Протоиерей Иоан Майендорф**

Византийският Изток е единственият географски район на християнския свят, където проблемът за изображенията създава богословски диспут, продължил повече от едно столетие. Съществуват психологически и исторически причини за този феномен.

Християнското благочестие на гръкоезичните страни се корени в традиция, в която религиозното изображение има едно необходимо култово място, докато сирийските или арменските християнски общини, без да са били винаги враждебни към изображенията, нямат естествена склонност да ги превръщат в обект на култ, а ги разглеждат в техния чисто дидактически аспект като прости илюстрации на библейския текст.

Възможно е и двете тенденции да биха продължили мирно своето съвместно съществуване в рамките на същата Църква, ако указите на иконоборческите императори не бяха поставили проблема по един радикален начин, принуждавайки така богословите да изработят самите принципи на иконоборството и на иконопочитанието. Христологическото измерение на проблема е очевидно от началото на диспута, но едва през втората половина на осми век христологическите формулировки се имат предвид при отхвърлянето на изображенията от иконоборците, за да получат своето окончателно разработване.

Историците все още спорят за мотивите, които подтикват иконоборческите императори Лъв III Исавър (717-741), Константин V Копроним (741-775) и техните приемници да започнат борба против изображенията. Само принадлежността им към източната, или семитската, за разлика от елинската традиция, не е достатъчна, за да обясни непримиримостта и дори фанатизма, с които те се опитват да унищожат най-добре установените практики на Гръцката църква. Войната, която непрекъснато водят срещу иконоборческия Ислям; чувствителността им към обвиненията в идолопоклонство, отправяни към византийските християни от мюсюлманите, които се представят за носители на една по-чиста религия; и техните радикални “цезаропапистки” претенции, които карат Лъв III да започне една радикална реформа на Църквата[1] и тласват неговия син Константин към борба срещу монашеството, тази сърцевина на християнския неконформизъм, са несъмнено по-важни причини за тяхното противопоставяне на изображенията, отколкото съображения от национален или културен характер[2].

Не изглежда също така те да са използвали от самото начало богословски аргументи в подкрепа на иконоборството. Формулирането на едно богословие им е наложено от противопоставянето, което те срещат. Тъй като не може да става въпрос за прибягване към богословието на исляма, който е именно врагът, с когото трябва да се воюва, на тях им се налага да ползват източници, познати на Църквата. В допълнение към Стария Завет и неговите безбройни изобличения на идолопоклонството те се обръщат, от една страна, към оригенистката традиция, която въпреки осъждането си от 553 година остава в умовете на всички онези, които продължават да мислят в категориите на неоплатонизма, а, от друга страна, към една христология, близка до севериевото монофизитство. Веднъж достигнало до този богословски етап, иконоборството се развива изключително в рамките на религиозните категории на елинизма[3].

През първите векове на християнството старозаветните забрани против идолопоклонството се сблъскват яростно с религиозните навици на гръцкия свят. Идолите, считани за “демонски” от християнските апологети, са се превърнали в самия символ на езичеството. Полемистите против християнството трябва да открият метафизическо оправдание за тях. Неоплатоници като Порфирий, Целз или император Юлиан се заемат с тази задача. Въпреки че подчертават дидактическата стойност на култа към изображенията, те прибягват до възгледа за материалните символи като израз на вечни и духовни реалности[4].

Полемиката между християни и езичници през първите три века обаче поставя неоплатониците в едно парадоксално положение. Тя ги принуждава да поемат защитата на материалните изображения, въпреки че тяхната метафизика счита материята за едно същностно по-нисше състояние на съществуване. Оттук идва и тяхното относително разбиране на изображението като средство за достъп до божествения първообраз, необходимо дотогава, докато този първообраз остава обвит в материалните граници на нашето сегашно съществуване. Те не пропускат обаче да контраатакуват, като се целят в християнското учение за въплъщението: “Имат ли християните – питат те, – правото да критикуват идолите, когато те самите почитат един Бог, който е станал плът?”.

“Човешката плът [на Иисус] – пише Целз, – е била по-тленна от златото, среброто или камъка; тя е създадена от най-нечиста кал[5].” Мисълта на Порфирий е сходна с тази на Целз: “Ако някои елини са достатъчно лекомислени да вярват, че боговете живеят вътре в идолите, тяхната мисъл остава много по-чиста от тази [на християните], които вярват, че Божеството е влязло в утробата на Дева Мария, станало е зародиш, било е родено и повито в дрехи, пълни с кръв, ципи, жлъч и дори по-гнусни неща[6]”.

Тези неоплатонически текстове от трети век се докосват до самата основа на проблема за изображенията, като посочват затрудненията и на двете страни. През втори и трети век можем да открием платоници, чиято метафизика презира материята, които защищават култа към изображенията, и християни, чиято вяра се основава на въплъщението, които им си противопоставят. Тези позиции очевидно е трябвало да бъдат уточнени по един по-логичен начин. Така един съвременен историк пише: “Идва момент, между трети и седми век, когато християните възприемат езическите аргументи[7]”. От момента, в който езичеството престава да представлява реална опасност за християнската Църква, в християнската литература се появяват многобройни благосклонни споменавания на изображенията[8]. Всичко от древногръцката култура, което може да бъде валидно възприето от новата религия, е прието; и новата религия често дава ново значение на онези елементи от античността, които приема. Това е вярно особено що се отнася до изображенията.

В рамките на библейското откровение не може да става въпрос за официално помирение с идолопоклонството. Изображението не може да се отъждестви с първообраза. Въпреки това християнските богослови, формирани в неоплатоническата школа, отлично разбират, че отношението изображение-първообраз за неоплатониците не е отъждествяване. Изображението е просто материален символ на една умопостижима реалност, предопределен да издигне ума към божественото. Това учение за изображението е възприето от оригенистката школа и се открива през шести век у Псевдо-Дионисий. То е приложено първо към самия Логос, разкриващ образ на Отца, и, като образ, подчинен на първообраза. То е приложено също към човека, сътворен по образ Божи, към образите на абсолютното, които човешкият ум открива в творението, и към историческите събития, разказани в Библията и считани за алегории на умопостижимия свят. Материалните изображения и тяхното почитание също получават своето място, което остава много скромно и неопределено в иерархическия възглед за света, който оригенистката и дионисиевата школа наследяват от неоплатонизма. Тези изображения представят в най-добрия случай едно средство за възпитаване на душата, докато тя все още е на по-ниските стъпала от своето въздигане към божественото, като нейното крайно назначение, разбира се, е да възвърне своето първоначално нематериално състояние на съзерцание на Бога. В най-лошия случай, те са считани за материално разсейване, което пречи на душата да се върне към нематериалния първообраз.

По такъв начин по конкретните проблеми, които разделят православни и иконоборци в началото на осми век, оригенистката позиция, наследник на неоплатонизма и в основата си двусмислена, не може да предостави решителни аргументи нито за иконоборците, нито за православните.

Иконоборците не могат да се позоват на светоотечески текстове, пряко осъждащи почитанието на изображенията[9]; те имат на свое разположение само поредица фрагменти от Епифаний със съмнителна автентичност и едно писмо на Евсевий Кесарийски до Констанция, сестрата на Константин. Автентичността и иконоборческият характер на това писмо са извън съмнение[10]. То съдържа едно много ясно изложение на учението на Ориген за спасението. “Образът на раб”, приет от Логоса, вече не е в сферата на реалностите. Той несъмнено го е приел, но за да го преобрази в една божествена реалност; важно е следователно християните, ако желаят да предвкусят славата, която е Негова, и към която те също се стремят, да съзерцават Бога в чистотата на своите сърца, а не в изкуствени изображения на едно историческо минало, което вече го няма[11]. “Плътта на Христос сега е смесена (ανακεκράσθαι) с божествеността[12]”, пише Евсевий, използвайки самия език на христологията, която ще стане известна по-късно като монофизитска, като показва по този начин, че оригенизмът, със своето отричане на истинската стойност на плътта и своето безразличие към пълната реалност на въплъщението, е готов да приеме позицията на Евтихий.

Така става очевидно, че христологическият проблем е заложен във всички дискусии относно изображенията. Автори като Целз или Порфирий вече са обвинили християните в непоследователност, тъй като те възразяват срещу изображенията, а вярват във въплъщението. Оригеновата метафизика спиритуализира разбирането за изображение, именно защото историческият факт на въплъщението е изместен на заден план. През осми век атаката, започната от иконоборческите императори срещу свещените изображения, неизбежно поставя отново христологическия проблем. И двете страни ще прибегнат до аргументите на оригенизма и Псевдо-Дионисий: иконоборците, за да оправдаят един спиритуалистичен възглед и христология с монофизитски тенденции, а православните, за да изградят едно богословие на изображението, основано на историческата реалност на въплъщението, която изображенията се предполага, че отразяват. Така Ориген и Дионисий претърпяват в историята на Църквата една нов етап на християнизация.

Христологическите измерения на проблема за изображенията вече са поставени преди началото на иконоборската разпра в прочутото 82-ро правило на Пето-шестия (Трулски) събор (692 година):

“На някои свещени икони се изобразява посочвано с пръст от Предтеча агне, което било прието като знак на благодат, чрез закон показвайки ни истинското Агне – Христа нашия Бог. Като почитаме древните образи и сенки, предадени на църквата като символи и предначертания на истината, ние предпочитаме благодатта и я приемаме като изпълнение на закона. Затова, за да може и в живописните призведения да се представлява на погледа на всички съвършеното, заповядваме: отсега занапред на иконите, наместо старото агне, да се рисува в човешки образ Агнето, което взело върху си греховете на света – Христос нашия Бог, та съзерцавайки чрез този образ висотата на смирението на Бог-Слово, да се напомня за живота Му в плът, за страданията и спасителната Му смърт, и станалото по такъв начин изкупление на света[13].”[Цит. по: „Правила на св. Православна църква”, събрал и превел протоиерей Иван Стефанов, С., 1936, с. 201-202 – бел. прев.]

Негативното отношение на Пето-шестия събор към символиката и ударението, което поставя върху конкретната и историческа реалност на въплъщението като истинската основа на изкуството на изображенията, правят неизбежно незабавното превръщане на диспута, започнал с иконоборческия указ на император Лъв III, в един христологически диспут; проблемът вече е поставен в рамките на едно богословие на въплъщението.

Още преди иконоборческите укази, Герман, който е патриарх на Константинопол при Лъв III, създава основата на православната апологетика:

“Във вечна памет на живота в плът на нашия Господ Иисус Христос, на Неговите страсти, Неговата спасителна смърт и изкуплението за света, което произлиза от тях, ние приехме преданието да Го изобразяваме в Неговия човешки образ, тоест в Неговото видимо явяване, разбирайки, че по този начин възвеличаваме унижението на Бога-Слово[14].”

Според Герман е възможно да се създаде изображение на “единия Син, Който е в недрата на Отца”, защото Той “благоволи да стане човек”; християнският иконограф изобразява не “непостижимото и безсмъртно божество”, а неговия “човешки характер”, като чрез това свидетелства, че Бог “наистина стана човек във всичко, освен греха, който е посят в нас от врага[15]”. Изображенията вече представят за Герман едно изповедание на вярата против доцетизма[16].

Същата идея е подета с още по-голяма сила от Иоан Дамаскин в прочутите трактати в защита на изображенията, които той пише по време на царуването на Лъв III, защитен обаче от съдебно преследване в далечна Палестина, която е завзета от арабите. Той започва своя първи трактат с христологическия аргумент, а няма съмнение, че го счита за основен и решаващ: “Аз изобразявам Бога, Невидимия, не като невидим, но доколкото Той е станал видим за нас чрез участие в плът и кръв[17]”. “Ако направим изображение на невидимия Бог, ние несъмнено бихме сгрешили – пише отново Иоан в началото на своя трети трактат, – но ние не правим нищо подобно; защото ние не грешим, ако правим изображение на въплътения Бог, Който се яви на земята в плът и Който в своята неизказана благост живя с човеци и възприе природата, плътността, формата и цвета на плътта[18]”.

Иконоборците очевидно прибягват до суровото осъждане на идолопоклонството в Стария Завет, един аргумент, който е бил широко използван и през първите векове на Църквата от християнските автори в тяхната полемика против езичеството. На това Иоан Дамаскин, който по този пункт е следван от всички по-късни православни автори, противопоставя напълно новата ситуация на отношението между Твореца и тварите, Бога и човеците, Духа и материята, която следва реалността на въплъщението:

“В древност Бог, без тяло и форма, по никакъв начин не е можело да бъде изобразяван. Но днес, след като Бог се яви в плът и живя сред човеци, аз мога да изобразявам онова, което е видимо у Бога (εικονίζω Θεού το ορώμενον). Аз не почитам материята, а почитам Твореца на материята, Който стана материя заради мен, Който възприе живот в плът и Който чрез материята извърши моето спасение[19].”

Христологическият аргумент, противопоставен на иконоборците от Герман и Иоан Дамаскин, изисква отговор. Ние обаче не знаем много за богословието на иконоборците през първите десетилетия на осми век. Вероятно склонността на императора директно и своеволно да “очиства” религията е получила слаба подкрепа по онова време сред богословите. Епископите-оригенисти от Мала Азия, които познаваме от кореспонденцията на Герман, изглежда са били единствените богословски съветници на императора. Едва при управлението на Константин V Копроним (741-775) иконоборческата партия получава едно богословие, което съвременниците приписват на самия император, а някои днешни автори считат за дело на гений[20]. Мисълта на Константин ни е добре известна чрез решенията на събора от 754 година, възпроизведени в Документите на Втория никейски събор (787 година), който ги отхвърля, и чрез трудовете на православния патриарх Никифор, който оборва писанията на Константин след свалянето му от престола през 815 година от Лъв V Арменец. Иконоборческият аргумент, какъвто го откриваме у Константин, е един христологически аргумент. Заедно с отговора, даден му от православните автори Теодор Студит и Никифор, той представя един много важен етап в развитието на мисълта във Византия. Ако действително е съществувала опасност във византийската христология след триумфа на кирилизма при Юстиниан тя да изгуби от поглед Христос-Човека, антииконоборческата полемика ѝ дава възможност да се освободи от това предразположение.

Константин V и Иконоборческият събор от 754 година нямат намерение официално да отхвърлят учението на шесте събора. То е препотвърдено в Документите[21] и дори е използвано като критерий за оборване на христологическите аргументи на Герман и Иоан Дамаскин. Последният казва, че Христос може да бъде изобразен в материален образ, защото Той е станал истински човек. Иконоборците отговарят със следната дилема: ако образът представя човечеството на Христос, изключвайки Неговата божественост, това предполага една несториева христология и разлъчва в Христос Бога от човека; ако, обратно, иконографът претендира, че изобразява Христос в индивидуалната пълнота на Неговата божественост и Неговото човечество, той приема, че самата божественост може да бъде описана, което е абсурдно, или пък, че тя съществува в едно състояние на сливане с човечеството; в последния случай той изпада в ереста на Диоскор, Евтихий и Север[22].

Аргументът не е лишен от убедителност; той се опира на определението от Халкидон, което е утвърдило, че двете природи на Христос са съединени едновременно “неслитно” и “неразлъчно”. Иконоборците искат да придадат пълен смисъл на халкидонския апофатизъм, който е дефинирал ипостасния съюз с езика на отрицанието. Според Константин V това отрицание и тайна изчезват, щом човек направи от Христос едно материално изображение, предполагащо положително виждане на въплътеното Слово, което предизвиква или сливане, или разлъчване на природите. В действителност обаче Иконоборческият събор от 754 година отхвърля идеята за историческия Христос, Когото апостолите “видяха и попипаха”, под предлог, че човечеството на Христос е също така “човечество на Логоса… напълно възприето от божествената природа и изцяло обожено”. Иконоборческото събрание провъзгласява, че “след като божествеността на Сина възприе природата на плътта в своята собствена ипостас (εν τη ιδία υποστάσει την της σαρκός φύσιν, προσλαβούσης γαρ της του υιού θεότητος), [човешката] душа [на Христос] стана посредник между божествеността и плътността на плътта; следователно душата е също така душа на Бога-Слово. Тя е двойствена, тоест след като душата е обожена, както и тялото, а божествеността остава неразлъчна както от едното, така и от другото, където е душата на Христос, там е божествеността; и където е тялото на Христос, там също е и божествеността; [и това се отнася] дори за самия момент, когато душата [на Христос] се разлъчва от тялото при доброволните страдания[23].”

Иконоборческата христология почива следователно върху халкидонския апофатизъм и върху теорията за communicatio idiomatum, доведена до своя краен предел. Формално тя признава съществуването в Христос на две воли и две енергии[24], но изглежда напълно пренебрегва главното твърдение, което Халкидон е заимствал от Томоса на Лъв: “всяко естество запазва своя собствен начин на съществуване” и “среща другото [естество] в единствената ипостас”. Освен това е характерно, че иконоборците, както видяхме например в цитирания по-горе текст, говорят за божествената природа, възприемаща човешката природа “в своята собствена ипостас” – като ипостаста се явява израз на природното съществуване, а природата се разглежда като истинския субект, който е възприел човешката природа. Иконоборческата христология следователно не усвоява разбирането за същински ипостасен съюз, който предполага действително разграничение между природа и ипостас и прави възможно запазването на природните характеристики на божествеността и на човечеството в едно-единствено или личностно ипостасно съществуване. Тя обаче, както изглежда, посочва, че обожението на човечеството на Христос премахва реалността на същинския човешки природен характер. Такъв възглед за обожението несъмнено противоречи на дотогавашната традиция относно участието в Бога като естествен елемент на човешката природа. Не е априори изненадващо следователно, че патриархът-монофизит Михаил Сириец (дванайсети век) изразява своето одобрение за Константин V и говори за него като за един “изтънчен ум”, който “здравомислещо запазва тайнствата на православната вяра”; в същото време Михаил обвинява почитащите икони православни в “поддържане учението на Максим”, тоест христологията на “двете воли, или енергии[25]”. Официално приемайки решенията на съборите в Халкидон и Константинопол, иконоборческата христология поставя себе си изцяло на монофизитски или монотелитски позиции и следователно не е изненадващо, че Михаил Сириец я одобрява.

Диспутът между православни и иконоборци се съсредоточава след Иконоборческия събор от 754 година върху два проблема: този за изображението и този за първообраза. В първия случай въпросът е да се знае под какава форма може изобразената реалност да се открие в изображението. Изображението същностно тъждествено ли е на първообраза или е само едно негово нисше отражение?

За да оправдаят своята позиция, иконоборците са принудени да отстояват като абсолютно едно схващане за образа като “единосъщен с първообраза”, което богословието след Никея отнася към Логоса, единствен “образ на Отца[26]”. Според иконоборците богохулството на православното иконопочитание се състои в самия факт, че “образи на Бога” се създават или изписват, защото всеки образ по необходимост трябва да бъде тъждествен на божествения Образец: един “образ на Бога”, произведен или изписан, е следователно по същество идол, тъй като претендира да “бъде Бог”. По този пункт православните лесно могат да се обърнат към традицията, включително оригенистката традиция, за да покажат, че понятието образ не може по никакъв начин да бъде сведено до едно отъждествяване с Образеца. Само Сина и Духа са “природни образи”, единосъщни с Отца, техния Образец, макар и различни по своята ипостас. Други типове образи предполагат едно същностно различие. Затова един материален образ не може по никакъв начин да се счита за единосъщен с божественото[27].

Самият събор от 754 година е приел, че образ и Образец не са непременно тъждествени; той е предложил едно положително и много оригинално учение за образа на въплътеното Слово: това за Евхаристията, разбирана като образ. Но православните без никакво затруднение противопоставят на това реалистичното тълкуване на тайнството, което не е образ, а “самата истина”. Източникът на това иконоборческо учение за Евхаристията като образ или символ не е никой друг освен Псевдо-Дионисий[28], а с неговото осъждане от православната страна ставаме свидетели на един нов етап в християнизирането на Дионисиевия елинизъм от традицията.

Тези дебати върху понятието образ илюстрират преди всичко двусмислеността на оригенистката традиция, към която и двете страни твърде често прибягват[29]. Техният най-конкретен резултат е едно точно православно определение на култа към изображенията на Втория Никейски събор в творенията на Иоан Дамаскин и особено в творенията на Теодор Студит. Изображението, същностно различно от първообраза, е обект на относително почитание (προσκύνησις σχετική)[30] или почит (τιμητική προσκύνησις)[31], докато боготворене (λατρεία, λατρευτική προσκύνησις) е запазено единствено за Бога и не може по никакъв начин да се отнася до изображенията. Самата Богородица и светците не могат да бъдат “боготворени, а само почитани[32]”. Въпреки това действителното почитание, отдавано на изображенията, не е като към краен обект, тъй като изображението е само една относителна връзка с изобразявания обект (προς τι). Религиозното действие е адресирано към първообраза и тогава става преклонение. Така едно и също действие е почитание, доколкото се отнася до изображението или светците, и преклонение, доколкото то е адресирано към Бога[33].

Тази тънка, но много ясна разлика между боготворене и почитание, предполагаща същностна отдалеченост между Образеца и неговото изображение, представлява една важна защитна мярка срещу анимистическите или фетишистки тенденции, които биха намерили оправдание в култа към изображенията на Изток. Разликата за съжаление е изгубена в лошия латински превод на документите от събора от 787 година. Въз основа на този превод Карл Велики отхвърля указа в своите прочути Каролински книги и разликата никога не се разбира твърде добре на Запад. Недоразбирането може да бъде илюстрирано с факта, че дори след приемането на събора от латинците самият Тома Аквински допуска едно “относително преклонение” (latria) пред изображенията и това предизвиква обвинения в идолопоклонство срещу Латинската църква от страна на някои православни[34], а по-късно от Реформаторите на шестнайсети век.

Обсъждането на природата на изображението не може да бъде отделено от другия аспект на иконоборческия спор: този, отнасящ се до първообраза, тоест самия христологически проблем. Иконоборческата позиция, по същество противопоставяща се на идеята за създаване на изображение на Бога, е отхвърлена от православните, защото тя пренебрегва факта, че Бог стана човек. И двете страни са съгласни относно невъзможността да бъде изобразен Бога сам по Себе си, но те са принципно разделени по въпроса за реалността, неизменността и характера на човечеството на Иисус.

“Ако някой се осмели да прави изображение на нематериалната и безтелесна божественост, [такъв] ние го отхвърляме”, пише св. Иоан Дамаскин[35]. Самият Логос преди въплъщението не би могъл да бъде изобразен; Той е образ на Отца, но този образ не може да бъде материално възпроизведен[36]. “Не само е напразно, но е глупаво да се ограничава пространствено невъплътеното Слово…: това е идолопоклонство[37]”, пише Теодор. Затова, както е написано от Герман Константинополски: “Ние не възпроизвеждаме образ, портрет, скица или форма на невидимата божественост, но тъй като единственият Син… благоволи да стане човек, ние правим изображение на Неговата човешка форма и на Неговия човешки вид според плътта… като така показваме, че не по чисто въображаем начин е облякъл Той нашата природа[38].”

Обаче в тази тайна, според която “Невидимият разкрива себе си[39]”, целият проблем на ипостасния съюз на двете природи е поставен отново. Дали човекът Иисус, синът на Дева Мария, е този, който отделно от своята невидима божественост може да бъде изобразяван на иконите? Но можем ли да го разглеждаме “отделно” без да изпаднем в несторианство? Или пък дали самата божественост е “съописана” (συμπεριγράφεσθαι) върху образа на Христос?

Както беше посочено по-горе, православната полемика срещу иконоборството набляга първо върху пълнотата на човешката природа в Христос, като така до голяма степен възстановява христологическата традиция на Антиохия.

Например в мисълта на Теодор Студит всяка двусмисленост относно индивидуалния характер на човечеството на Христос изчезва. Ако по времето на Юстиниан някой като Леонтий Иерусалимски е могъл да говори за това човечество просто като “сбор от индивидуални характеристики”, възприети от Словото, разбирането на Теодор е много по-конкретно: “Христос несъмнено не е бил един обикновен човек (ψιλός άνθρωπος) – пише той,- нито е православно да се казва, че Той е възприел един индивид сред човеците (τον τινα των ανθρώπων), а целостта, целокупността на природата. Трябва да се каже обаче, че тази целокупна природа е била замислена индивидуално (εν ατόμω) – защото как иначе е могла тя да бъде видяна – по начин, който я е правел видима и описуема… което ѝ е позволявало да яде и пие…?[40]”

Оборвайки позицията на иконоборците, според която човечеството на Христос е било неописуемо (αχαρακτήριστον), защото Той е бил “човек въобще” (καθόλου άνθρωπος, новият Адам), Теодор се обръща към Аристотел, за да отхвърли всякакво идеално съществуване на човешката природа: “Тя съществува единствено в Петър и Павел”, пише той, в противен случай човешката природа на Христос е могла да бъде единствено интелектуално съзерцавана, а опитът на Тома, поставяйки пръста си в раната на Иисус, би бил невъзможен. “Самото име Иисус Го прави различен в своите ипостасни характеристики по отношение на останалите човеци[41]”. “Един неописуем Христос би бил също така и един безтелесен Христос; но Исаия (8:3) Го описва като мъжки пол (άρσην τεχθείς), а само формите на тялото могат да направят мъжа и жената различни един от друг[42]”.

Никифор също подчертава човешката реалност на Иисус, Неговия опит от умората, глада, жаждата[43] и човешкото незнание. Въпросът за незнанието на Иисус, който беше обсъден по-горе[44] в рамките на неохалкидонската христология и Евагриевите разбирания, така бива поставен от патриарх Никифор в една по-проста перспектива: макар да приема, че ипостасният съюз би могъл да премахне всяко човешко незнание у Иисус по силата на communicatio idiomatum, той твърди, че характеристиките на човешката природа като такава са били напълно запазени в Христос и че следователно Той “е действал, желал, не е знаел и е страдал като човек[45]” доброволно.

Позицията на Томоса на Лъв и на Халкидонския събор относно неизменността на характеристиките, свойствени на всяка от двете природи в Христос, е главният аргумент на православните полемисти срещу иконоборството.

“Незачеваемият е заченат в утробата на Дева, Неизмеримият става висок три лакътя; Неокачествимият придобива качество; Неопределимият става, сяда и ляга; Този, Който е навсякъде, е сложен в ясла, Този, Който е над времето, постепенно достига дванайсетгодишна възраст; Този, Който е безформен, се явява с формата на човек и Безтелесният влиза в тяло… затова Същият е описуем и неописуем[46].”

За иконоборците, да се твърди, че Христос е описуем (περιγραπτός), е равнозначно на това Той да бъде превърнат в обикновен човек (ψιλός), индивид; за Теодор, фактът, че е неописуем, е характеристика на божествената природа; да се допусне, че човечеството на Христос придобива това божествено качество, означава да се въведе в Христос едно “смесване” на природите (осъдено в Халкидон[47]) и да се сведе тайнството на въплъщението до плод на въображението[48].

Защото Христос е единосъщен с Отца и също със Своята майка; а неговата майка несъмнено е едно напълно описуемо човешко същество[49]. За да бъдат логични със себе си, иконоборците трябва да приемат, изтъква Никифор, че утробата на Дева Мария е станала неописуема, веднага щом е била докосната от присъствието на Логоса. Това е една форма на афтартодоцетизъм, която патриархът нарича аграптодоцетизъм[50]. Резултатът е, че “твърде много чест, отдавана на Божията Майка, се равнява на нейното безчестене; защото би трябвало да ѝ се припише нетленност, безсмъртие и безстрастие, ако онова, което по природа принадлежи на Логоса, трябва по благодат да бъде приписано и на нея, която Го е родила[51].”

Това подчертаване на пълната реалност на историческия Иисус довежда поддръжниците на иконите до използване на изрази, заети направо от христологията на Антиохия. Теодор Студит говори за природно συνάφεια (привързване) на двете природи на Христос[52] – един доста непопулярен термин след Ефеския събор – и за едно лице (πρόσωπον) в две природи, от които само една може да бъде изобразявана[53]. Това не означава, че Теодор отхвърля Кириловата христология; напротив, той официално признава православието на прочутата формулировка: “една въплътена природа на Бог-Слово”, тълкувана в халкидонски смисъл. Но безспорно е, че скритото монофизитство на иконоборците дава възможност на православните да докажат, че тяхната традиция остава основана на Халкидон и вярна на онова, което е фундаментална истина в антиохийската христология: човешката реалност на историческия Иисус.

Никифор като че ли отива дори по-далеч от границите на постхалкидонското православие. Някои пасажи от неговото Antirrhetics изглеждат като официално отричане на теопасхизма, обявен от Кирил и Петия събор: “Не може да се твърди – пише Никифор,- както че Словото е претърпяло страданията, така и че плътта е направила чудеса… Трябва да се приписва на всяка природа онова, което е свойствено за нея[54].” Този пасаж като че ли пренебрегва различието, установено от халкидонската и постхалкидонската христология между ипостаста на Логоса – субект на страданията в плът – и Неговата природа. Същото несторианстващо объркване се появява, когато Никифор пише, че Словото “не се описва, когато бива описвано Неговото тяло[55]”, и в неговата склонност да омаловажава стойноста на communicatio idiomatum, което за него е просто игра с “думите” (ψιλά ονόματα)[56].

Това съживяване на една несторианстваща христология, разглеждаща Христос като два обекта един към друг и несъмнено произлизаща от относителния маниер на библейските тълкувания на Теодор Мопсуестийски и на Теодорит, по никакъв начин не е типично за богословието на всички защитници на изображенията. Теодор Студит, по-специално, основава цялото си богословие на иконите върху учението за ипостасния съюз. За Теодор самата ипостас на Христос е описуема (περιγραπτή) и се изобразява на иконата. Византийската традиция, изобразяваща Христос с буквите ο Ων – “Този, Който е”, превод на тетраграма YHWH – вписан в кръстатия нимб около лицето на Иисус, добре показва стремежа да се види в изображението самата ипостас на Сина Божий, без съмнение невидима в своята божественост, но станала видима в човешката природа, която е приела[57]. За Теодор Студит “всеки портрет е при всички случаи портрет на една ипостас, а не на една природа[58]”: защото ипостаста е единствената конкретна форма на съществуване на човешката природа и следователно единствената реалност, която може да бъде изобразена; а човешката природа на Христос е ипостазирана именно в ипостаста на Логоса и именно последната се изобразява в иконата, защото “образът и подобието на първообраза могат да се отнасят само към една ипостас, а не към две[59]”.  Би било погрешно следователно, според Теодор, да надписваме иконите на Христос с термини като “божественост”, “богопочитание”, или “царско достойнство”, термини, които обозначават Троицата; единствено надписът ο Ων, “Този, Който е”, а не οντότης, “съществуване”, е подходящ за изображението на Христос, изображение на действителното Лице на въплътеното Слово[60].

Така единствено персонализмът на светоотеческото богословие прави възможно преодоляването на същностната дилема на иконоборческия спор и осигурява солидна основа за почитанието на изображенията.

Ипостасният съюз предполага обаче communicatio idiomatum и следователно обожения характер на изобразяемото човечество на Христос. Но като се въплъщава, Словото приема нашата паднала човешка природа, за да я спаси: “Той не притежаваше плът различна от нашата, тази, която падна като последица от греха; Той не я преобрази [приемайки я], а бе създаден от същата природа, както ние, обаче без греха, и чрез тази природа Той осъди греха и смъртта[61].”

В своята полемика против оригенисткото схващане за унищожаване на тялото, илюстрирано от писмото на Евсевий до Констанция, Никифор използва възможността да заяви, че дори прославено, тялото на Христос остава едно напълно човешко тяло, тоест едно описуемо тяло. Контактът с божествеността, участието в божествения живот не разрушават човешката природа, но я възвръщат към нейното първоначално състояние, нейното напълно природно състояние[62]. “Това, което характеризира нетленността – пише той, – не е да развалиш и разрушиш, а да запазиш, да спасиш, да направиш по-добро и вечно неподвижно[63].”

Така преобразено и прославено след Неговата смърт и възкресение, тялото на Христос става източник на обожение: така изображението на въплътеното Слово се счита в православното богословие на осми век за свидетелство за обожената човешка природа на Иисус, едно централно сотириологическо понятие в ранното светоотеческо богословие. Ако тази човешка природа е “неописуема”, както иконоборците биха искали, тя е също и недостъпна, и следователно спасението на нашата човешка природа не е постигното. “Аз почитам Бога”, пише св. Иоан Дамаскин, но също и “багреницата на тялото [на Христос] не само като обвивка, нито като четвърто Лице [на Троицата], а защото то е създадено подобно на Бога (ομόθεον) и е станало неизменно едно с помазанието, което е получило[64].”

Изображението на Христос, почитано от християните, свидетелства за реалността на Евхаристията: “Ангелите – пише Иоан Дамаскин, – не участват в божествената природа, а само в енергията и благодатта; но човеците участват в нея; те са в общение с божествената природа, поне онези, които са в общение със светото тяло на Христос и приемат Неговата кръв; защото тялото и кръвта на Христос са ипостасно съединени с божествеността, а в тялото на Христос, с което ние сме в общение, има две природи, неразлъчно съединени в ипостаста. Така ние сме в общение и с двете природи – с тялото, телесно, а с божествеността, духовно, или по-скоро и с двете и по двата начина – без да има някакво отъждествяване между нашата ипостас и тази на Христос, защото ние първо получаваме ипостаста в реда на творението, после влизаме в съюз чрез смесването (κατά συνανάκρασιν) на тялото и кръвта[65].”

Представата за тялото на Христос, обожено, но също така историческо и описуемо[66], по такъв начин се отъждествява с Църквата, общността на верните. Оттук идва аргументът на Теодор Студит: “Ако Христос, след възкресението, е неописуем, ние също, които съставяме едно тяло с Него (σύσσωμος αυτώ, срв. Еф. 3:6), ставаме неописуеми[67].” Иначе, щом като това не се случва с нас, “ние преставаме да бъдем членове на Христос[68]”. Самата Евхаристия представлява за нас спасение, именно защото тя е “тяло” и “човечество”: “Ние изповядваме – пише Никифор, – че чрез призива на свещеника, чрез идването на Пресветия Дух тялото и кръвта Христови тайнствено и невидимо се явяват…” и има спасение не “защото тялото престава да бъде тяло, а защото то остава такова и се запазва като тяло[69].”

Истинските богословски измерения на иконоборческия спор така се показват ясно: изображението на Христос е видимото и необходимо свидетелство за реалността и човечеството на Христос. Ако това свидетелство е невъзможно, самата Евхаристия губи своята реалност. Теорията на византийския иконостас, разкриващ видимо “към външната страна” естеството на тайнството, извършвано вътре в светилището, несъмнено е разбирана в светлината на току-що анализираното богословие[70].

Това богословие също така дава една полусакраментална роля на иконографията. Св. Теодор Студит сравнява християнския художник със самия Бог, сътворяващ човека по Свой образ: “Фактът, че Бог създаде човека по Свой образ и подобие, показва, че иконографията е едно божествено действие[71].”

Като изобразява Христос, художникът, както Бог в началото, създава един “Божи образ”, рисувайки обожената човешка природа на Иисус, ипостазирана в самото Слово. Чрез това, според св. Иоан Дамаскин, той свидетелства за факта, че “материята е Божие творение, и изповядва, че тя е добра[72]” и че тя повече не носи смърт, а живот: “От момента, когато божествеността се съедини с нашата природа, нашата природа бе прославена като чрез някакво животворно и благотворно лекарство и получи достъп до нетленността: ето защо смъртта на светците се празнува, храмове се строят в тяхна чест и техните образи се изписват и почитат…[73]”

Ентусиазмът на св. Иоан Дамаскин по въпроса за “култа към материята” (την ύλην σέβω[74]) донякъде е смекчен от Теодор Студит, който съзнава твърде добре опасностите на фетишизма, в който изпадат някои форми на иконопочитание. Макар да приема, че почитанието на Евангелието или на материалните изображения предполага “възвеличаване на материята поради издигането на ума към Бога[75]”, той уточнява няколко пъти, че не “същността на изображението се почита, а формата на първообраза, представена чрез изображението… защото не материята е обект на почитанието[76]”. Изглежда, че понятието за богословие на иконите запазва при Теодор един по-изразен неоплатонически характер, отколкото при Иоан Дамаскин. Във всеки случай, както видяхме, личностният аспект на изображението е централният момент в мисълта на Теодор. Срещата с ипостаста на Словото е истинската цел на иконопочитанието и тази среща може и трябва да стане чрез посредничеството на материално изображение, свидетелство за историческата реалност на въплъщението и на обожението, с което нашата човешка природа е прославена в Христа.

Богословието на иконоборческия период, твърде пренебрегвано и често зле разбирано от историците на догматите, упражнява огромно влияние върху доктриналните развития и духовността в по-късни времена. Христологията на византийската Църква открива забележителни свидетели в лицето на Иоан Дамаскин, на Теодор Студит и на Никифор. Тримата съумяват, изправени пред категорично монофизитските тенденции на иконоборците, да възстановят напълно значението на Христовото човечество, както Максим вече е направил през седми век, без да накърнят централното вдъхновение на сотириологията на св. Кирил Александрийски, основана върху понятието за обожението. Значението, отдавано от някой като Теодор Студит на учението за ипостасния съюз в православното богословие на изображенията, показва, че развитието на христологическата мисъл във Византия от пети до осми век съставлява едно неразделно и интегрално цяло. Тази вътрешна логика на византийската христология ѝ дава възможност не само да запази една доктринална истина, но също така да вдъхнови поколения художници, създатели на голямото религиозно достижение, което представлява византийското изкуство. Тя прави от това изкуство не само едно голямо естетическо постижение, но също, по думите на един руски философ от двайсети век, “богословие в цветове[77]”.

Превод: Божидар Питев

_________________________

*Източници – http://svvasiliy.jusoft.net и http://www.pravoslavie.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Този текст представя част от книгата (Глава 9) на протоиерей Иоан Майендорф “Христос в източноправославната мисъл”, която предстои да бъде публикувана от издателство “Праксис”.

[1]. Трябва да се отбележи обаче, че неотдавна беше доказан апокрифният характер на писмата до папа Григорий ІІ, които приписват на Лъв претенцията за “свещенство” (J. Gouillard “Aux origins de l’iconoclasme”, Travaux et Mémoires, 3 [Paris, 1968], pp. 243-307).

[2]. Историческите корени на иконоборството са подробно разгледани от L. Bréhier, La querelle des images (Paris, 1904); G. Ostrogorsky, Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites (Breslau, 1929); G. B. Ladner, “Origin and Significance of the Byzantine Iconoclastic Controversy”, Medieval Studies, 2 (1940), 127-149; A. Grabar, L’iconoclasme byzantin: Dossier Archéologique (Paris, 1957); за едно неотдавнашно и симпатизиращо становище вж. S. Gero, Byzantine Iconoclasm During the Reign of Leo III (CSCO, 346, Subsidia 41), Louvain, 1973.

[3]. G. Florovsky, “Origen, Eusebius, and the iconoclastic controversy”, Church History, 19 (1950), 77-96; P. J. Alexander, The Patriarch Nicephorus (Oxford, 1958), 9.

[4]. Вж. C. Clerc, Les theories relatives au culte des images chez les auteurs grecs du IIe siècle après Jésus-Christ (Paris, 1915); също P. J. Alexander, Patriarch Nicephorus, 24-30.

[5]. True Discourse, II, 3, 36, ред. C. Glockner, Kleine Texte… herausgegeben von H. Lietzmann, III (Bonn, 1924), III, 42, 18.

[6]. Against the Christians, fragment 77, ed. A. Harnack, в Abhandlungen der Königliche Preussische Akademie der Wiss. (Berlin, 1916), 93.

[7]. J. Alexander, пос. съч., 33.

[8]. Ernst Kitzinger, “The cult of images in the age before iconoclasm”, Dumbarton Oaks Papers, 8 (1954), 83-150.

[9].  Относно светоотеческите сборници, използвани от иконоборческите събори от 754 и 815 г., вж. M. V. Anastos, “The argument for iconoclasm as presented by the iconoclastic council of 754”, Late Classical and Medieval Studies in Honor of A. M. Friend, Jr. (Princeton, 1955), 177-188; “The ethical theory of images formulated by the iconoclasts in 754 and 815”, Dumbarton Oaks Papers, 8 (1954), 153-160; P. J. Alexander, “The iconoclastic Council of St. Sophia (815) and its definition”, Dumbarton Oaks Papers, 7 (1953), 37-66.

[10]. Текстът се открива сред трудовете на патриарх Никифор, автор на Contra Eusebium в защита на изображенията; ред. J. B. Pitra, Spicilegium Solesmense, I (Paris, 1852; факсимилно издание, Graz, 1962), 383-386.

[11]. Вж. анализ на писмото в G. Florovsky, пос. съч., 85-86.

[12]. Пос. изд., 384.

[13].  Mansi, XI, col. 977-980.

[14]. De haeresibus et synodis, PG, 98, col. 80 a.

[15]. Писмо до Иоан Синадски, PG, 98, col. 157 bc.

[16]. Писмо до Тома Клавдиополски, PG, 98, col. 173 b; относно тези христологически аргументи, които се появяват от началото на спора, вж. Г. Острогорский, “Соединение вопроса о св. иконах с христологической догматикой”, Seminarium Kondakovianum, 1 (Praha, 1927), 35-48.

[17]. Or. I, PG, 94, col. 1236 c.

[18]. Or. III, col. 1320 b.

[19]. Or. I, col. 1245 a.

[20]. P. J. Alexander, Nicephorus, 48.

[21]. Mansi, XIII, col. 333 e-336 d; за един по-нов анализ на решенията от 754 г. вж. M. Anastos, “The arguments for iconoclasm”, 177-188.

[22]. Mansi, XIII, col. 252 ab; 256 ab.

[23].  Пак там, col. 257 ab; положението на душата на Христос в христологията на събора от 754 г. е строго оригенистко; срв. M. Harl, Origène et la fonction révélatrice du Verbe Incarné (Paris, 1958), 116-118.

[24].  Пак там, col. 336 c.

[25].  Chronique de Michel le Syrien, ред. и прев. J. B. Chabot, т. 2 (Paris, 1901), 521.

[26]. (Η εικών) ταυτόν τω πρωτοτύπω εστί, Василий, Ep. 38, 8, PG, 42, col. 340 b.

[27]. Вж. двата дълги екскурса относно различните видове “образи” в: св. Иоан Дамаскин, Oratio І, col. 1240-44; Oratio ІII, col. 1337 a-1348 b.

[28].  Cel. Hier., PG, 3, col. 124 a; Евхаристията като “образ” за иконоборците, в:

Mansi, XIII, col. 261 d-264; православното противопоставяне на този възглед, в: Теодор Студит, Antirrh., PG, 99, col. 340 ac; Никифор, Antirrh. II, PG, 100, col. 336 b-337 a; Contra Eusebium, ред. Pitra, Spic. solesm., I, 440-442.

[29]. Освен цитираната по-горе статия на Г. Флоровски няма друго изследване върху оригенистката мисъл по време на иконоборческия период; отношенията обаче са съвсем очевидни; срв. например H. Crouzel, Théologie de l’image de Dieu chez Origène (Paris, 1956) и M. Harl, пос. съч., 104-120, 139-160 и други.

[30].  Теодор Студит, Писмо до Атанасий, ІІ, 85, PG, 99, col. 1329 a.

[31].  Седми вселенски събор, Определение, Mansi, XIII, col. 377 d.

[32]. Седми вселенски събор, пак там; Иоан Дамаскин, Or., III, col. 1348 d-1359 b; Теодор Студит, Писма, ІІ, 167, col. 1532 a; 292, col. 1640 ab; 217, col. 1656 cd; Никифор, Antirrh., III, PG, 100, col. 392 c.

[33].“En atteignant l’image, la proskynèse ne l’atteint pas pour elle-même, pour sa substance, mais pour la seule similitude qu’elle a avec le prototype, et par suite elle est et elle est dite σχετική. En atteignant le Christ lui-même, elle l’atteint pour lui- même pour sa substance divine et alors elle est et elle est dite λατρευτική”, V. Grumel, “L’iconologie de Théodore Studite”, dans Échos d’Orient, 20 (1921), 265.

[34]. Mansi, XXXII, col. 103; срв. V. Grumel, пос. съч., с. 265-268.

[35]. Or. III, col. 1332 b.

[36]. Теодор, Antirrh., III, PG, 99, col. 417 bc. Следствието е, че е невъзможно да бъде изобразен Самия Бог-Отец; символични изображения на Бог-Отец се появяват едва по-късно във византийското изкуство.

[37]. Refut. poem. iconom., PG, 99, col. 457 d.

[38]. Към Иоан Синадски, PG, 98, col. 157 bc; срв. Иоан Дамаскин, Or. III, col. 1320 b; 1332 c; и други.

[39]. Ο αόρατος οράται, Теодор, Antirrh., I, PG, 99, col. 332 a.

[40]. Antirrh., I, PG, 99, col. 332 d-333 a.

[41]. Antirrh., III, пак там, col. 396 c-397 a.

[42]. Пак там, col. 409 c.

[43]. Antirrh., I, PG, 100, col. 272 b.

[44]. Вж. по-горе, Глава 4.

[45]. Antirrh., I, col. 328 bd.

[46]. Теодор Студит, Antirrh., ІІI, PG, 99, col. 396 b.

[47]. Пак там, col. 409 b.

[48]. Пак там, col. 408 a.

[49]. Срв. Теодор, Problemata, col. 477 b; Antirrh., III, col. 417 ac; Писмо до разпръснатите братя, II, 8, col. 1132 d.

[50]. Antirrh., I, PG, 100, col. 628 a.

[51]. Пак там, col. 268 b.

[52]. Antirrh., I, PG, 99, col. 344 ab.

[53]. Писма, II, 169, col. 1532 d-1533 a.

[54]. Antirrh., I, col. 252 b; срв. същото избягване на теопасхизма в col. 313 d.

[55]. Пак там, col. 285 a, 301 d, 305 a.

[56]. Пак там, col. 317 b.

[57]. Antirrh., III, col. 400 d-401 a.

[58]. Пак там, col. 405 a.

[59]. Adv. Iconomachos Capita VII, PG, 99, col. 489 a.

[60]. Писмо до Навкратий, II, 67, col. 1296 ab; срв. Antirrh., III, col. 420 d.

[61].  Никифор, Contra Eusebium, ред. Pitra, Spicilegium Solesmense, I, 401.

[62]. Пак там, 424, 430, 433, 446-447.

[63]. Пак там, 415.

[64]. Or. III, PG, 94, col. 1325 a.

[65]. Пак там, col. 1348 ab.

[66].  Antirrh., II, PG, 99, col. 385 b.

[67].  Срв. също “Ставайки Божие тяло, Христовото тяло не престава да бъде тяло”, Никифор, Antirrh., I, PG, 100, col. 272 d.

[68]. Antirrh., III, PG, 99, col. 416 c.

[69].  Contra Eusebium, пос. изд., 440, 447 d.

[70]. Вж. по този въпрос интересните наблюдения на L. Ouspensky, “The problem of the iconostasis”, в St. Vladimir’s Seminary Quarterly, 8 (1964), 186-218.

[71].  Θειόν τι χρήμα υπάρχειν το της εικονοουργίας είδος, Antirrh., III, col. 420 a.

[72]. Or. II, PG, 94, col. 1274 c.

[73].  Пак там, col. 1296 a.

[74]. Or. I, col. 1245 b.

[75]. Antirrh., II, col. 34 d.

[76]. Antirrh., III, col. 421 a; срв. col. 428 b; Писмо до Платон Студит, col. 504 b, c (автентичността на това писмо обаче е оспорвана от Н. Гросу в неговата важна монография върху Теодор, Преподобний Теодор Студит, [Киев, 1907], 192); Писмо до Никита Спатарий, col. 1504 b.

[77].  Е. Трубецкой, Умозрение в красках (Москва, 1915-1916); англ. прев. Icons: Theology in Colors (Crestwood, N. Y., 1974).

Изображение: авторът, протоиерей Иоан Майендорф. Източник – http://www.yandex.ru.

Ангел Кръстев

Тази година се навършват 940 години от разделението на Църквата на Източноправославна и Римокатолическа (статията е писана през 1994 година, бел. на авт. на блога). Някои историци считат като причина за този печален факт прекомерните амбиции и високомерие на константинополските патриарси Фотий (820-891) и Михаил Керуларий (1043-1058). Пишейки за културния подем на Източната империя през IX век, видният историк професор В. Левченко между другото отбелязва: „Вожд на литературното възраждане през IX век е патриарх Фотий (820-891), голям държавен деец, който подготвил с борбата си против римския папа разделянето на формално единната Християнска църква на западна и източна[1]„. А за патриарх Михаил Керуларий същият историк пише, че „завършил бързо окончателния разрив с Рим[2]„

Схващането, което хвърля цялата отговорност за печалното разделение на Църквата върху православните, се поддържа предимно от католическите богослови. За тях възникналата схизма е едностранен акт на неподчинение от страна на константинополските патриарси спрямо римския папа.

Според протестантските богослови и историци главна причина за разделението на Църквата са възникналите недоразумения и спорове по несъществени догматически и богослужебни различия между Източната и Западната църква.

За православните богослови схизмата винаги е била акт, „обоснован от редица социално-икономически и политически причини, преди всичко от острата борба между цариградските патриарси и римските папи за власт, за църковни доходи и политическо влияние”[3], от изстиване на братската християнска любов между представителите на двете църкви.

И наистина, само с изстиване на тази първоначална християнска любов бихме могли да си обясним лекотата, с която била забравена вярата в триединия Бог и изкупителното дело на Спасителя и се отдавало по-голямо внимание на онова, което е разделяло двата свята.

Проследявайки дългия път на постепенната подготовка на схизмата, виждаме, че в нея се преплитат политически, национални и религиозни интереси. И за да бъдем безпристрастни, ще трябва да посочим причините за подготвяното от векове разделение и върху кого пада отговорността за него чрез провъзгласяването на схизмата.

Споровете в Църквата се водят тогава между духовните предстоятели – между римския папа на Запад и константинополския патриарх на Изток.

Първоначалното разделение на империята при Диоклетиан имало само административно значение. То станало причина за самостоятелен стопански и религиозно-културен живот, който по-късно се превърнал в незачитане, недоверие и вражда. Схизмата е една от последиците на това разделение, което се затвърдило още повече след преместването столицата на империята от Рим във Византион през 321 година. От този момент започнало съперничеството за първенство в църковния живот и началото на зараждане на схизмата[4].

В бурните времена на нахлувания на варварски племена в Западната римска империя и падането ѝ под ударите на остготите в съзнанието на населението се издигнал авторитетът на римския папа като единствен негов закрилник. А желанието на император Юстиниан да наложи властта си на Запад имало само временен характер. Той станал причина за ориентирането на римския първосвещеник към новите западни държави и оттук за задълбочаване на антагонизма между Изтока и Запада.

Император Юстиниан нямал намерение да оставя църковните дела в ръцете на папата, а сам се разпореждал с папския престол, като дори утвърждавал избора на папите[5]. Това накарало папата да потърси и намери нов съюзник в лицето на френските крале.

Самото основаване на папската държава през 755 година е друг важен момент в отношенията между Изтока и Запада. Фактът, че папата става светски владетел, означавал, че авторитетът му сред останалите светски господари нараства и посредничеството му след време ще бъде търсено и от византийските императори.

Провъзгласяването на Карл Велики за император през 800 година и възобновяването при Отон I (962 година) на Западната римска империя, наречена по-късно „Свещена римска империя“, окончателно разделят политически двата свята.

Налице била национална омраза между гърци и латинци много преди окончателното политическо разделение на империята. Латинците демонстрирали надменност и превъзходство. Гърците пък презирали латинския език и се смеели на културната изостаналост на западния латински свят. Патриарх Фотий нарича дошлите в България западни духовници „мъже от мрака изпъкнали“[6], а император Михаил III в едно писмо до папа Николай I нарича латинския език „варварски“.

Към политическите и националните причини за отдалечаването на Изтока от Запада с течение на времето се прибавят и възникналите местни обичаи в култа на двете църкви. Те водят до различни схващания по църковно-богословски, догматически и дисциплинарни въпроси. Въпреки тези различия дълго време двата свята са живели в мир, като не са считали тия различия като повод за нарушаване на църковното единство.

Първият повод за недоразумения и спорове между Източната и Западната църква бил спорът за празнуването на Пасхата. Източната църква до IV век празнувала Пасхата ведно с юдеите, тоест на 14 нисан, в който и ден да се случи тази дата. Този обичай се основавал на преданието на апостолите Иоан и Филип. По тази причина източните християни били наречени четиридесетници. На Запад пък Пасха се празнувала в първия неделен ден след 14 нисан, за да не се празнува християнската Пасха заедно с юдейската. Тази практика се основавала на преданието на първовърховните апостоли Петър и Павел. Въпросът за празнуването на Пасха бил окончателно решен на Първия вселенски събор в Никея в 325 година. Друг спорен въпрос бил този за приемането на еретиците. До IX век, макар и да е имало спорове по този въпрос, никой не е смятал, че заради тях трябва да бъде нарушен мирът и църковното единство. Официално били поставени култови различия между двете църкви на Трулския събор (692 година). Основавайки се на по-стари определения, отците на събора осъдили както източната, така и западната практика.

По-важни западни практики, които осъдил Трулският събор, били:

1) безбрачието на духовниците (51 апостолско правило, 13 трулско); 2) ядене на кръв и убити животни (63 апостолско правило, 67 трулско); 3) постът в съботни дни (66 апостолско правило, 67 трулско); 4) яденето на яйца и сирене в събота и неделя през св. Четиридесетница; 5) изобразяването на Спасителя като Агнец (89 трулско).

Каноните на пето-шестия Трулски събор били санкционирани и приети от VII Вселенски събор, но въпреки това Западната църква не ги въвела в своята практика.

След обявяването на схизмата между Източната и Западната църква патриарх Михаил Керуларий изброява 28 отклонения в латинската практика.

В акта за отлъчване на Източната църква Западната също регистрирала отклонения у гърците.

При започналите диспути по литургичните различия се появили най-много разногласия за употребата на безквасния хляб, а в областта на догматиката – въпросът за изхождане на Светия Дух и от Сина. По този начин двете страни се обвинявали взаимно в ереси, приписвайки си неща, каквито в действителност нямат. В крайна сметка като основание за тези взаимни нападки и обвинения в ереси лежи различното схващане за култа в Източната и Западната църква. За Източната църква култът е огледало на догмата и поради това само вселенският събор може да го измени. За Западната църква култовите форми имат временно значение и могат да се изменят според нуждите.

Наред с култовите различия голяма роля за разделението на църквите изиграват и различията от догматичен характер, специално спорът за Filioque[7].

Въвеждането на формулата „филиокве“ било наложено не от богословски съображения, а от практически мотиви. Съборите, които приели тази формула, били председателствани от императори. Папа Бенедикт VIII (1012-1024) въвел тази формула в Символа на вярата по искане на германския император Хайнрих II при коронясването му в Рим.

Намесата на светската власт усложнила разглеждането на въпроса за изхождане на Светия Дух и от Сина.

Съществена роля за взаимното отчуждаване между Римската и Константинополската църква са допринесли различията им за отношението между светската и духовната власт и за църковното управление.

Още от дълбока древност Римската църква се е ползвала с почитта на всички църкви като църква с апостолско приемство и то на първовърховните апостоли Петър и Павел. Като такава тя била смятана за пазителка на апостолското предание. Поради това е сочена от някои писатели за пример на другите църкви и те препоръчват да се спазва преданието, което тя пази[8]. Мисълта у някои западни писатели, че Църквата трябва да има свой видим глава, е била поддържана и използвана от папите, за да наложат идеята за приматството си над цялата Църква. А обичаят на западните църкви да се обръщат към Рим за решаване на някои спорни въпроси бил изтълкуван от папите като признание на тяхната власт над тия църкви.

Третото правило на Втория вселенски събор (381 година) дало титлата митрополит на константинополския духовен глава и го приравнило по достойнство непосредствено след римския, поради политическото значение на този град като столица – нов Рим[9], макар че бил подчинен на митрополита на Ираклия. Четвъртият вселенски събор (451 година) дал почетната титла патриарх на константинополския и иерусалимския епископи, макар че римският и александрийските митрополити предпочитали титлата папа[10].

Свиканият през 343 година събор в Сердика за пръв път дал юридически основания за правата на римския първосвещеник, основани на първенството на св. апостол Петър[11].

Възползвайки се от първенството си по чест, съгласно апостолската традиция, на своя престол папите успели да издействат от императорите узаконяване и на първенството им по власт.

По време на Втория Вселенски събор папите били вече толкова уверени в своята сила и значение, че папа Дамас протестирал срещу приравняването на константинополския епископ по чест с римския (3-то правило). Папите виждали в това правило, което още не давало никаква юрисдикция на цариградския епископ, опасно начало за издигане на един опасен съперник. Това се вижда и от отношението на папа Лъв I към 28 правило на Четвъртия Вселенски събор. Опозицията на този папа идвала не само от разбирането му, че римският папа е глава на цялата Църква, но и от страх от по-нататъшно издигане на цариградския патриарх и евентуално желание на последния да вземе мястото на римския папа.

Титлата „вселенски“ (οικουμενικος), която приемат константинополските патриарси от времето на Юстиниан насам, породила също протести у папите[12].

Образуването на папската държава е важна крачка за засилване претенциите на папите за главенство в Църквата. Отношенията между двете църкви се усложнили още повече.

Провъзгласилият се за крал на франки и лангобарди Карл Велики помогнал на папа Лъв III да затвърди положението си в Рим. За благодарност той получил от папата императорска корона в 800-та година. По този начин се създала нова Западна империя, която предизвикала недоволство в Константинопол. С коронясването на Карл Велики за император настъпило пълното откъсване на Италия и папата от Константинопол и преминаването му под протекцията на Запада.

През IX вeк папите започнали да основават властта си в Църквата върху един канонически сборник, известен под името Лъжеисидорови декреталии[13]. В него папата е представен като приемник на княза на апостолите – апостол Петър, поради което има пълна власт над цялата Църква. Всяка власт, която имат в своите църкви другите апостоли и предстоятели, идва от него; той свиква съборите и утвърждава техните решения; до папата се отнасят с апелация срещу решенията на местните събори; решенията на папата са окончателни. В отделните страни папата праща викарии или примаси.

На Изток положението на константинополския патриарх в това време също нараснало. Близостта му до императора го издигнала в очите на другите патриарси, които се отнасят към него с по-голяма почит. Патриарсите в Константинопол достигнали същото положение, каквото имали папите на Запад[14].

Докато на Запад папата успял да си извоюва самостоятелност и да наложи мисълта, че той държи в ръцете си духовната и светската власт, която раздава, то на Изток византийският император бил пълен господар в Църквата. Византийските императори най-безцеремонно се месели в църковния живот и това се отразило особено зле в отношенията между Римската и Константинополската църква, защото политическите интереси винаги диктували държанието на константинополския патриарх при тия спорове. Оттук е и голямото непостоянство в позициите на константинополския патриарх в борбата и споровете му с римския папа.

Възникналата схизма през IX век поради свалянето на патриарх Игнатий и възкачването на патриарх Фотий станала повод за конфликт между Източната и Западната църква. Привържениците на патриарх Игнатий не признали Фотий за патриарх. Те даже апелирали до папата за намеса в спора. Това дало повод на папа Николай I да наложи властта си и над Източната църква. За премахване на разкола император Михаил свикал събор през 861 година в Константинопол. На него били поканени както източните патриарси, така и папата. Изпратените от папата писма чрез своите делегати до императора и патриарха са проникнати от идеята за главенството му в цялата Църква. Особено недоволства той от факта, че императорът е извършил промени в Църквата без негово знание.

Въпреки това становище на папата присъстващите 918 епископи на събора признали Фотий за патриарх. Съборните решения били съобщени на папата. Патриарх Фотий в писмо защитил самостоятелността на Константинополската църква и упрекнал папата в това, че приема в общение избягали лица от църквата му, без те да имат представителни грамоти[15].

Недоволен от решенията на събора, папа Николай I свикал през 863 година събор в Рим, на който отлъчил патриарх Фотий, ако в срок от един месец не напусне катедрата. Съборните решения папата съобщил писмено на патриарха и императора. В писмото си до патриарх Фотий папата защитава първенството на своя висш авторитет в Църквата с дадените на апостол Петър пълномощия. Римската църква е глава на всички църкви. На нея е предоставена грижата да поддържа целостта на вярата… Всичко, което се утвърждава с авторитета на римския първосвещеник, трябва да се пази твърдо и неприкосновено…[16]

Още в самото начало на спора изпъкват двете непримирими гледища на църквите по въпроса за църковното управление. Докато патриарх Фотий в писмото си до папата иска санкциониране на задължителните за цялата Църква правила от вселенските събори, то папа Николай издига авторитета на римския първосвещеник и над вселенските събори.

Отношенията между Източната и Западната църква, тоест между патриарх Фотий и папа Николай се усложнили още повече с намесата на латинското духовенство в новооснованата Българска църква. То искало въвеждането на „целия религиозен обред на християнската вяра в употребление у българите, както те били наставени от светейшия папа[17]„. Това принудило патриарх Фотий да пренесе борбата срещу папата на чисто църковна почва, премахвайки булото на различията, образувани с течение на вековете между Източната и Западната църква[18].

През 867 година се състоял събор на източните патриарси, който осъдил отстъпленията на Римската църква, намесата ѝ в България и отхвърлил главенството на папата. Отхвърлени били още постът в съботни дни, целибата на клира, миропомазването само от епископ, изхождането на Светия Дух и от Сина и главенството на папата. Желанието на събралите се патриарси на събор било да спечелят на своя страна и император Людовик Немски. Изпратено му било за изпълнение решението на събора за свалянето на папата[19]. Дворцовите промени във Византия, заточението на патриарх Фотий и възстановяването на патриарх Игнатий довели до промени в отношението на Източната към Западната църква. От името на патриарх Игнатий и император Василий Македонянин били изпратени угоднически писма, с които канят папата на събор за осъждането на детронирания патриарх Фотий. Проведеният в края на 869 година и началото на 870 година (октомври 869-февруари 870 година) събор бил истинска победа за папата, каквато дотогава не е имал на Изток[20]. Признат бил папският примат.

Макар и удовлетворен от временната победа, папата само след няколко дни трябвало да претърпи пълно поражение относно властта си в Българската църква.

На свиканото извънредно заседание на на 4 март 870 година българските пратеници поставили открито въпроса на коя църква трябва да се подчиняват. Папските пратеници не очаквали поставянето му, но все пак отговорили, че е естествено да се подчиняват на Римската църква. След като въпросът бил  разгледан от друга страна, че българите там заварили гръцки свещеници и се търсят и други исторически основания за оставане на латинското духовенство в България, то гръцките представители го поставили на чисто политическа почва. Преди това папските легагати искали да решат въпроса с авторитета на папата, казвайки: „Св. апостолски престол не е избрал, нито чрез нас избира вас, които стоите, разбира се, по-долу, за съдии над своето дело, защото той сам тъкмо има право да съди цялата Църква…“[21] На тези папски претенции източните представители отговорили така: „Доста непристойно е дето вие, които се отказвате от Ромейската империя и се свързвате чрез договори с франките, запазвате (си) права за управление в царството на нашия господар. Поради това ние отсъждаме, щото българското отечество, за което узнаваме, че било по-рано под гръцка власт и е имало гръцки свещеници, да се върне сега отново чрез християнството пак на св. Цариградска църква, от която то било отделено чрез езичеството“[22].

На събора през 879-880 година папата реабилитирал патриарх Фотий. На този събор се забелязва разликата в авторитета на двамата първи епископи – римския и цариградския. И двете страни възвеличават своите първоиерарси. Гърците приели върховната власт както на патриарх Фотий, така и на другите патриарси, наричайки ги μεγίσται αρχιερευς, докато папските легати постоянно изтъквали абсолютното предимство на римския папа над всички останали епископи. Символът на вярата бил прочетен без формулата „филиокве“ и папските легати не протестирали[23].

Въпросът за Българската църква не бил решен по желание на западните представители. Той бил поставян на няколко пъти от папските легати, но източните им отговорили така: „Трябва да се надяваме, че Бог ще помогне на нашия император да подчини под властта си всички страни на света, и тогава той ще направи ново разпределение на диоцезите и ще удовлетвори желанията на всички висши патриарси“[24].

През втората половина на X век е налице едно отчуждаване на папството от Изтока. След въвеждането на „Филиокве“ в Символа на вярата патриарх Сергий I (999-1019) зачеркнал името на папата от диптихите на Цариградската църква[25].

Император Василий II Българоубиец направил опит да подобри отношенията между двете църкви. За целта той искал с пари да купи съгласието на папата да признае „вселенския“ титул на цариградския патриарх. Папа Иоан XIX бил готов на отстъпки, но против готовността му се надигнала същинска буря от страна на западните монашески среди. По този начин била осуетена и последната възможност за помирение между двете църкви, а окончателното им разделение било само въпрос на време.

Ниският авторитет на папството през X век на Запад и общият църковен упадък предизвикали силна реакция сред монашеските среди. Появилото се клюнийско движение[26], ратуващо за здрава църковна дисциплина и освобождаване на папството от светската власт, издигнало авторитета му в духа на Лъжеисидоровите декреталии. Немските императори Хайнрих II и Хайнрих III поддържали това движение. Из средите на същото това движение бил и кардинал Хумберт, който в продължение на 20 години ръководил живота на Римската църква при няколко папи.

Щом папският престол бил зает от Лъв IX (1048-1054), също из средите на клюнийското движение, изгледите за мирно уреждане на споровете между двете църкви съвършено намалели. В същото това време Южна Италия представлявала (политическа) арена, в която се преплитали политическите интереси на Източната византийска империя и тези на германските императори и папата. Те търсели възможност за разширяване на владенията си за сметка на сарацини, нормани и лангобарди, които упорито се защитавали и нападали императорските и папските владения. За да откъснат византийските владения, папата и германският император организирали въстание в Южна Италия.

Поставяйки си за цел да подчини Южна Италия, папа Лъв IX стоял цели седем месеца в Беневент[27] и латинизирал гръцката църква там. Той свикал събор в Сипонто през 1050 година и свалил местния архиерей. След две години този град бил подчинен на Беневентския архиепископ и даже ръкоположил архиепископ за Сицилия. В тази си дейност папата остро критикувал гръцкия култ и специално духовенството, което водело брачен живот. Според него то било лош пример и пречка за прокарване на клюнийските реформи.

Цариградският патриарх Михаил Керуларий със загриженост следял поведението на папата. Като изтъкнат канонист за него духовната власт също така стояла по-високо от светската[28].

В отговор на папските провокации в Южна Италия и на дързостта на латинските монаси да пропагандират култа си в столицата Константинопол патриарх Михаил Керуларий затворил латинските църкви и манастири в града.

По желание на патриарха Охридският архиепископ Лъв изпратил послание до Транийския архиепископ Иоан в Апулия. В него били критикувани латинските култови практики и употребата на безквасен хляб при св. Евхаристия. Посланието на Охридския архиепископ Лъв било получено от кардинал Хумберт при визитата на Транийския архиепископ Иоан. То предизвикало голямо негодувание и в отговор на това били съставени три писма: на папата до патриарх Михаил Керуларий, диалогът на Хумберт и сборник от светоотечески текстове в полза на римските практики.

В изпратеното писмо до патриарха папата отговарял на обвиненията на патриарх Михаил Керуларий и Охридския архиепископ Лъв[29]. Това писмо било апотеоз на папското главенство. В него римският първосвещеник се счита за Христов викарий на земята. Kaто наместник Божи той държал в ръцете си цялата власт, дадена му от Самия Господ Иисус Христос. В писмото ca цитирани различни места от Свещеното Писание и св. отци за първенството на св. апостол Петър и третира Константинополската църква като дъщеря, която не показва респект към своята майка.

Диалогът на Хумберт бил пряк отговор на посланието на Охридския apхиепископ Лъв. Той станал известен още вкрая на 1053 година, но не допринесъл с нищо за изглаждане на различията.

Политическите интереси на папата и на византийския император диктували да се съюзят срещу общия враг норманите. Посредник за този съюз станал губернаторът на византийските владения в Южна Италия дук Аргир Мелит. Тъй като той бил привърженик на латинския култ и личен противник на патриарха[30], Михаил Керуларий се страхувал от посредничеството му. Той смятал, че папските църковни реформи, провеждани в лангобардска и норманска Италия, ще се проведат и във византийските владения[31].

Визатийското правителство искало съюз с папата. Този съюз му бил важен в две отношения: на първо място – за съвместни действия против норманите, и второ – за успешно сключване на мир с немския император Хайнрих. Папата и византийският император станали в този случай естествени съюзници. В този именно пункт се срещнали политическите интереси на Византия с църковните интереси на Рим.

Необходим бил преди всичко църковен мир. Папата се надявал, че само чрез устни преговори ще бъде постигнато тъй желаното помирение[32] и след като получил от патриарха и императора помирителни писма, той изпратил В Константинопол делегация. Тя била възглавявана от най-изтъкнатите му дипломати: кардинал Хумберт и канцлер Фридрих Лотарингски. Папските легати донесли писма за патриарха и императора. В Константинопол легатите намерили нов литературен противник в лицето на Никита Стифата, който написал съчинение „За безквасния хляб, съботния пост и брака на свещениците“[33].

Тонът на донесените писма от Рим бил в пълна хармония с държанието на папските легати. Облягайки се на императорския авторитет, те заели позата на съдии. Патриархът приел легатите в присъствието на митрополити и епископи. Той очаквал легатите да се държат скромно и да му отдадат дължимата чест. След като им били посочени местата между епископите според сана им лично от патриарха, те побързали да предадат носеното от тях писмо и демонстративно напуснали събора[34]. От съдържанието на папското писмо патриарх Михаил Керуларий разбрал защо е такова поведението на легатите. Станало му ясно, че е невъзможно съглашение и решил да няма повече работа с тях. Впоследствие обяснил решението си с това, че не считал за уместно да води преговори с римския престол за неща от първостепенна важност, без участието на Антиохийския и други патрарси, както изисквали древните църковни обичаи[35]. Но и без това обяснение всичко било ясно.

Опитите на императора да уреди нова среща с патриарха не дали резултат. Патриархът даже им забранил да служат литургия в Цариград.

Недоволни от смелото държание на патриарх Михаил Керуларий, папските легати предприели последната съдбоносна крачка. Към 9 часа сутринта на 16 юли 1054 година, когато народът и духовенството се събирали за богослужение в храма „Св. София”, папските легати се явили и поставили в олтара на св. престол акт за отлъчване на Източната църква. Излизайки от храма, легатите отърсили праха от нозете си, произнасяйки евангелските слова: „Виж, Боже, и съди“ (Мат. 10:14). След това направили разпореждания на латинските църкви в Константинопол, получили прощална аудиенция при императора, по време на която в присъствието на императора и съновниците му отново, само че словесно, анатемосали Източната църква.

Император Константин Мономах заедно с приближените си изслушал папските легати, дал им подаръци, в това число и за римския престол, и на 18 юли те напуснали Константинопол [36].

Арогантният език, на който бил написан актът за отлъчването на Източната църква, нанесените лични обиди на патриарх Михаил Керуларий и сътрудниците му предизвикали силно възмущение и шумни манифестации сред столичното население. По този начин било извършено подготвяното от векове разделение между двете църкви.

До този момент патриарх Михаил Керуларий мълчал. Ако делото е имало само църковен характер, то поведението на папските посланици по време на първата аудиенция би довело до враждебни действия от негова страна. Но в това дело били замесени и политически интереси, за чието изпълнение той сам се заел. Той не намерил друго средство, за да примири политическите интереси с църковните, освен да мълчи и да остави папските легати да си заминат без излишно раздразнение. Но след като вече папските легати си позволили публична гавра с Гръцката църква в лицето на нейния патриарх, мълчанието му било повече невъзможно. Трябвало да защити честта и правата на Църквата. Ден след заминаването на папските легати патриарх Керуларий се обърнал с молба към императора за връщането им. Император Константин Мономах и правителството му разбрали тази молба като готовност на патриарха да отстъпи на исканията на папските легати. За тази цел от името на императора било изпратено писмо, което застигнало легатите в Селимврия. Легатите, въведени в заблуда, помислили, че патриархът желае да се покае, последвали поканата на императора и се върнали в двореца. Там станало ясно за какво ги вика патриархът. Той искал от тях отговор c цел да утеши и намали предизвиканата от тях съблазън, нанесла оскърбление както на него самия, така и на предстоятелстваната от него Църква. Легатите били повикани да се явят в същия този храм „Св. София“, където са си позволили такава дръзка постъпка, да се отрекат от нея и анатемосат повредения Символ на вярата и извращаваното учението за Св. Троица. Папските посланици отказали да дойдат в xpaма „Св. София“, за което патриархът поискал от императора арестуването им. Правителството на император Константин Мономах било поставено в крайно деликатно положение. За целта на легатите било предложено да си заминат колкото може по-скоро.

На 20 юли 1054 година патриарх Михаил  Керуларий свикал голям събор в присъствието на упълномощени от императора лица, където бил изготвен самият акт за отлъчването и била произнесена анатема както против самия акт, така и против съставителите му. След това съборното решение било изпратено до източните патриарси с покана да се  присъединят към него.

Така бил извършен прескърбният факт  на църковното разделение, подготвян в продължение на столетия.

____________________

*Публикувано в Духовна култура, 1994, кн. 11, с. 7-16. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните  му права. Понастоящем, май 2013, авторът на статията е проф. д-р.

[1]. В. Левченко, История на Византия, С., 1948, с. 183.

[2]. Пак там, с. 238.

[3]. История средних веков, т. I, 1952, с. 498.

[4]. Herman Schuster, Glaube und Leben, Frankfurt/M., 1930, S. 99; T. Popescu, Genesa si evolutia schisma, in: Orthodoxia, 1954, № 2-3, Bucuresti, p. 167; В. Левченко, пос. съч., с. 30

[5]. W. Norden, Das Papstum und Byzanz, Berlin, 1903, S. 2.

[6]. В. Н. Златарски, История на българската държава през средните векове, т. I, Първо българско царство, ч. 2 – От славянизацията на държавата до падането на първото българско царство, С., 1927, с. 118; Migne, PG, t. CII, col. 725, 732-733, 736-737; вж. превода у митрополит Симеон Варненски, в Български старини, кн. V, 1917, с. 122, параграф 3 и 4.

[7]. Ревностен защитник на прибавката „филиокве” в Символа на вярата бил император Карл Велики. Той свикал събор в Аахен (809 година), който приел новата формула. Вж. T. Popescu, op. cit., p. 174.

[8]. Димитър Дюлгеров, Римският папа пред съда на Свещеното Писание и църковната история, С., 1924, с. 33.

[9]. Вж. W. Norden, Das Papstum…, S. 2.

[10]. Мотивите за признаването на константинополския и римския патриарх вж. у W. Norden, op. cit., S. 2.

[11]. Fr. Maasen, Der Primat des Bischofs von Rom und die alten Patriarchalkirchen, Bonn, 1853, S. 66.

[12]. Тази титла била дадена от Юстиниян Велики за пръв път през 587 година на константинополския патриарх Иоан и била почетна титла.

[13]. Той се приписва на испанския канонист Исидор Севилски.

[14]. Вж. W. Norden, op. cit., S. 3.

[15]. Ев. Смирнов, История на Християнската църква, ч. I, Варна, 1899, с. 438.

[16]. T. Popescu, op. cit., p. 182.

[17]. В. Н. Златарски, пос. съч., с. 109; Vita Nicolai, Migne, PL, t. CXXVIII, col. 609.

[18]. W. Norden, op. cit., S. 7.

[19]. Ibid., S 9; J. A. Hergenröther, Photius, Patriarch von Konstantinopel, Regensburg, 1867, Bd. I, S 650, 53.

[20]. W. Norden, op. cit., S. 9-10.

[21]. В. Н. Златарски, пос. съч., с. 137-138.

[22]. Пак там, с. 138-139.

[23]. T. Popescu, op. cit., p. 190.

[24]. В. Н. Златарски, пос. съч., с. 190.

[25]. J. A. Hergenröther, op. cit., p. 710-711, W. Norden, op. cit., S. 16.

[26]. По името на манастира Клюни в Южна Франция.

[27]. Протопресвитер Гав. Костельник, Римская Церковь и единство Христовой Церкви, в: Деяния совещания глав и представителей автокефальных церквей в связи с празнованием 500 летия автокефалии Руской православной церкви (8-18 юля 1948), т. I, Москва, 1949, с. 183.

[28]. W. Norden, op. cit., S. 21.

[29]. Migne, PL, CXLIII, col. 744-769. Epistola ad Michaelem Constantinopolitanum patriarcham adversus ejus et Leonis Achridani episcope inanditas praesumptiones et nimias vanitatis.

[30]. За съществуващия антагонизъм между патриарх Керуларий и дук Аргир няма точни сведения.

[31]. Н. Скабаланович, Разделенiе церквей при патриархе Михаиле Керуларiе, в: Христ. чтенiе, 1885, ч. I, с. 97.

[32]. W. Norden, op. cit., S. 29.

[33]. Niceta presbyter et monachus monasterii Studiorum qui praenominor Pectoratus Romanis de azymis et sabbatorum jejuniis et nuptiis sacedotum. Migne, PG, CXX, col. 1011-1012.

[34]. Migne, t. CXX, col. 785-788.

[35]. Migne, t. CXX, col. 816.

[36]. Migne, t. CXLIII, col. 1001-1002.

Изображение: авторът на статията, Ангел Кръстев. Източник – http://shu-bg.net

Венцислав Каравълчев

Древният Анхиало – днешното Поморие, има дълга и богата история. И до днес точната възраст на града не е известна, но за първи път името му се споменава през V-ІV век преди Христа, от географа Скилакс, който предприема по заповед на персийския цар Дарий І географско пътешествие, достигайки до устието на река Инд. В географското описание на Средиземно и Черно море, което му се приписва, за първи път се споменава името на града Анхиало[1].Според Плиний Стари, на мястото на днешно Поморие до идването на гръцките колонисти е съществувало тракийско селище[2].Твърде вероятно е с нарастване на влиянието на съседна Аполония, тук да се преселват гръцки търговци, които установяват мирни отношения с траките и създават гръцката колония Анхиало. Каквото и да е било началото, през І-ІІ век след Христа Анхиало се превръща в голям град и вероятно най-голямото пристанище по нашите земи. Повод за това твърдение ни дава една изключително рядка анхиалска монета на император Гордиан, на която той в пълно бойно снаряжение е стъпил на кораб[3]. Заедно с няколкото медальона с подобна тематика, произхождащи от Анхиало, въпросната монета ни дава основание да мислим, че именно от анхиалското пристанище започва походът на император Гордиан през 242 година след Христа срещу персите, при който армията на Шапур І е напълно разбита. Като се има предвид числеността на римската армия 70-100 000 души, в това число и готските наемници, можем да съдим за големината на града, който трябва да поддържа тази армия до началото на военната експедиция, както и за флотилията, необходима да ги превози, в това число и за размера на пристанището, където тя може да акостира. Произходът на името Анхиало е също спорно. Опитът да се изведе от гръцките думи „анхи” – край нещо и „алатис” – сол, тоест край солище, трудно издържа критика. Древните извори не съобщават тук да се е добивала сол, а солта в древността е имала цената на златото. Неслучайно войниците в римските легиони са получавали част от заплатата си в сол.

По-удачен изглежда опитът за извеждане на етимологията му от „анхи” и „елос” – плитко море, но лингвистите трудно ще се съгласят с него. Според едно предание Анхиало било основано от преселници от малоазийския град Милет, край който течала река Ахело. Според друго предание, тук дошъл троянският герой – тракиецът Еней, който довел баща си Анхисес на лечение край Поморийските (Бургаските) минерални бани, но не успял да го излекува и баща му починал. В негова памет новооснованото селище било наречено с името му[4].Самото име търпяло фонетични промени през вековете, което говори за политическите промени, както и за тези в етническия състав на населението. В летописите градът се среща също и под името Анхиоли, Анхилия. По време на римското господство градът е известен като Улпия Анхиало. През византийската епоха става Ахело, а турците по-късно ще го нарекат Ахелу. От 1934 година градът носи настоящето си име Поморие.

Богата е историята на това място от родината ни, не по-малко богата е църковната му история, която за съжаление не е била обект на специални изследвания. Градът е един от най-древните епископски центрове по нашите земи. Не е изключено той да е станал такъв още в І век след Христа. Преданието говори, че християнството тук се е зародило с проповедта на св. апостол Андрей, който посещава тези места. В историографията се е наложило мнението, че сведенията за мисионерското дело на апостол Андрей имат легендарен характер[5]. Въпреки аргументираната критика обаче ни се струва, че няма достатъчно основание за отхвърлянето им. Още повече, че критиката на Дворник, например, е насочена преди всичко към руската версия за проповедта на апостол Андрей, според която той проповядва в Киев, а на север достига дори до разположения в Ладожкото езеро остров Валаам и крайбрежието на Балтийско море[6]. Прецизността на настоящето изследване изисква споменаването на древните исторически сведения за проповедта на апостол Андрей. Според Симеон Метафраст, апостол Андрей бил проповядвал по цяла Витиния, Черноморското крайбрежие, Халкедон…, както и на народите, обитаващи Тракия и Македония[7].Това сведение срещаме и у по-ранни автори. Иполит Портуенски в своето съчинение за 12-те апостоли изрично споменава, че апостол Андрей проповядвал на скити и траки[8], а Доротей, че е обходил цяла Византия, Тракия и Скития, проповядвайки Евангелието[9].Трябва да отбележим, че информацията, която ни дават тези сведения относно дейността на апостол Андрей в Тракия и Македония, е твърде обща, без да се конкретизират местата на проповед. Следвайки логиката на пътешествията на апостола, можем да заключим, че крайбрежните области на Черно море попадат със сигурност в посетените от него места.

В Анхиалското предание споменът за апостол Андрей е твърде избледнял, но е съхранено преданието за равноапостолната св. мъченица Севастиана, която проповядвала Евангелието в Анхиало и околностите му. Нямаме причини да се съмняваме, че това е било така, тъй като св. мъченица Севастиана, която е била обърната за Христа от св. апостол Павел и се е учила при него[10], действително се е подвизавала в Анхиало, Марцианопол, Одесос, Аркадиопол, Хераклея и други[11]. Св. Севастиана според Синаксара на Вселенската патриаршия се е родила в Севастия Фригийска[12], но много по–вероятно изглежда предположението, че се е родила в Хераклея Тракийска[13], древен епископски център на Мраморно море, отстоящ на около 50 километра от Константинопол, днес малко градче Marmara Ereğlisi в Турция. Всъщност, краткото житие на светата равноапостолна мъченица Севастиана, което за съжаление е непознато на българския читател, а паметта на светицата, която е пряко свързана със земите на днешна България, липсва от църковния ни календар, е твърде интересно. По времето на император Домициан (81-96) започва преследване на християните. Света Севастиана, която по време на гонението е проповядвала Христа в Марцианопол (дн. гр. Девня) и околностите, е заловена. Управител на града е бил някой си Сергий[14], (някои кратки синаксари посочват като управител Георги), който искал от светицата да се откаже от Христа. Разгневен от твърдостта ѝ, той се опитал да я ослепи, наредил да бъде бичувана с бич с оловни наконечници и накрая, виждайки несломимостта ѝ, я хвърлил в огнената жарава на нажежена пещ. По молитвите на светицата, обаче, огънят загаснал и тя останала невредима[15]. Тук, по време на мъченията в Марцианопол (Девня) на светицата се явява нейният учител св. апостол Павел и я утешава с думите: „Радвай се и не тъжи, защото оттук ще отидеш в твоя град да изповядаш вярата си в Христа”[16]. Действително, не след дълго хегемонът Сергий е принуден да признае поражението си и изпраща светицата при управителя на Хераклея Тракийска Помпиан. Светицата е отведена първо в Одесос, след това в Анхиало, Аркадиопол и накрая е изправена пред съда на Помпиан в Хераклея[17]. Тук тя отново е съдена и измъчвана, била привързана към дърво и от тялото ѝ рязали парчета плът, хвърляна на дивите зверове, но Бог по чудесен начин винаги я запазвал. Вбесен от непоколебимостта на св. Севастиана, Помпиан издава заповед тя да бъде обезглавена. Тялото на светицата било хвърлено в морето, но по чудесен начин било пренесено на остров Родос, където било намерено и погребано от Амиа, съпруга на местния губернатор. Главата на светицата е източник на много чудеса и благоуханно миро. Това се случило според Синаксара в 82 година, по времето на император Домициан[18]. Паметта на светицата се чества на 16 септември.

Проповедта на св. апостол  Андрей и на св. мъченица Севастиана не останала безрезултатна. Много скоро тя дала обилни плодове. Ние не знаем, кога точно Анхиало става епископски център, нито името на първия анхиалски епископ. Твърде възможно е, това да е станало през първите години след проповедта на св. апостол Андрей, още повече, че църковната организация на раннохристиянската църква се различава съществено от църковната организация, която имаме днес[19]. Известно е, че християнската проповед на апостолите и техните последователи в ранната Църква е завършвала почти винаги със създаването на църковна община, за обгрижването на която много често апостолите сами са ръкополагали епископи и клирици[20].Твърде възможно е, точно така да е възникнала и църковната община в Анхиало, но сведения за това на този етап не са открити. Имаме обаче едно изключително интересно кратко сведение от бащата на църковната история Евсевий Кесарийски, което, за съжаление, досега не е било обект на специално изследване в българската историография. Във връзка с придобилата широки размери през ІІ и ІІІ век ерес на монтанизма[21] в ранната Църква, Евсевий Кесарийски се позовава на едно писмо на св. Серапион, епископ Антиохийски, в което се цитират подписите на различни епископи[22]. В писмото епископът на тракийската колония Деултум[23] Елий Публий Юлий се е подписал с думите: „Жив е Бог на небето: Блаженият Сотас, (епископ) Анхиалски поиска да изгони демона от Прискила, но лицемерите не му позволиха”[24]. Второ споменаване на въпросния епископ имаме в Libellus Synodicus[25], където се казва, че анхиалският епископ Сотас е свикал събор в град Анхиало срещу ересите на Теодот[26] и на Монтан, на който са присъствали 12 други епископа. И двете сведения са много интересни и хвърлят нова светлина върху ранното християнство по българските земи. Двете кратки съобщения не са снабдени с никаква конкретна датировка или коментар, който да посочи, кой е бил този виден мъж, стоял начело на църквата в Анхиало и през кои години приблизително е правоправел. Очевидно е, че и двете сведения насочват към едно и също събитие – събора в Анхиало, на който освен осъждането на двете ереси, домакинът – епископ Сотас е искал и да изгони демона от едно от главните действащи лица в монтанизма, „пророчицата” Прискила. Епископът на Дебелт Елий Публий Юлий нарича епископа на Анхиало „блажен”. Някои тълкуват този момент като доказателство, че епископ Сотас не е вече между живите към момента, когато епископът на Дебелт е слагал подписа си, увековечавайки подвига му. Ако приемем тази хипотеза, то писмото на св. Серапион[27], живял в края на втори, началото на трети век, можем да определим като горна граница на живота на епископ Сотас, тоест той е починал известно време преди това писмо да бъде написано. Като имаме предвид обаче, че събитието се развива в ранните години на Христовата църква, прозвището „блажен”, според нас, указва най-вече на общопризнатата святост на църковния иерарх, на видима причастност към Божията благодат, а не на канонизация след смъртта му. Процедурата на канонизация, съществуваща днес, е била непозната в древната Църква и употребата на прозвищата „блажен” и „свят” е била много по-свободна. Светостта в ранната Църква е била засвидетелствана чрез почитта на църковния народ още приживе на светците. ІV–V век изобилстват от примери, наистина из числото на аскетите и подвижниците, когато вярващите са включвали в своя празничен календар известни аскети от своя район още преди смъртта им, а на някои от тях дори са посвещавали храмове[28].Още повече, че изразът „μακάριος”- блажен, свят, щастлив, указващ също и на мъченичество[29], използван в цитираното от Евсевий Кесарийски писмо, е различен по смисъл от „μακαριστής” – блажено починал[30], който наистина указва на починал човек[31].Тоест, епископът на Дебелт свидетелства за светостта на своя събрат, като изказва възхищението си от постъпката му. Можем да допуснем, че епископ Елий Публий Юлий се е познавал добре с епископ Сотас. В подкрепа на това твърдение е фактът, че двете епископски катедри отстоят само на около 30 километра една от друга, а Анхиало и Деултум са лежали на един от основните римски пътища и са били свързани чрез него[32].Интересен момент в това кратко съобщение е свидетелството за духовната смелост и дръзновението, които блаженият Сотас притежавал пред Бога, когато поискал да изгони демона от Прискила. Приска или Прискила заедно с Максимила са двете пророчици и най-близки съратнички на еретика Монтан[33].Тази страшна ерес, която дълго време съществува вътре в Църквата, успява бързо да се разпространи и набере огромен брой последователи, като заплашвала да се отъждестви със самата ортодоксия. Впоследствие, въпреки многократното ѝ осъждане, ереста просъществува чак до VІІІ век[34]. Нещо повече, за силата на това древно харизматично движение може да съдим по лавинообразното възраждане и нарастване на Петдесятничеството днес в световен мащаб. Неслучайно Петдесятничеството се стреми трайно да се идентифицира с монтанизма, „откривайки” своите корени в него и оспорвайки все по-настойчиво правилността на осъждането му от Църквата в миналото.

Основателят на тази ерес, Монтан, е фригиец, бивш жрец на богинята Кибела[35], който приема християнството между 135 и 175 година[36]. След кръщението си той започва да твърди, че е получил откровение от Светия Дух, че той ще бъде Негов пророк (тоест, че Дух Свети ще говори чрез него) и той ще въведе Църквата в есхатологичнато ѝ състояние. Скоро, окрилен от това си откровение, в търсене на харизматичeн екстаз, Монтан ще обвини Църквата, че е изневерила на апостолската линия. По-късно, под влиянието на двете си съмишленички и пророчици – Прискила и Максимила, Монтан дори ще се самопровъзгласи за Утешителя, а фригийският градец Пепуза, центърът на неговата проповед ще бъде обявен за „Новия Иерусалим”, където хилиазмът ще намери своето въплъщение и откъдето ще започне 1000-годишното царстване. В състояние на „вдъхновение”, когато пророкува, Монтан не просто говори от името на Светия Дух, а като Дух Светий, тоест, в първо лице единствено число[37].Ако се доверим на свидетелството на Епифаний Кипърски, той дори твърди: „Аз съм Господ Бог Всемогъщи, който слязох в човека”[38]. Монтан се опитва да наложи собственото си разбиране за Откровението. Според него и последователите му, в Църквата са секнали благодатните сили, действали някога. Стихнал е пламъкът на харизмите, горял у първите християнски пророци – нещо повече, загубило се е самото пророчество.

Монтан подценявал ролята на Бог Син в домостроителството на Св. Троица и не разбирал живота в Църквата като причастност към Христовата личност и изкупление, а като индивидуално духовно развитие, което Бог подкрепя чрез последователност от откровения. Той учел, че Бог Отец е Този, Който говори в Стария Завет, Христос е Този, Който ни дава благовестието Си в Новия, но там не се съдържа пълнотата на божествената истина. Тя щяла да бъде предадена в предстоящо откровение на Светия Дух в Третия Завет, в което се състои мисията на монтанизма. Безспорен е фактът, че в първите години след Христовото Възкресение вярата в Неговото Второ пришествие е била много силна. Всички са очаквали това да се случи ако не днес, то утре. Вярващите буквално са изпълнявали казаното в притчата за десетте девици, които очаквали Младоженеца, като всячески се стараели да се уподобят на благоразумните девици и да посрещнат Жениха със запалени светилници. Църквата в тези години е била силно харизматична, даровете на Светия Дух, които се излели в изобилие на Петдесетница, свидетелствали за истинността на казаното от Христос и спомагали Църквата бързо да печели нови членове. Говоренето на езици, пророкуването, чудесните изцеления са били ежедневие. На този фон още един пророк и две пророчици не са били нещо необичайно и смущаващо. Проповедта на Монтан и двете пророчици не е скандализирала много от вярващите и дори хилиазмът, който те открито изповядвали в тези години, бил споделян от мнозина. Тоест, разкриването и изобличаването на монтанизма като ерес е било нелеко дело. Единственото, което е могло да смути верните, е било намерението да се допълни Благовестието с откровение на Самия Дух Свети, което вече представлявало опит за допълване и усъвършенстване на християнството[39] – нещо, което претендирали да направят и гностиците. Подобно на последните, монтанистите считали, че имат по-висш източник на откровение от самата Църква и стриктно записвали всички получени „пророчества”.

За убедителността на учението на Монтан способствал и фактът, че по онова време младенческият период на Църквата вече отминавал и след като Бог ѝ дал обилно да вкуси от Неговите блага и чудеса, с които подобно на мляко хранел новопосадения Си виноград, Той дал на Църквата свободата да Му бъде вярна, без да има пред погледа си ежедневното свидетелство на чудото. Христовите думи, указващи на тайната и величието на духовната свобода: „Ти повярва, защото видя. Блажени повярвалите, които не са видели” не били разбираеми за всички. Така еуфорията започнала да отстъпва място пред прагматизма, краят на света продължавал да се отлага, а за християните се оказвало все по-трудно да живеят според Христовите нравствени изисквания. Постепенно изключително висока нравственост на ранните християнски общини започнала да се разколебава. Интересно е, че началото на този упадък може да се проследи още през първата половина на ІІ век, което се вижда в произведението „Пастир” на Ерм. В съчинението на Ерм откриваме появата и сблъсъка между крайния ригоризъм, който ражда монтанизма, и едно по-умерено течение, което не противопоставя по този краен начин християнската нравственост на света. Монтан се опитва „със силата на чудото” да прокара собствените си моралистични разбирания за християнския живот. Големият християнски апологет Тертулиан, който сам става един от последователите на „пророците”, нарича монтанизма „предсказание за бъдещия съд”. В този смисъл Монтан акцентира върху „практическата” подготовка на вярващите за този бъдещ съд. Сам Монтан служил за нагледен пример на това, което пророкувал – още при кръщението се превърнал в скопец[40], раздал цялото си имущество. Учението му съдържало строги дисциплинарни правила. Създадени били собствени пости, на втория брак се гледало като на голямо отстъпление. Не се позволявало бягство от мъченичество, нито се допускало ходатайство на мъчениците за отпадналите. Впоследствие била създадена и собствена монтанистка иерархия начело с патриарх, следван от кенони и епископи. Така монтанизмът, преди да бъде разобличен като ерес, просъществувал в Църквата като разкол, претендиращ с ригоризма си да опонира на останалата част от Църквата.

В този контекст става ясно, че извършеното от епископа на Анхиало блажени Сотас, тоест, свикването на събор, който да осъди Теодот и монтанистите, както и желанието му да изгони беса от „пророчицата” Прискила, са подвиг, който свидетелства безспорно не само за личната му нравственост, но много повече за неговата причастност към Божията благодат. Причастност, която се проявява чрез духовната му разсъдителност, тоест дарбата да различава духовете – което е висшата християнска добродетел, както и чрез способността му да владее над демоните. Тогава, когато мнозина християни са следвали и търсели пророческите слова на Прискила[41], епископ Сотас показал на вярващите как пророкува тя и бил готов да изгони беса от нея. Самият въпрос за екзорцизма в древната Църква е много интересен. Той е имал своето място сред даровете, дадени на Църквата след Петдесетница, както се вижда от „Апостолските постановления” (ІІІ век) :„Славният подвиг на заклинанието е дело на доброволното благоразположение и благодатта Божия чрез Христа, наитието на Светия Дух, защото получаването на дара на изцелението се разкрива чрез откровение от Бога и благодатта, която е в Него, става явна за всички”[42], но впоследствие поради злоупотреби е прекратен[43]. През V век вече не се споменават екзорцисти[44]. Вероятно блаженият Сотас е притежавал този „дар на изцелението” на раннохристиянската Църква, за който се говори в Апостолските правила. За него важат думите на авва Питирион: „И така, чеда, който иска да изгонва бесове, той трябва първо да поработи над своите страсти: защото каквато страст победиш, такъв демон и изгонваш. Трябва да работите над страстите, за да прогоните и демоните на тези страсти[45].” Във всеки случай, доверявайки се на подлинното православно предание, което без промяна важи и до днес, но често е пренебрегвано, бесове могат да изгонват само светците, получили харизмата за това служение, и при това не всички, а само тези, които им посочвал Сам Господ[46].

Вторият интересен момент от кратките сведения за епископ Сотас, е свикването на събор в Анхиало за осъждането на ересите на Теодот и тази на Монтан. Евсевий Кесарийски споменава, че във връзка с монтанизма били свикани няколко събора, без обаче да прави някакви уточнения къде, кога и от кого[47]. Сведенията му са прекалено общи и не указват на нищо конкретно, но източникът, от който е черпил своята информация, ни дава основание да предположим, че е имал впредвид и събора в Анхиало. Хубавото е, че в Libellus Synodicus[48] имаме позоваване на два събора срещу монтанизма, единият от които е този в Анхиало. Нещо повече, съгласно Libellus Synodicus, съборът в Анхиало се явява третият събор в историята на христианската Църква от началото на нейното съществуване, като първи се явява Апостолският събор през 49 година в Иерусалим, втори свиканият от епископ Аполинарий събор в Иераполис – Фригия, Мала Азия[49], който също е насочен срещу монтанизма и на него са присъствали общо 27 епископи заедно с Аполинарий. Третият събор в историята на християнската църква е свиканият от епископ Сотас в Анхиало, на който присъстват още 12 епископи освен него. Според аргументирания анализ, който прави Хефеле, Иераполският и Анхиалският събори са се провели през първата половина на втори век след Христа, като според него приблизителната година на провеждането на събора в Анхиало е 140 година[50], разбира се, възможни са малко отклонения от тази дата, но със сигурност събора се е състоял преди 150 година[51]. Непосредствено след Иераполския и Анхиалския събор, но вече като събори от втората половина на втори век се явяват съборите, свързани с разногласията и различията при празнуването на Пасха.

Съборът в Анхиало вероятно е бил достатъчно значимо събитие в историята на ранната Църква, независимо от това, че днес до нас са достигнали толкова оскъдни сведения за него. Фактът, че на него присъства едно от главните действащи лица на монтанизма, „пророчицатата” Прискила, която явно е трябвало да защити „монтанизма”, е красноречиво свидетелство за това. Със сигурност епископът на Дебелт Елий Публий Юлий е присъствал на събора, тай като думите от подписа му:”… Блаженият Сотас, (епископ) Анхиалски поиска да изгони демона от Прискила, но лицемерите не му позволиха”, говорят за него като за свидетел на станалото. От това свидетелство може да направим извод, че монтанизмът много бързо е преминал границите на Фригия и се е превърнал в сериозна опасност за Тракия, а както е известно в античността пристанищните градове, какъвто е бил и Анхиало, били средоточие на динамичен културен и идеен обмен. Думите на епископ Елий Публий Юлий могат да се разтълкуват като тържество на православието, тоест съборът е свършил своята работа и ереста на монтанизма е била изобличена и осъдена. Това всъщност се потвърждава и от Libellus Synodicus[52]. Може би като свидетелство и в подкрепа на правотата на съборните решения, епископ Сотас пожелал да изгони демона от Прискила (Приска), с което да я изцели, а за в бъдеще да разсее всяко съмнение, че чрез нея говори не Светият Дух, а демон. За съжаление, „лицемерите не му позволяват”. Кои са тези „лицемери”? Някои от участващите епископи? По-вероятно става дума за монтанистите, които са присъствали на събора[53]. Те са приели решенията на събора, съгласили са се привидно с осъждането на монтанизма, но когато е трябвало на дело да покажат обръщането си, не са позволили на епископ Сотас да изгони демона от тяхната „пророчица”. Разбира се, това е само хипотеза, но прозвището „лицемери” към участващите в събора монтанисти, прави много вероятна подобна възстановка на събитията, още повече, че както вече посочихме, това е било причината да не бъде изгонен демона от другата пророчица Максимила. Въпреки че детайлите на събитието остават забулени под мъглата на времето, безспорна е неговата значимост в ранната история на Църквата. Значимост, продиктувана не само от сериозността на проблема с монтанизма, но и от факта, че Анхиалският събор дава своя принос в изграждането на модела на поместния събор като средоточие на богословски диспути и израз на църковното единомислие в истината. Трябва да бъдем радостни от факта, че християнството не само прониква по нашите земи с апостолската проповед, но и че пуска здрави корени и дава обилни плодове, от които се храни цялата Църква. Може само да съжаляваме, че паметта на блажени Сотас, епископ на Анхиало, който е бил сред ключовите участници в събора, тъне в забвение и той не присъства в църковния календар. Вярно е, че според древната църковна практика светителите-епископи са били включвани само в празничния календар на местната църковна община, чийто предстоятел е бил епископът и това има за следствие в общоцърковната памет да останат само просиялите епископи на големите църковни центрове и столици. Ние обаче не се съмняваме, че името на блажения Сотас, редом с хиляди още негови събратя и съработници Христови на Божията нива – наследници на апостолите не само по катедра, но и по начин на живот, е записано в Книгата на живота.

________________________________

*Източник – http://karavaltchev.blogspot.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Описанието е включено в: „Geographi Graeci minores“, Hudson, vol.I, Oxford., 1698, Gail, vol.I, Paris,1826. Всъщност това описание на Средиземно и Черно море, поместено в Geographi Graeci minores на Хъдсън и Гайл, не принадлежи на Скилакс и по погрешка му се препиписва. Самото съчинение обаче със сигурност е от V–ІV век преди Христа. Виж по-подробно: Nieburg, B.Ueber das Alter des Küstenbeschreibers Skylax von Karyanda In: Kleine historische und philologische Schriften, Bonn, 1828.

[2]. G. Plinii Secundi, Naturalis Historia, ed. L. Ian – C. Mayhoff, Lipsiae, 1906, V, 11

[3]. Монетата се намира в Историческия музей град Поморие.

[4]. Според по-популярната легенда, баща му починал в Сицилия. Виж: Rose, H.J., Anchises and Aphrodite. The Classical Quarterly, Vol. 18, No. 1., Jan., 1924, pp. 11-16.

[5].  Dvornik, F. The idea of apostolicity in Byzantium and the legend of the apostle Andrew. Cambridge, 1958.

[6]. За тази част от проповедта на ап. Андрей виж по-подробно: Карташев, В. Был ли ап. Андрей на Руси, Християнское чтение, Июль, 1907;

[7]. Simeon Metaphrastes, Commemoratio S. Andreae, in Menaia Novembris, Venice, 1843, pp. 235-245; reprinted in: Μηναιον του Νοεμβριον. Αθηναι, 1926, σσ. 318-325.

[8].  Maxima Bibliotheca Veterum Patrum, Londini, , t. III, 1677, p. 265.

[9]. Corpus scriptorum historiae Byzantinae, Wenet, t. IV, 1729, p. 329.

[10].  Жизнь и труды апостолов, Киев, Киево- Печерская Успенская Лавра, 2008, стр. 412.

[11]. Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, Mensis September, ed. H. Delehaye, Bollandianos: Bruxellis, 1902, р. 50.

[12]. Ibid

[13].  Жизнь и труды…, стр. 412. Виж също частта от житието, където й се явява св. апостол Павел и я утешава с думите, че ще се върне в града си.

[14]. Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, p. 50.

[15]. Ibid.

[16]. Ibid.

[17]. Ibid.

[18]. Ibid.

[19]. По въпроса виж по-специално: Болотов, В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 2, СПб., 1910, сс.452 -466, както и Афанасиев, Н. Церковь Духа Святого. Париж, 1971; Hall, S.G. Doctrine and Practice in the Early Church, SPCK: London, 1991.

[20]. Едно интересно изследване по въпроса: Chadwick, H. The Church in ancient society, Oxford University Press: Oxford, 2001.

[21]. Въпросът за ереста на Монтан е задълбочено изследван от редица автори. Целта на настоящата публикация не е да прави основен преглед на най-важните публикации, затова ще споменем само няколко, които считаме, че достатъчно добре осветляват проблема с ереста, както и че са по–лесно достъпни за интересуващите се от въпроса. Болотов, В. Лекции…, Т. 2, с.348-367; Soyres, J. Montanism And The Primitive Church. Cambridge, 1877; The Cambridge history of Christianity. Origins to Constantine. vol. 1, Cambridge, 2008, pp. 230-238.

[22]. Eusebius Pamphilius, Historia Ecclesiae, V, 19-3. За нуждите на настоящето изследване авторът използва гръцкия текст на Евсевий Кесарийски – ΕΥΣΕΒΙΟΥ ΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ, ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΗ ΙΣΤΟΡΙΑ, намиращ се в онлайн изданието на адрес: http://www.phys.uoa.gr/~nektar/orthodoxy/history/eysebios_ecclesia_historia.htm#Ε Използвано е също и критичното издание на историята: Eusebius Pamphilius: Church History, Life of Constantine, Oration in Praise of Constantine. Ed. Schaff, P., CLPC: New York, 1886.

[23]. Днес град  Дебелт, недалеч от град Бургас.

[24]. Eusebius Pamphilius, Historia Ecclesiae, V, 19-3.

[25]. Libellus Synodicus 6 (Fabricius 12,362 /Synodus Achillana/; Mansi 1, 724). Съобщението за събора привеждаме по: Hefele, C.J. A history of the Christian councils, from the original documents, to the close of the council of Nicea, A.D. 325. Second edition, T&T Clark:Edinburgh, 1894, p.78.

[26]. Вероятно става въпрос за Теодот (Кожаря), с чието име се свързва ереста на монархианите –динамисти (антитринитарии), които отхвърляли божествеността на Христос и Го считали за обикновен човек, голям праведник, който бил роден свръхестествено. В него обитавал Дух Свети и Той бил обожен повече от другите пророци. Повече по въпроса виж у: Liguory, A. The history of heresies and their refutation; or, the triumph of the Church. Dublin, 1847, pp. 15-16; Болотов, В. Лекции…, Т. 2, с. 305-309. Възможно е обаче тази идентификация да е малко прибързана, виж съображенията за това на Хефеле в: Hefele, C.J. A history of the Christian councils…, p.78

[27].  Св. Серапион е антиохийски епископ в периода 190 до 211 г. Осми по ред епископ на тази катедра, която заема след епископ Максимин през време на управлението на император Комод (183-192)

[28].  Μανουήλ Γεδεών, Αγιοποιήσεις. Το κατεστώς της εν αγίοις συναριθμήσεως. Θεσσαλονίκη 1984, σς. 77-87

[29]. Eusebius Pamphilius, Historia Ecclesiae, V, 19-3; Пълно изяснение на значението и употребата на думата може да бъде намерено в: A Patristic Greek lexicon. Ed. Lampe, G. W., Oxford, 1961, p.823.

[30]. Eusebius Pamphilius, Historia Ecclesiae, V, 19-3; Пълно изяснение на значението и употребата на думата може да бъде намерено в: A Patristic Greek lexicon. Ed. Lampe, G. W., Oxford, 1961, p. 824.

[31]. Eusebius Pamphilius, Historia Ecclesiae, V, 19-3

[32]. Виж Tabula Peutingeriana и другите римски пътеводители в ЛИБИ, т.І, БАН: София, 1958, с.9-45

[33]. Много интересен въпрос, който чака своето по-пълно изследване е дали Монтанизмът се явява една ерес или е събирателно понятие за множество ереси, водещи началото си през тези години от района на Фригия? Въпросът възниква поради факта, че паралелно с монтанизма се появяват Квинтилианисти, Пепуциани, Присцилианисти и други. Възможно е монтанизмът да е бил известен и под тези имена, които, както се вижда, носят имената на някой известен лидер на сектата. Въпросът е повдигнат в: De Soyres, J. Montanism And The Primitive Church. Deighton, Bell & Co: Cambridge, 1877, pp. 30-32

[34]. Виж: Calder, W. “The New Jerusalem of the Montanists”, Byzantion 6, 1931, pp.424 – 425, както и Scharf, A. “The Jews, the Montanists and Emperor Leo III”, Byzantinische Zeitschrift 59 (1966): 37-46

[35]. За това свидетелства блажени Йероним, виж: Sherratt, В. “Montanism”, The Pentecostal. Vol. 1, No.1, p. 27.

[36]. Точната датировка на началото на ереста представлява проблем поради това, че различните извори дават противоречива информация за нейната поява. Така например, Епифаний Кипърски казва, че Монтан и неговите пророчици се появяват през 135, респективно 157 г., докато Евсевий Кесарийски посочва 171-172 г. Най-детайлно въпросът с годината на появата на монтанизма на църковната сцена е разгледан в: De Soyres, J. Montanism And The Primitive Church. Deighton, Bell & Co :Cambridge, 1877, pp.25-29; Виж по-подробно също:Calder, W. “The New Jerusalem of the Montanists”, pp.421-422. и Pelikan, J. The Christian tradition: The emergency of Catholic tradition (100-600). Vol.I, University of Chicago press: Chicago & London, 1971, p.97.

[37]. Pelikan, J. The Christian tradition…, p. 102.

[38]. Ibid.

[39]. „Но ако дори ние, или Ангел от небето ви благовестеше нещо по-друго от това, що ние ви благовестихме, анатема да бъде. Както по-горе казахме, и сега пак казвам: който ви благовествува нещо по-друго от това, що приехте, анатема да бъде”. (Гал. 1:8-9)

[40]. По-вероятно е, Монтан да е станал скопец още, когато е бил посветен за жрец на богинята Кибела, известна още като богинята майка на боговете. Известно е, че ритуалите, свързани с нейното служение, трябвало да се изпълняват от „полумъже”. Виж: Sherratt, В. „Montanism”, The Pentecostal. Vol. 1, No.1, p. 27.

[41]. Двете пророчици Максимила и Прискила, когато изпадали в състояния на екстаз и започвали да пророкуват, говорели в мъжки род, нещо, което трябвало да се приеме като сигурно доказателство за несъмнения и откровен характер на пророчествата им.

[42]. Цитат по Успенский, Н.Д. „Византийская литургия”, Богословские труды, 1980, Сб. 21, с. 31

[43]. Виж: Успенский Н.Д. „Византийская литургия”… с. 31

[44]. Виж по-подробно: Успенский, Н.Д. „Византийская литургия”… с. 31.

[45]. Лавсаик, Москва, 1992, с. 127.

[46]. Виж: Житии преп. иеросхимонаха Илариона Оптинского , Введенской Оптиной пустыни: Москва, 1993. с.190, както и главата Окровение, параграф Екзорцизм от: Осипов А. И. Путь разума в поисках истины, Сретенского монастыря: Москва, издание 5-е, 2004.

[47]. Eusebius Pamphilius, Historia Ecclesiae, V, 16-10

[48]. Libellus Synodicus , който е наричан още Synodicon, съдържа кратки бележки за 158 събора от първите ІХ века на църквата, включително и за Вселенските. Libellus Synodicus е паметник завършен от гърците в началото на ІХ век. Ние нямаме основания да се съмняваме в неговата достоверност въпреки големя период от време, който обхваща, понеже информацията за съборите в него е почерпена от древни източници, не всички от които са достигнали до нас.

[49]. Древният град се намира на около 20 километра от днешния град Денизли в Турция, в непосредствена близост до Памук кале.

[50]. Hefele, C. J., A history of the Christian councils…, p. 79.

[51]. Ibid. p. 80.

[52]. Ibid. p. 79.

[53]. Подобен случай Евсевий Кесарийски описва в: Eusebius Pamphilius, Historia Ecclesiae, V, 16-17, където епископ Зотик от Комана и епископ Юлиан от Апамеа искат да изгонят демона от другата пророчица на монтанизма Максимила. Случката се развива в Пепуза (Новия Иерусалим на Монтан). И тук, както и в случая с епископ Сотас, на епископите не им е разрешено да изгонят беса от пророчицата. Евсевий ни дава малко повече информация за този случай, като пояснява, че причината за забраната се явява намесата на последователите на някой си Темисо. Темисо вероятно ще да е бил водач на монтанистите в Пепуза след смъртта на Монтан. Виж: Eusebius Pamphilius: Church History, Life of Constantine, Oration in Praise of Constantine. Ed. Schaff, P., CLPC: New York, 1886, p. 360, footnote 1598.

Изображение: авторът на статията, Венцислав Каравълчев. Източник на изображението – http://karavaltchev.blogspot.com.

Послеслов

В живота на Христовата Църква има едно явление, което се нарича отстъпление (на гръцки апостасия). То съпътства Църквата през всички времена и епохи на нейния живот, като се започне още от евангелските и апостолските времена. Отстъпничеството, съзнателно или несъзнателно, е основано на душевността на поразената от греха човешка природа, сиреч, на плътската, материалистичната страна на човешкото същество, която мъчно се преодолява дори в духовния живот в стремежа към духовност, в пренебрегването на материалното, „плътското мъдруване, което е вражда против Бога” и противоборства срещу духовността (Иаков 4:4; Римляни 8:5-9).

За отстъпничество се говори в пророческите текстове на Стария Завет (Иезекиил 44:15; Даниил 8:23; 9:7; 11:30). Св. апостол Павел в Новия Завет е категоричен в определението си за отстъплението и ясно сочи докъде ще доведе то – до крайно оскъдняване на пребиваващите в Църквата и отваряне на път пред антихриста за установяване на сатанинско царство на земята сред човешкото общество (2 Солуняни 2:3; 1 Тимотей 4:1).

Но св. апостол Павел сочи, че отстъпничеството трябва да стигне един предел, след който светът, човешката цивилизация ще рухне. Този предел е, когато отстъплението ще добие санкцията на мнозинството архиереи от самата Църква, които ще отстъпят от истината. Как и кога ще стане това? – Чрез човешкото изпълнение на Църквата, на първо място на нейните клирици, когато те ще се преизпълнят с душевния мироглед на този свят и няма дори да разбират какво правят (Дан. 12:10; Иоан 16:2) и когато „отстъпниците ще преуспяват” (1 Тимотей 2:16; 3:13).Клирът на Църквата идва от света. В Църквата човек би трябвало да претърпи дълбока вътрешна духовно-нравствена промяна. Но когато в Църквата се влиза със суетата на самолюбиви и честолюбиви стремежи за кариера и власт, тогава Църквата постепенно бива превземана от клирици душевни, а не духовни, за които Църквата е всичко друго, но не и средство за спасение. При такова положение Църквата става разменна монета за какви ли не политически сметки. Историята изобилствува с примери за това.

Но там е работата, че:

1.Глава на Църквата е Сам Господ Иисус Христос;

2.Църквата е духовна институция, предназначена за спасението на човеците, които пожелаят това, и

3.в Църквата обитава Божията сила на благодатта на Светия Дух, която я прави непреодолима за дявола.

Как тогава тя ще бъде премахната? Господ е обещал, че портите адови няма да ѝ надделеят (Матей 16:18), тоест, че тя ще пребъде до края на света чрез своите верни на Бога чеда и че тя е вечна както в своите чеда, отминали в отвъдния свят, така и в бъдещето, при пресъздаването на света след възкресението на мъртвите и Страшния Христов съд, когато възобновеният свят на Царството Небесно ще бъде изключително църковен (Откровение 21:1-3:22).

Със своята непреодолима благодат на Светия Дух Църквата пречи на дявола да се възцари в света. Целта е тя да бъде премахната като духовна сила. Как? Чрез действията на самите нейни архиереи. Кога? На тъкмения VІІІ „Вселенски” събор (наричан „Велик събор”), когато именно ще бъде санкционирано отстъплението, когато се очаква да обявят, че всички монотеистични религии са еднакво спасителни, и когато провъзгласят единението на всички християнски разклонения, тоест, с цената на отстъпничеството и отречението на самите православни архиереи и клирици от единствената спасителност на Православието – светата православна вяра на светата Православна Църква. Това не е нещо ново и невиждано – то и сега е всекидневие на мнозина свещенослужители на Православната Църква. Достатъчно е да се послушат някои проповеди от църковния амвон и да се четат писанията в църковната периодика. Но на VІІІ Вселенски събор това ще бъде санкционирано, утвърдено официално. Когато сторят това, когато го санкционират, тогава оскърбената Божия благодатна сила ще се отдръпне от изпадналия в нечестие епископат и тогава светът – човечеството – ще остане без Божията защитна сила на св. Православна Църква, която сега го пази (2 Солуняни 2:7).

Но от друга страна, в свещените текстове на Свещеното Писание има указание, че Бог ще държи света, тоест Църквата Си, докато на земята сред човеците все още има някой, който да търси Бога и спасението си в Него (Псалом13:2;52:2-3;Откровение 7:2-3:9). Затова, макар мнозина йереи и миряни да отпаднат от Църквата в последните времена, тя ще продължи да съществува в лицето на малцината, останали верни на Истината. В този смисъл Бог наистина „държи времената и годините в Своя власт” (Деяния на светите апостоли1:7), защото Той спира, забавя развитието на човешкото общество към гибелта му и с това дава възможност на онези, които Го търсят, да Го намерят в св. Православна Църква. И тъй като свободата на волята, избора и произволението у разумните твари е основополагащ принцип на Божието творение, то наистина не може да се определи времето на свършека на света, защото в крайна сметка, то зависи от това, доколко сред човешките поколения има все още някой, който да търси Бога, а това знае единствено само Бог, Който знае настроенията на човешките сърца (Иоан 6:44, 65). Но въз основа на историческия опит на Църквата, съотношението на противоборствуващите сили в света и на Богооткровените текстове в св. Писание, може да се установи по какъв начин ще се стигне все пак до края на света и Страшния съд Господен, с който ще приключи и човешката история на земята. Именно, чрез отстъпничеството на висшия клир на Православната Църква от спасителната истина на св. Православна Църква, на нейното вероучение, и със санкционирането на това на планирания „Вселенски” събор, чиито решения всъщност няма да бъдат в съгласие с предишните Вселенски събори и със св. Предание. Когато стане това, ще може да се предположи (разбира се, Бог знае) и кога ще свърши светът: 6 години, 4 месеца и 45 дни след деня на приключването на VІІІ-я Вселенски събор (Даниил 8:14).

Колкото и да хитруват и да се изплъзват в аргументацията си отстъпниците от светото Православие, в богооткровеното свето Писание вярващите изрично са предупредени от Самия Бог за така наречения календарен въпрос: Псалом 73:8 и пророк Даниил 7:25, въпреки всичката фалшификация на свещения текст. „Рекоха в сърцата си съгласно чедата им: елате да премахнем всички Божии празници на земята” (Псалом 73:8, по превода на 70-те) и (антихристът) „ще произнася против Всевишния думи и ще угнетява светиите на Всевишния; дори ще замисли да отмени у тях (християните) празничните времена и закона” (Даниил 7:25). Календарният въпрос е есхатологичен признак за действително последните времена на съществуването на света и човечеството. За разкъсващите църковната тъкан с брутално налагане в църковния богослужебен живот на очебийно несъстоятелния католически григориански новостилен календар и преследващи верните на Църквата, които се придържат към църковния юлиански календар, Страшният съд Божий им е неминуем, освен ако навреме принесат плод на покаяние (включително чрез връщане на православния църковен календар официално в богослужението). Щом нямат страх от Бога за безогледните си противоправославни действия, с които рушат Църквата и нейното еортологично единство, това ясно свидетелствува, че те дълбоко в себе си не са вярващи хора и нехаят за правдата на Бога, която би трябвало да търсят първом (Матей 6:33). За православните всичко това дори е в известен смисъл утешително – значи Господ е близо за Страшния Си съд. „А когато почне това да се сбъдва, изправете се тогава и подигнете главите си, защото се приближава избавлението ви” (Лука 21:28 ).

Превод и послеслов: Анастасия Бойкикева

Бележка на преводача. Писаното в квадратни скоби [ ] са вметнати думи или изрази от преводача, за по-ясно предаване на мисълта от съответния текст.

На много места, където в текста се срещат думите „Вселенская (Церковь)” и „кафоличность”, те са предадени с думите „Съборна (Църква)” и „съборност”, защото в наше време често се спекулира с титлата „Вселенска” на Цариградската Патриаршия и в понятията на обикновените хора „Вселенска (Църква)” се отъждествява не със „Съборна Църква”, а с Вселенската Цариградска Патриаршия и с това и се приписва власт, която тя никога не е притежавала, тоест с това се внушава, че Цариградският („вселенският”) патриарх едва ли не има еднолична власт над Православната Църква, власт на „източен папа”, каквато нито Римската Църква, нито Вселенската Цариградска Патриаршия нямат и не са притежавали.

Приложение

БЪЛГАРСКА ПАТРИАРШИЯ, СВ. СИНОД

П О С Л А Н И Е № 5953, 18 юли 1968 година.

София

ДО КЛИРА И ВСИЧКИ ЧАДА НА БЪЛГАРСКАТА ПРАВОСЛАВНА ЦЪРКВА

ВЪЗЛЮБЕНИ ЧАДА В ГОСПОДА,

Благодат вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа!

Възлюбени,

Напоследък се умножиха исканията – писмени и устни – да се въведе в родната ни света Църква употребата на поправения юлиански календар. Исканията идват от всички църковни среди. Явно стана, че се касае до общо желание на клира и миряните [ЛЪЖА].

Светият Синод пълен състав в няколко заседания през изтеклата 1967 година обсъди календарния въпрос.

Юлианският календар в основата си има древноегипетски календар, който бил в употреба от 2776 година преди Рождество Христово. Съставен е по поръчение на Юлий Цезар в 46 година преди Рождество Христово от александрийския математик Созиген, с оглед календарната година да съвпада с годишния слънчев кръговрат.

Тоя календар бил въведен в цялата, обширна по онова време, Римска империя. С него обаче въпросът за уеднаквяване календарната с астрономическата година не получил задоволително разрешение, защото календарната година се оказала по-дълга от астрономическата (слънчевата) с 11 минути и 14 секунди. Вследствие на това тя постепенно изоставала [ЛЪЖА].

По време на Никейския събор на св. Църква, състоял се в 325 година, пролетното равноденствие е било на 21 март, а през XVI-ти век, вследствие на това изоставане, то е било на 11 март.

Тоя недостатък на юлианския календар налагал изправянето му. [ЛЪЖА (Църковните празници са духовни, а не сезонни.)] На Запад, в 1582 година, папа Григорий XIII внесъл поправка, с която разликата между календарната и астрономическата година била сведена до незначителна величина (26 секунди), а набраното по това време 10 дни закъснение на календарната година компенсирал като 5 октомври 1582 година обявил за 15 октомври същата година.

Тоя календар, наречен „григориански”, като по-съвършен, започнал да се разпространява, и днес той е възприет от почти всички народи. За Православната църква обаче той не бил удобоприемлив поради отклонение от църковните установления относно датите за празнуване на Пасхата. Но и юлианският календар, поради недостатъците си, не задоволявал [ЛЪЖА]. По тая причина за Православната църква календарният въпрос стоял открит [ЛЪЖА].

Цариградският патриарх Мелетий свикал през 1923 година в престолния си град междуправославна комисия. Тя заседавала през май и юни и внесла поправки в юлианския календар, чрез които – както с григорианския календар – разликата между календарната и слънчевата (астрономическа) година била почти премахната. Набраното по това време закъснение на календарната година Комисията компенсирала, като прибавила 13 дни, без да се променят датите на неподвижните празници. Датите, на които били празнувани дотогава, същите останали и след като се прибавили 13-те дни. А Пасхата и свързаните с нея подвижни празници решила да се празнуват на дати, определяни както дотогава, съобразно църковните установления.

Против това решение тогава са се обявили Иерусалимската, Антиохийската, Александрийската и Кипърската църкви [РУСКАТА и БЪЛГАРСКАТА изобщо не са участвали, и въобще това съвещание, организирано от предателя-масон Мелетий Метаксакис, се състояло само от 9 души. Сръбската църква също е против. Румънската църква търгува със стила и само за една нощ през 1924 година получава статут на патриаршия от Константинопол срещу приемането на новия стил. Финландската църква също търгува и срещу приемането на новия стил получава признание на автокефална – пак от Константинопол…] И комисията оставила приемането на изправения юлиански календар да става по усмотрение на автокефалните църкви в благоприятно за тях време. [Така предателите поставили началото на еортологичното разделение (разкол) в Едната Църква.]

Цариградската и Еладската църкви приели тоя календар без отлагане. Други православни църкви го приеха по-късно. Все още не се ръководят по него Иерусалимската, Руската, Сръбската и нашата църкви. Но и у тях схващането, че тоя календар следва да се възприеме, става все по-популярно. В Българската църква желанието да се въведе изправеният юлиански календар е всеобщо, желае се от клира и от вярващия народ [ЛЪЖА].

В България календарният въпрос бе поставен на разрешение още през 1916 година – седем години преди събирането на междуправославната комисия в Цариград. И тогава със закон, гласуван от Народното събрание на 14 март 1916 година, в гражданска употреба бе въведен григорианският календар.

Светият Синод е разгледал календарния въпрос в заседанията си на 2 и 21 юни 1916 година (ст. ст.). Като е взел предвид, че по онова време никоя православна църква не е приела григорианския календар, оставил е богослужебния кръг по стария календар, а книжата, съставяни от църковните учреждения, е следвало да се датират по новия календар, като в скоби се поставя и датата по стария календар с обозначение „ст. ст.” (стар стил).

През 1967 година Светият Синод посвети няколко заседания на календарния въпрос и като взе предвид:

1)че въвеждането на изправения от междуправославната комисия юлиански календар се желае от клира и вярващия народ [ЛЪЖА];

2)че то ще премахне тая несъобразност Нова година да се чества преди Рождество Христово, при което се нарушава Коледният пост [БЕЗСРАМИЕ и БЕЗБОЖИЕ, ЧРЕВОУГОДИЕ];

3)че приемането на тоя календар съответства на икуменическите стремежи на св. Църква; [ЛЪЖА, БЕЗСРАМИЕ и БЕЗБОЖИЕ. Св. Църква няма икуменически стремежи – такива имат само предателите и рушителите на Църквата].

4)че въвеждането на поправения юлиански календар означава връщане към църковно-богослужебните традиции на нашия народ, когато имаше единна дата на празници и особено на такива, които са свързани с празнуване богослужебно паметта на български светии (например св. св. Кирил и Методий) [ЛЪЖА. Традициите се нарушиха именно с богопротивното новостилие], на 22 декември реши:

Въвежда от 20 декември 1968 година поправения юлиански календар, тъй че Коледа ще се празнува на 25 декември 1968 година, Нова година ще се празнува и църковно на 1 януари и така нататък.

Благоговейни свещенослужители и възлюбени християни,

Като ви съобщаваме това решение на Св. Синод пълен състав, което отговаря на едно ваше желание, усърдно молим Бога, да умножи милостите Си към вас, за да градите в здраве, мир и с успех своя християнски образ на живот.

Благодатта на Господа нашего Иисуса Христа да бъде с всички вас. Амин.

ПРЕДСЕДАТЕЛ НА СВ. СИНОД: КИРИЛ, ПАТРИАРХ БЪЛГАРСКИ

ЧЛЕНОВЕ:

+ Видински НЕОФИТ

+ Врачански ПАИСИЙ

+ Варненски и Преславски ЙОСИФ

+ Сливенски НИКОДИМ

+ Неврокопски ПИМЕН

+ Ловчански МАКСИМ

+ Великотърновски СТЕФАН

+ Доростолски и Червенски СОФРОНИЙ

+ Американо-Австралийски Български Митрополит АНДРЕЙ

+ Старозагорски ПАНКРАТИЙ

ЗАБЕЛЕЖКА: По решение на Светия Синод, на 28 август, Успение Богородично, посланието да се прочете на богомолците от църковните амвони.

***

Православен коментар:

Решението е нищожно не само поради противоречие с Устава на Българската православна църква от 1950 година, който не позволява на Светия Синод да променя нищо от Свещеното Предание (митрополитите са пазители на Вярата и Преданието, а не редактори), включително църковния календар. Богослужебният ред въобще не е в компетентността на никоя поместна църква – ако беше иначе, всяка поместна църква щеше да си празнува който и да било празник когато си поиска (Църквата обаче е ЕДНА, защото Създателят ѝ е един, в нея няма национализъм). Затова и празнуването на Пасхата е било определено общо за всички християни на Вселенски събор – именно за да се подчертае дълбокото значение на църковно-празничното единство в Църквата и на единомислието. Затова и източните Патриарси не са казали за новия стил: „не е толкова важно, не е нарушение на догматите, нека си празнува всяка поместна църква както си иска”, а обратното – анатемосали са не само григорианския календар, но и „всяко нововъведение в Църквата”. Който нарушава това единство, е рушител на Църквата, а който приема нарушението (съзнателно), е съучастник. Св. апостол Павел, когато беше още Савел, не участваше в убийството на св. Стефан, само стоеше отстрани и гледаше. Но беше и той виновен и се кая по-късно, задето безучастно е гледал. Тъй и всеки от нас, който небрежи за чистотата на вярата и единството на вселенската Църква, с нехайството си е съучастник в отстъплението.

Докога, православна душо, ще се лениш да прочетеш по-задълбочено и да проучиш въпроса? Нима мислиш, че Бог е двоедушен, та да благоволи еднакво и към единия календар, и към другия? Или нима Богочовекът Христос се е родил два пъти, та да има две Рождества или се е преобразил два пъти, та да има две Преображения? Или нима Бог се радва на разделението в Църквата Си, което новостилието създаде? Чуй как учи св. Марк Ефески: „Никога това, което се отнася до Църквата, не може да се изправя чрез компромиси. Защото няма нищо средно между истината и лъжата”. Ето ядката на въпроса – разликата между двата календара (православен и смесен) не е толкова в цифричките на датите, а е разликата между лъжа и истина, между правда и неправда. Или се съмняваш в непогрешимостта на Църквата и календара, който тя 2000 години ползва в богослужението си, който е бил в действие през земния живот на Спасителя, по който са датирани всички дати от църковната история, по който стават ежегодните чудеса (слизането на нетварния огън на Божи Гроб, появата на благодатния облак над храма на Тавор и други)? Ако се съмняваш, де ти е вярата в непогрешимостта на Църквата (всяка сутрин и всяка неделя казваш: „Вярвам в Една Свята … Църква” (Символ на Вярата)? Ако пък е непогрешима Църквата, как така календарът ѝ е сбъркан, та папистите и масоните да трябва да го поправят? Не чуваш ли как вика апостол Павел от страниците на Свещеното Писание:

„О, Тимотее! пази онова, що ти е предадено, и се отвръщай от скверното празнодумство и от възраженията на лъжовната наука, с която, като се занимават, някои се отклониха от вярата” (1 Тимотей 6:20)? Отклоняват се от вярата тези, които с математически изчисления се опитват да докажат точността на новия стил – плод на плътската гордост. Междувременно големите астрономически обсерватории продължават да работят по юлианския календар. Още повече се отклоняват от вярата тези, които хулят християните, държащи  светоотеческия календар (и то без да правят разколи).

Философите увъртат: „календарът не е догматичен въпрос”. Философи, когато Господ Иисус Христос е наредил да се слуша Църквата (Матей 18:17), нима е казал: „ама само по догматическите въпроси”? За какво са каноните, за какво е Свещеното Предание, за какво е църковната традиция и приемствеността? Не с тях ли се подиграва новостилието? Или нима Светия Синод стои над каноните и над Свещеното Предание, или нима те не се отнасят за него (такова разбиране по своята гордост се отдалечава от Православието и се доближава до папизма, където папата утвърждава каноните и преценява кои да приема и кои не). Погледни, православна душо, донесе ли новостилието нещо добро на Църквата? Станаха ли хората по-нравствени, станаха ли по-ревностни, станаха ли по-единни? Църквата ли спечели нещо от новостилието или спечелиха само враговете ѝ? Кой от аргументите в горното Послание за въвеждането на новостилието приемаш, душо?

Някои, използвайки невежеството на хората, казват, че новият стил трябвало да се спазва по послушание… Такова послушание обаче е съучастие в греха на отстъплението. То е отявлено непослушание към Свещеното Предание и Отците на Църквата. На Съда няма да се оправдаем с това, че сме изпълнявали послушание към този или онзи архиерей (който е проявил непослушание спрямо Църквата) – ако беше иначе, всеки католик щеше да се оправдава с послушанието си към своя кардинал и всеки протестант щеше да се оправдава с послушанието си към своя пастор. Но послушание в лъжата не може да има! Послушанието против вярата е абсурдно. То е човекоугодие. А Богоугодието е правда и истина (Ефесяни 5:9; Иоан 4:24). Затуй и в Писанието четем: „Подвизавай се до смърт за истината – и Господ Бог ще надвие за тебе.”(Иисус Навин 4:32).

Някои архиереи казват, че връщането на светоотеческия календар трябвало да се реши на Вселенски или на църковен (църковно-народен) събор. Това е абсолютно невярно. Както се вижда от срамното послание по-горе, новостилието се въведе от Светия Синод. Никой не е събирал народа на църковен събор, за да иска мнението му. Светият Синод създаде проблема – Светия Синод трябва и да го разреши. А и да беше направен събор – вярата не е въпрос на преговори и пазарлъци. Не може съборът да решава каквито и да било въпроси в противоречие със Свещеното Предание. Каквото сме приели от светите Отци, това пазим, това и предаваме на поколенията. Нищо не редактираме. Това е Православието, това е послушанието към Църквата. С горното послание Светият Синод е излязъл извън правомощията, които има съгласно каноните и Устава на Българската православна църква – Светия Синод няма право да променя богослужебния ред и календара. Затова и въпросното решение от 1968 година е нищожно, а задължителен за Църквата си остава светоотеческият календар. Анатемите на източните Патриарси срещу приелите григорианския календар за църковен и срещу „всяко нововъведение” не са отменени. И имат власт да свързват и да развързват (Матей 18:18).

Отново осланяйки се на невежеството на миряните, мнозина ги лъжат, като им показват минеи от XIX-ти век и казват: „Виж, че тук пише, че Рождество е на 25 декември, а не на 7 януари и че Преображение е на 6 август, а не на 19 август”… Разбира се, че Рождество е на 25-ти и Преображение е на 6-ти – нали това пише и в старостилното календарче. Само че истинският 25 декември е с 13 дни по-късно (когато по гражданския календар е 7 януари) и истинският 6 август е с 13 дни по-късно (когато по гражданския календар е 19 август). Защо? Защото преди да променят църковния календар с Посланието от 1968 година, още в 1916 година в България по западен образец е изменен гражданският календар – датите са изместени с 13 дни напред. Тогава Българската православна църква, оставайки вярна на каноните, на църковната традиция и на Свещеното Предание, не променя църковния календар (богослужебния ред). Оттогава започва издаването на църковни календарчета, в които празниците се отбелязват с две дати – по гражданския календар (който е по папски образец изместен с 13 дни) и по църковния (непроменения светоотечески) календар. Така, когато по гражданския календар е 7 януари, по църковния календар е 25 декември. А през 1968 година под натиска на безбожната комунистическа власт с горното Послание няколко архиереи променят и църковния календар (тоест „отрязват” и оттам 13 дни). Затова, когато лицемерно ти сочат минеите, душо християнска, проучи по-отговорно въпроса, и отвръщай: „да, Рождество е на 25 декември, но въпросът е, че 25 декември по неизменния светоотечески календар е на този ден, в който по гражданския календар е 7 януари”. Ето, че ако имаш ревност и четеш, няма да могат да те лъжат. Но ако ти сама не си пазиш вярата, душо, не разчитай на други да ти я пазят. Вярата те пази, пази си я и ти нея. И не се оправдавай с другите – делото на спасението е лично дело.

Още ли не разбираш Господните думи към ангела на една от църквите от последните времена:

„Зная твоите дела; носиш име, че си жив, а си мъртъв. Буден бъди и укрепявай останалото, което е на умиране; защото не намерих делата ти съвършени пред Моя Бог. Помни, прочее, как си приел и чул, и пази, и се покай. Ако ли не бъдеш буден, ще дойда върху тебе като крадец, и няма да узнаеш, в кой час ще дойда върху тебе.” (Откровение 3:1-3).

Възлюбени, какво ясно указание за всички нас – да имаме ревност, да четем, да си припомним как е приела и чула специално Българската православна църква, да пазим, да се каем за отстъплението, защото то в никакъв случай не е вина само на архиереите. На хладен народ Бог праща хладни архиереи. Ако народът е горещ и ревностен, и архиереите ще бъдат. Нека принесем покаяние и за нашите бащи и майки и баби и дядовци, ако те са съдействали чрез безразличие за утвърждаването на новостилието. А плодовете на покаянието ние всички знаем – да не се повтаря греха. Да започне всеки да пости по светоотеческия календар (неправилно наричан „стар” – повечето поместни църкви го спазват и досега: Руската по целия свят, Грузинската, Сръбската, Иерусалимската, Александрийската, Света Гора и други), да изпраща молби до Светия Синод за връщане на стария стил и официално в богослужението на Църквата, да се моли всекидневно Бог да обърне сърцата на тези митрополити, които заради земни съображения изоставят небесните и вместо да съобразяват вярата, включително и календара, с Бога и Църквата, съобразяват ги с човеците (журналисти, политици и прочее). И най-вече: да не се оправдаваме с другите. Всеки отговаря на Съда за себе си (и за тези, които е съблазнил и не е принесъл покаяние).

Нелъжлив е Бог, Който казва „Искайте и ще ви се даде” (Матей 7:7). Но трябва да има кой да поиска, молитвеници трябват, ревнители. Ето, руският вярващ народ не прояви овче послушание в лъжата и се възпротиви на новостилието, когато го въведоха в 1923 година, и след два месеца върнаха обратно стария, тоест православния стил. По подобен начин вярващите запазиха църковния календар и в Грузия. Това показва, че когато има ревност, икуменизмът и отстъплението не може да проникнат в Тялото Христово. Те обаче проникват където има небрежие и уклон към философстване вместо смиреномъдрена решимост да се пази чистотата на вярата според както е заповядал св. апостол Павел (Евреи13:7). Пазенето на вярата в нейната цялост е и първото нещо, което нарежда св. Иван Рилски в своя Завет.

И тъй, възлюбени, нека подкрепим Светия Синод на Българската православна Църква – Българска патриаршия, за това богоугодно дело – връщането на светоотеческия календар в официална богослужебна употреба. Да го подкрепим на думи – чрез изповядване и разпространение на истината по този въпрос (особено във връзка с есхатологическото учение на Църквата и икуменическата ерес, чийто проводник е новият стил), и на дело – чрез спазване на постите по така наречения стар стил и молитва. И без да се правят разколи.

В http://www.budiveren.com освен светоотеческите текстове и духовните разкази, има цял раздел за новостилието, за някои от масоните, които го внедряват в Православната Църква, подробна хронология на разпространението му през годините в Едната Църква и така нататък. Информация днес има достатъчно, само ревност трябва. И делата да не се разминават с думите. Връщането на светоотеческия календар официално в Българската православна църква – Българска патриаршия зависи от вярващия народ – ако има молитвеници, Бог е силен устрои.

Ул. „Оборище” 4, град София, 1000

До Негово Светейшество † М А К С И М,

Патриарх Български и Митрополит Софийски,

До Светия Синод на Българската православна църква – Българска патриаршия

ЗАЯВЛЕНИЕ ЗА ПРИСЪЕДИНЯВАНЕ

Към жалбата, заведена в деловодството на Светия Синод, под номер 1014 на 20.11.2009 година срещу „решението на Светия Синод за промяна на богослужебния юлиански календар – протокол № 35/22.XII.1967 година, обнародвано с окръжно послание №5953/18.07.1968 година.”

От ……………………………………………………………………………………..

…………………………………………………………………………………………..

адрес: ………………………………………………………………………………….

…………………………………………………………………………………………..

Ваше Светейшество, Ваши Високопреосвещенства,

Още веднага след демократичните промени в страната през ноември 1989 година, от православния народ многократно са писани писма до Светия Синод за връщането към стария стил. Искане за връщането към светоотеческия църковен календар, официално внесено и заведено в Светия Синод с №1093 от 24.06.1997 година, са подписали и повече от 200 свещенослужители от Българската Православна Църква, между които и архиереи и митрополити. То е препотвърдено и от такова с №1146 от 27.06.2001 година и с редица други, чиито номера не е необходимо да се изброяват.

От 1989 година досега има излязла многобройна литература, много са съчиненията, отнасящи се към новия и стария църковно-календарен стил, от които се виждат доводите и множеството личности и институции, които се изказват „за” светоотеческия църковен календар (известен като „стария” – юлиански – календар) и „против” така наречена календарна реформа и „поправения” юлиански календар:

-Константинополският събор от 1583 година – григорианският календар е предаден на анатема;

-патриарх Калиник XI Цариградски и Антиохийският патриарх Атанасий, началото на XVIII-ти век: „Приемането на уставите на Римската църква е измяна на Православието”;

-патриарх Кирил V Цариградски, 1756 година – на всички християни, приели новия стил, страшни проклятия за временния и вечния живот;

-Послание на Източните Патриарси от 1848 година: „всички, правещи нововъведения… макар това да са папи, макар патриарси, макар миряни, даже и ангел от небето – анатема на него”;

-изказвания на представителите на автокефалните църкви: Цариградска, Иерусалимска, Еладска, Руска, Сръбска, Румънска и Черногорска през 1902-1904 година;

-официалната делегация на Цариградския патриарх на Ламбетската конференция в Лондон;

-Всеруският църковен събор през 1917-1918 година „засвидетелства пагубността на всякакво сближение с григорианския стил”;

-светител Тихон Изповедник, патриарх Московски;

-професор Николай Никанорович Глубоковски: „За реформата на календара”;

-светителят архиепископ Серафим Соболев в неговия доклад от Московското Всеправославно съвещание през 1948 година„За новия и стария стил”;

-преподобни Юстин Попович в книгата „Православната Църква и икуменизмът”;

-иеромонах Серафим Роуз;

-приснопаметните архимандрит Серафим (Алексиев) и архимандрит Сергий (Язаджиев) в книгата „Православие и икуменизъм”;

-архиепископ Теофан Полтавски: „Кратки канонически разсъждения върху летоизчислението”;

-иеросхимонах Теодосий Карулски: „Гласът на Света Гора Атон”;

-Александър Каломирос: „Знанието възгордява, а любовта назидава”;

-архимандрит Рафаил (Карелин): „За църковния календар”;

-И. В. Булгаков: „Календарната реформа”;

-иеромонах Анатолий (Караваев): „Летоизчислението в Русия (За чистота на църковния живот)”;

-В. И. Матвеев: „Докато има възможност”;

-свещеник Григорий Коновалов: „Църковното право и юлианският календар”;

-иеросхимонах Серафим: „Ерес ли е новият стил”;

-иеромонах Касиан: „Съвременният християнин и разделението или старият календар и науката; Научната стойност на така наречения «нов календар»”;

-Злати Златев: „Календарът и пасхалията на фона на историята”;

-Людмила Перепьолкина: „Юлианский календарь – 1000-летняя икона времени на Руси”;

-освен изброените и: Св. Иоан Златоуст: „За деня на светата Пасха”; Св. Амвросий Медиолански: „Слово за Пасхата”; Св. Атанасий Велики: „Празнуването на Пасхата”.

По въпроса има предостатъчно богословска литература, а голяма част от нея е достъпна и в Интернет. В сайта budiveren.com може да се прочетат и статиите на свещеник Божидар Главев „За новостилния разкол” и „Евангелие от Матей 18:17 – фаталният за отстъпленците стих”, където е подробно разкрита неканоничността на новия стил.

Решението на Светия Синод от 1967 година, с което става подмяната на светоотеческия църковен календар с паписткия григориански, е грях срещу Свещеното Предание на Православната Църква и е нарушение на каноните. Тъй като не искаме този грях и анатемите, произнесени срещу тези, които празнуват по паписткия католически григориански календар да бъдат върху нас, се обръщаме с молба Светият Синод да прогласи нищожността на решението на Светия Синод за промяна на богослужебния юлиански календар – протокол № 35/22.XII.1967 година, обнародвано с окръжно послание №5953/18.VII.1968 година, с което става подмяната на светоотеческия църковен календар с паписткия католически григориански (наречен „поправен юлиански”), като противоканонично и така да се възстанови богослужението и празнуването по светоотеческия църковен календар.

Молим нашето искане да бъде заведено и присъединено към официално внесеното и заведено в Светия Синод с №1093 от 24.06.1997 година, и подписано от повече от 200 свещенослужители от Българската Православна Църква, между които и архиереи и митрополити, и към жалбата, заведена по същия въпрос в деловодството на Светия Синод, под №1014 на 20.11.2009 година.

Въпросът за календара не е въпрос за гражданския календар, а е въпрос за църковния. Затова аргументи за астрономическа точност на новия календар (оспорвани от науката) въобще не следва да се слушат – те са ирелевантни, защото са светски, а въпросът касае не светския (гражданския) календар, а богослужебния ред, определен с Типикона. Някои казват, че нарушаването на църковния Устав (Типикона) не представлява тежък грях, защото в него няма отстъпления от догматите. Но нали и думите на Господ: „Ако и църквата не послуша, нека ти бъде като езичник и митар” (Матей 18:17), не се отнасят конкретно до нарушаване на едни или други догматически истини на вярата. Въпреки това, както свидетелстват тези Божествени слова, който от нас окаже непослушание на Църквата (неколкократно анатемосала новия стил през вековете), той бива отсечен от нея и попада в числото на тежко съгрешилите, защото в случая му се налага най-строгото наказание – отлъчване от Църквата (архиепископ Серафим Соболев „За новия и стария стил”).

Връщането на богослужебния ред по светоотеческия календар ще инжектира силен имунитет в Българската православна църква – Българска патриаршия срещу настъпващата зараза на икуменическата ерес – най-сериозният враг на Православната Църква, който се опитва да я разяде и намира благодатна почва навсякъде, където усети безпринципност и човекоугодие. Дори само заради отпора срещу тази най-лукава от всички ереси богослужението следва да се върне по реда, използван и осветен от светите отци – нека не извръщаме поглед от тях, търсейки симпатиите на неправославния свят. Спасението идва от подражаването на вярата именно на светите отци, а не от подражанието на неправославния свят – „Помнете вашите наставници, които са ви проповядвали словото Божие, и, като имате пред очи свършека на техния живот, подражавайте на вярата им” (Евреи13:7).

Нека не забравяме, че за светоотеческия календар има и ежегодни Божествени санкции – нетварният огън, който слиза над Божи Гроб само на Велика събота по православния календар; чудният облак, който се спуска над православния храм на върха на планината Тавор всяка година на 19 август (по гражданския календар, когато по църковния календар, тоест стар стил, е 6 август – Преображение). Само това да беше – достатъчно е, за да замълчи всяка плът пред лицето на Господа (Захария 2:13).

Освен противоцърковно, въпросното решение от 1967 година за промяна на църковния календар е и юридически недействително – защото Светият Синод никога по никой Устав на Българската православна църква не е имал правото да променя богослужебния ред. Правомощията на Светия Синод са изчерпателно изброени в 26 точки в чл. 108 от тогава действащия Устав на Българската православна църква от 1950 година, а правомощията на намаления състав на Светия Синод са изброени в 35 точки на чл.110. Никой от тези текстове не позволява на Светия Синод да променя каквото и да било в богослужението, а най-малко църковния календар. Същото е положението и по сега действащия Устав на Българската православна църква-Българска патриаршия, където правомощията на Светия Синод в пълен и намален състав са изчерпателно и подробно изброени в чл. 58 и чл. 59 и където също липсва право да се променя богослужебният ред. Следователно с разглежданото решение през 1967 година Светият Синод е излязъл извън рамките на предоставената му от Устава компетентност, което прави решението нищожно. Този извод намира категорично потвърждение и в чл. 69, алинея 2 от настоящия Устав на Българската православна църква-Българска патриаршия, където ясно е посочено, че не са задължителни решенията на Светия Синод, които противоречат на каноните на светата Православна Църква, с други думи – нищожни са, не пораждат задължения за никого. Затова единствено задължителен за Българската православна църква остава светоотеческият юлиански календар. Епископите са пазители на вярата, а не редактори (за редактор се изживява папата).

Почти всички свещеници в България, които правят разлика между правда и неистина, са наясно кой е каноничният богослужебен ред и служат по новия календар единствено поради нежелание за конфронтация с владиката си, но те също очакват адекватното решение на Светия Синод.

Случайно ли Христос ни учи, че „първата и най-голяма заповед” е да обичаме Бога (Матей 22:38), а любовта към ближния нарича „втора” заповед (Матей 22:39)? Нали затова ни казва „първом търсете царството на Бога и Неговата правда”, защото любовта към Бога и към Истината (другото име на Светия Дух, Когото Сам Иисус Христос нарича „Дух на Истината” многократно в Евангелието) е преди всичко останало. Нали затова Господ казва „Който обича баща или майка повече от Мене, не е достоен за Мене; и който обича син или дъщеря повече от Мене, не е достоен за Мене” (Матей 10:37). Ако правим компромиси с правдата (каноничния богослужебен ред) и обръщаме полугръб на Истината, тоест на Светия Дух, спасителна ли е тогава любовта към ближния? Та нали Православието е Православие именно заради стоенето в Истината. Защо тогава да продължаваме да стоим наполовина в католическия календар – така и на католиците не помагаме да се върнат в Православието, защото ги съблазняваме, че истината всъщност е без значение за спасението. Западните ереси горделиво отхвърлят послушанието към Църквата и Правдата и се концентрират върху втората заповед – човеколюбието. „Първата и най-голяма” заповед се оказва по-трудна за изпълнение.

***

Ваше Светейшество, Ваши Високопреосвещенства,

Горещо ви молим: не обръщайте гръб на жалбите и молбите ни, не ни подминавайте с мълчание. Христос и на езичниците обръщаше внимание и отговаряше (Матей 15:26-28), а колко повече внимание трябва да се обръща на верните овчици. Не презирайте нас заради светски съображения, не предпочитайте неверните и нововъведенията им пред покорните и послушанието им. Сложете край на разделението на вярващите православни в България – този въпрос е само във вашите ръце и от никой друг не зависи.

Ние всички постоянно много съгрешаваме чрез недостойно служение, чрез непостоянно покаяние, чрез недостиг на Христова любов и падаме в много други грехове. Нека поне да пазим вярата, но не само догматите, а и каноните, което включва и непроменяне на богослужебния ред и реда на годишните пости.

Като целуваме Светейшата Ви десница и архипастирските ви десници, очакваме с упование правдивия Ви отговор и оставаме Ваши верни в Христа духовни чеда:

Подписи: …………………………………

(имена: ……………………………………..)

________________________________

[1]. Публикувано от издателство „Любомъдрие”, София, 2011 година.

Оригинално заглавие от първоизточника – Ученiе Православной Церкви ο Священномъ Преданiи и отношенiе ея къ новому стилю. Издание на Руския Атонски Свето-Илиински скит, 1989 година. Превод и послеслов: Анастасия Бойкикева, 2011 година.

Материалът е предоставен от издателство „Любомъдрие”.

Изображение: св. апостол Павел. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2CP