автор: архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993)
1. За блаженството на християнина
3. Грехове във връзка с първото блаженство
5. Грехове във връзка с второто блаженство
7. Грехове във връзка с третото блаженство
9. Грехове във връзка с четвъртото блаженство
11. Грехове във връзка с петото блаженство
13. Грехове във връзка с шестото блаженство
15. Грехове във връзка със седмото блаженство
17. Грехове във връзка с осмото блаженство
19. Грехове във връзка с деветото блаженство
Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5xJ
РОЛЯ НА БИБЛЕЙСКИТЕ МОТИВИ В РАЗКАЗА „ЛАЗАР“ ОТ ДИМИТЪР ДИНЕВ*
Николай Метев
„Изкуството има за задача да изрази божественото у човека. Сега затрупахме това изкуство с много социални елементи, но трябва да се върнем отново към божественото. “ – ми каза онзи ден. Надежда Станева, 7.Х.1964[1].
Цитираните в Дневника на Надежда Станева думи на Емилиян Станев насочват към изгражданата в/от изкуството представа за отношението на човека към социалното и към божественото. Изкуството (и в частност литературата) често избира да се фокусира върху едно от двете отношения, но така пренебрегва другото. А продиктуваното по различни причини прекомерно вглеждане в социалното води до пренебрегване на връзката на човека с надчовешкото. Това становище на Емилиян Станев намира израз в проблематиката на неговия разказ „Лазар и Исус“ (1977). Избираме този разказ за съпоставка с разказа на Димитър Динев „Лазар“ (2005). Мнението на Емилиян Станев, изразено пред съпругата му, може да послужи за отправна точка при интерпретацията и на двете творби.
Настоящото изложение ще търси отговор на следните въпроси: кои елементи от библейската история за възкресения Лазар присъстват в разказа на Димитър Динев; кое е сходното и кое е различното между интерпретацията на един и същи библейски мотив в разказа „Лазар“ на Димитър Динев и в разказа „Лазар и Исус“ на Емилиян Станев; как са съвместени социалното и божественото в двата разказа; към кои особености на съвременната литература и култура в епохата на постмодернизма насочват откроените при съпоставката особености; защо библейските мотиви и днес се оказват нужни на изкуството.
Възкресението на човека днес – между истината и имитацията (Разказът „Лазар“ от Димитър Динев)
Разказът „Лазар“ на Димитър Динев е включен в сборника „Светлинка над главата“, издаден през 2005 година на немски език във Виена с последвало след три години българско издание (Динев 2008). Роден в Пловдив през 1968 година, през 1990 година писателят емигрира в Австрия. Завършва философия и руска филология във Виена. Пише драматургични и белетристични произведения на немски език. Удостояван е с многобройни отличия. Дебютният му роман „Ангелски езици“ става особено популярен. През 2006 година сборникът „Светлинка над главата“ е обявен от независимо жури за най-добра книга на годината в рамките на проекта „Инсбрук чете“. С какво обаче целият този контекст е важен за разглеждания от нас разказ „Лазар“?
От една страна, в контекста на появата на сборника е важна срещата на австрийския читател с героите – имигранти в подредения западен свят. „Светлинка над главата“ представя на читателя възможност да погледне на живота на чужденците от гледна точка на самите тях – на дошлите отвън. На проблемите на приобщаването в една нова и доста различна среда се гледа през очите на новодошлите, а не на формираните в тази среда. Приканвайки австрийците да видят своя свят „отвън“, показвайки им някои може би недобре познати негови лица, сборникът привлича тяхното внимание. Същевременно внася свой щрих в художествените интерпретации на проблема за взаимодействието между културите, ставащ все по-значим днес.
От друга страна, може да се дискутира до каква степен Димитър Динев се поддава на някои стереотипи за чужденеца, а по отношение на стила – как избира да лавира между критериите за висока художественост и за лесна разбираемост, достъпност и „привлекателност“ на текста. Ако романът „Ангелски езици“ прави впечатление не само с тематиката си, но и в художествено отношение, то сборникът „Светлинка над главата“ не си спечелва такъв авторитет. Показателен е следният отзив: „Тези десет истории за български неудачници са написани лекичко, четивничко, със снизходителен хумор – понякога мръснишки, ама не прекалено – и навярно са идеално четиво за масовия австрийски читател, който може с чиста съвест да открива в написаното от българина Динев собствените си фантазми за българите и балканците, да цъка с език и да се киска в шепата си. Казват, обявили „Светлинка над главата“ за най-добра книга в рамките на проекта „Инсбрук чете“, та цял Инсбрук се изредил да цъка и да се киска“; „Динев в желанието си да угажда на масовата публика вече няма и голям избор: ако си позволи да вкара някой по-широко скроен герой, читателите му вероятно ще го сметнат за неправдоподобен.“ (Игов 2008)
Сборникът не е припознат като част от някаква „високохудожествена продукция“, а и изглежда сам не проявява такава „претенция“. Разказът „Лазар“ явно не се ангажира да припомня религиозната традиция и да формира почтително отношение към нея (ако беше така, нямаше да отсъства образът на Спасителя). Заслужава внимание обаче фактът, че именно в такова произведение се открива библейски мотив и той играе съществена роля както по отношение на сюжета (явява се в развръзката), така и с оглед на изграждането на образа на главния герой.
В условията на силна секуларизация изкуството и литературата се обръщат към религиозното изцяло по свои вътрешни подбуди, не поради някаква външна, обществена необходимост или установена норма (каквато норма например е имала особена сила през Средновековието). Тази независимост позволява на авторите напълно свободно да интерпретират мотиви от религиозни текстове, включително и със значително тяхно семантично отдалечаване от каноничния първоизточник. По такъв начин например в разказа „Лазар“ със съществена трансформация и с променена функция е библейският мотив за възкресението на Лазар (ще го разгледаме подробно) и в още по-голяма степен на изменение спрямо първоизточника – мотивът за хляба и виното (в Библията – съкровените думи на Исус към учениците му по време на Тайната вечеря – Матей 26:26-28; Лука 22:19-20; а в разказа на Димитър Динев съпругата на Лазар Недялка е оприличена на хляба, а любовницата Златица – на пенливо вино).
В условията на такава пълна свобода дали въобще да се използват библейски мотиви и как точно да се интерпретират те, е показателно, ако се срещне християнски мотив и особено, ако той остава поне частично семантично свързан с каноничния текст и носи донякъде съпоставими послания (както в случая е мотивът за възкресението на Лазар). Това означава, че изкуството изпитва вътрешна потребност да не забравя този каноничен текст и културния фонд, чийто носител е той.
Кои конкретно са препратките в разказа на Димитър Динев „Лазар“ към историята на Лазар в Библията? Изброяваме следните елементи, които в своята съвкупност изграждат ясна връзка с епизода от Евангелието на Иоан (глава единадесета). Името на героя; пребиваването в ковчег е своеобразен символен аналог на смъртта на Лазар; заспиването на Лазар в ковчега (Димитър Динев) съответства на начина, по който в Библията се говори за състоянието на Лазар – първо Исус говори за сън: „Лазар, нашият приятел, е заспал… “ (Иоан 11:11), а след това той открито го нарича смърт: „Тогава Иисус им рече открито: Лазар умря.“ (Иоан 11:14); призоваването: „Лазаре, излез вън!“ (Иоан 11:43) – „Лазаре, стани!“ (Димитър Динев, „Лазар“). Въпреки наличието на всички тези сходни елементи се наблюдават и съществени различия. Първо, библейската история на Лазар съвсем не е цялостно проследена, а са „взети“ само отделни детайли от нея; второ, особено значение има неопределеността на този, който събужда/„съживява“ Лазар в края на разказа на Димитър Динев: „Лазаре, стани! – силен глас го събужда. Някой рита с крак ковчега му, който се разтърсва.“ (Димитър Динев, „Лазар“). Ще обърнем отделно внимание на тази неопределеност и пределна пестеливост при представянето на фигурата на „съживяващия“.
Стигайки до наличието на явни препратки към библейския текст, но и не по-малко явно оттласкване от него, припомняме, че много изследователи изтъкват като важна особеност на постмодерната литература склонността ѝ да цитира, но като запазва дистанция. Ето как Филип Форест определя спецификата на това цитиране: „.постмодерното се стреми да реабилитира старото и да го съчетае с новото в нещо като обобщен еклектизъм, в чиито рамки се примиряват всички епохи и всички стилове. Поради този факт постмодерното изкуство е композиране и цитиране, в което традициите, вместо да бъдат чисто и просто отхвърлени, се използват отново, дистанцирано и иронично.“ (Форест 2001:263). Можем да потърсим белезите на постмодерното цитиране, като отнесем това становище към разказа на Димитър Динев. „Композиране и цитиране“ – отделните детайли от библейския разказ са инкорпорирани в друг разказ, вградени са в нов и много различен текст. „Повторно използване, без отхвърляне“ – мотивът за възкресението е използван отново, не е отхвърлен, макар случващото се с героя на Димитър Динев значително да се отличава от случилото се с библейския Лазар. Въпреки разликата обаче, започването на нов живот (в буквален смисъл) намира свое подобие в надеждата на Димитър-Диневия Лазар да заживее по съвсем друг начин в Австрия, да започне нов живот. Не се отрича, че и в днешно време хората могат да имат нужда от поставянето на ново начало в живота си. Цитирането е „дистанцирано“. В какво се проявява дистанцията на сюжета на разказа на Димитър Динев от библейския разказ? От една страна, има дистанция във времето и мястото на действие: „През 2000 година му дойде редът.“ – уточняване на времето на прехвърляне на Лазар от България през Чехия в Австрия. От друга страна, и което е по-съществено, има дистанция в посланията. Най-общо казано, при Димитър Динев е поставен акцент повече върху индивидуално-биографичното (историята на живота на Лазар) и отчасти върху социалното, а не толкова върху специфично религиозното. Цитирането е и „иронично“, защото макар и отделни детайли да са запазени, е допусната подчертана несъпоставимост – фигурата на „съживяващия“ в края на разказа на Димитър Динев спрямо фигурата на Исус в Евангелието. Тази коренна разлика и пределното „снизяване“ на обра¬за на този, който пробужда Лазар, са явен белег на оттласкването на разказа на Динев от религиозната проблематика и особено от внушенията на библейския текст за присъствието на божественото в човешкия свят.
При съпоставката на разказа „Лазар“ с епизода от евангелието на Иоан трябва да се отчете това, че в библейския разказ отделни детайли се отнасят до самия Лазар (болестта и смъртта му) и няма подробна негова биография. Епизодът е представен като момент от подробно проследявания живот на Исус на земята, а не като момент от живота на Лазар (за който се казва малко). Вниманието е насочено не към самоличността на Лазар, а към чудото, което извършва Исус, и към въпросите на вярата. Възкресението е възможно само при искрена вяра на човека в Бог (Иоан 11:24-27). Поставен е акцент върху чудото с възкресението, което укрепва вярата на учениците на Исус, но също така допълнително настройва първосвещениците и фарисеите срещу Исус (Иоан 11:46-53). В разказа на Димитър Динев вниманието е насочено изцяло към самоличността на Лазар. Поднесена е разгърната биография на героя под формата на негово мислено връщане към миналото и проследяване на живота. Акцент е поставен върху трудността да се осмисли битието („той винаги опитваше едно и също: да разгадае причините за своето падение“, „досега никога не бе успявал да обозре живота си“, „Имаше много неща в живота му, които Лазар не можеше да си обясни. “), както и върху шанса Лазар най-накрая да осъзнае защо животът му е протекъл по този начин. Въпроси¬те на вярата и неверието присъстват, но не в личен план, а като наблюдение върху обществените настроения (първомайската манифестация и единствено признатата на Бог роля да отговаря за времето). Започването на нов живот, асоциирано чрез отделни символни детайли с възкресението на библейския Лазар, за Димитър-Диневия Лазар също не се свързва с някакво религиозно чувство. А човешката фигура, която го събужда в ковчега, е лишена от всякак¬ви прилики с фигурата на Исус от Евангелието. На мястото на библейското възкресение като чудо на Бога и чудо на съкровената вяра е поставена просто една случка, „сътворена“ изцяло от хората, по тяхната човешка воля, независимо от всякаква божествена повеля или религиозно чувство; само имитация на смъртта и възкресението (като прикритие при преминаването на границата между две държави), макар тази имитация да е продиктувана от искреното и истинско желание за започване на нов по-добър живот.
Обобщавайки различията между евангелския текст и разказа на Димитър Динев, можем да изтъкнем следното: в разказа „Лазар“ е изграден образ на съвременния (постмодерен) човек, организиращ живота си сам, без да се съобразява с някакви ограничения, задавани от вярата, но и без да разчита на помощта на Бог. Взаимоотношенията на този съвременен човек с околните се повлияват силно от личните му качества и от нарушаването на определени етични норми. Решил абсолютно сам да преценява кое е добро и кое зло, кое е допустимо, той поема риска да направи грешна преценка, за която после да съжалява. (Тази идея е разгърната на сюжетно ниво: Лазар пренебрегва добронамерените, но твърде нравоучителни за него съвети на брат си Камен, а след време се разкайва. След изчезването на Златица за нея е казано: „Тя му провали бъдещето. Кьорав балък беше той, дето ѝ правеше толкова много подаръци. Но сега вече прогледна. Брат му е бил прав. “) Ако за постмодерния човек абсолютната индивидуална свобода е основна ценност, то разказът „Лазар“, без да иска да я ограничи, все пак показва пред какви рискове се изправя човекът, решил да я отстоява. Избрал свободно действията си, като мисли, че е намерил щастието, човек може изненадващо да се окаже измамен и наранен от друг, решил по аналогичен начин неотклонно да следва своя личен интерес, пренебрегвайки взаимоотношенията си с околните.
Ако за постмодерната литература са характерни препращането към други текстове и „играта“ с цитати, то не бива да се пренегрегва и използването на символните значения на широкоразпространени образи. Обръщаме се към речника на символите на Х. Бидерман, за да проверим какви възможности за интерпретация предлага отчитането на символните значения на образите на Лазар и на ковчега. Лазар: „До свидетелство на Евангелието Иисус възкресил от мъртвите един друг Лазар, брат на Мария и Марта от Витания; увит в саван на мъртвец, в изобразителното изкуство той често бива представян като въплъщение на вярата във възкресението. “ (Бидерман 2003:225). Това определяне на символното значение на образа ни дава повод да се запитаме кога се заражда вярата във възкресението (започването на нов живот в Австрия) у героя на Димитър Динев, как той взима решение да емигрира. Лазар наблюдава възрастния продавач на билети за въртележката на мястото на мавзолея на Георги Димитров: „На Лазар той му заприлича на мъртвец, който, винаги щом дойдеха посетители, се преструваше на жив. Тогава Лазар изведнъж проумя, че иска само едно – да напусне тая страна, колкото може по-бързо. Изпрати половината пари на брат си, а с останалите се зае да организира бягството си. “ Преломно влияние изиграва усещането на героя, че в България в дадения исторически момент животът на хората може да се окаже само външност, само преструвка, а същността да не е истински живот. Мисълта за необходимото възкресение се пробужда у него, когато вижда съществуването, което само изглежда като живот, но всъщност е неговото отрицание. Може би това е срещата със смъртта, която се оказва за Лазар повратен момент, в който той се усеща ако не мъртъв, то силно застрашен от гибел (това е по-близка среща със смъртта в сравнение с лягането в ковчега, което само външно имитира смъртта и е съпроводено от чисто физическо неудобство и страх от граничарите, но съвсем не и от страх от гибел). В разказа на Динев, преди да се стигне до „възкресението“, също има досег на живия човек с отвъдното, макар и досегът да е само косвен.
Относно другия символен образ, който разглеждаме: „Символичното тълкуване вижда в ковчега средство за избавяне на вярващите от поглъщащото море на безбожието чрез кръщение, чрез своеобразен кораб, който не потъва сред бурите на света“ (Бидерман 2003:180-181). Димитър-Диневият герой използва ковчега именно като „средство за избавяне“, а мястото (или по-скоро миналото), от което бяга, наистина може да се оприличи на поглъща¬що море. След преживените житейски неуспехи, преди да реши да емигрира, Лазар пътува в различни посоки, но никъде не намира покой: „Продължаваше да кара. Шосетата бяха разбити и прашни. (…) Водеха през планини, водеха през долини, водеха към морето, но където и да стигнеше, в устата му имаше прах, а в душата му – празнота. “ В този пасаж се наблюдава както характерната за стила на Динев скорошна повторна поява на даден детайл в променен контекст (праха по шосетата и праха в устата), така и успоредяване на физическото и душевното (пространството е обширно, но като че ли празно, защото нищо в него не привлича героя към дадено място; на тази „празнота“ съответстват празнотата в душата и самотата). Превърнал се в скитник, Лазар стига и до родния си град, но истинското завръщане е невъзможно; той не намира сили да се срещне с родителите си, макар да ги наблюдава от спрялата пред къщата кола. Непочувствал родното място като опора, прекъснал връзките с най-близките си, героят остава напълно сам. Това е една от причините да търси спасение в започването на нов живот, преминавайки в различния свят на Запада.
Стигайки до желанието на героя за нов живот и спасение отвъд, трябва да отбележим връзката на разказа „Лазар“ с останалите творби от сборника. „Светлинка над главата“ съдържа самостоятелни белетристични творби и е разглеждан като сборник с разкази (Игов 2008). Но под заглавието стои жанровото определение „роман“. Без да навлизаме във въпросите за многообразието на съвременните форми на жанра роман и за желанието на съвременната литература да не се съобразява с традиционните жанрови конвенции, все пак предлагаме следната теза. Поставянето на обозначението „роман“ не е само ефектен трик, целящ да обърка и смути съзнанието, все още очакващо да намери някакви ясни граници между жанровете (и по този начин да провокира и да привлече внимание към сборника), а насочва читателя да потърси връзките между отделните истории, да ги мисли като части от някаква по-голяма цялост. В настоящото изложение няма да разглеждаме възможността за съпоставяне на живота в родината и живота в чужбина (като героите са от различни националности), а само ще откроим смисловата връзка между разказа „Лазар“ и започващия непосредствено след него разказ „Спас спи“. Ако „Лазар“ завършва със събуждането на героя при пристигането му на австрийска земя, то „Спас спи“ започва с картината на заспалия Спас Христов, легнал под плаката „Живей и работи във Виена“. Името на героя, дошъл преди единадесет години във Виена, отново е значещо и натоварено със символика. Историята му обаче (сякаш реплика към сюжета на предходния разказ) показва, че мечтаният нов живот в емиграция не е нито лесен, нито щастлив. Ретроспективното представяне на живота на героя (създава се сходство между двата разказа по отношение на композицията) започва с вплитане на библейски мотив: „Работа беше първата дума, която Спас научи на немски. Не беше нито думата любов, нито думата надежда, камо ли пък вяра. Защото без работа съществуваше единствено и само страхът. “ („Спас спи“). Ако Лазар се надява веднага да започне по-добър живот в Австрия, то Спас е осъзнал, че „възкресението“, новото начало в живота съвсем не съвпада с преминаването в новата земя. Така сборникът с разкази (или романът?) „Светлинка над главата“ изгражда представа за противоречивостта, придобила днес идеята за възкресението и новото начало в живота.
„Възкресенията“ на един библейски мотив в две литературни произведения (Съпоставка между разказите „Лазар и Исус“ от Емилиян Станев и „Лазар“ от Димитър Динев)
Библейският мотив за възкресението на Лазар е интерпретиран преди Димитър Динев и от други български автори. Съпоставката с разказа на Емилиян Станев „Лазар и Исус“ (1977) може да помогне да се открои специфичното в начина, по който Динев използва този мотив.
За да навлезем в проблематиката на разказа на Емилиян Станев, ще отбележим два акцента от тълкуването на това произведение в литературната критика. От една страна, относително свободното интерпретиране на библейския сюжет (включващо добавяне на нови епизоди и поставяне на проблема за неосъщественото обръщане на Лазар към вярата в Исус) става основание за твърдението, че Емилиян Станев се отклонява от религиозната проблематика и навлиза в друг кръг проблеми: „…в „Лазар и Исус“ на Емилиян Станев отсъства внушение за сакралното, християнското, а вместо това писателят поставя въпроси, свързани с екзистенциалните търсения на своето време. “ (Георгиева 2008:259). Въпреки отклоненията от библейския разказ и добавянето на нови епизоди, смятаме, че разказът на Емилиян Станев всъщност не се отклонява от проблемите на религиозността. Направените промени са не толкова в проблемите, а по-скоро в конкретиката на сюжета, въз основа на който се разглеждат те; изграждайки образа на неповярвалия Лазар, Емилиян Станев не се обръща срещу самата вяра. Както и Цв. Георгиева отбелязва, „Целта на писателя в „Лазар и Исус“ е да постави акцента върху екзистенциалните въпроси, върху своеобразния сблъсък между християнската етика и прагматичната житейска етика.“ (Георгиева 2008:261). Именно поради това обаче, можем да мислим, че Емилиян Станев не бяга от въпросите на вярата, а съпоставя два „типа“ етики, изследвайки как се променя животът на хората, следващи принципите на едната или на другата етика. „Събирането“, съвместяването на сакралното и профанното в един сюжет не означава, че сакралното отсъства.
От друга страна, в литературоведските изследвания е откроена дълбоката връзка на поставените в разказа житейски проблеми със специфично религиозната проблематика. Относно разказа „Лазар и Исус“ в обзорната статия на Румяна Йовева „Емилиян Станев“ е отбелязано: „Простият библейски мотив за възкресението на Лазар е наситен с вечни житейски истини. С неизмерима тъга авторът разгръща мотивите за божието безсилие (алюзия за човешкото несъвършенство), за страха на малкия човек от голямото и непонятното, за човешката неблагодарност, за предателството, за взаимодействието и взаимоизключването на духовното и рационалното. Най-трагичен и противоречив в разказа е Исус, възкресил Лазар, за да повярват хората в чудото, в голямата идея, в бога. Но той не може да предвиди и възпре прагматизма, жестокостта, егоизма на върнатия към живот човек. (…) Чрез Лазар писателят осъществява мотива за богопредателството и за предателството изобщо.“ (Йовева 1985:397). В разказа на Емилиян Станев са разкрити негативни страни на човешката природа и се внушава, че укрепването на добродетелите у човешката душа може да се окаже по-трудно дори от чудодейното надмогване на смъртта и физическото връщане към живот. Но това внушение не означава обръщане срещу божественото. Което в творбата на Емилиян Станев (за разлика от тази на Димитър Динев) продължава да бъде основен фактор в човешкия живот – и като непосредствено присъствие на Бога, и като вяра.
Преминаваме към съпоставката на двете произведения. Към една съществена разлика между тях може да ни насочи следното. С. Василев твърди за разказа на Емилиян Станев, че: „големият романов сюжет с главни герои Лазар, Иисус и Юда наистина се спотайва в скромния, но строго поддържан дом на разказа, нашепвайки деликатно за достойнствата си, без да злоупотребява с чуждото гостоприемство. Свидетели сме на усвояване и префункционализиране на внушителен повествователен ресурс (…)“ (Василев 2008:226-227). Може ли това твърдение да се отнесе към разказа на Димитър Динев, може ли да се приеме, че в него „се спотайва“ „големият романов сюжет с главни герои Лазар, Иисус и Юда“? Недвусмисленият отрицателен отговор ще покаже до каква степен в разказа на Динев вниманието е фокусирано върху образа на Лазар – за разлика от разказа на Емилиян Станев, в който представата за Лазар се гради не само от неговите действия и мисли, но и чрез възприемането му от околните, а вниманието е насочено в немалка степен и към преживяното от другите герои. Ето защо, въпреки че и в двата разказа се интерпретира един и същ библейски мотив, приликите помежду им не са никак много.
Различието между заглавията „Лазар и Исус“ и „Лазар“ съответства на сюжетните разлики – ако Емилиян Станев разказва за човека и Бога, то Димитър Динев разказва за самия/самотния човек.
Съпоставянето на основни особености на двете произведения може да се представи накратко по следния начин. Ако сюжетът при Емилиян Станев обхваща времето преди и след възкресението на героя, то при Димитър Динев се ограничава до времето преди „възкресението“. Ако в „Лазар и Исус“ има истинска смърт и истинско чудодейно възкресение, то в „Лазар“ смъртта е само имитация (героят се укрива в ковчег при нелегално преминаване на граница), а „възкресението“ е просто излизане от ковчега след призива „Лазаре, стани!“. Ако Емилиян Станев поставя силен акцент върху образа на Исус, то Димитър Динев обръща много малко внимание върху този, който „съживява“ Лазар. Ако в „Лазар и Исус“ героят прави равносметка преди смъртта (макар да е много кратка), категорично харесва досегашния си живот и не желае промяна, то в „Лазар“ героят прави по време на пребиваването в ковчега разгърната и подробна равносметка, категорично не харесва досегашния си живот и силно желае промяна. Ако при Емилиян Станев поведението на Лазар има влияние върху обществото (очакванията на хората да сподели преживяното и свидетелството му под влияние на увещанията на фарисеите), то при Димитър Динев поведението на Лазар няма влияние върху обществото. Систематизирахме първо тези разлики поради тяхната важност. Но не бива да се пренебрегва и наличието на отделни прилики. А такива могат да се посочат между възкресения Лазар на Емилиян Станев и Лазар на Димитър Динев – нюхът в търговията и печеленето на пари, интересът към физическите аспекти на любовта, следването изцяло на свои критерии за добро и зло, чувството за безгранична индивидуална свобода.
Сходство между двата разказа създава и съответствието между определени епизоди. В началото на разказа, преди смъртта и възкресението си, Лазар на Емилиян Станев притежава изострено чувство за природата и преживява досега си с нея като общуване с надчовешкото: „Лазар влизаше във връзка с тая благодатна сила“, „лицето му (…) е огреяно от щастие, сякаш от бездънните небеса го осеняваше благодат, от която душата му ликуваше и пълнеше с радост сърцето му“. След смъртта и възкресението обаче, той безвъзвратно губи тази своя сетивност, макар да се опитва да я възстанови, отивайки на същото място в смокиновата горичка: ,Промъкна се гузен, седна на същото място и се опита да приеме някогашната благодатна радост, но сърцето му мълчеше, както мълчеше и небето. Лазар чувстваше гнета на същата празнота, каквато тежеше над него от небесната вис, и напразно правеше усилия да се освободи от нея. “. Съотнасянето между човешките качества на Лазар преди и след чудодейното му съживяване е последователно направено в разказа, като цитираните пасажи са само елемент от контрастната съпоставка. (Другите нейни елементи подчертават, че наред с „нормализирането“ на разсъдъка си, Лазар се променя, като придобива пороци и навлиза в греховното.) На епизода с неспособния да усети отново благодатта герой съответства епизодът с намерението на Лазар на Димитър Динев да отиде в планината, за да се пречисти в природата. Направеният опит показва, че той не е способен да влезе в такъв контакт с природата, не може да се пречисти така. След престоя в най-скъпия хотел в Родопите се чувства „уравновесен и освежен „, но бързо става ясно, че това е само физическа, не и духовна промяна.
Цитираните епизоди могат да се осмислят по-добре, ако се отчете като техен контекст споделеното от Исус пред учениците (в разказа на Емилиян Станев): „Никой не може да види Отца, защото не ще го познае. Но всеки вижда света, който е създал, и всяко човешко сърце го носи в себе си със светлината, без която не биха зрящи очите. Светилникът в душата е негов и това не ви ли стига да повярвате? И който е видял мене, видял е и Отца“. Според тези думи, виждайки света около себе си, човек вижда Божие творение и това именно е прозорецът към трансцендентното. Затова и сетивността на човека към природния свят е признак на способността за контакт с божественото. Загубата на сетивност пък е признак за липсваща такава способност.
Важно е също така, че за разлика от Емилиян Станев Димитър Динев не разказва каква е историята на героя си след „излизането“ от смъртта. Какво внушава това премълчаване? Ясен и предопределен ли е бъдещият живот на Лазар в Австрия? Или не е? Липсата на това продължение на сюжета може да се тълкува като поставяне на въпрос за него, като начин да се изрази тревога.
Обобщението на направената съпоставка води до следните изводи: ако Емилиян Станев се отклонява от Библията, развивайки сюжета за осъществено физическо, но не и духовно възкресение на човека, то Димитър Динев отива още по-далеч, създавайки сюжет за нужното и пожелано, но осъществено само театрално, външно инсценирано „възкресение“ – като изцяло човешко дело, заговор на трафиканти, без санкцията на Бога, без вяра. И двата разказа използват едни и същи библейски мотиви, за да разгърнат различни проблеми. При Емилиян Станев: за недостатъчната вяра и непознаването, неприемането на срещнатия Бог, нежеланото от страна на човека възкресение (вечерта след чудото Лазар гледа своя спасител „безразлично, дори враждебно, като човек, когото насилствено са пробудили“); за изпитанията пред човека, но и изпитанията пред Бога. При Димитър Динев: за липсващата вяра и за отсъстващия Бог в мисленето и ежедневието на съвременния човек, за изпитанията пред този човек.
Преди да преминем към изводите за ролята на библейските мотиви в разказа на Димитър Динев, ще отбележим един от акцентите в статията на С. Василев за внушенията на разказа на Емилиян Станев „…възкресено е било тялото, но не и духът“ (Василев 2008:251); „не всяко възкресение е път към светлината. Особено ако приживе човекът не се е възползвал от правото си на избор. Ако не е прегърнал Вярата. (…) ще трябва да признаем, че литературният герой Лазар и неговата съдба неумолимо следват логиката на канона. А тя гласи: няма и не може да има възкресение, ако онзи, в името на когото е всичко, е останал непознат.“ (Василев 2008:251-252). Ако приемем това становище и го отнесем към разказа на Димитър Динев, ще се запитаме възможно ли е въобще някакво възкресение на Лазар (като вътрешно обновление, душевна трансформация, започване на нов живот) – истинско, а не инсценирано, след като той въобще не е срещнал, не е и потърсил дори Бога? Ако възкресението на Димитър-Диневия герой е изначално невъзможно, то тогава защо е използван именно мотивът за възкресението на Лазар, толкова важен в Библията (и натоварен със сложни внушения и в разказа на Емилиян Станев)?
Налице е ярко разминаване между очакваното за даден „външен“ мотив значение и новопридаденото му в литературното произведение значение. Има коренна промяна в основни значения на образи, познати от миналото. Тази явна промяна на образите може да насочи към мисълта за настъпилите промени у човека.
Ако се върнем към мисълта на Емилиян Станев, с която започнахме изложението, заключаваме, че в неговия разказ има баланс между социалното и религиозното. Социалното присъства (настроенията на колектива, отношенията между индивид и колектив), но е обърнато специално внимание и върху индивидуалното преживяване на вярата, съкровения контакт на отделния човек с Бога. Докато при Димитър Динев е потърсен съвсем друг тип съотношение между социално и религиозно. Религиозното отсъства от живота както на индивида, така и на колектива. Представена е съдбата на човека, оставен сам на себе си. Както е характерно за постмодерното време, закрити са пролуките към трансцендентното.
* * *
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.