Венцислав Каравълчев

Изминали са малко повече от две хиляди години от нощта, в която едно събитие ще се превърне във вододел на човешката история – раждането по плът на Божия Син и влизането на Бога в човешката история. Някога св. пророк и цар Соломон бе заявил: „няма нищо ново под слънцето” (Еклисиаст 1:19). Близо две хилядолетия по-късно св. Иоан Дамаскин внася малка, но съществена корекция в думите му: „Христос е единственото ново нещо под слънцето”. Между думите на св. цар Соломон и св. Иоан Дамаскин стои Богочовекът Христос. Съществената разлика е, че в Стария Завет всички откровения на Бога са откровения на безплътното Слово, докато новозаветните са откровения на Бог Слово, но вече в плът.

Открилият се на Моисей, на Соломон и на всички старозаветни пророци е бил все още неприелият плът Син и Слово Божие – Логосът, второто Лице на Пресветата Троица. Старозаветните отци и пророци не само са имали пряко общение с Божието Слово, но и са виждали Неговото бъдещо Въплъщение и Раждане. Стъпките, които чува Адам (Битие 3:8), случилото се с Яков и Моисей, с пророк Исаия и Даниил ясно свидетелства за това. Както пише съвременният богослов митрополит Йеротей (Влахос), в Христос ние различаваме две рождения: едно, предвечно, от Бог Отец, както го изяснява Символът на вярата, и второ – по плът от Пресвета Богородица, което за пореден път Църквата чества днес. И двете рождения са непостижими за човешкия ум и логика. Неслучайно св. Григорий Богослов ни предупреждава, че всеки опит за проникване в тайнствата, превишаващи нашата логика, може да ни доведе до загуба на разума, до лудост. Затова и истината – откровение за предвечното раждане на Христос от Отца и от Богородица по плът ние приемаме с вяра, тоест без да се опитваме логически да го осмисляме, защото тази тайна е непостижима. До Въплъщението Си Второто лице на Пресветата Троица е наречено Син и Слово. Синовството изразява предвечното раждане от Отца и родеността е Неговото ипостасно свойство. Словото явява Бог Отец: връзка аналогична на тази между словата и разума. Св. Григорий Богослов обяснява тази свързаност така: Словото явява Отца, защото който вижда и приема Словото, вижда и Отца в Словото. Затова и Сам Христос ни казва: „Никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене” (Иоан 14:6).При Въплъщението, в момента на зачатието в утробата на св. Богородица, става съединение на две природи – божествената и човешката – във втората Божия ипостас. От този момент Второто лице на Бога се нарича вече и Христос – име, изразяващо и помазващия (χρίσαντα) Отец, и помазвания (χρίσθεντα) Син, и помазанието (χρίσμα) Дух Свети. И понеже, разсъждава митрополит Йеротей, в Светата Троица всички действия са троични, то в случая човешката природа е помазана от всичките три лица на Троицата, а Словото, Божественият Логос помазва и Сам Себе си, както изяснява Иоан Дамаскин. Затова името Христос едновременно изразява и Бога, и човека, тоест Богочовека Христос. След Въплъщението Синът и Слово Божие става Христос, като остава завинаги и Син, и Слово, изразявайки съединението на божествената и на човешката природа. Божието Слово, при Своето въплъщение и раждане в плът, възприема цялата човешка природа, което означава, че възприема и всички наши така наречени „естествени нужди”. С други думи, Христос приема всичко присъщо на човека, освен греха. Затова и Църквата Го нарича съвършен човек – цялостен, истински, а не само „отчасти”, не „само по плът”. И винаги отхвърля като еретични ученията, че Бог бил приел „само плът”, че бил човек, но само доколкото е „влязъл” в човешко тяло (като в източните божествени инкарнации).

Не, Христос, учи Църквата е станал съвършен човек, приел е от светата Дева одушевено тяло – тоест човешка душа и тяло, цялата човешка природа, без греха. Колкото пък до така наречените „естествени нужди”, те са независещите от нас и, следователно, не са предмет на свободния избор на човека. Естествените потребности като гладът, жаждата, болката, тленноста, вълненията, смъртта са влезли в човешката природа след грехопадението. И затова няма нищо удивително, че Христос страда от глад и от жажда, че плаче и дори с кървави сълзи моли Своя Отец: „Ако може, нека Ме отмине тая чаша” (Матей 26:38-42). Според митрополит Йеротей (Влахос), тъй като помислите и желанията не са „естествени нужди”, а следствие от греха, те са били чужди на Христос, Който, както казахме, е във всичко подобен на нас, освен в греха. Затова и когато дяволът Го изкушава в пустинята, той го изкушава външно, а не вътрешно, не чрез помисли или видения (1 Петр. 2:22). С други думи, Христос не е подвластен на помисли. И понеже е и Божие въипостазиране на Премъдростта, то и всяко Негово слово е израз на тази Премъдрост. Затова и всяко слово на Бога Слово е изцеряващо за човека – според думите, които сам ни е завещал: „Вие сте вече чисти чрез словото, що съм ви проповядвал” (Иоан 15:3).От тези думи виждаме какво важно значение за човека има четенето на Божието слово, но това самó по себе си все още не очиства човека, а е само предпоставка за освещаването, за очистването на вярващия. Когато човек стане причастен на Бога и Дух Свети заживее в него, то и Божието слово оживява, придобива не само нов, смисъл, но и неподозирана възраждаща сила в човешката душа. Чрез тази сила то, словото Божие, дава отговори на най-съкровените въпроси и, според Божието обещание, действително и очиства, и укротява помислите, и освобождава в човека пространство за спасителното действие на Бога. Това е така, защото Божието слово, дадено ни в писанията, е нетварна енергия на Троичния Бог, която очиства, просвещава и обòжва човека. Затова казаното от Христос е не просто набор слова, а „думи за вечен живот” (Иоан 6:68). И Когато св. евангелист Лука казва, че „Иисус пък преуспяваше в мъдрост и възраст и в любов пред Бога и човеците” (2:52), това не трябва да се разбира, че, както у човека, с годините се натрупва опит и мъдрост и че с времето човек възраства в нея, но напротив – че през времето на своя земен живот Христос ни разкрива тази Премъдрост.

Христос се роди от Девица заради нас човеците и заради нашето спасение. И ето че година след година, век след век ние честваме Неговото раждане – събитие, централно, разделило на две цялата история на човечеството: преди и след Рождество Христово. И нашето летоброене символично отразява тъкмо това. Тъкмо с раждането на Спасителя мнозина отчитат и началото на Църквата, въпреки че за нейно „официално” начало се приема денят на Петдесетница, когато Светият Дух слиза върху апостолите, а по този начин и върху цялата Църква.

Трябва обаче да отбележим, че всички главни събития, свързани с Божественото домостроителство (Рождество, Богоявление, Възкресение, Петдесетница) са неразривно свързани и разделението им е само условно. Църквата е направила това разделение на празниците по икономѝя, за да можем да вникнем в дълбочината на съдържанието на тези събития и чрез подходяща подготовка – пост и молитва, да се докоснем до тяхното послание, което да възприемаме не само интелектуално, но и умосърдечно. Докато в центъра на християнския живот, в св. Божествена литургия всеки път съпреживяваме всички събития от Христовия живот на земята – от Въплъщението, през Рождеството до Възкресението, Възнесението и Петдесетница. Затова и отците ни казват, че всяка Литургия е и Рождество, и Възкресение, и Петдесетница. Но и това съ-преживяване не е безусловно, а изисква съ-участие на човека в нетварната Божия енергия. Тогава именно посланията на празниците стават нещо много повече от припомняне на исторически събития от земния живот на Христос, но, както хубаво се изразява Лимасолският митрополит Атанасий, стават повод за съд, откриване на помислите ни и спасителна равносметка на нашия живот, за съизмерване на нашето собствено битие с онова, което ни е зададено изначално от Бога като цел и като смисъл.С раждането на Христос Бог изпълнява обещанието чрез старозаветния Израил да даде Спасител на цялото човечество. Макар за мнозина днес идеята за спасение да е непонятна и твърде абстрактна, просто метафора за избавяне от тегнещите над живота ни проблеми, за древните евреи спасението е дълбока необходимост от възстановяване на мира между Бога и човечеството, белязано от смъртта и изнемогващо под бремето на греховете си. Точно за това възстановяване пеят ангелите в своя рождественски химн: „Слава във висините Богу и на земята мир, между човеците благоволение” (Лука 2:14). Възпяваният от ангелите мир не означава край на войните и пълното им премахване от човешката история. Мирът, за който ни благовести ангелският хор, е Въплътилият се и родил се в мир Христос, Който със Своето пришествие в плът примирява човека с Бога, с неговите ближни и със самия себе си.

След грехопадението човечеството губи мира с Бога и връзката си с Него и като следствие от това в човешката природа, а оттук и в цялото творение влизат страданията и смъртта. Раждането на Христос, въчовечаването на Бог Слово е заключителен акт на творението, който дава възможност на човека не просто да се спаси, но и да се обòжи. Както пише св. Атанасий Велики, възвръщането на човека към Бога, примирението не е могло да стане само чрез покаяние, защото с грехопадението човешката природа се е увредила и в нея е влязла смъртта. Падението на Адам не е нравствено, а онтологично, екзистенциално. За да се възстанови връзката с Бога, е било необходимо да се победи преди всичко смъртта. Но сам човекът не е можел да направи това и затова е било така наложително въплъщението на Сина – за бъдат победени смъртта и дявола, за да стане Христос Първообраз на новото творение, нов Адам.

Бог не избавя човека от смъртта насилствено, не сътворява за борба с дявола нов човек, а прави стария човек победител, като възприема неговата смъртна и подвластна на страстите плът. Така, по думите на св. Иоан Дамаскин, Христос става смъртен човек, като едновременно остава и истински Бог, единосъщен с Отца и със Светия Дух. Както пеят рождественските химни, Той пребивава едновременно на земята, сред човеците, и неразделно „на небето”, с Отца и Светия Дух. Чрез Богочовека можем да преминем от по образ към подобие, което не означава нищо друго, освен да се обòжим. Като обобщава светоотеческия опит приснопаметният архимандрит Серафим (Алексиев), у човека образът Божи е даденост, а уподобяването на Бога – зададеност. Според св. Максим Изповедник със сътворяването на света и на човека имаме пет деления: нетварно и тварно, ангели и човеци, небе и земя, чувствен рай (Едем) и вселена, мъжко и женско. С помощта на Бога и чрез оделотворяване на добродетелите първият Адам е трябвало да надмине (да превъзмогне) всички тези деления. И тъй като не успял, това е направил новият Адам – Иисус Христос. Както отбелязва съвременният руски духовник отец Димитрий Смирнов обаче, за да послушаме ние Бога, Сам Бог е трябвало да се яви в образ, подобен на нас. Господ не само поправя грешката на нашия праотец, но чрез Своето въплъщение и с раждането Си по плът предоставя всекиму реалната възможност, като се възсъедини с Него да превъзходи всички, посочени от св. Максим, деления.

Въплъщението и Рождеството, по думите на св. Иоан Дамаскин, са неизречимо и непостижимо снизхождане на Бога. Това е кеносисът, самоограничаването на Бога. Както казва св. Григорий Богослов, Бог умалява Своето Божество, за да стане вместителен за нас. И понеже този кеносис е непостижима, велика тайна, то тя може да бъде изразена само с помощта на апофатични изрази. Защото този кеносис се състои не просто във видимото от живота на Христос – раждането в бедно семейство, в бедна обстановка, в безбройните трудности и несгоди на този живот, а най-много от всичко в невидимата и непостижима тайна по възприемането на смъртната и изложена на страдания природа на човека, във възприемането от страна на нетварния Бог на тварната човешка природа и в съединяването на нетварното с тварното. Именно това самопонизяване на Христос, този Негов кеносис прави възможен нашия ϑέωσις (обòжение). Кеносисът е истинското проявление и определение на онази любов, която е сам Бог (1 Иоан 4:8-9). Истинската любов е самоумаление, смирение, жертва, себеотдаване в полза на другия. Затова и в днешните лукави дни, когато всякакви новопророци и „праведници” привличат към себе си вниманието, криейки си зад словата на Бога и на Неговите угодници, кеносисът продължава да е верен критерий за това, кой какъв е. Защото истинският праведник – колкото повече се освещава и обòжва – толкова повече се смирява и се себераздава, и обратно…Раждането на Иисус Христос е историческо събитие – то се случва в определен исторически период, на конкретно място. За него свидетелстват не само евангелистите, но и древни автори като Иосиф Флавий, Тацит, Светоний и Плиний Млади. Христос се ражда в пещера, близо до Витлеем, в семейството на дърводелеца Иосиф и съпругата му Мария. Иосиф е от рода на Давид – факт, който изрично е подчертан в Библията, защото е част от старозаветното пророчество, че Спасителят ще се роди в дома Давидов. Той се ражда при управлението на първия римски император Октавиан Август (27 година преди Христа–14 година след Христа), когато в незначителната римска провинция Юдея „царува”, тоест Рим е поставил за проконсул Ирод І, наричан Велики. Октавиан Август е издал заповед за преброяване на населението. Всеки жител на империята е трябвало да се запише там, където е роден. Иосиф и Мария е трябвало да пътуват от Назарет, където живеели, до Витлеем – родното място на Иосиф. Понеже това преброяване е събрало много хора в малкия Витлеем, в страноприемниците няма свободни места и семейството на Иосиф е принудено да се подслони в пещера, където пастирите затваряли своите животни. В тази скромна обстановка се ражда Този, Когото Църквата възпява вече две хилядолетия с пророческите думи на цар Давид: роди се царят на Славата. Първото споменаване за раждането на Спасителя в пещера прави през II век св. Юстин Мъченик. По времето на Ориген тази пещера е вече публично известна и обект на поклонение. Такова сведение имаме и от апокрифните евангелия на Яков и на псевдо-Матей.

До нас не достигат конкретни сведения за празнуването на Христовото раждане в първите два века на християнството. Първите исторически свидетелства са от III век, като Рождество Христово е част от по-общо тържество на явяването на Бога – Богоявление, което се е отбелязвало на 6 януари. Едва през IV век – под влияние на Римската църква – Рождество Христово се обособява като самостоятелен празник и започва да се чества на 25 декември. 25 декември обаче не е историческата дата на Христовото раждане, която и до днес остава неизвестна, а символична дата, бележеща края на период (година) от човешката история и началото на нов.

Причините за това късно обособяване на празника са много, но сред главните от тях можем да посочим факта, че християнството се ражда в юдейска среда. За разлика от много други народи, които тържествено празнували деня, в който някой се ражда, за юдеите раждането е било повод за скръб. Те го възприемали като начало на страдания. Това разбиране на старозаветният човек намира израз в думите на св. пророк Давид: „В беззаконие съм заченат и в грях ме роди майка ми” (Псалом 50:7), и на праведния Иов: „… отвори Иов уста и прокле деня си. Па начена Иов и рече: да се провали денят, в който се родих, и нощта, в която рекоха: зачена се човек!” (3:1-16). Именно заради силната връзка на първите християни с юдейската традиция те също се отнасяли с по-голяма почит към смъртта, – като преход от земята към небето – отколкото към раждането. Самият ден на земната кончина на мъченик от християнската община се наричал ден на неговото раждане за небесата – dies natales (рождени дни), а честванията на тяхната памет – agapae nataliciae. Свидетелство за това ни е оставил Евсевий Кесарийски, който привежда посланието на църквата в Смирна до църквата във Филомилия по повод мъченическата смърт на св. Поликарп. Там се казва, че след като проконсулът изгорил тялото на св. Поликарп, за да не стане то обект за поклонение, християните събрали останките му и ги сложили на подходящо място за да започнат да се събират в деня на неговото рождение (смърт). И думите на св. апостол Павел – „затова отсега ние не познаваме никого по плът; ако и да бяхме познали Христа по плът, сега вече не познаваме” (2 Коринтяни 5:16) като че ли поддържат това разбиране, въпреки че са казани по повод прекаленото мъдруване в някои християнски общини относно Христа.Какъвто и да е бил цялостния комплекс от причини, неоспорим факт остава, че Рождество Христово се обособява късно като самостоятелен празник. Известно влияние за това имат и гностиците, които в центъра на събитията от живота на Спасителя, като най-спасително поставят Неговото Кръщение. През III век св. Климент Александрийски описва разбирането за този празник на последователите на гностика Василид. Според тях, при Кръщението Божеството изпраща еона Νοῦς(Ум), една от най-висшите си еманации, който във вид на гълъб слиза върху Иисус – до това време обикновен човек, достъпен за греха. Трябва да отбележим, че св. Иполит Римски и св. Ириней Лионски също разглеждат гностицизма на Василид и по-различно тълкуват схващанията му. В случая обаче е важно да отбележим, че описаните гностици са имали много красиво и атрактивно богослужение, което е привличало мнозина. За да му се противопостави, Църквата е трябвало също да въведе празника на Кръщението в своя календар, като вложи в него истинския, непомрачен смисъл на събитието, заради което го и нарича не Кръщение, а Богоявление, тоест празник на Божието явяване (явявания) – познат още с гръцките си наименования теофания или епифания. При установяването си празникът е включвал първоначално четири събития: Рождество Христово, Кръщение Христово, Поклонението на влъхвите (мъдреците) и Сватбата в Кана Галилейска. Ранната Църква е чествала Богоявление, както и днес, на 6 януари. Поради гореспоменатите причини в центъра на празника Богоявление е стояло Кръщението Христово, докато другите три празника оставали в периферията – съпътстващи централното събитие. Богословският акцент в случая е, че Христос е истински Бог и истински човек и както при раждането Му, така и при кръщението Му за това свидетелстват и творението, и Творецът.

Можем да предположим, че отделянето на празника Рождество от Богоявление и началото на самостоятелното му честване става вероятно малко след Медиоланския едикт (313 година). Това разделяне се прави първо в Римската църква, която почва да чества Рождество на 25 декември. Depositio episcoporum (Списък на римските епископи) сочи, че в 336 година Рождество Христово вече се е празнувало на 25 декември. В римски календар, съставен не по-късно от 354 година, също е посочено, че 25 декември е „Ден на Христовото Раждане във Витлеем”. Същевременно обаче св. Амвросий Медиолански в De virginibus ad Marcellinam (За девствениците, до [сестра му] Марцелина) пише, че дори до времето на папа Либерий (352-356) Рождеството Христово се е чествало заедно със Сватбата в Кана Галилейска, тоест на 6 януари. Това разделно празнуване не след дълго започва да се утвърждава и на Изток. Особено много за това спомага св. Иоан Златоуст (починал 407 година). В своя проповед на Богоявление през 387 година той подчертава, че на 6 януари Църквата празнува Кръщението Господне, а не Рождеството, като употребява думата епифания в различен от общоприетия смисъл, с което цели разграничаването на двата празника. Интересното е, че и други отци на Църквата, въпреки че спомагат за утвърждаването на една обща дата на празнуването на Богоявление от всички църкви, същевременно са продължавали да настояват, че на 6 януари се празнува именно Рождество Христово.Св. Григорий Богослов (починал 390 година) в едно от словата си казва: „Сега ние празнуваме Богоявление или празника на Рождество”. Св. Василий Велики (починал 379 година) в своето Слово за Рождество също насочва към неговото честване: „Ще наричаме този наш празник Богоявление (Теофания). Ще празнуваме спасението на света; ще тържествуваме в деня на раждането на човешкия род, защото днес е развързана клетвата над Адам”. Такова е мнението и на св. Епифаний Кипърски (починал 403 година), който многократно казва, че на 6 януари „Христос се е родил по плът”. Нещо повече, той дори отхвърля твърденията, че на този ден се е кръстил Христос, както и практиката, основана на древен обичай, да се налива вода на 6 януари и да се съхранява през цялата година за сакрална употреба. Според него тази практика е свързана с чудото в Кана Галилейска. Златоуст обаче, в Беседа за кръщението, е категоричен: „В този ден, Христос се е кръстил и е осветил природата на водата. Затова и народът в нощта срещу празника носи съдове за вода, пълни ги и ги пази през цялата година, защото днес водата се освещава и се извършва очевидно чудо, така че независимо от времето, природата на водата не се разваля, но през цялата година, и често даже и след две и след три години, напълнената в този ден вода остава неповредена и свежа и даже след много време остава същата като току-що почерпаната от извора”. Тук е редно да отбележим, че св. Иоан Златоуст и св. Епифаний Кипърски са били съвременници, а св. Епифаний, който е бил известен със суровия си и сприхав характер, е бил (поради не напълно изяснени и до днес причини) опонент и противник на Златоуст. Така че неговото мнение би могло да е резултат от това противопоставяне на авторитета и на личността на св. Иоан Златоуст.

Св. Василий Велики е първият архиерей, възприел на Изток западния начин на празнуване на Рождеството, наложил го в църквите в Кесария, които в периода 360-370 година започват да честват на 25 декември. В Константинопол Рождество Христово се чества на 25 декември за първи път в годината след смъртта на императора-арианин Валент, убит от готите при Адрианопол в 378 година. Това дава основание на някои изследователи да свързват разделянето на Рождество от Богоявление с нуждата от противопоставяне на придобиващото популярност арианство. Св. Григорий Богослов е този, който въвежда в Константинопол празнуването на Рождество Христово на 25 декември. След като той напуска столичната катедра обаче това празнуване е преустановено. Западният император Хонорий (395-423) в писмо уведомява своята майка и брат си Аркадий (395-408), които са във Византион, за това, как се чества празникът Рождество Христово в Рим – отделно от Богоявлението на 6 януари. В писмото между другото се споменава, че празникът има вече свои отделни стихири и тропари. Това подтиква източният император Аркадий и неговата майка да препоръчат на св. Иоан Златоуст – вече е предстоятел на катедрата в Константинопол – да се съобрази с писмото на Хонорий. Златоуст веднъж вече е въвел честването на 25 декември на Изток, при своето светителство в Антиохия – през 386-та или 388 година, когато с пламенна проповед успява да убеди антиохийците в правотата на Рим и да притъпи силните антиримски настроения.

Трябва да отбележим, че до тази забележителна проповед на св. Иоан Златоуст, произнесена на 20.12.386 или 388 година, антиохийци са обвинявали Рим в идолопоклонство задето чествали Рождество на 25 декември – празненство, измислено, според тях, от последователите на еретика Церентий. В проповедта Златоуст споменава, че църквите на Запад – от Тракия дори до Гадис (днешния Кадис в Испания – най-древния град в Западна Европа, на атлантическия бряг) – честват празника на 25 декември. В Константинопол честването на Рождество Христово на 25 декември св. Иоан Златоуст въвежда около 400 година.Постепенно и останалите източни църкви възприемат практиката на Западната църква. Това обаче не става веднага. В Александрийската църква това става около 440 година. Иерусалимската църква също съхранява още близо половин столетие старата практика на съвместно честване на Рождество и Богоявление и пристъпила към разделянето им едва в периода 430-440 година. Макар най-накрая от Иерусалимската църква да се съгласяват да празнуват Рождество на 25 декември, те продължават да изчисляват честването на Сретение не от 25 декември, а от 6 януари и да го честват на 14 февруари. Останалите постепенно започват да честват Сретение Господне на 2 февруари, но Иерусалимската църква остава непреклонна пред увещанията на предстоятелите на останалите църкви да промени това честване. Това налага през VI век император Юстиниан І (527-565) да влезе дори със сила в Иерусалим и да принуди местната църква да започне да празнува Сретение също на 2 февруари.

Арменската църква обаче напълно е запазила източното предание и продължава и днес да отбелязва Христовото рождение на 6 януари по старата традиция – заедно с Богоявление. Около 440 година Константинополският патриарх Прокъл (436-446) пише писмо до католикоса на Армения Сахак, в което го информирал за новото честване. Писмото обаче е предадено от недоброжелатели на персийския цар, който обвинява католикоса в сътрудничество с гърците и го отстранява от престола. Съществуват обаче писмени сведения, че ако не всички арменци, то поне онези, които се намирали в пределите на Византия, приемат Рождество Христово да честват на 25 декември. Това обаче става за много кратък период от време, около тридесет години, след което всички се връщат към старата си практика, която запазват и до днес – да празнуват на 6 януари.

Много автори в периода 375-450 година като св. Епифаний Кипърски, св. Иоан Касиан, св. Василий Велики, св. Иоан Златоуст, Астерий Амасийски и други защитават нуждата от подобно разделяне на празниците, понеже Рождеството отбелязва раждането по плът, докато Богоявление чества раждането в Светия Дух. В Рим малко след 400 година е издаден специален императорски едикт, според който театрите трябва да бъдат затворени при честването на три празника: Възкресение Христово, Рождество и Богоявление. Трябва да отбележим, че нито Рождество Христово, нито Богоявление получават по това време официален празничен статут в империята. Това става едва в 534 година, както се вижда от достигнал до нас фрагмент на арменския географ и историк Анания от Ширак (Ананий Ширакаци). Известният църковен историк на XIV век Никифор Калист, в своята история, пише, че император Юстиниан наредил Рождество Христово да се чества по цялата земя. Така от VI век може да се приеме, че започва по-унифицираното и едновременно честване на Рождество Христово в цялата Църква.

Литература:

ΙΕΡΌΘΕΟΣ, ΜΗΤΡΟΠΟΛΊΤΗΣ ΝΑΥΠΆΚΤΟΥ ΚΑΙ ΑΓΊΟΥ ΒΛΑΣΊΟΥ Οι Δεσποτικές εορτές, Λιβαδειά: Ιερά Μονή Γενεθλίου της Θεοτόκου (Πελαγίας) 2008.

FOWLER, J. Christmas, Its History and Meaning, California 2006.

TAYLOR, J. “Christmas” – In: The New International Dictionary of the Christian Church, ed. by J. D. Douglas, Zondervan 1974.

URLIN, E. Festivals, Holy Days, and Saints’ Days, Detroit 1979.

Толковый типикон: Объяснительное изложение Типикона с историческим введением, сост. М. Скабалланович, т. І-ІІІ, Москва 1995.

БИТБУНОВ, Г. Двунадесятые праздники, Москва 2011.

КАРАВЪЛЧЕВ, В. „Рождество Христово – история на празника” – Двери.бг.

КАРАВЪЛЧЕВ, В. „Рождество Христово и началото на християнството” – В: Преса, 348, с. 18-19.

КАРАВЪЛЧЕВ, В. „Кога се е родил Христос” – В: Гласове, 47, 2010.
____________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът, Венцислав Каравълчев и сюжети от Рождество Христово. Източници – Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4RV.

Протоиерей Владимир Башкиров

На пръв поглед проблемът за апокатастасиса може да се стори неактуален. Та нали този въпрос отдавна е решен и самата тема е престанала да бъде продуктивна в богословски смисъл. Но в действителност тя съвсем не е загубила своята злободневност и остава привлекателна поради активната мисия на източните култове – с тяхната диалектика на кармата и мистика за следсмъртния катарзис, както и поради ту заглъхващите, ту отново възраждащи се спорове около римокатолическото учение за чистилището. И единият, и другият мироглед съдържат елементи, близки или аналогични на феноменологията на апокатастасиса.

Поради споменатите причини е уместно отново да анализираме това учение, полемиката с което е важен етап от историята на оформянето на светоотеческата есхатология. Учението за апокатастасис (от гръцки ἀποκατάστασις – възстановяване, възвръщане в предишно състояние) представлява неуспешен опит за решение на един от най-неспокойните проблеми на религиозната мисъл и изобщо на религиозния живот – проблема за есхатологичната съдба на личността в аспекта на осъждането на грешниците на вечни адски мъки.

Обикновено това учение се свързва непосредствено с името на прочутия александриец Ориген (починал 254 година), най-влиятелният от всички учители на Църквата през първите три века на християнството. Ориген без съмнение е бил най-забележителният представител на учението за апокатастасис, нещо повече – станал е негов истински създател, обосновавайки го и оформяйки го като учение. Но този мироглед възниква много по-рано. Така например, някои учени намират ранните му следи у гностиците-пантеисти[1] и по-конкретно в системите на Василид и Марк – ученика на Валентин, тоест през ІІ век след Христа[2].

Неговата поява още в първия период на християнството обикновено се свързва с битуващите сред много от тогавашните вярващи представи за ада като спасително обиталище, където Евангелието бива проповядвано на неговите пленници с надежда за тяхното обръщане. Свидетелства за подобно вярване откриваме, например, в едно от писмата на блажени Августин[3], като той се основава на изречение на апостол Петър: „Христос, за да ни заведе при Бога, веднъж пострада за греховете ни, Праведник за неправедните, бидейки умъртвен по плът, но оживял по дух, с който Той, като слезе, проповядва и на духовете, които бяха в тъмница” (1 Петр. 3:18-19). Тези слова са тълкували в смисъл, че Христос, по време на слизането си в ада, и апостолите – след смъртта си, са обръщали намиращите се там християни и езичници, проповядвайки им нуждата от разкаяние и покаяние[4].

Първите достигнали до нас исторически следи от учението за апокатастасиса са в творбите на Климент Александрийски (починал 215 година). В своите Стромати[5] той разсъждава много за отношението на християните към нехристиянския свят изобщо и подчертава особено силно, че трябва да се откажем от разбирането за християните като за особен род хора, получаващи чрез сакраменталното възраждане нравствени сили, загубени от човечеството. За него това разбиране не се базира на никакви основания. Нравствените сили са присъщи всекиму и спасението зависи от свободната воля на личността. Нито падението на добрите ангели, образували царството на сатаната, нито това на човека, който така променил своето безсмъртие в смърт[6], не са ги лишили от възможността да се върнат в първоначалното си състояние. По неговото мнение, ангелите са запазили свободата на волята, а, следователно, и възможността за промяна. И в човека също са останали нравствени сили като залог за неговото потенциално обновяване, въпреки че той е злоупотребил със своята свобода и е съгрешил в Адам, разваляйки природата си. Неговото обновяване се постига с остатъците от тези сили и явената в Христос Божия помощ[7]. Но процесът на нравственото усъвършенстване не свършва със земния живот, а продължава и след смъртта[8].Онези, които не са усвоили заслугите на Христос по време на земния си живот, отиват след смъртта в ада, където Христос и апостолите им възвестяват Евангелието. Затова спасението зависи и от тяхната свободна воля. Тъй като обаче то е невъзможно без поправяне, или, както казва Климент, без „постепенно очистване”, то в бъдещия живот следва да се допусне присъствието на някакви изправителни средства, защото разкаянието става едновременно с наказанието[9]. Същност на тези наказания са мъките огнени[10]. На тях ще бъдат подложени и „началникът на злото” сатаната[11], и неговите ангели[12]. Климент признава реалността на адските мъки, но отрича безкрайността им[13]. „Божията справедливост е милосърдна – пише той, – както и справедлива е Неговата любов”. Затова Бог не може да допусне вечно наказание. Под влияние на наказанията грешникът осъзнава вината си, а съзнанието за вина го води към края на наказанията и съвършенство, към осъществяване на предназначението му – живот с и в Бога[14]. Тогава ще се освободи от всички мъки и вместо тях ще придобие награда и достойнство[15].

Така, Климент смята адските мъки за средство за очистване от греховете и вярва, че след края на времената може да настъпи всеобщ апокатастасис (ἀποκατάστασις τῶν πάντων). А веднъж направо заявява, че дори дяволът, като имащ свободна воля и така способен на покаяние и изправяне, може да се върне в първоначалното си състояние[16].

Това твърде неопределено предположение и догадка на Климент намира пълно и всестранно освещаване в трудовете на неговия ученик – Ориген. Учението за всеобщ апокатастасис, разработено и формулирано от него, става доминанта в целия мироглед на този изтъкнат богослов от доникейската епоха. При това в неговите съчинения то е обосновано така подробно, че по-късните му привърженици, с изключение може би на св. Григорий Нисийски, не могат да добавят нищо ново и се ограничават до повтаряне тезисите на своя учител.

Учението на Ориген за апокатастасиса произтича логично от есхатологичните му възгледи. Той решава проблема с есхатологията от гледна точка абсолютните цели на битието. А те предвиждат осъществяване само на предопределеното от Бога. Бог е призовал разумно-свободните същества към блаженство[17]. Следователно, блаженството е абсолютна цел на битието и затова рано или късно то трябва да се осъществи като безусловна необходимост. Приемането на такъв постулат по необходимост води и до трансформация на цялото догматично учение за отношението на Бога към падналите същества в философската интерпретация на всеобщата икономѝя на спасението, чийто логически завършек става всеобщият апокатастасис.

Бог е сътворил определен брой духовно-разумни същества. Първите същества са имали еднакво съвършенство, а приобщавайки се към същността на божеството[18] са можели да се усъвършенстват само в мярата, в която се намирали в общение със своя Източник. Като сътворени същности, по природа те не са притежавали постоянство и са можели да се приближават или отдалечават от Бога, тоест да отпадат и грешат. Така и се случило: докато едни последователно укрепвали в живота в Логоса и създали света на висшите духове, други паднали и станали души (ψυχαί), тоест изстинали в любовта си към Бога[19] и като резултат от това се облекли в тела. Това падение се случило въпреки Бога, тъй като сътворените от Него духове паднали по своя воля. Ала, за да може всяка душа да получи тяло, съответстващо на падението или вътрешното ѝ състояние, което вече самò по себе си е наказание, е възникнала необходимост да се сътвори чувственият материален свят[20]. След края на живота на душата в привелото я към покаянието тяло, тя преминава в по-долния – в земния рай, – откъдето след очистване на вътрешния съд постепенно се издига към Бога във висшия небесен рай. А злите души, обременени от телесността, се низвергват в ада[21], където са подложени на огнени мъки. И именно тези мъки са както наказание, така и средство, изцеляващо нравствено повредената природа на грешниците[22]. За Ориген огънят, наказващ грешниците, има очистителен характер, а адът, където те търпят такива мъки, е място за очистване[23]. Чрез тези мъки, които са ограничени във времето и са предназначени от Бога за благото на тези, които наказва, злите хора или духове постепенно се освобождават от злото и едновременно с това и от мъките, и преминават във висшите сфери, а после – след пълното освобождаване от телесността – се възвръщат в първоначалното състояние и се съединяват с Бога[24].

След връщането в първоначалното им състояние, душите – оставайки свободни – отново могат да паднат в грях и по същия път да се очистят от него. Ориген вярва в съществуването на непрекъсваем поток чувствени светове[25], необходими за свободното възвръщане на свободно-разумните творения в първоначалното състояние на чистота. По този начин, битието на духовния свят се състои от постоянно редуване на падения и издигания, отпадане на падналите духове, които все едно умират за висшите сфери, в нисшите светове. Преодолявайки своето несъвършенство и умирайки за нашия свят, те се изкачват от нисшите светове към висшите.

Ала колко дълго може да продължи такова изменение в нравственото състояние на творенията? Може да предположим, че Ориген е бил готов да признае неограничен брой падения и издигания. Но доколкото такава гледна точка е разкривала вече твърде очевидно гностически натурализъм, той не е можел да спре до безкрайното, постоянно редуване на световете и ето какво решение намира на тази дилема. Подобна промяна не може да се случва вечно така че един път трябва да настъпи цялостно и окончателно възвръщане на духовете в първоначалното им състояние на чистота и блаженство. Ще мине много време, докато накрая бъдат спасени и върнати в първозданното състояние дори сатаната и неговите ангели[26].

Макар че лично е бил склонен да признае бъдещото възвръщане на сатаната към първозданното му състояние, Ориген предлага на своите читатели сами да решат този твърде спорен въпрос: „Трябва да отговорим – пише той, – не може ли някои чинове, действащи под водачеството на сатаната и внимаващи в неговите заповеди, някога да се обърнат към доброто, тъй като притежават способността за свободно уподобяване или постоянната им и остаряла злоба е станала така привична за тях, че се е превърнала като че в тяхна природа. Ти, читателю, сам трябва да изследваш, дали всъщност и тази част от творението няма да бъде във вътрешно несъгласие с крайното единство и хармония[27]”. Така става „възвръщането на всичко в първосътвореното състояние”, при все че Свещеното Писание говори за вечност на адските мъки. И в действителност тези мъки са вечни или еонични, тъй като грешникът ще се избави от тях не в близко време, те могат да продължават във вечни векове, но и самата вечност не е абсолютна. Бидейки велик мислител Ориген, навярно добре е разбирал неубедителността на есхатологичните си възгледи. И той постоянно се завръща към тях, отново и отново обосновавайки техните нравствени, психологични, философски и даже догматични основания.

Учението за апокатастасиса, така талантливо формулирано от Ориген, намерило в историята на християнската богословска мисъл последователи, които го приемали в различна степен. Основно това са ученици от прочутата Александрийска школа. Може да се предположи, че един от първите приемници на Ориген в ръководството на тази школа, слепецът Дидим Александрийски (починал 395 година), искрен и задълбочен последовател на Ориген, е споделял възгледите му за апокатастасиса. Затова и трудовете на Дидим, носещи следите на оригенизма, са осъдени на Петия вселенски събор, а след това и на Шестия, и на Седмия[28]. Към това учение в една или друга степен са се придържали и Диодор Тарсийски (починал около 394 година) и Теодор Мопсуестийски (починал 429 година). Диодор е учел за апокатастасиса в недостигналия до нас труд Περί οικονομίας, а Теодор – в коментарите си върху Евангелието. Следи от учението за апокатастасиса може да се открият и на места в трудовете на преподобни Максим Изповедник (починал 662 година). Според големия изследовател на неговото наследство, немския богослов Ханс Урс фон Балтазар, св. Максим е гледал на учението за апокатастасиса като на съкровено учение: „Максим не е искал учението за възвръщането на всичко съществуващо към Бога да се възвестява така дръзновено, както го правят Григорий Нисийски или самият Ориген. Истинският езотеризъм за него е почитанието в мълчание… При него ние откриваме многочислени места, където той, на езика на Григорий Нисийски, говори най-общо за волята Божия за спасението на цялата човешка природа поради неразрушимото ѝ онтологично единство. Максим учи за единството на мистичното тяло, където не може бъде отхвърлен нито един член. Боговъплъщението се случва във всички членове, целият вид се спасява от смъртта, а действието на греха преминава в небитието и всички ще станат причастници на възкресението; в Сина целият свят ще се подчини на Отца. Загубената и намерена овца – това е единната и цялостна човешка природа. Цялата вселена ще бъде върната чрез Логоса в първосътвореното състояние, защото Той спасява всички, целия род, тъй като Неговата неизречима тайна обема в себе си всички еони и всички места[29]”.

За съжаление, творенията на „един от най-великите, но забравени метафизици на православието”, според прекрасния израз на Лев Карсавин[30], остават почти напълно неизследвани. „Неговата система може да предчувства, но още не бива да знае[31]”.

Отгласи от учението на Ориген за всеобщия апокатастасис някои учени искат да намерят даже в творбите на св. Григорий Богослов (починал 389 година) и Василий Велики (починал 379 година). Св. Григорий в своите Слова понякога използва изрази, които наистина позволяват да се предполага, че е съчувствал на възгледите на Ориген за адския огън, който не само наказва, но и очиства (от гръцки πύρ καθαρτήριον). „Зная – казва той – очистителен огън, който Христос, Сам именуван огън (Евреи 12:29), дойде да запали на земята (Лука 12:49). Той изтребва веществото и злите навици; и затова Христос иска той по-скоро да се възгори (Лука 12:49) – защото желае да ускори благодеянието, давайки ни и огнен въглен в помощ (Исаия 47:14-15). Зная и неочистителен огън, но наказващ или Содомски,… приготвен за дяволите и неговите ангели (Матей 25:41[32])”.

„Това изречение на св. Григорий – пише митрополит Макарий (Оксиюк), – за Улман, който специално изследва неговото учение, служи като аргумент за твърдението, че св. Григорий не е бил чужд на оригенистичната мисъл. Разбира се, въпросното твърдение на Улман, не може да бъде прието в пълнота… Най-справедливо, според нас, е да се допусне, че в своето учение за задгробната участ на починалите грешници св. Григорий Богослов… е допускал двойственост… Ние… не можем изцяло да се съгласим нито с Улман, смятащ, че св. Григорий Богослов в своите възгледи за адския огън е съгласен с Ориген, нито с Н. Виноградов, който твърди, че св. Григорий е учел само за наличие на адски огън с наказващ характер[33]”. По отношение възгледите на св. Василий Велики за адския огън той твърди, че „св. Василий Велики, в приписваните му коментари върху книгата на пророк Исаия, говори според възгледите на Ориген и св. Григорий Нисийски, а именно че адският огън на този свят не унищожава грешниците, а само ги очиства[34]”. Ще приведем това място от тълкуванието на девета глава на пророк Исаия: „След това пророкът прибавя, че „заради яростта на гнева Господен ще изгори цялата земя”. С това показва, че земното ще се предаде на наказващия огън за благото на душата, както и Самият Господ дава да се разбере, казвайки: огън дойдох да запаля на земята и бих искал да видя, как вече се възпламенява”. Не с унищожение плаши, но има предвид очистване, според казаното от Апостола: „А комуто делото изгори, той ще бъде ощетен, а сам ще се спаси, но тъй, както се спасява някой през огън” (1 Коринтяни 3:15[35])”.

Най-ярък привърженик на учението за всеобщия апокатастасис след Ориген без съмнение е св. Григорий Нисийски (починал 395 година). Възгледите на великия александриец при него са освободени от крайности и получават характер на стройна, завършена система. Освен това при него земното битие не губи, както при Ориген, самобитно и централно значение, макар да не запазва в пълнота и чертите на изключителност, каквито са му придавали тогавашните християни. Влиянието на Ориген над св. Григорий е очевидно. Идеята на този християнски мислител за греха и за всеобщото избавление от него чрез божествената благодат е най-характерната черта в богомислието на св. Григорий. Той я развива последователно и убедено я защитава в своите догматични трактати. Григорий е повлиян за възприемането на тази основополагаща идея в богословската концепция на Ориген, освен от близостта в богословското умозрение на двамата изтъкнати мъже на Църквата, също и от известната му полемика с Аполинарий Лаодикийски (починал 390 година). В основата на своята христология Аполинарий поставя дълбоко песимистичен възглед за състоянието на човешката природа. Според него грехът така тясно се е свързал с нея и има такава непреодолима сила над нея, че спасение в собствения смисъл на думата, тоест като цялостно унищожение на греха, няма и не може да има, защото е съвършено невъзможно. Подобно твърдение е противоречало на очакванията и на надеждите на човечеството, което винаги се е измъчвало от своето емпирично състояние и искрено се е стремяло да се освободи от греха, вярвайки във възможността за това. За Аполинарий протоиерей С. Булгаков казва: „Лесната променливост и изменчивостта на тварната природа, която е довела до грехопадението на Адам, Аполинарий превръща в неизбежност и в необходимост от грехопадение. „Той (Христос) не е приел човешки ум – ум изменчив и съблазняем от нечисти помисли, – а божествен, неизменен, небесен[36]”. Заблуждението на Аполинарий настоятелно е изисквало да се търсят и да се намерят други пътища за разяснение на християнското учение за спасението. Св. Григорий ги намира в учението на Ориген за целта на човешкия живот. „Бог е сътворил човека добър и му е определил още по-благи цели в бъдещото пакибитие” – ето принципът, определящ всички части от догматичната система на св. Григорий. Оттук произтича и неговият възглед за злото като нарушаване на установения от Бога ред и норма на битието, и затова само бледно изчезващ призрак, имащ основание за своето съществуване изключително в човешкото неразумие.

„В представите на св. Григорий – пише професор В. Несмелов, – доброто съществува като нормално явление, исконно, а злото се появява едва когато то изчезва и има битие само в това нарушаване на исконния нормален порядък, тоест, с други думи – то няма битие като особено самостоятелно явление, което би могло да съществува заедно и редом с доброто, като негова противоположност… То не съществува субстанциално… цялото му битие е само в свободната воля на съгрешаващите хора[37]”. „Макар и да е странно – заявява светият отец, – все пак съм длъжен да кажа, че злото в самото небитие има свое битие, защото произходът му не е друго, но лишаване от Съществуващия[38]”. При такова разбиране за същността на злото е бил естествен и изводът, че то не може да съществува вечно. Иначе човешкото неразумие би се оказало по-силно от Божията премъдрост, утвърдила съществуването само на доброто, и човешката изменчивост – по-силна от абсолютното определение на волята Божия. Затова, рано или късно, злото е трябвало да изчезне и отново да стане несъщестуващо, така че да не остави и следа след себе си. „Заедно с унищожението на последния враг (1 Коринтяни 15:26) – бележи митрополит Макарий, – под който, заедно с апостол Павел, светият отец разбира смъртта, за св. Григорий ще се осъществи и освобождаване на природата на разумно-свободните същества от над нея господстващото зло, което е станало причина за смъртта[39]”.

Този постулат е много важен за сотириологията на св. Григорий, тъй като тъкмо върху него се изгражда учението му за спасението. Същността на спасението се състои в пълното изкореняване на греха, което ще се случи в бъдеще. Тъй като грехът е само неразумно отричане на Божията воля. Поради това и всички съгрешили трябва да се съединят с Бога. Това ще се случи благодарение на всеобщата изкупителна жертва, принесена от Божия Син за греховете на хората. Той е изпратил на всички силата на благодатта на Светия Дух, за да може всеки да достигне до своето спасение. За това разсъждава мъдро още Ориген, неговото мнение споделя и св. Григорий Нисийски.

„Бог – отбелязва Несмелов за този елемент от учението на Ориген и св. Григорий – спасява Своето творение чрез универсалната жертва на Своя Син и Сам активно води всички към спасение с благи съвети, вразумления, наказания и, накрая – очистителен огън[40]”.

Спасението се извършва постоянно и непрекъснато посредством действието на божествената правда или на благодатта на Светия Дух, и се състои в очистването ни от греховете. Но не всички хора постигат такова очистване в земния си живот. За тях и са приготвени адските мъки. Адът е огнена купел (срв. Матей 3:11) за тези, които умират неочистени от греховете, а също и за тези, които, без да познаят смъртта, ще се изменят в последния ден и трябва да минат през определен период на мъчения, за да се разкаят за греховете си. Тези мъки не са наказание за грешния живот. Бог чрез тях изцелява падналата природа и води творението Си към първосътворената благодат. „Доколкото съществува потребност чрез някакво лечение да бъде очистена душата от греховната сквернота, то затова в настоящия живот за излекуването на такива рани е предложено лечението на добродетелта; ако душата остане неизлекувана, то лечението ѝ ще бъде запазено в бъдещия живот[41]”. „Това лечение – четем у Несмелов, – според св. Григорий се извършва от очистващия огън, на чието мъчително действие трябва да се подложат както телата, така и душите на всички грешници, и който за определени периоди ще доведе до съвършеното им очистване от всяка греховна сквернота, и накрая – според степента на вина на всеки – ще представи всички като чисти съсъди на небесното царство[42]”. Описаните мъки не са вечни. Трябва да различаваме относителната еонична вечност и абсолютната вечност. Абсолютността на вечните мъки се струва на Григорий, както и на Ориген, противоречаща на благостта и домостроителството на Бога, защото Той е сътворил човека за общуване с Него, а не за гибел. Бог е достатъчно всесилен, за да осъществи Своя план, без да нарушава справедливостта или свободата на тварните същества. Човешката свобода е свързана с неизменното израстване в доброто, а не с неизменно пребиваване в злото. Творението не може да се противи на своето спасение, защото Бог затова и го е създал, за да може свободно да достигне обòжение, а когато е съгрешило, е устроил нещата така, че да се окаже спасено в Христос. Неустойчивата и изменчива воля не може да победи неизменната воля на Твореца. Именно затова злото трябва да изчезне. Минавайки по неговия път, творенията – всяко със своята граница – се връщат в своето първосътворено състояние и тогава Бог ще бъде всичко във всички.

„Св. Григорий – отбелязва архимандрит Киприан (Керн), – описва този феномен, като прибягва до геометрична алегория. Царството на доброто е видимият свят – целият изпълнен със светлина; царството на злото е нощна тъмнина, сянка, хвърляна встрани от теб. Кръгообразната земя хвърля конусообразна сянка. Най-дълбоката тъмнина е в средата на конуса; най-концентрираното зло е в средата на тази сянка. По краищата си тя не е лишена от някое добро; крайните предели нявсякъде са обградени от доброто. Ако някой има силите да премине през разстоянието на сянката, то непременно ще се окаже в светлината, която не е пресичана от тъмнина. Така и ние, стигнали до предела на порока, когато бъдем на края на греховната тъмнина, отново ще почнем да живеем в светлината, защото естеството на доброто до безкрайност преизобилства над мярата на порока[43]”. В това окончателно възвръщане към първозданното състояние ще участват всички – не само хората, но и падналите духове, и даже самият виновник за първото падение, изобретателят на злото, дяволът.

„Св. Григорий не само изказва мисълта за спасение на дявола, подчертава професор Несмелов, но и я аргументира. В своя Велик катехизис той съвършено точно посочва действителното основание, поради което може и трябва да се мисли за възможността за спасение на дявола и това е именно универсалната жертва на Божия Син. По силата на тази универсалност задължително трябва да мислим, че Спасителят умря не само за греховете на хората, но и за целия разумен свят, затова и е придобил спасение не само за хората, но и за всички паднали твари, така че великата кървава жертва… е произвела едновременно „и пълното освобождаване на човека от злото, и излекуването на самия изобретател на злото”. Следователно, от страна на Бога не съществуват никакви пречки за спасение на дявола; даже напротив – това спасение вече му е дарувано. Въпросът е само в това дали той ще пожелае да го приеме? В Свещеното Писание… няма пряк отговор на този въпрос, но… има някои косвени; неясни намеци, на които св. Григорий Нисийски бърза да се позове. Споменавайки думите на апостола, „в името на Иисуса да преклони колене всичко небесно, земно и подземно” (Филипяни 2:10), той казва: „Въз основа на общото мнение и преданието на писанията се приема чрез вярата, че… има някакво естество, враждебно разположено към доброто и вредоносно за човешкия живот – доброволно отделило се от по-добрия жребий… Него… апостолът причислява към преизподнята, обозначавайки с тази дума онова, което накрая, след многовековни периоди – бидейки порок – ще изчезне, и нищо не ще остане извън доброто; напротив – и преизподнята единогласно ще изповяда Христовото господство, тоест и падналите духове накрая ще разберат истината и ще се обърнат към Христос[44]”.

Подобна мисъл изказва и митрополит Макарий (Оксиюк): „Изкупителното дело на Христос има положително значение за дявола: то му показва безсилието му и му явява славата и величието на Бога. Според мнението на св. Григорий, приемането от страна на Бога на заразената от греха човешка природа ще унищожи в нея всеки вид порок, какъвто може да възникне у изобретателя на злото. Ако злото във всички негови видове се прекрати, то, естествено, и областта на господството на дявола ще се разруши. Оттук следва, че ако нашият противник изпита последствията на изкупителното дело на Христос, то той и сам ще признае последното за справедливо и за спасително. По този начин, последната последица от изкупителното дело на Христос, според св. Григорий Нисийски, ще бъде, от една страна, избавяне на човека от злото, а от друга – излекуване на самия изобретател на злото[45]”.

Тогава – накрая – ще завърши спасителното дело по възстановяване на всичко в първоначалното му състояние (ἀποκατάστασις τῶν πάντων) и вечното Царство на Бога Отца, Царството на славата, ще се открие[46].

Учението за апокатастасиса е битувало не само сред учените и богословите, то се е разпространявало също и сред широката маса редови християни. В тяхното съзнание се е видоизменяло и е придобивало различни оттенъци и оценки. Блажени Августин (починал 430 година) в За Божия град (De civitas Dei) разказва за съществуването по негово време на така наречените милосърдни (misericordes), смятащи, че мъките на грешниците ще имат само очистващ смисъл и затова няма да са вечни[47]. Обаче те не вярвали, че дяволът може да избегне адските мъки. По този повод блажени Августин иронично отбелязва, че Ориген е бил много по-милостив от тях, понеже „смятал, че даже самият дявол и неговите ангели ще бъдат освободени от тези мъки и ще се присъединят към светите ангели след по-продължителни и тежки наказания според заслуженото[48]”.

Що се отнася до самия момент на изкуплението, някои от тях предполагали, че по действието на Божието милосърдие и по молитвите на светците то ще настъпи до деня на Страшния съд, а други твърдели, че ще е след него[49]. Именно аргументите на тези християни е имал предвид св. Амвросий Медиолански (починал 397 година) в тълкуванието на Псалом 123: „Заедно с дявола ще търпи вечни мъки за своите грехове и богаташът, за който се говори в Евангелието (Лука 12:6), за да се избави по-бързо от тях[50]”. Освен за сектите, вярващи в крайното избавяне от вечните адски окови за всички хора, Августин разказва и за сектанти, ограничавали спасението само до християните[51]. Те се опитвали да обосноват своите възгледи със Свещеното Писание. По свидетелството на Августин, ставало дума за следните места: „Нима Бог е забравил да милува? Нима в гнева затвори Своята милост?” (Псалом 77:9-10); „Колко много са благата Ти, които пазиш за боящите се от Теб и които си приготвил за уповаващите се на Теб пред синовете човешки!” (Псалом 31:20); „Защото всички заключи Бог в непослушание, за да помилва всички” (Римляни 11:32). Блажени Иероним привежда и други места, на които се опирали тези сектанти, и които отчасти обясняват тяхното иронично название милосърдните: „Ожесточението у Израиля стана частично, докле да влезе цялото множество езичници, и така целият Израил ще се спаси (Римляни 11:25-26); „но Писанието заключи всички под грях, та обещанието да се даде на вярващите чрез вяра в Иисуса Христа” (Галатяни 3:22); „ще Те славя, Господи! Ти ми беше гневен, но отвърна гнева Си и ме утеши” (Исаия 12:1); „ще пренасям гнева Господен, – защото съм съгрешил пред Него, – докле реши делото ми и извърши съд над мене; тогава Той ще ме изведе на светло, и аз ще видя правдата Му” (Михей 7:9) и други.

В същия този текст се съдържа на пръв поглед твърде странната за толкова строг ревнител на истинската вяра мисъл: „Един само Бог знае кой, как и за какво време трябва да осъди!”. Някои се опитват да видят в тези думи потвърждение, че Иероним е съчувствал на учението на Ориген. Всъщност тук той се проявява само като коментатор и единствено привежда чужди мисли, без да изказва своето лично мнение. Това личи от самия характер на речта: „Твърдящите, че наказанията ще свършат с времето и че мъките след дълго време ще имат предел, привеждат следните свидетелства…” – след което следват вече споменатите цитати от Библията[52].

През VІ век историята на разпространението на учението за апокатастасис търпи обрат. В началото на това столетие учението на Ориген за апокатастасиса, значително изменено и включващо и други „полуезически гадания за началото на мирозданието, за предсъществуване на душите и за преселване на душите, се е разказвало с увлечение от монасите. Най-авторитетните и ръководни центрове на подобни увлечения са били палестинските манастири Мар-Саба (на св. Сава Освещени) и Новата Лавра в Текуа, до Витлеем[53]”. Учението на палестинските монаси е представено накратко в грамотата на император Юстиниан до „светия Събор (от 543 година) за Ориген и неговите единомишленици”: „Когато ние разбрахме – пише той, – че в Иерусалим има някои монаси, които учат и следват нечестивите заблуди на Питагор, Платон и Ориген, … то благоразсъдихме да окажем грижа и изследване за тях… Те твърдят,… че ще бъде извършено съвършено унищожаване на телата и че отново всичко ще се върне към единство и ще станат умове, както е било в предсъществуването; оттук е ясно, че в това единство ще бъде възстановен и дяволът и останалите демони, а също и нечестивите и безбожни хора заедно с божествените и богоносни мъже и небесни сили и че всички ще имат еднакво единение с Бога, каквото има Христос и каквото те са имали в предсъществуването[54]”. Като критикува защитниците на това учение, начело с Ориген, в писмо до патриарх Мина (починал 552 година) император Юстиниан изисква Ориген да бъде анатемосан така: „Който говори или мисли, че наказанието на демоните и нечестивите хора ще бъде временно и че след известно време то ще има край, да бъде анатема[55]”. Така отците, събрали се на Петия вселенски събор (553 година), вземат под внимание тези предложения на императора и след подробно обсъждане на учението на Ориген решават да анатемосат всички негови привърженици: „Който поучава за предсъществуване на душите и за свързания с това апокатастасис, да бъде анатема[56]”.

Така на Петия вселенски събор учението за апокатастасиса е осъдено – наистина не самò по себе си, а заедно с други заблуди, известни в историята на Църквата под общото название оригенизъм. Тук трябва да отбележим, че не всички наши учени са съгласни, че именно самият Пети вселенски събор е осъдил Ориген и оригенизма. Така например, митрополит Макарий (Оксиюк) привежда мнението на немския учен Фр. Дикамп, че отците на този събор са осъдили оригенизма още преди откриването на този събор като вселенски, като от контекста на неговите разсъждения личи, че и митрополит Макарий споделя този възглед. Така мисли и А. Карташов. Нещо повече, последният твърди, че и самият Ориген като личност не е бил осъден на събора: „Нито на едно заседание на събора не е бил обсъждан Ориген”, казва той и продължава: „Част от старите (Garnier, Walch) и новите (Vincenzi) учени-издатели на текстове смятат, че името на Ориген е включено по-късно… Името на Ориген отсъства от десетата анатема в Изповеданието на вярата на Юстиниан (551 година). А тази десета анатема, освен името на Ориген, буквално съвпада с единадесетата анатема на събора. Ето текста: „Ако някой не анатемоса Арий, Евномий, Македоний, Аполинарий, Несторий, Евтихий и подобно тям мъдруващите – да бъде анатема[57]”. „Съборът – констатира този историк – през цялото време върви по стъпките на подготвените от Юстиниан формули. Очевидно е, че високопоставеният автор не е смятал за уместно да пуска стрела по Ориген[58]”.

Л. Карсавин пък смята, че оригенизмът е осъден няколко години преди Петия вселенски събор, а именно в 543 година по времето на патриарх Мина: „Някакво разтърсване на абсолютния смисъл на земния живот – пише той – и неволно възникнал оптимизъм, както и неволното смесване на относително-вечното или „еоничното” с временното, са попречили учението за апокатастасиса да се признае за точен израз на християнската истина. То даже косвено се оказва опорочено в оригенистичните спорове и в каноните (особено шестия) на събора (σύνοδος ἐνδημούσα) при патриарх Мина (543 година), подписан от патриарсите[59]”.

Във връзка с Петия вселенски събор следва да обърнем специално внимание на съдбата на св. Григорий Нисийски. „Петият вселенски събор, подчертава митрополит Макарий (Оксиюк), не е намерил основания за изключване на св. Григорий от броя на православните отци… Съборът не е одобрил и не е осъдил учението му за всеобщия апокатастасис… Наистина, може да изглежда, че Петият вселенски събор, осъждайки учението за апокатастасиса в съчиненията на Ориген, с това осъжда и същото учение в трудовете на св. Григорий Нисийски. Но това… не може да се признае за справедливо. Работата е в това, че този събор се е занимавал с учението за всеобщия апокатастасис, принадлежащо изключително на Ориген… От само себе си е понятно, че въпросното анатемосване на учението за всеобщия апокатастасис не може да се отнася… и за св. Григорий Нисийски, който не само не е учил, но даже е и опровергавал мнението за предсъществуване на душите. Отците… съставили анатематизми по отношение всички привърженици на това лъжеучение, без обаче да осъдят възгледите и на св. Григорий Нисийски. А и как може те да бъдат осъдени, когато този светител още преди Третия вселенски събор е бил признат от Църквата за светец[60]”.

Анатематизмите на Петия вселенски събор на учението на Ориген, включително на учението за всеобщ апокатастасис, е било потвърдено на няколко поместни събора, като например Латеранския събор от 649 година, при папата-изповедник Мартин Ι, който в Правило 18 изрича анатема срещу Ориген заедно с еретици като Евагрий Понтийски и Дидим[61], а също и на двата последни вселенски събора: Шестия от 680 година (Правило 1) и Седмия от 787 година (Правило 1).

Заедно с осъждането на учението за всеобщия апокатастасис, Христовата църква е утвърдила като догмат, тоест като безспорна истина на християнската вяра, учението, че невярващите и беззаконниците „ще бъдат предадени на вечна смърт или, казано по друг начин, вечно мъчение заедно с дяволите[62]”. Този догмат, признат от вселенските събори и във всички последващи векове, е запазил характер на задължителна истина. Църквата на Християнския изток и на Християнския запад[63] неизменно е пазила това древно вселенско учение. И даже протестантите, в своите основоположни документи, са го запазили в неговата пълнота[64].

Превод: Златина Иванова
________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Башкиров, В., „Учение об апокатастасисе до его осуждения на Вселенских Соборах” – В: Богословские Труды, 38, 2003 (бел. прев.). Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Bihlmeier, K., Kirchengeschichte, T. 1, Paderborn 1962, S. 149.

[2]. Болотов, В., Лекции по истории Древней Церкви, т. 2, М., 1994, с. 220, 221, 222.

[3]. Augustin, Epistula 164: „Non suscipimur, quod apud inferos evangelium praedicatum sit vel adhuc etiam praedicatur, quasi ubi ecclesia constituta”.

[4]. Срв.: Св. Ириней Лионский, Творения, СПб. 1900 (репринт 1996), с. 381, 391.

[5]. Стромати е главното съчинение на този александрийски богослов. „… Този труд представлява опит за систематизация на християнското веро- и нравоучение и определение отношението на християнството към античната култура изобщо и към античната философия, в частност” (Полный православный энициклопедический словарь, т. 2 (репринт: М. 1992), с. 1358). Срв.: A Patristic Greek Lexicon, ed. by G. W. H. Lampe, Oxford 1989, p. 1264.

[6]. Stromata, 2, 19, 98.

[7]. Ibid, 6, 762, 809.

[8]. Ibid, 6, 637.

[9]. Cohortatio ad gentes, 9.

[10]. Ibid, 1.

[11]. Ibid, 10.

[12]. Ibid, 9.

[13]. Отначало Климент отхвърля само безкрайността на външните мъки и изцяло се съгласява с възгледите на Ириней за вечността на вътрешната печал и униние (Stromata 6, 14; срв. Ириней, Против ересей, 5, 27 – В: Цит. съч., с. 504-505). Но като философ не намерил удовлетворение в тази теза, защото тя, според него, съдържала противоречие в самата себе си. Затова Климент предпочитал пред юридическия термин ἔκτισις – разплата – термина възпитание, обучение, образование – παιδεύσις, тъй като той съдържал в себе си динамиката на нравствения процес. Виж: Вейсман, А. Д., Греческо-русский словарь, М. 1899, с. 405, 920. Cрв.: A Рatristic Greek Lexicon, p. 996.

[14]. Stromata, 3.

[15]. Ibid, 7, 10.

[16]. Ibid, 1, 17.

[17]. Соmmentarium in Johannem, 2, 7.

[18]. De principiis, 1, 8.

[19]. Ibid, 2, 9.

[20]. Ibid, 3, 3.

[21]. Ibid, 1.

[22]. Ibid, 2, 10.

[23]. Contra Celsum, 6, 25, 650.

[24]. Заедно с учението за временния характер на адските мъки, в коментарите и особено в омилиите на Ориген могат да бъдат открити много места, където заплашва грешниците с вечни наказания и с мъки. Така възниква противоречие, но само привидно. То може лесно да бъде разрешено, ако си спомним, че самият учител е обяснявал своето учение за вечността на мъките с чисто педагогически цели, затова в името на тези цели и заплашва с вечни мъки, защото прекрасно знае, че точно такива заплахи най-лесно биха накарали хората да се въздържат от греха. Виж: Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология святителя Григория Нисского, М., 1999, с. 538.

[25]. De principiis, 3, 6.

[26]. За този александрийски учител нееднократно се разсъждава например в De principiis, 3, 6; In Lucam, homiliae XXIII; Commentarium in epistolam ad Romanos, 5, 7.

[27]. De principiis, 1, 6.

[28]. Виж: Православная богословская энциклопедия, т. II, СПб. 1903, с. 1027 и The Oxford orthodox dictionary of the Christian Church, Oxford, 1985, p. 402. „Остава неясно – пише протоиерей Георги Флоровски, – учил ли е и в какъв смисъл Дидим за апокатастасиса. Той говори за всеобщо спасение, но това е твърде неопределен израз. По отношение на спасението на падналите ангели той като че ли се колебае, ограничавайки изкуплението чрез въплъщението и въчовечаването само до човешкия род. Откъслечността на запазилите се сведения не позволява да разрешим този въпрос, но по-вероятно е Иероним да е бил прав, обвинявайки Дидим в проповядване на учението за възстановяване на дявола… Дидим предполагал, че в бъдещия свят няма да има нечестиви – не в смисъл, че съществото им ще бъде унищожено, а че ще се унищожи злото качество” (Восточные отцы IV века, Париж 1990, с. 196, 197).

[29]. Balthasar, H. U. v., Kosmische Liturgie, Einsiedeln 1988, S. 200, 355, 507, 589, 617; 507, 358, 355, 356.

[30].Святые отцы и учители Церкви, Париж б. г., с. 236.

[31]. Пак там.

[32]. Святитель Григорий Богослов, Творения, т. І (Слово 40 на святое Крещение), СПб. б. г., с. 586.

[33]. Макарий (Оксиюк), митр., цит. съч., с. 246. Споменатите от него учени богослови – известният немски патролог С. Ullmann, автор на известното някога съчинение Gregorius von Nazianz, der Theologe, Darmstadt 1825, и свещ. Н. Виноградов, автор на незагубилото и до днес научната си стойност и авторитет съчинение Догматическое учение святителя Григория Богослова, Казань 1887.

[34]. Пак там, с. 572.

[35]. Святитель Василий Великий, Творения, т. І, СПб. 1911, с. 391-392.

[36]. По-подробно за учението на Аполинаний Лаодикийски виж в съчинението на протоиерей Сергий Булгаков Агнец Божий. О Богочеловечестве, Париж: „YMСA-Press” 1933, с. 9-30.

[37]. Несмелов, В., Догматическая система св. Григория Нисского, СПб. 2002, с. 408, 426.

[38]. Цит. по: Макарий (Оксиюк), митр., цит. съч., с. 509.

[39]. Пак там, с. 526.

[40]. Цит. съч., с. 582.

[41]. Святитель Григорий Нисский, Творения, ч. 4, М. 1862, с. 31.

[42]. Цит. съч., с. 591.

[43]. Киприан (Керн), архим., Антропология св. Григория Паламы, Париж: „YMСA-Press” б. г., с. 163-164.

[44]. Несмелов, В., цит. съч., с. 617-618.

[45]. Макарий (Оксиюк), митр., цит. съч., с. 547.

[46]. Несмелов, В., цит. съч., с. 619.

[47]. Творения бл. Августина, Епископа Иппонийского, ч. 3, Киев 1906, с. 277-279; 283-287; 290-292; 307-316.

[48]. Пак там, с. 284.

[49]. Пак там, с. 287-288; 288-289; 289-290; 292-299.

[50]. Sermo in Psalm CXXIII, 22, 24.

[51]. Творения бл. Августина…, с. 292-299.

[52]. Schwane, J., Dogmengeschichte der patristischen Zeit (325-787 n. Chr.), Münster 1869, S. 773 ff. (За съжаление, достъпен за нас се оказа само фрагмент от този забележителен фундаментален труд, но без изходните данни).

[53]. Карташов, А., Вселенские Соборы, М., 1994, с. 351.

[54]. Деяния Вселенских Соборов, т. 3, СПб., 1996, с. 537-538.

[55]. Пак там, с. 537.

[56]. Цит. по: Макарий (Оксиюк), митр., цит. съч., с. 570.

[57]. Пак там, с. 649.

[58]. Карташев, А., цит. съч., с. 352.

[59]. Карсавин, Л., цит. съч., с. 213.

[60]. Макарий (Оксиюк), митр., цит. съч., с. 570, 649.

[61]. Denzinger, Н., Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, Freiburg im Breisgau 1991, S. 237.

[62]. Виж: Пространный христианский катихизис, М., 1909, с. 66 (Член 12).

[63]. Denzinger, Н., оp. cit., S. 358, 520. Определението на Четвъртия Латерански събор (1215 година), глава 1, гласи: „Единородният Божи Син Иисус Христос… ще дойде в края на времената да съди живи и мъртви и да въздаде на всеки според делата, както на отхвърлените, така и на избраните. Всички те ще възкръснат със своите собствени тела, които носят сега, и ще приемат заедно с дявола вечните наказания, а останалите, заедно с Христос – безкрайна слава по своите дела, добри или лоши”. Срв. Декрета на Тридентския събор (1545-1563) за оправданието: „Анатема на този, който казва, че праведникът греши във всяко добро дело най-малко извинително, или (което е още по-недопустимо) смъртно, и затова заслужава вечни наказания, и не се осъжда само, защото Бог не вменява тези дела за осъждане”.

[64]. Срв. Аугсбургско изповедание на вярата, чл. 17.

Изображения – авторът, протоиерей Владимир Башкиров. Източник – Яндекс РУ

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Lp

Протоиерей Георги Флоровски

Няма съмнение, че иконоборческият спор е един от най-големите конфликти в историята на Християнската църква. Той не е само византийски – в спора е въвлечен и Западът, макар там никога да не следват мисълта на Изтока и да не разбират всички тънкости на византийското богословие на иконите. Обратно на това, за историята на Християнския изток иконоборчеството е повратна точка. Всички области от живота са засегнати от конфликта, всички слоеве от обществото излизат на борба. Ожесточената, мъчителна и отчаяна война е не на живот, а на смърт; победата има висока цена и при това с нея източникът на напрежение не е отстранен. Вътрешното единство, изкривено и подкопано от спора, никога повече не се завръща във Византийската църква.

Колкото и да е странно, ключът към разбирането на този спор изглежда загубен. Произходът, значението и същността на иконоборческия конфликт остават неясни и загадъчни. Съвременните историци не са съгласни помежду си в тълкуването на най-основни понятия. В продължение на десетилетия – от времето на Папаригопулос и Василевски – беше прието иконоборческата криза да се описва предимно в социални и политически термини, а религиозната ѝ страна да се смята за нещо второстепенно. По най-различни начини се твърдеше, че в началото конфликтът не е имал нищо общо с вероучението, а богословските доводи враждуващите страни измислят post factum, като ефикасни оръжия в борбата. Някои историци стигнаха дотам, да обявят религиозния спор за „димна завеса” – измислена и използвана от враждуващите партии с цел да скрият истинските причини за борбата, които били всъщност икономически[1]. Съвсем неотдавна известен византолог твърдеше, че богословието „няма никакво значение” в този спор и че целият конфликт е „свързан с всичко друго, само не и с философската спекулация[2]”. Византия се представяше като изтощена и духовно мъртва дълго преди избухването на иконоборческия спор, а самият този конфликт – като доказателство за безплодието на Византийската църква, чието развитие се намирало в задънена улица. „Интелектуалната любознателност практически е мъртва. В лагера на православните от нея не е останала и следа”. От друга страна, и иконоборчеството „само по себе си – в интелектуален план – не представлява нищо особено[3]”. Ето защо, спорът за иконите не трябва да се тълкува в перспективата на великите догматически спорове от миналите столетия: старите христологически ереси отдавна са прокълнати и вече били мъртви. В този спор духовете им били призовани само заради ефективността им в полемиката[4]. В заключение се твърди, че днес не трябва да ексхумираме тези трупове отново.В светлината на съвременните изследвания всички тези произволни твърдения са безнадеждно остарели. Непредубедени учени преоткриха и възстановиха извън всяко съмнение богословската страна на целия спор. Достатъчно е да посочим трудовете на Г. Острогорски, Герхард Б. Ладнер и, особено, на Лукас Кох[5]. Мнозинството съвременни учени признават, че истинската тема на спора е определено религиозна и двете страни се опитват да разрешат реални богословски затруднения. Иконоборческият спор е не просто църковен или òбредов; той е именно догматически – такъв, който засяга самите основи на вярата. Това е наистина борба за православие. Св. Иоан Дамаскин, патриарх Никифор и преподобни Теодор Студит не са участници в празни спорове, нито са църковни интриганти. Те са истински богослови. Особено назидателен е фактът, че подробното изучаване на трудовете на св. Никифор – много от които и до сега не са публикувани – заставя И. Д. Андреев да преразгледа и смени ранните си възгледи за иконоборческия спор. Той започва работа от позициите на Папаригопулос, но я завършва при пълното убеждение, че иконоборчеството е неразделна част от големия христологически спор, а Никифор е могъщ изразител на гръцкия гений. За съжаление, книгата на Андреев така и не е отпечатана, а нейният ръкопис, приготвен за публикуване, най-вероятно е загубен[6].

Новият възглед не следва да отрича или умалява политическите и икономически аспекти на конфликта. Те обаче трябва да бъдат разглеждани във вярната перспектива. Всички догматически движения в ранната Църква (а може би и всички богословски и философски движения въобще) по един или друг начин са „въвлечени в политиката” и дори самият монотеизъм е „политически проблем[7]”. Това обаче по никакъв начин не ги прави просто идеологическа надстройка над политическа или икономическата основа. В иконоборческия спор самата политическа борба има строго определен богословски подтекст, а „цезаропапизмът” на императорите-иконоборци, сам по себе си, не е нищо друго, освен своеобразно богословско учение[8]. Няма съмнение, че иконоборчеството е сложно явление. С това движение са свързани различни групи, чиито цели и интереси, мотиви и стремежи не могат да съвпадат. Вероятно и вътре в самата иконоборческа партия, ако въобще можем да говорим за такава, няма действително съгласие, а точно обратното – известно ни е за съществуването на сериозни разногласия. Следователно, откриването на богословската перспектива само по себе си не решава изведнъж всички проблеми, а напротив – поставя нови. Налага се честно да признаем, че нашите знания за тази епоха са все още непълни и не дават точна картина. Все още има да се направи много преди да можем да опитаме всеобхватен исторически синтез. Дори най-важните богословски документи от епохата все още не са изучени както трябва. Нямаме и една авторитетна книга върху богословието на преподобни Теодор Студит, нито една монография за св. патриарх Никифор. Много от наличната информация е пренебрегната или зле интерпретирана благодарение на определени предубеждения и предразсъдъци, които никога не са били сериозно и внимателно изследвани.

Няма да бъде преувеличено ако кажем, че позицията на иконопочитателите за нас е известна и разбираема много повече от тази на иконоборците. Богословските убеждения и стремежи на защитниците на св. икони са повече или по-малко ясни и разбираеми. Те са сумирани и разяснени от изтъкнати автори – наши съвременници. Знаем какво са защитавали, на какво са се противопоставяли и от какви съображения са били водени[9]. За сметка на това богословската позиция на иконоборците остава по-скоро неясна. Разбира се, това е свързано преди всичко с недостига на информация. Наличните днес документи са фрагментарни, недостатъчни. Оригиналните трудове на иконоборците са почти изцяло унищожени от техните противници и днес трябва да ги възстановяваме само по свидетелствата на техните врагове, което до известна степен е направено[10]. Все още обаче не знаем какъв точно е началният иконоборчески аргумент, нито каква е неговата реална перспектива. Както и в много други случаи, когато не им е известна действителната перспектива, и тук историците се обръщат към аналогиите. За случая твърде подходящи изглеждат две: 1) неприемането на свещените изображения от юдеи и мюсюлмани и 2) по-късното пуританско осъждане на свещеното изкуство. А и движения от подобен характер има и във времето на византийското иконоборчество. При все това, пред историка остава централният въпрос: кой е най-важният фактор, подбудил отделни групи в Църквата да се отдадат на иконоборческата кауза? Опасно би било да се задълбочаваме в търсене на аналогии, без преди това да сме отговорили на този въпрос. Неоправдано допускане и твърде лесно решение е да се предположи, – както вече неведнъж е и правено – че те са били водени основно от желанието да угодят на императора[11]. Това решение противоречи на очевидните факти. Епископите, както знаем, не отиват толкова далеч като някои политици, и все пак те изглеждат напълно искрени в противопоставянето си на иконопочитанието. Сам Копроним е принуден да оправдава своите убеждения и действия с богословски доводи – очевидно, не толкова за да убеди противниците, колкото да привлече на своя страна колебаещите се. И макар целите му да не са вероучителни, но заради това, в което е заинтересован, му се налага да използва техния език – езика на богословието. А знаем, че лъжесъборът от 754 година не е във всичко покорен на волята на императора[12].

В настоящата статия нямам за цел да правя опит за синтез. Целта и задачата ми са скромни и ограничени. Възнамерявам да извадя наяве пренебрегнати свидетелства и да предложа нови направления на търсенето. Това е програма за бъдещето, а не отчет за достигнато. Ще започна с конкретен въпрос – за главния авторитет на иконоборците. Това е обръщането им към древността – може би най-силният момент както в тяхното настъпление, така и в тяхната самозащита. Това е двойно позоваване: към Свещеното Писание и към Свещеното Предание. Днешната историческа наука като правило обръща внимание на позоваването им на първото, докато светоотеческите цитати – като второстепенни и неубедителни – обикновено не се забелязват. В VIII и IX век обаче позоваването на отците има огромна тежест. Ето защо, струва ми се, на тези позовавания следва да обърнем много повече внимание – не за да съдим кой в спора е прав и кой не, а за да разберем мотивите и целите на противоборстващите партии.Все пак, в самото начало не е излишно да кажем няколко думи за позоваванията на текста на Свещеното Писание. На първо място тук е забраната на изображенията в Стария Завет – заповед, на която защитниците на иконите също отделят немалко внимание, като претълкуват по много начини това старозаветно свидетелство. Можем ли обаче да сме сигурни, че действителният център на спора е именно тук и че тези тълкувания не са просто заимствания от други литературни източници? Това, което имам предвид е следното: непосредствено преди във Византийската църква да се яви иконоборческото движение, между юдеите и християните върви спор на същата тема. Ясно е, че в този спор старозаветните свидетелства трябва да имат неоспорим приоритет. Имаме всички основания да допуснем, че още тогава християнските апологети разработват аргументи и събират светоотечески testimonia, за да отстояват християнската позиция[13]. Нямаме и едно непосредствено доказателство за това, междуособната борба в Църквата да е била органично продължение на по-ранния юдео-християнски спор, но, разбира се, за двете страни е напълно естествено да се обръщат към него в търсенето на готови аргументи или доказателства. Тук ли е обаче същността на византийската полемика? Обикновено иконоборчеството като цяло се схваща като семитско противопоставяне на елинското езическо влияние в Църквата и просто израз на източна съпротива срещу в различна степен острата елинизация на християнството. Трябва да признаем, че в определени отношения хипотезата е много правдоподобна[14]. Иконоборчеството се ражда на Изток и неговите първи проповедници са фригийските епископи Константин Наколийски и Тома Клавдиополски. Не трябва обаче да пренебрегваме странния факт, че в по-късни документи техните имена напълно изчезват – вероятно тъй като следващото поколение иконоборци не се позовават на тях твърде много[15]. Освен това, макар иконоборчеството във Византия да е предшествано от сходно преследване в Арабския халифат, не може да се проследи пряка връзка с мюсюлманското противопоставяне – тук няма повече от паралел и „аналогия[16]”. Дори защитниците на източното влияние признават, че в по-късното развитие на иконоборчеството ролята на източните е нулева[17]. От друга страна, първият богослов на иконите се ражда именно на Изток – в мюсюлманска среда – като съвсем не може да се твърди, че фигурата на Иоан Дамаскин е изключение. Не трябва да се забравя и това че, поне в по-късния период на борбата, иконоборческата кауза е популярна сред елинизираните кръгове, в двореца и армията, докато у нисшите класи тя така и не се радва на успех, въпреки сведенията за няколко случая на насилие сред масите по наблюдението на Шварцлозе[18]. Дори началният тласък да идва от Изтока, от народните маси, движението набира сила едва на гръцка почва, подкрепяно най-много от образованите – основна причина Папаригопулос да обяснява иконоборчеството като ранно Просвещение. При всички случаи обаче следва да се предпазваме от всякакви обобщения. Пред нас е сложен проблем, който не може да се обясни само с хипотезата за източно влияние. Остава още да определим с точност защо и как иконоборчеството успява да привлече представители на висшето духовенство и други интелектуалци във Византия: именно с тях са принудени да спорят и св. Никифор, и преподобни Теодор Студит. Сервилността и опортюнизма не са обяснение, а заобикаляне на неприятния въпрос. Прието е „източниците” на иконоборчеството да се търсят на най-отдалечените места – в юдаизма, в исляма, при павликяните и други източни еретици[19]. В същото време, предшестващите ги гръцки източници или не се забелязват, или се пренебрегват.

Нека сега обърнем поглед към светоотеческите позовавания на иконоборческата партия. Повечето са неуместни и безцветни – отделни фрази, извадени от оригиналния контекст. Само две от тези свидетелства са истински важни и могат да бъдат силни аргументи в богословския спор. Първото от тях е едно писмо на Евсевий Кесарийски до августа Констанция, а второто – цитати от Епифанид на Епифаний Кипърски или на Псевдо-Епифаний, ако се съгласим с Острогорски относно авторството. Свидетелството на Епифаний е широко коментирано от Хол и Острогорски и в настоящото изследване можем да го оставим настрана. Ще помним само, че за Хол трактатът на Епифаний, – който той смята за оригинален, – е доказателство за съществуването на догматическа страна на въпроса за иконите още в IV век[20]. Колкото до свидетелството на Евсевий, макар и това да е странно, на него никога досега не е обръщано голямо внимание. Често го цитират, но нито веднъж то не е анализирано. По отношение на автентичността на това послание съмнения не съществуват[21] и по всичко личи, че то е ключовият аргумент в цялата система на иконоборческото мислене. Не е случаен фактът, че св. Никифор се чувства принуден да напише специален Antirrheticus против Евсевий. Има и още една причина, поради която името на Евсевий изисква внимание: към него възхожда цялата иконоборческа концепция за императорската власт и авторитет в Църквата. Политиката на иконоборците издава очевидни архаични тенденции.

Писмото на Евсевий не е запазено изцяло. Частично то се цитира и обсъжда на Никейския събор от 787 година и отново от св. Никифор. За първи път всички откъси от него са събрани и публикувани от Буавен в приложения към неговата редакция на История на Никифор Григора (1702 година). Този текст, който досега е възпроизвеждан няколко пъти, се нуждае остро от критично издание[22], но сега не се интересуваме от точния прочит.

Писмото не може да се датира с точност. То е отговор към августа Констанция, сестра на св. Константин Велики, която моли Евсевий да ѝ изпрати „икона на Христос”. Евсевий е изумен. За каква икона говори тя? И защо ѝ е такава? Дали това е истинният, неизменяем образ, съдържащ в себе си Христовата природа? Или рабският – приет от Него заради нас? Първият, отбелязва Евсевий, е очевидно недостъпен за човека – само Отец знае Сина. Рабският пък образ, възприет от Него във Въплъщението, вече е слят с Божествената Му природа. След Възнесението Си на небесата Той е сменил този образ с великолепието, което предварително е открил на учениците (при Преображението), и което превъзхожда човешката природа. Очевидно това великолепие не може да бъде рисувано в безжизнени цветове и сенки. Самите апостоли не са могли да го гледат. Ако дори в плът Той има такава сила, какво да кажем за Него сега, когато е сменил рабския образ със славата на Господа и Бога, когато отпочива в непроницаемото лоно на Отца? Предишният лик е преобразен и превърнат в неизречено великолепие, надминаващо всяко око и ухо. Никакъв образ на новия лик не е възможен, ако въобще „тази обòжена и умопостигаема същност” може да се нарича лик. Не можем да следваме примера на езическите художници, които искат да изобразят неизобразимото и затова образите им нямат никакво истинско сходство. Единственият Христов образ, с който разполагаме, е на Неговото унижение. Подобни образи обаче са забранени от Закона и в храмовете ги няма, а притежаването им означава уподобяване на езическото идолопоклонство. Ние, християните, вярваме в Христос като в Господ и Бог и се готвим да Го съзерцаваме като Бог в чистотата на нашите сърца. Ако пък искаме, още преди срещата лице в лице, в предугаждане да видим този славен образ, за това има само един Добър Художник – Словото Божие. Основната мисъл в тази аргументация е ясна и очевидна: християните нямат нужда от изкуствени Христови изображения – не им е позволено да се връщат назад; трябва да гледат напред. Историческият образ на Христос, ликът на унижението е вече изместен от Божието великолепие, в което Той сега пребивава. Това великолепие не може да бъде гледано или изобразявано; в определеното за това време истинските християни ще бъдат приети в тази слава на бъдещия век. За целите на изследването ни съпоставянето на паралелни места от други съчинения на Евсевий е излишно[23].

Това свидетелство на Евсевий е отречено от православните и е отхвърлено като еретическо, като разкриващо неговите нечестиви заблуди. Обикновено се подчертава, че Евсевий е арианин. Донякъде ще променим това обвинение: Евсевий е оригенист и неговото писмо до Констанция е изпълнено с оригенистична фразеология. Пред нас е въпросът: случайно свидетелство ли e писмото на Евсевий, открито (от иконоборците) post factum и използвано, заедно с много други, за защита на една възникнала напълно независимо теза? Или пред нас е един от първоначалните извори на иконоборчеството – поне в неговата по-късна богословска форма? Не трябва ли да си обясним очевидната популярност на иконоборчеството сред образованите епископи и клир (които би било смешно да свързваме с мюсюлманите, павликяните или други явни еретици) с техните симпатии към оригенистичното учение? За да направим това, разбира се, трябва да разглеждаме поотделно всяка конкретна историческа фигура и да решаваме, доколко справедливо е по отношение на нея това предположение. Тук говорим преди всичко за участниците в лъжесъборите от 754 и от 815 година. Разбира се, извършването на подобна работа в това предварително изследване е невъзможно. Следва само да отбележим, че в това време оригенизмът далеч не е мъртъв. Духовният идеал на Ориген, посредством Евагрий и св. Максим Изповедник, е интегриран в тогавашния православен синтез. За самия Максим оригенистичното богословие е живо и той е принуден да води сериозна борба с неговите проблеми и слабости. И досега не е съвсем сигурно дали действително успява да ги преодолее всичките[24]. Това е само век преди появата на иконоборчеството – време, когато Изтокът е особено силно заразен от всевъзможни оригенистични идеи. Наистина, на иконоборческите спорове името на Ориген не се споменава нито веднъж; патриарх Никифор обвинява Евсевий в арианство, но без да спомене и дума за Ориген. Тук обаче не ни интересува това, което Никифор казва за Евсевий[25]. Оригенистичният характер на писмото до Констанция е вън от всяко съмнение. Очевидно, иконоборците се страхуват да не си навредят и поради това не се осмеляват да призоват на авторитета на Ориген. Но характерът и общото звучене на оригенизма несъмнено благоприятстват действителното иконоборческо богословско мислене. Ето защо, защитата на св. икони е в известна степен и косвено опровержение на оригенизма – нова страница в историята на оригенистичните спорове.Преди всичко твърде спорна и несъвършена е самата христология на Ориген. Системата на неговите метафизически предпоставки не му позволява да разглежда Въплъщението като уникално историческо събитие, да го впише в цялостната картина на Откровението. Всичко историческо за Ориген е случайно и преходно. Следователно, историческото Въплъщение трябва да се смята само за момент от продължаващата история на непрекъснатото Богоявление на Логоса – в известен смисъл централен момент, но все пак не повече от символ. В перспективата на неспирния Божествено-космически процес няма място за истинска историческа уникалност, за събитие, което се случва във времето, но влияе на вечността. В този смисъл нито едно събитие не може да има решаващо значение, стойност самò по себе си – като събитие. Всички събития трябва да бъдат тълкувани като символи, проекции на по-висша, над-времева и над-историческа реалност. Може да се каже, че историята се решава в поредица символи. Символът не е нищо повече от знак, сочещ към нещо, разположено отвъд този свят – независимо дали към вечността или към бъдещия век, или едновременно и към двете. Цялата система от символи е нещо условно, което в крайна сметка ще бъде отхвърлено. Трябва да се опитваме да проникваме отвъд завесата на символите. Това е основният екзегетически принцип, постулат на Ориген. Неговият екзегетически метод, какъвто и етикет да му поставяме, преследва точно определена цел – да се преодолее историята, да се иде отвъд завесата на събитията, отвъд буквата, която неминуемо убива не само sub umbraculo legis, но и във времената на Новия Завет на Благодатта. Реалността или историчността на събитията не се отрича, но те се тълкуват като указания, като знаци и символи. Би било очевидна несправедливост да обвиним Ориген в пренебрежение към историята и към историческия разпнат Иисус. Според подходящата забележка на Биг, „Кръстът с всичката си сила, слава и красота е винаги пред очите на Ориген[26]”. И в неговия символизъм няма нищо докетично. И все пак, историческият кръст на Христос за Ориген е само символ на нещо по-висше. Само simpliciores, „които са все още деца по разум” могат, по мнението на Ориген, да бъдат удовлетворени от „плътския” смисъл на Писанието, който не е нищо друго, освен „сянка на тайните Христови” – така, както Законът на древните е сянка на бъдещите блага, а по-напредналите се интересуват от самата истина, от „Вечното (Духовно) Евангелие”, на което историческото Благовестие не е повече от сянка и символ. Ориген категорично разграничава „външно” и „скрито” християнство. Той се съгласява, че за християнина е необходимо да бъде едновременно телесен и духовен, но това е само с образователна и възпитателна цел. При разговор с плътски християни действително не трябва да се говори за друго, освен Иисус Христос, при това разпнат. „Но ако намерим онези, които са съвършени в духа, които принасят плодовете на духа и обичат небесната мъдрост – такива трябва да приобщаваме към Словото, Което, ставайки плът, след това се възнесе към Своето предишно състояние, към Бога”. В края на краищата трябва да преобразим чувственото Евангелие в духовно[27]; с други думи, да тълкуваме Новия Завет така, както и Стария – като предобраз. Подобна базисна ориентация по отношение на бъдещето, на това, което има да дойде, включва и определено обезценяване на миналото, на това, което вече се е случило. Тя води към своеобразно изравняване на потока на времето, тъй като той е само символ на вечното и в произволна точка може да се влее във вечността. Целият алегорически или по-точно символически метод на екзегезата включва определено равенство на двата Завета – и двата са временни, а това означава – и не повече от предобразователни. И двата са само сенки, макар и в различна степен. Оттук Ориген заключава, че за съвършените истината е позната в цялата си пълнота още в старозаветни времена. Пророците и мъдреците от Стария Завет виждат и знаят повече, отколкото плътските християни в Църквата и „по-добре от нас могат да съзерцават това, на което (събитията от тяхно време) са само сенки”. Те виждат славата Христова, виждат образа на Невидимия Бог, „преминавайки от приготовлението в образи [τύποι] към съзерцаване на истината”. На това Ориген се спира подробно като заключава: „Тези от предишните поколения, които достигат до съвършенството, знаят не по-зле от апостолите всичко онова, … което Христос е открил на последните, … защото техният Учител е бил Същият, Който открил и на апостолите неизречените тайни [τὰ μυστήρια] на Божеството”. Преимуществото на апостолите е само в това, че, „в допълнение към знаенето на тези тайни, са видели изявената сила в извършените дела[28]”. Алегоричният метод е изнамерен първоначално с цел тълкуване на обетованията. Той не може да прилегне на новата цел: екзегетът-християнин трябва да тълкува вече изпълняването. С други думи, християнинът-алегорист подхожда към Евангелието сякаш то не е нищо повече от Закона и към Новия Завет – сякаш това е все още Стария; той подхожда към изпълненията като към обетованията. Да, разбира се, в изпълнението се крие ново обетование, но не бива да забравяме и самото изпълнение. Ето защо, алегоричният метод е обречен на неуспех. Можем да го определяме като „юдейски”, тоест като подход към Евангелието в духа на пророчеството. Разбира се, този „юдаизъм” в никакъв случай не е „семитски”, а типично елинистичен подход. „Защото истинското и пълно разбиране на събитията, случили се с Иисус, не се изчерпва само с буквалния смисъл на историческото сказание. На онези, които са внимателни към Свещеното Писание, ясно се открива, че всяко историческо сказание е символ на нещо друго”. От разказите трябва да се въздигаме към онова, което те символизират[29]. Историята или сказанието са само отправната точка. Започваме с Евангелския, Разпнатия Иисус, но целта е да стигнем до съзерцаване на Божията слава. Човешката природа на Иисус е само първа и най-ниска степен на духовното разбиране, която следва да бъде преодоляна[30].

В действителност тук имаме работа не само с последователни стъпки или нива на тълкувание. Самият Христос превъзмогна Своето унижение, което се преодолява и, може да се каже, се отменя от Неговото прославяне. Той не сваля от Себе си човешката природа, но, по най-тесен начин съединена с божествената, я въздига до най-високото съвършенство[31]. Действително това са силни думи. „Наистина, след Своето възкресение Той пребивава в тяло така да се каже средно между грубата плът, която има до времето на Своите страдания, и освободената от тази плът душа”. Ето защо, след Възкресението Си Христос просто не може да се яви на хората „по същия начин, както преди”. Дори в дните на Своето битие в плът Той е повече от едно, няма неизменен облик и „на тези, които Го гледат, не винаги се представя един и същ”. Външният вид на Христос зависи от готовността на съзерцаващия да Го приеме. А славното Преображение на Тавор е само един от примерите за изменчивостта на Неговото тяло. „На страдащите, на тези, които търсят от Него изцеление, Той не се представя такъв, какъвто на онези, които със своята сила могат да възлязат с Него на планината[32]”. Тази изменчивост на облика на Иисус следва да бъде свързана със самата природа на Словото, Което ни Се открива еднакво без разлика. На неподготвените (на синовете човешки) То се явява като Някой, Който „няма нито лик, нито красота[33]”, а на онези, които са способни да възхождат с Него, стои в „ненадминато великолепие[34]”.

Колкото и странно и дори кощунствено да изглежда подобно тълкувание, то се съхранява в преданието на последващите столетия. Можем да го намерим, например, у св. Максим Изповедник. Той говори за мистическия опит, но неговите думи са почти буквални цитати от Ориген. Не на всички Господ се явява в Своята настояща слава: към новоначалните Той снизхожда в рабски образ; към тези обаче, които са способни да Го последват на планината на Преображението – в Божия образ, в който Той съществува преди сътворяването на света[35].

Според Ориген, дори във времето на земния живот на Христос, Неговото тяло е „напълно необикновено[36]”. След Възкресението пък то се слива с Божеството и вече не може да бъде различено от него[37]. „Ideo omnia quod est in Christo jam nunc Filius Dei est” [Защото сега всичко, което е в Христос, е станало Син Божи[38]]. Ако по-рано Той е бил истински човек, сега вече не е човек, и, следователно, когато следваме Неговите слова, и ние преставаме да бъдем човеци, защото като πρωτότοκος [първенец] от всички Той ни е превърнал в богове[39]. „Si autem Deus est qui quondam homo fuit, et oportet te illi similem fieri, ‘quando similes ejus fuerimus, et viderimus eum sicut est’ (1 Jo. 3, 2), te quoque necesse erit Deum fieri, in Christo Jesu” [Ако Този, Който някога е бил човек, е Бог, и ти трябва да станеш подобен на Него кога… бъдем подобни Нему… [и] Го видим както си е (1 Иоан 3:2[40]); и ти ще трябва да станеш Бог в Христа Иисуса[41]]. За нашите непосредствени цели не е нужно да се задълбочаваме в подробностите. Основната идея на Ориген е ясна и не можем да не забележим поразителната прилика между неговите идеи въобще и тези в писмото на Евсевий до Констанция. Христологията на Ориген е основата и изходната позиция на Евсевий; от издигнатите от Ориген принципи той просто прави логичните заключения. Може ли последователен оригенист да се интересува от „историческия” образ, от „иконата” на Господа? Това, което някога е могло да бъде изобразявано, вече е победено и превъзмогнато, а истинският и славен облик на Възкръсналия Господ не подлежи нито на описване, нито на изобразяване. Освен това, от оригенистична гледна точка, истинският лик на Господа не може да бъде изобразяван дори и във времето на Неговия живот в плът, защото на платното би се запечатал само образ, приспособен към ограниченото възприятие на телесни, плътски хора, а такъв образ не трябва да се нарича истински и точен. В действителност Ориген не засяга въпроса за живописните изображения, но всичко онова, което говори против езическите идоли, може с успех да бъде насочено и към иконите[42]. Отново, съществува явна връзка между двата проблема: за Свещеното Писание и за иконописта. Те и двата поставят въпроса за отображението. Както е известно, в това се заключава и основната тема на целия иконоборчески спор. Св. Иоан Дамаскин вижда ясно близостта между двата проблема: самото Писание е и „образ[43]”. Ако приложим екзегетическия метод на Ориген към проблема за художественото или картинно описание, ще се окажем най-малко в положение на нерешителност. Вероятно, както и Библията трябва да бъде приемана като книга на символите, които по природа ни заставят да ги преодоляваме и възхождаме над тях, няма да е трудно да приемем и символичните изображения. От историческите образи обаче безусловно ще се наложи да се откажем. Именно това е, което се случва и на иконоборческите лъжесъбори от 754 и 815 година. Основният пункт в тяхната аргументация е, че те усещат особено силно пълното противоречие между всички исторически (чувствени) образи на Христос и на светците и славата, в която те вече пребивават. Един пример е достатъчен: позволено ли е, както питат епископите-иконоборци през 754 година, да изобразяваме светците, които вече сияят в нетленна слава, и по този да ги връщаме обратно на земята[44]?Иконоборчеството далеч не е безразборно отхвърляне на всякакво изкуство. Сред самите противници на иконите има голямо разногласие на мненията, но в основата си всички въстават против конкретен вид религиозно изкуство, а именно иконописта. При това под икона се подразбира представяне на действителни исторически лица, били те на Спасителя или на светци. Именно този тип християнско изкуство получава по това време все по-широко разпространение. Родното му място по всяка вероятност е Сирия, а негова отличителна черта става, по израза на Луи Брейе, подчертаната историчност – “la recherche naive de la vérité historique” [наивното търсене на историческата истина[45]]. Най-често бива изобразяван разпнатият Христос. Това изкуство не е на всяка цена „натуралистично”, макар да може да се каже, че се придържа строго към историческия реализъм. Тук е основната идея на новото направление: истинската икона принципно се различава от символа; тя е точно изображение – доведено до пълното съответствие на действителните лица и събитията. В своя идеален вид истинската икона трябва да бъде историческа картина. Оттук и неизменността на иконографските типове на Изтока – в иконата няма място за художествени „нововъведения”. Иконографските типове влизат в Преданието, закрепени от авторитета на Църквата. На художника принадлежи само изпълнението. Такива са решенията на Седмия вселенски събор[46]. Иконата се обръща не към въображението или индивидуалното виждане на художника, а към историята, тоест към действителни и засвидетелствани неща. Това е добре показано в Правило 82 на Трулския събор (691-692). Като говори за едно конкретно изопачаване (обстоятелствата, довели до него остават неясни) правилото установява общия принцип или най-малко го подразбира. Съборът забранява символичното изобразяване на Христос във вид на Агнец. Очевидно това, което се порицава е полуисторичността на сцената: Кръстителят сочи идващия към него Христос, но Той е изобразен символично. Причините за тази забрана поясняват много неща. Агнецът е τύπος: символ и образ на идващата благодат, който обозначава истинския Агнец Божи, Христос. Разбира се, старите образи и сенки, тоест символите и знаците, трябва да бъдат уважавани. Първенство имат обаче благодатта и истината, които са пълнотата на Закона. Съборът определя да се изобразява Христос, вместо като древния агнец, като човек – в спомен на Неговото Въплъщение, страданията, изкупителната смърт и извършеното по този начин изкупление на света[47]. Това е много повече от просто правило; то е вероучително постановление и предписание[48].То задава посоката на последващото догматическо развитие и е предпоставка на всяко бъдещо богословие на иконата. Колкото и да е странно обаче, внимание на това правило не е обърнал нито един историк на иконоборчеството. Там се говори за много специфичен случай, но и се поставя основата на общия принцип. Приемането на това правило ще да е било предизвикано от конкретна причина. Показателно е обаче, че то ясно свързва проблема за иконописта с отношението (пред)образ – (историческа) истина или, с други думи – с отношението между двата Завета. Отново стигаме до проблема за екзегезата. Всички древни образи са вече завършени и Истината е тук – Въплътилият се и разпнат Христос, което оправдава и стимулира едно ново, историческо изкуство. Фразеологията изглежда обезсмислена. Акцентът върху човешкия лик на Христос звучи естествено за времето, когато последният христологически спор е в процес на затихване. Правилото насочва художника към историческия факт.

Прието е да се смята, че защитата на св. икони от св. Теодор Студит, а по-рано и от св. Иоан Дамаскин, се основава на принципите на неоплатонизма. Цялата идея за първообраза и образа (като отражение на по-ниско ниво) е платоническа. Като цяло това твърдение е вярно, но има нужда от някои уточнения. При всички случаи част от този спор е откритото обръщане към историческото Въплъщение. Така, иконопочитателите говорят не само за образи на вечни и небесни реалности. Те говорят именно за образи на земни реалности, на исторически личности, живели на земята и във времето. В това се заключава и разликата.

Тук няма да засягаме аргументацията на иконопочитателите. Ще ги приемем за платоници или поне ориентирани към платонизма. За съжаление обаче обикновено се забравя, че в неоплатонизма присъства и мощен иконоборчески заряд. Порфирий, в Живота на Плотин пише, че Плотин сякаш „се срамуваше да бъде в тяло” – с това именно Порфирий започва биографията му. „При това разположение на духа той отказваше да говори каквото и да било за своите предци или за родителите си, или за своето отечество. Той не допускаше при себе си нито ваятел, нито живописец[49]”. Защо да се създава вечен образ на този тленен облик? Достатъчно, че ни се налага да го носим сега. Плотин с радост би забравил своя земен живот, родителите и отечеството си. Неговите философски стремежи следва да бъдат различавани от източния аскетизъм: аскетизма на гностиците и манихеите. Плотин не е дуалист, но практическият извод от неговото учение е същото това „бягство” от телесния свят – далеч от собственото тяло. Самият Плотин предлага такъв пример. В един и същи дом живеят двама. Единият проклина строителя и неговата работа за това, че зданието е строено от бездушно дърво и камък. Другият пък хвали мъдростта на строителя, който е създал дома с такова майсторство. За Плотин тукашният свят не е зло, но е само „образ” или отражение на висшия свят – вероятно най-добрият от образите, но все пак образ. Все пак, трябва да се стремим да преодолеем всички образи и да преминем от образа към първообраза, от нисшия свят към висшия. Плотин възхвалява не копието, а образеца, оригинала[50]. Той знае, че ще настане време, „когато ще се отправи натам, където вече няма да се нуждае от дом[51]”. Затова не желае да позира пред живописец. Изображението на „тленния облик” няма да бъде истинен образ, образ на безсмъртното аз. Нито една картина няма да запечата самата същност на човека, поради което всички картини са лъжливи. Те приковават въображението към „тленния облик”. Тази интересна притча на Плотин би могла да е прекрасно въведение към богословието на иконоборческото мислене. Разбира се, християнинът ще постави проблема по малко по-различен начин. Вместо за „другия свят” той може да говори за „бъдещия век” и при все това ще достигне до същото. Поне Ориген по този въпрос не е много далеч от Плотин. Интересно е да забележим, че сред събраните от иконоборците древни свидетелства има едно, което по дух е очевидно платоническо, а по произход – безусловно еретическо. Това е откъс от „Деяния на св. Иоан”, твърде много напомнящ това, което разказва Порфирий за Плотин. Живописец рисува портрет на апостол Иоан без апостолът да знае за това. Апостолът се отнася към работата неодобрително, като при това от начало не успява да познае лицето си, тъй като никога не го е бил виждал в огледало. Този портрет бил само „изображение на едно тяло”, а човек трябва да бъде художник на своята душа, която да украсява с вяра и други добродетели. „А това, което ти си направил, е творение детинско и несъвършено – ти си нарисувал мъртъв портрет на мъртва вещ[52]”.Иконоборческото движение обикновено се схваща като източна или семитска реакция срещу активна елинизация на християнското изкуство и богослужение, срещу елинизацията на Византийската църква като цяло. Но в богословието на иконоборците не намираме нищо специфично „семитско”: както техните тези, така и доказателствата им звучат напълно елинистично. Несъмнено иконопочитателите защитават иконите от позициите на платонизма. Но не се ли корени там и позицията на иконоборците? Не е ли по-коректно да схващаме иконоборческото движение като разкол в елинистичното християнство? Иконоборчеството, безусловно, е сложно явление и многобройните му съставни изискват грижливо изучаване. Но основното направление на иконоборческата мисъл без съмнение е елинистично. Длъжни сме да преразгледаме нашите представи. Именно иконоборчеството е завръщане към дохристиянския елинизъм. Цялата борба може да бъде тълкувана като нова фаза от многовековен процес. Този процес понякога бива наричан елинизация на християнството, но по-вярно е да се каже християнизация на елинизма. Основна негова черта е разцеплението в елинизма, рязката поляризация. В иконоборческия спор – поне на богословско ниво – двата елинизма, както и преди това са го правили, влизат в страстна схватка. Борбата е между символизма и историята, при което иконоборците представляват крайната, непреобразена елинистична позиция на платоническите и оригенистичните възгледи; не просто непосредствено продължение на монофизитската традиция. Впрочем, колкото до богословието на монофизитите – самото то е разновидност на елинизма, като неговите корени възхождат към ранната Александрийска традиция, така че лесно се съединяват с неоплатонизма. Защитниците на иконите напротив, твърдо стоят върху позициите на „историческото християнство”. Иконоборческият спор решава не само въпроса за иконите. А това обяснява остротата и непримиримостта, с която протича борбата. Въпросът, който е поставен, е не просто за християнското изкуство, но и за самото православие. Така или иначе, тази борба може да се осмисли само в перспективата на многовековната Auseinandersetzung [полемика] между християнството и елинизма. И двете партии са елинистично мислещи. Така че това е конфликт между християнския елинизъм и елинизираното християнство или, което е по-вероятно – между православието и синкретизма[53].

Единственото намерение на това кратко есе беше да повдигне един въпрос. Неговия окончателен отговор могат да дадат само по-нататъшните изследвания[54].

Превод: Борис Маринов

_____________________________

*Източници –  http://predanie.dveri.bg и Florovsky, G. “Origen, Eusebius, and the Iconoclastic Controversy” – In: Church History, 19, 2, 1950, p. 77-96. В поредицата Събрани съчинения на автора (The Collected Works, vol. 2, Belmont) заглавието на статията е “The Iconoclastic Controversy” (p. 101-119, 236-240). Превод на руски: „Ориген, Евсевий и иконоборческий спор” – В: Флоровский, Г. Догмат и история, М., 1998, с. 351-376. В настоящия превод са отчетени и бележките на руския редактор, които се превеждат с уточнението „бел. рус. ред.”. Първоначално този превод беше публикуван в: Флоровски, Г. Християнство и култура, София: „Православен калейдоскоп” 2006, с. 115-140. В „Живо Предание” текстът се публикува след нова редакция и коригиране на някои неточности, по-специално в бележките (бел. прев.).

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права

[1]. Успенский К. Н. Очерки по истории Византии, т. І, М. 1917, с. 237 сл. Книгата на Успенски по история на иконоборчеството, на която той се позовава, вероятно така и не е издадена.

[2].  Grégoire, H. Byzantium, ed. by Norman H. Baynes and H. St. L. B. Moss, Oxford 1948, p. 105. Всички статии в този сборник са писани преди Втората световна война.

[3]. Martin, E. J. A History of the Iconoclastic Controversy, London, s.t., p. 3-4.

[4]. Grégoire, H. Op. cit., p. 105.

[5]. Ostrogorsky, G. Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites, Breslau 1929 (= HU, 5); Острогорский, Г. А. „Соединение вопроса о святых иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества” – В: Сборник статей по археологии и византиноведению, издаваемый семинарием им. Кондакова, т. І, Прага 1927, с. 35-48; „Гносеологические основы византийского спора о святых иконах” – Пак там, т. ІІ, 1928, с. 47-51; “Les Débuts de la Querelle des Images” – In: Mélanges Charles Diehl, t. I, Paris 1930; Ladner, G. “Der Bilderstreit und die Künstlehren der byzantinischen und abendländischen Teologie” – In: Zeitschrift für die Kirchengeschichte, Bd. 50, 1931; “Origin and Significance of the Byzantine Iconoclastic Controversy” – In: Medieval Studies, 2, 1940; Lucas Koch, P. “Zur Theologie der Christus-ikone” – In: Benediktinische Monatschrift (Beuron), 19, 1937, 11/12; 20, 1938, 1/2, 5/6, 7/8; “Christusbild-Kaiserbild” – Ibid, 21, 1939, 3/4.

[6]. Кратка бележка (по всяка вероятност от В. Бенешевич) за непубликувания труд на Андреев се появява в Русский исторический журнал, 7, Петроград 1921, с. 215-218.

[7]. Така е озаглавена забележителната книга на Ерик Петерсон: Peterson, E. Der Monotheismus als politisches Problem: ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum, Leipzig: “Hegner” 1935.

[8]. Срв. Koch, P. L. “Christusbild-Kaiserbild” – In: Benediktinische Monatschrift (Beuron), 21, 1939, 3/4. Авторът се позовава много често на книгата на Андре Грабар L’Empereur dans l’art Byzantin (Paris, 1936).

[9]. По най-добър начин православното богословие на иконата е изложено в статиите на Лукас Кох.

[10]. Виж: Мелиоранский, Б. М. Георгий Киприянин и Иоанн Иерусалимский, два малоизвестных борца за православие в VІІІ веке, СПб. 1901; Ostrogorsky, G. Studien zur Geschichte…

[11]. Виж, например: Vasiliev, A. Histoire de l’Empire Byzantine, I, Paris 1932, p. 379: “Quant au parti de la cour et au haut clergé, on peut dire que ces fonctionnaires du gouvernement et évêques n’obéirent pas pour la plupart aux ordres de leur conscience, mais qu’ils professèrent les doctrines qui s’harmonisaient avec leurs crainte et leur ambitions” [Колкото до приближени на двора и висшето духовенство, може да се каже, че повечето от тези правителствени чиновници и епископи не слушат гласа на съвестта си, а си избират възгледи в съответствие със свои страхове и амбиции]. Тази гледна точка е широко разпространена в литературата.

[12]. Това особено подчертава А. Грегоар в своя отзив за “Studien” на Острогорски (Byzantion, 4, p. 765-771).

[13]. Срв.: Vernet, F. “Juifs (Controverses avec les)” – In: Dictionnaire de Théologie catholique, 8, 2, col. 1878 ss. и Der Nersessian, S. “Une Apologie des images du septième siècle” – In: Byzantion, 17, 1944-1945. Виж също: Frey, J. B. “La question des images chez les Juifs” – In: Biblica, 15, 1934.

[14]. Това мнение отдавна е станало общо място в литературата. От последните разработки виж, например: Dawson, C. The Making of Europe, London 1946, p. 136: „Зад това стоят не ясни формулировки на някаква богословска школа, а неясният и безформен дух на източното сектантство, отричащо напълно всякаква система на елинистическите принципи”. Срв.: Every, G. The Byzantine Patriarchate: 451-1204, London 1946, p. 105: „Иконоборческите разколи от периодите 730-786 г. и 815-843 г. не са между Изтока и Запада, а между азиатската партия в Константинопол и гръко-латинска в Гърция, Италия и Рим”.

[15].  Срв.: Ostrogorsky, G. Les Débuts de la querelle des images, p. 236: “Le rôle, joué au début de la querelle des images par le clergé iconoclaste d’Asie Mineure, tombe dans l’oublie dans les siècles suivants” [Ролята, която изиграват при възникването на спора клириците-иконоборци от Мала Азия, в последващите столетия е предадена на забвение]. Виж също: Мелиоранский, Б. М. Цит. съч.

[16]. Виж, например: Sweetman, J. M. Islam and Christian Theology, t. I, p. 1, London: “Lutterworth Press” 1945, p. 63: „По-скоро в това движение може да се види някакъв паралел на мюсюлманството” и нат.

[17]. Виж: Vasiliev A. Op. cit., p. 380.

[18]. Schwarzlose, K. Der Bilderstreit: ein Kampf der griechischen Kirche…, Gotha 1890, S. 77-78.

[19]. Обръщането към павликяните в този контекст няма основания, тъй като е повече от съмнително там въобще да е имало иконоборчески настроения, следствие от дуалистичните им предпоставки: А. Грегоар в Atti del V Congresso internazionale di Studi Bizantini, Roma 1936, p. 177 и неотдавнашното: Obolensky, D. The Bogomils, Cambridge 1949, p. 53. Виж в превода на български на Светослав Риболов: Оболенски, Д. Богомилите: студия върху балканското новоманихейство, София: „Златорог” 1998, с. 34 (бел. прев.).

[20]. Виж статията (1916 г.): Holl, K. “Die Schriften des Epiphanius gegen die Bilderverehrung” – In: Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, II, Tübingen 1928, S. 351-387 и: Ostrogorsky, G. Studien zur Geschichte…, S. 61 ff.

[21]. Holl, K. Op. cit., S. 387, N. I: “An der Echtheit des Briefes hat nur Befangenschaft zweifeln können. Sprache, Standpunkt, Auffassung stimmen ganz mit dem unangefochtenen Eusebius überein. Wäre das Schreiben in einem späteren Jahrhundert gefälscht, so müsste die dogmatische Begründung schärfer gefasst sein” [Само пристрастен човек може да се съмнява в автентичността на посланието. Езикът, подходът, изложената гледна точка – всичко това с пълна очевидност сочи към Евсевий. Ако това беше фалшификация от по-късни векове, съдържащите се в писмото идеи биха имали по-ясни догматически обосновки].

[22]. Откъси от писмото на Евсевий са четени на Втория Никейски събор (787 година): Mansi 13, 313 или Hardouin 4, 406 [в руския превод: Деяния Вселенских Соборов, т. ІV, СПб. 1996, с. 561-562]. По-пълен текст (по Codex Regius 1980) публикува Буавен: Nicephorus Gregoras, Historia Byzantina 19, 3, 4 (възпроизведен у Мин: PG 149; и в CSHB 19, 2); Spicilegium Solesmense, ed. J. B. Pitra, t. I, p. 383-386 (като девета глава на Antirrheticus contra Eusebium на Никифор); виж също самия Евсевий у Мин (PG 20, 1545-1549) и Kirsch, J. P. Enchiridion, n. 471. Срв. Koch, H. Die altchristliche Bilderfrage nach den literarischen Quellen, Göttingen 1917 (= Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, Neue Folge, 10); Elliger, W. Die Stellung der alten Christen zu den Bildern in den ersten vier Jahrhunderten, Leipzig 1930 (= Ficker’s Studien über Christliche Denkmäler, Hf. 20).

[23]. Виж: Berkhof, H. Die Theologie des Eusebius von Caesarea, Amsterdam 1939.

[24]. В последните години богословието на преподобни Максим Изповедник привлича напрегнатото внимание на изследователите. Следва да бъдат споменати следните трудове: Balthasar, H. U. v. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Höhe und Krise des griechischen Weltbilds, 1941 (второ, подобрено и допълнено издание – 1961 г.) [публикуването на руския превод започва от бр. 14 (1997 г.) на сп. Алфа и Омега]; Sherwood, P. “The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor” – In: Studia Anselmiana, 36, Romae 1955; Thunberg, L. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965; Völker, W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, 1965. Своята ценност запазва и по-ранната монография на Сергей Л. Епифанович: Преп. Максим Исповедник и византийское богословие, Киев 1915.

[25]. Antirrheticus Liber adversus Eusebium et Epiphanidem на св. Никифор публикува кардинал J. B. Pitra в своя Specilegium Solesmense, t. I, 1852, p. 371-504; IV, 1858, p. 292-380. За съжаление основният богословски труд на патр. Никифор, Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπή, все още не е публикуван. Последните изследвания, посветени на св. Никифор са: Visser, A. J. Nikephoros und der Bilderstreit, 1952; Alexander, P. J. The Patriarch Nicephorus of Constantinople, 1958.

[26]. Bigg, C. The Christian Platonists of Alexandria, Oxford 1913², p. 254.

[27]. In Joannem commentarium, 1, 9-10 – PG 14, 35-40. Ориген провежда рязка граница между плътското (или „историческо”) и духовното (или „вечно”) евангелие. Още преди Своето пришествие в плът Христос Се открива на подготвените, на съвършените представители на ветхото човечество – такива като Моисей или пророците, – явявайки им Своята слава по интелектуален (или „ноетичен”) начин. Сравнявайки или по-точно противопоставяйки двата Завета, той използва една и съща дума: ἐπιδημία – посещение, появяване и пребиваване сред хората. По такъв начин ноетическото откровение се поставя на едно ниво с историческата среща, а всъщност дори много по-високо от нея. Срв.: 2, 3 – col. 113: Пророци като Исаия, Осия, Йеремия срещат Логоса. Повечето християни, все пак, знаят само Христос, при това Разпнатия, „като мислят, че станалото плът Слово е и цялото Слово и като познават само Христос по плът”. В много случаи Ориген използва думите „Логос” и „Христос” като синоними.

[28]. In Joannem commentarium, 6, 2 – PG 14, 201 ss. Срв.: 1, 23 – col. 60: „И наистина блажени са тези, които в своята жажда за Сина Божи са достигнали все пак до това да не изпитват нужда от Него нито като от лекар, който изцелява болни, нито като от пастир, нито като от даващ изкупление, а Го жадуват като Премъдрост или Слово на Истината, или каквото друго подходящо име намерят тези, които дотолкова са съвършени, че могат да Го възприемат в най-добрите Му качества”.

[29]. Contra Celsum, 2, 69. „Истината за събитията, за които е записано че са се случили с Иисус, не може да бъде гледана изцяло само в текста и в историческия разказ, защото, за тези, които четат Библията по-умозрително, всяко събитие очевидно е и символ на нещо”. В действителност, Ориген е готов да отиде и още по-далеч. В Писанието има явни противоречия и някои исторически твърдения не могат да бъдат исторически достоверни. Обаче „духовната истина често бива съхранявана и в, така да се каже, тялото на материалната лъжа”. Ориген не осъжда писателите, „ако и понякога свободно да обръщат исторически факти и да ги изменят в полза на мистическите цели, които се стремят да достигнат”. Духовното следва да се поставя по-високо от материалното. Виж: In Joannem commentarium, 10, 3-4 – PG 14, 312-313. В крайна сметка за Ориген Библията е не толкова книга на свещената история, колкото колосална алегория, която трябва да бъде разбирана интуитивно.

[30]. In Joannem commentarium, 19, 1 – PG 19, 524 ss.

[31]. Contra Celsum, 3, 41: „Ние твърдим, че Неговото смъртно тяло и човешката душа, Която е в Него, са възвисени до най-великото достойнство не само чрез своето общение, но също и чрез своето съединяване и връзка с Него, така че чрез споделяне на Неговата Божественост те и са се обожествили”, а Неговото тяло „се е изменило в ефирно и Божествено”.

[32]. Contra Celsum, 2, 64; In Mattheum commentarium, 12, 30; 36 – PG, 13, 1050; 1066.

[33]. На това място в гръцкия оригинал стои цитат от книгата на св. прор. Исаия (53:2): „οὐκ ἔχει εἶδος οὐδὲ κάλλος” (в славянския превод на Библията: „не имяше вида, ни доброты”. Изразът „синовете човешки” е от следващия стих от св. прор. Исаия (така е и в славянския превод) (бел. рус. прев.). В българския синодален превод от 1925 г. същото място е преведено така: „Няма в Него ни изглед, нито величие” (бел. прев.).

[34]. Contra Celsum, 6, 77; cf. 4, 16 и 18.

[35]. Capita theologica, 2, 13 – PG 90, 1129-1132.

[36]. Contra Celsum, 1, 33: „Защо тогава да няма душа, която да взема тяло, което е напълно необикновено” или парадоксално (παράδοξον).

[37]. Contra Celsum, 2, 9; cf. In Joannem commentarium, 32, 17 – PG 14, 812-818.

[38]. Commentaria in epistolam ad Romanos, 1, 7 – PG 14, 852.

[39]. Homilia 15 in Jeremiam, 6 – PG 13, 436-437.

[40]. В най-новия български превод на текста на Новия Завет (Новият Завет на нашия Господ Иисус Христос: Нов превод от оригинала, С. 2002) цитираното място е преведено така: „… знаем, че когато стане явно, ще бъдем подобни на Него, защото действително ще Го видим” (1 Иоан. 3:2) (бел. прев.).

[41]. Homilia 29 in Lucam – PG 13, 1876: „… qui tunc homo fuit, nunc autem homo esse cessavit” [Който тогава е бил човек, вече е престанал да бъде човек].

[42]. Виж особено: Contra Celsum, 8, 17; 18: „Следователно, във всички онези, които, следвайки Божественото слово, сеят и утвърждават в своите души въздържание, праведност, мъжество, мъдрост, благочестие и други добродетели, тези добродетели са статуи, които те издигат. В техния образ на нас, както знаем, и подобава да почитаме първообраза на всички статуи – образа на невидимия Бог, образа на Единородния Син Божи… И всеки, които Му подражава според своите способности, издига статуя, съответстваща на образа на Твореца, защото в съзерцаването на Бога с чисто сърце става подобен на Него. И така, виждаме че всички християни се подвизават да издигат жертвеници и статуи, както ги описахме, но издиганото от тях не е безжизнено и не е безчувствено” и т. н.; срв. 7, 66: „Всички, които се вглеждат в порочните творби на живописците, скулптурите и художниците, пребивават в тъмнина и са се укрепили в нея, защото не желаят да обърнат поглед нагоре и да се въздигнат в умовете си от всички видими и чувствени предмети към Твореца на всичко, Който е Светлина”. Виж: Elliger, W. Op. cit., S. ІІ ff.; Koch, H. Op. cit., S. 19 ff.

[43]. Orationes pro sacris imaginibus, 3, 21 – PG, 94, 1341AC.

[44]. Деянията на иконоборческото „съборче” от 754 г. са четени на Седмия вселенски събор през 787 г.: Mansi 13, 276 [превод на руски в: Деяния Вселенских Соборов, т. 4, с. 544 (бел. рус. прев.)].

[45]. Bréhier, L. “La Querelle des images” – In: Histoire de l’Église depuis les origines jusqu’à nos jours, ed. A. Fliche, V. Martin, Vol. V, Paris 1947.

[46]. Определението на Втория никейски събор виж в: Mansi 13, 373 ss. Превод на български в: Православен катехизис и Послание на източните патриарси за православната вяра, съст. Т. Коев. С. 1991, с. 234 и в Стоядинов, М. Символите на Църквата, ВТ: „Праксис” 2006, с. 112-116 (бел. прев.).

[47]. Σύωταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων, ὑπὸ Ράλλη-Ποτλῆ, τ. 2, Ἀθῆναι, 1852, σ. 492-495. Превод на български в: Правилата на св. Православна църква с тълкованията им, т. ІІ, С. 1913, с. 334-337 (бел. прев.).

[48]. Правило 82 е четено на Седмия вселенски събор. Илия, „най-достопочтеният протоиерей в светейшата Влахернска църква на нашата Владичица Богородица”, прочел пред събора това определение, казва: „Тази хартия, подписана от отците на Шестия събор, е била за мен нещо божествено; тя ме приведе към православната вяра”. Виж: Деяния Вселенских Соборов, т. 4, СПб. 1996, с. 434-435 (бел. рус. прев.).

[49]. Vita Plotini, 1.

[50]. Enneades, 5, 8, 8. Превод на български от Цочо Бояджиев: Плотин Енеади, София: „Изток-Запад” 2005. Виж с. 578-579 (бел. прев.).

[51]. Ibid. 2, 9, 18. Цит. по българския превод – с. 195 (бел. прев.).

[52]. Acta Joannis, 26-29. Bonnet, M. Acta Apostolorum Apocrypha, II, 1, Leipzig 1898 (ново издание: Darmstadt, 1959); английски превод в: The Apocryphal New Testament, ed. M. James, Oxford 1924. Този документ отнасят във времето не по-късно от средата на 2 в. „Деянията” са четени на иконоборческото „съборче” от 754 година. Виж: Mansi 13, 168ss. За използването на този апокриф от иконоборците споменава и св. патр. Фотий – Bibliotheca, cod. 114. Във френското издание на „Библиотека” (Photius Bibliothèque, 1-8, Paris 1959-1977) преводачът Рене Анри (René Henry) прави към даденото място от 114 книга странен коментар. Френският превод на текста на св. Фотий звучи така: “Aux yeux des Iconoclastes, il semble, dans les ActesdeJean, prendre parti contre les Images” [По мнението на иконоборците, книгата „Деяния на Иоан” се изказва против иконите] (Vol. 2, p. 85). Анри не дава бележка под черта с указание за откъса от „Деяния”, който се има предвид, а в “Notes complèmentaires” пише: „Аз не намерих подходящото място, за да го цитирам. Струва ми се, може да се предположи, че иконоборците са използвали за свои цели твърдението от „Деяния на Иоан” за това, че разпнатият не бил самият Христос” (p. 214) (бел. рус. прев.).

[53]. Виж и интересната книга: Ivánka, E. v. Hellenisches und Chrisliches im Frühbyzantinischen Geistesleben, Wien 1948. За иконоборчеството става дума на с. 105 сл.

[54]. Ориген остава противоречива фигура. Даването на цялостна картина на неговите богословски възгледи е извън задачите на това есе. Искаше ни се само да покажем, че някои аспекти от неговото богословие са били в състояние да подпомогнат възникването и развитието на иконоборческата мисъл. За тази именно конкретна цел тук бяха събрани цитати от съчиненията на Ориген. С изводите от настоящата статия се съгласява проф. Пол Аликзандър. Виж: Alexander, P. J. “The Iconoclastic Council of St. Sofia (815) and its definition (Horos)” – In: Dumbarton Oaks Papers, 7, p. 37-66.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Иеротей (Влахос), митрополит на Навпакт и Свети Влас

Блаженейши председателю,

Високопреосвещени иерарси,

Отправям горещи благодарности към Светия и Свещен Синод, който ми възложи тази тема. Темата е сериозна и нямам усещането, че ще мога напълно да отговоря на очакванията ви, а по-скоро ще поставя началото за едно по-сетнешно задълбочено разискване. Надявам се обаче, че разбирането и познанията на уважаемите и обични братя и особено на академичните епископи, ще запълнят празнотите, каквито вероятно ще има в настоящия доклад. Благодаря също, че Св. Синод ми даде възможността да се занимая с една тема, която от много време съм имал желанието да изследвам по-обстойно и да се задълбоча върху нея.

Считам за особено важно, че за първи път подобен въпрос се поставя на заседанията на иерархията на Гръцката църква и че това е посрещнато с особено голямо задоволство от богословите. Такова едно начинание, Ваше Блаженнейшество, се включва към положителните дела на Вашето архиепископско служение. Защото именно върховното тяло на Църквата носи отговорността за обсъждането на такива сериозни въпроси, ставайки по този начин изразител на църковното съзнание.

1. Понятието „Вселенски“

Преди да пристъпя към представяне на темата трябва да се направят някои кратки разяснения, които ще подпомогнат по-пълното ѝ разбиране. Като начало трябва да се спрем на понятието вселенски.Отец Георги Флоровски подчертава, че началното значение на понятието вселенски най-вероятно ще е означавало императорски. Римската империя по това време се простирала над целия познат свят, върху цялата позната тогава вселена, поради което това, което се отъждествявало с империята, се наричало вселенско. Така с понятието вселенски се окачествявали онези, на които била поверявана някаква главна мисия в империята и които са докладвали непосредствено пред императора. Например, прокураторът, квесторът и други са били наричани вселенски.

На същия принцип епископът на Новия Рим, на Града, който представлявал катедрата на римския синклит и на императора, придобил титлата Вселенски, а вследствие на това и Общият Събор, който стоял над Поместния събор, също започнал да се нарича Вселенски. Това ще разгледаме по-добре в следващите редове.

2. Поместни и Вселенски събори

Още от самото начало на живота на Църквата се наложило апостолите, че трябва да разрешават различни въпроси. Затова и започнали да се събират на съвещания – събори, какъвто е например апостолският събор в Иерусалим през 48 година след Христа.

Професор Иоанис Кармирис, говорейки за Вселенските събори пише, че те представляват „най-висшия авторитет“ в Църквата и че те „се свикват от самодържеца (императора)“ главно по причина на догматически спорове, като в тях участват представители на всички Поместни църкви.

Точно това показва, че Вселенските събори имат три общи признака.

Първият е, че те се занимават с формулировки (вероопределения) на догматични въпроси като триадологичния, христологичния и близките на тях догмати относно почитта към светите икони. Вторият –  че биват свиквани от императора. Така Първият вселенски събор бил свикан от Константин Велики; Вторият от Теодосий Велики; Третият от Теодосий Младши; Четвъртият от Маркиан и Пулхерия; Петият от Юстиниан І; Шестият от Константин Погонат; Пето-Шестият от Юстиниан ІІ и Седмият от Константин VI, заедно с Ирина Атинска. Подчертава се, че императорите избягвали да упражняват право на намеса върху догматичните и други разисквания на отците от Вселенските събори, които са направлявани от Дух Свети. Третият –  че в тях участват всички Поместни църкви.Много показателен за това е един разговор върху богословски въпроси, където са засегнати и съборите, който разговор е проведен между св. Максим Изповедник и Теодосий, епископ на Кесария Витинийска. В един момент, когато св. Максим заговорил за православния събор, станал в Рим, епископ Теодосий му отговорил, че този събор не бил валиден, „защото не бил свикан от царя“. Тогава св. Максим направил анализ на темата за връзката между православната вяра и царските укази. Опрял се на събори, които били свикани с царски декрет, но били отречени „заради безбожие на приетите неблагочестиви догмати“ и пита: „Та кой канон определя, че се одобряват като събори само свиканите с царски указ, или още, че всички свикани от царя събори са редовни (канонични)?„. Не съществува никакъв канон, който да определя да приемаме като събори само онези, които се свикват с царски указ. Напротив, канонът определя да се свикват събори (тоест Поместни събори) „по всяка епархия през годината„. „За свикване от царя въобще не се споменава„, а този Поместен събор се занимава със „съхраняването на спасителната наша вяра и изправянето на всичко, което засяга божествения закон в Църквата без прибавяне на нови неща„. И заключава св. Максим: „Според благочестивия църковен канон свещени и утвърдени са онези събори, които са утвърдили правилни догмати„.

От този откъс на св. Максим става ясно, че църковните канони определят да се свикват Поместни събори, които да се занимават и да решават догматически въпроси, а не да се свикват събори с царски декрети. Също така, става ясно, че онова, което прави един събор православен, са неговите православни догмати, а не просто неговото свикване с царски декрет.

Отец Георги Флоровски в своето изследване „Авторитетът на древните събори и светоотеческата традиция“ и по-специално в главата „Съборите в древната Църква“ говори като цяло за историята на съборите и по-конкретно за Вселенските събори. Той твърди, че в древната Църква не е съществувала някаква „теория на съборите“ или изкуствено някакво „богословие на съборите“, нито пък е имало някакви „определени правила“. И че църковните събори през първите векове „били извънредни събирания по повод на конкретни причини и обикновено по спешност, за да бъдат обсъдени конкретни теми с обществено значение“. А обичайно епископите от даден регион се събирали, за да изберат и да извършат хиротония на нови епископи, като това именно било основата на „бъдещата епархийска и митрополитска система“. По този начин съборите се появили в Мала Азия в края на ІІ век, а в Северна Африка била основана „през ІІІ век и някакъв вид система на съборите“. Така, в древната Църква съборите „били повече събитие, отколкото институция“.

Епископите се събирали на събори по региони, за да изберат епископи и за да разрешат по-цялостни църковни въпроси съгласно тридесет и четвърто апостолско правило. С течение на времето, за по-добрата организация на Църквата, било възприето административното деление на Римската империя на епархии и екзархии, чрез които именно да се съхрани и съборната църковна система, която от деня Петдесетница действала вече по разни начини, както е видно и от Първия апостолски събор в Иерусалим. Но тя (съборността в Църквата, б. пр.) действала и чрез извършването на светата Литургия, като по този начин се съставяло църковното единство и била развита митрополитската система, а по-късно и патриаршеската административна система на Църквата. Това станало при светите Отци на Църквата по вдъхновението на Дух Всесветий.

Когато Римската империя била християнизирана, тогава пък станало очевидно, че държава и Църква „имат общи граници“. А вселенският характер на държавата направил явен и вселенският характер на Църквата. Именно в такова разбиране бил свикан и Великият събор в Никея, който станал образец за всички останали събори. Поместните църкви се наложило да се научат да живеят вече не „като самостойни единици“, а „като части на едно ненадминуемо духовно управление“. Отец Георги Флоровски показателно отбелязва:

„Няма да е преувеличено, ако се каже, че Съборите никога не са били приемани като някаква канонична институция, а по-скоро като извънредни харизматични събития„. Самата Църква е едно събрание, което никога не прекъсва, а Съборът или „съборната институция“ „е de jure Divino“, „когато е истински образ или проявление на самата Църква„. Съборът, в крайна сметка, „не е над Църквата“, а е изява на Църквата и нейно „представителство“. Затова много пъти решения на събори „били приемани или отхвърляни от Църквата, не по причини формални или „канонични“, а защото решенията на църковната комисия са били крайно селективни“.По този въпрос отец Иоанис Романидис учеше, че Вселенският събор никога не е бил канонична институция в Църквата, подобна на Поместните събори, за която да се определя кога да бъде свиквана чрез свещените канони. Но Вселенският събор е резултат от признаването на Църквата вече като официална държавна религия. Това означава, че императорите първи искали да бъдат информирани кое е църковното становище по даден догматически въпрос и едва после решенията, взети по него ставали и държавни закони, съгласно римското право.

В ранната Църква еретиците били осъждани на Поместните събори, като решенията им били оповестявани и на останалите Поместни църкви. Но когато християнството станало религия на Римската държава, тогава императорът поискал да познава вярата на Църквата и да я утвърждава чрез закони, за да има единство в империята.

Правилата на Вселенските събори нямали за цел да заместят правилата на Поместните събори, тоест правилата за начина на действие на съборите в различните църкви. Но с тях се явила  възможността да се официализира вече общоцърковната практика на Вселенските събори да се приемат правила, които да бъдат признавани от държавата като църковни закони. Което именно се случило с формулировките на вярата (определенията на църковните догмати, б. пр.). Членовете на Вселенските събори говорели и действали като делегирани представители на дадените Поместни църкви, а не като самоизолирани индивиди.

Само че във време, когато няма вселенски император, който да свика Вселенски събор, това може да направи Вселенският патриарх, без обаче този събор да се приема за същински Вселенски събор. Затова съборът, който към момента се подготвя за свикване, се нарича Свят и Велик Всеправославен събор.

Епископ Атанасий Иевтич, произнасяйки се по въпроса за Вселенските събори говори между другото и за техния произход и структура, както и за тяхното значение за живота на Църквата. Имайки предвид мненията на различни учени (че Вселенските събори въз основа на това, че имали някои външни прилики със „заседанията на Римския синклит“, като образуващи един вид „императорско заседание“ по различни църковни въпроси, затова и можело те да се нарекат „царски събори“ на „държавната“ или на „одържавената Църква“ от Константиновия период), той твърди, че наистина съществуват някои външни прилики с определени процедури и юридическо-правни образци, съществували в Римския синклит, но „не бива да бъде отъждествявано онова, което е същностно, с онова, което е външно в съборната система“. Защото онова, което е отличителен признак на Вселенските събори е тяхната „църковната основа“, тоест „църковната им съборност“, която и преди е съществувала в живота на църковното тяло. Това е видно от приемствеността на съборната институция, съхранявана в древната Църква, в нейното последвало структуриране, както и при свикването на Поместни събори за разглеждане на разни църковни въпроси през ранните векове. От тази съществуваща съборност на Църквата бил усвоен и начинът на свикването на Вселенски събори. Без друго, императорите свиквали съборите според указанията на епископите, като има Вселенски събори на които не са присъствали нито самите императори, нито някакви техни представители.Много съществено е онова, което пише св. Никодим Светогорец за разликата между Поместните и Вселенските събори и начина на тяхното свикване. Той подчертава, че четири са спецификите за един Вселенски събор, от които три са валидни и за Поместния събор, а едната е „съществена, съставяща и особено отличителна само за Вселенските събори“.

Първата „специфика на Вселенските“ събори е, че „те не се свикват с декрет на папата или на който и да е патриарх, а чрез царски указ„. Втората специфика е „да има обсъждане на даден въпрос на вярата, вследствие на което да бъде представяно решението и догматическото определение на всеки Вселенски събор, а оттам и на поместните“. Третата е „всички представени от него догмати и правила да бъдат православно благочестни и в съгласие с Божественото Писание или на предходните Вселенски събори„. В тази точка е валидно и казаното от св. Максим Изповедник: „На станалите събори благочестната вяра е утвърдителят, и отново, православността на догматите е съдникът на съборите„. А четвъртата специфика е „всички православни патриаршии и архиереи на едната съборна Църква да се съгласят и да приемат вероопределенията (формулировките) на Вселенските събори и техните правила, било чрез собствени представители или като ги приемат чрез (специални) писма“. Това единно съгласие на патриарсите е и основната специфика, която отличава Вселенския събор от Поместния.

Също, съществува и разлика между Териториален и Поместен събор. Териториален събор е онзи, който се състои от епископ или митрополит, или патриарх и неговите клирици, без други епископи. А Поместен събор е онзи, при който се събират митрополитът или патриархът, заедно със своите епископи или митрополити, тоест когато епископите от дадена епархия се събират, за да разрешат общи проблеми, повдигнати по догматически или канонически въпроси.

Следователно, Вселенските събори съставляват най-висшият авторитет в Църквата и, ако и да се свикват от императорите, в същото време са харизматични събития, след като на практика тежестта на Вселенските събори се определя от величината на богословския въпрос, с който те се занимават, както и от присъствието на велики отци, техни членове, или от светоотеческото учение, на които се основават. Без друго, св. отци на Църквата, като достигнали обòжението, са просветлени от Светия Дух именно защото те са се намирали на съответното духовно равнище да приемат Божието просветление.

Всичко дотук бе казано, за да стане разбираемо, че Вселенският събор има своята основа в Поместния събор, след като в него съучастват всички Поместни събори (синоди).Това означава, че и настоящият архиерейски събор на Гръцката църква е Поместен събор и той не само може, но и трябва да вземе решение по догматически въпроси, както и по конкретната тема, тоест относно това, дали съборът при св. Фотий Велики (879-880 година) и този при св. Григорий Палама (1351 година) са съответно Осми и Девети Вселенски събори. И това свое решение той да прочете пред един Всеправославен събор, за да поиска от всички Църкви и тяхното виждане по този въпрос. Без друго, двете основни теми, по които са разисквали двата събора от 879-880 година и от 1351 година били Filioque-то и Actus Purus, които цялото и единно православно Предание, както то е изразено от богоносните отци на Църквата, приело за ереси. Така че тук не става въпрос за нещо ново, което ние като Поместна църква да приемем – сиреч тези два събора за Вселенски и да предлагаме те да бъдат приети като такива от цялата Православна църква, – а за обсъждания, които спадат към сферата на дейност на Поместните събори.

След тези уточняващи въведителни думи, продължаваме към анализ на тезата, че Съборът от 879-880 година има всички специфики на един Вселенски събор и може следователно да бъде окачествен като Осми Вселенски събор.

3. Съборът от 879-880 година

Съборът, който бил свикан в Константинопол през 879-880 година и на който председател бил св. Фотий Велики и присъствали триста осемдесет и трима (383) отци от Изток и Запад като представители на петте старши патриаршии, между които и на Стария Рим, възстановил мира и единството в Църквата след редица предшестващи го неприятни събития (На събора присъства и св. равноапостолни Методий, Славянобългарски просветител, откъдето се отправя за Рим, за да даде обяснения пред папата за отправените му клевети за въвеждане на народа в заблуждение, бел. прев.).  Целта на настоящия доклад не е да опише тези събития, както вече е направено в други мои текстове. Важният факт в случая е, че този събор притежава всички характеристики да бъде наречен „вселенски“. Затова той така и бил наричан от много св. отци и учители на Църквата, като например Теодор Валсамон, Нил Солунски, св. Николай Кавасила, митрополит Нил Родоски, Макарий Анкирски, св. Симеон Солунски, св. Марк Ефески Евгеник, Иосиф Вриений Студитски, св. Генадий Схоларий, патриарх Доситей Иерусалимски, Константинос свещеноиконом и други, но също и от по-новите отци като Атинския архиепископ Хризостом Пападопулос, който е написал, че този събор носи „не само външни, но и всички вътрешни характеристики на Вселенски събор“, като на него са обсъждани и сериозни догматически въпроси като прибавката на Filioque и първенството на Римския епископ.

Този събор е и се назовава Вселенски, защото е свикан от император Василий Македонец, на него са присъствали представители на всички патриаршии, председателствали са го св. Фотий Велики и представители на Римския папа, на него са били обсъдени важни догматически и елисиологически въпроси, а решенията му са съгласно учението на пророците, апостолите и отците на Църквата, тоест те са съгласно цялото църковно предание.

Протоколите от заседанията на този събор били публикувани от Иерусалимския патриарх Доситей в неговата книга Томос на радостта (Τόμος Χαράς), която е издадена в Ремнио, Унгровлахия, през септември 1705 година – година и половина преди смъртта на Доситей. За издаването на протоколите на Осмия вселенски събор бил използван ръкопис от Иверския манастир от XVI век.

Когато някой чете внимателно протоколите от заседанията на събора се уверява, че самият събор назова себе си „вселенски“. По същия начин той бива назоваван и от царе, от Фотий Велики, от легатите на папата, както и от самите членове на събора. Понятието „вселенски“ се споменава десетки пъти в протоколите му. Всички членове на Събора са със съзнанието, че този събор е продължение на Седмия Вселенски събор, който именно те утвърждават като Вселенски. На практика, Седмият Вселенски събор е утвърден именно на този събор, който сега проучаваме и което между другото е показател за неговата сериозност.

Относно този значителен събор презвитер Филип Зимарис защити една значима докторска дисертация на тема „Историческо, догматическо и каноническо значение на Константинополския събор (879-880 година)“. Тя все още не е издадена и затова предлагам да бъде издадена от издателството на Гръцката православна църква (Апостолики дякония) поради нейната значимост. Тази дисертация бе представена в катедрата по пастирско богословие при Богословския факултет на Солунския университет и бе утвърдена от него. Неин рецензент бе Пергамският митрополит професор Иоанис Зизюлас. Когато някой чете внимателно редовете на дисертацията се уверява в голямото значение на този събор, който има пълното право да бъде наречен Осми вселенски събор.Авторът започва от убеждението, че за съжаление на Запад значението на този събор е подценено или било като „псевдосъбор“, или защото „не бил направил нищо значимо“, тоест „не бил взел никакво догматическо решение“. Само че проучвайки протоколите от неговите заседания, ние се убеждаваме „в съществуването сред отците от този събор на едно мъдро еклисиологично съзнание“.

Целта на тази дисертация е уточняването „на еклисиологическото значение на събора от 879-880 година, който е бил значим за Църквата и в крайна сметка за целия църковен свят до днес“. В края на краищата се оказва, че „този събор би могъл да се приеме като едно еклисиологическо изложение“. Защото всички теми, които били обсъдени „имат една обща еклисиологическа рамка, а неговите решения по тези теми ясно предават конкретното еклисиологическо съзнание, което се явява  продължение на съзнанието на предшестващите отци на Църквата“.

Основните теми обсъдени на този събор са пет (5). Те са: а) първенството на папата; б) служенията в Църквата и връзката между тях; в) поместни обичаи; г) хиротонията без трон и д) Filioque-то.

Също така, сериозен анализ на събора от 869-870 година, който осъдил блажения Фотий, и на този през 879-880 година, който сега обсъждаме, е направен и от епископ Авидийски Кирил Катерелос в неговия труд озаглавен „Рим и папското първенство по време на патриаршеството на Игнатий и блажени Фотий (847-886 година),Осми вселенски събор на римокатолическата Църква (869-870 година)“.

Тук трябва да направим една кратка препратка към тези две теми, за да стане ясно значението на този Вселенски събор.

Първенството (главенството) на папата

Едната обсъждана тема е първенството на папата. Обсъждането, което станало по време на събора между Фотий Велики, източните епископи и представителите на папата ясно показва, че папата е имал първенство в Църквата, но само „в определени еклисиологически граници„, така както те са предначертани от тридесет и четвърто апостолско правило. Тоест той е първи само между предстоятелите „вътре, а не е над Църквата. По този начин всеки архиерей, който не спазва духа на това апостолско правило поставя себе си извън Църквата и бива низвергнат или отлъчен: папите не правят изключение„.

На този събор папските легати поддържали мнението, че само св. Петър и папите, които са негови приемници, имат „властта да връзват и да развързват, тоест на свещенство. От което папата като приемник на най-върховния от апостолите е единственият източник на свещенството и следователно на всяка една власт, каквато в случая има и Фотий, но тя не произхожда от неговото архиерейско служение, а от папата“.

Фотий Велики и отците на Събора „поддържали честта на свещенослужението като необходимото еклисиологическо начало за опазване на единството в цялата вселенска Църква според презвитерската чест. Само че това опазване на единството не било разбирано като насилничество от страна на един първи, който се намира над Църквата по авторитет. Тази позиция е ясно изразена в едно послание на Фотий, в което той подчертава православното тълкувание на евангелския цитат от Матей, глава шестнадесета, стих 18-19. Това тълкувание отвежда към необходимото еклисиологическо начало, че „всеки епископ е равен по чест по отношение на своето архиерейство“. Папата има предимство по чест и трябва да спазва църковните канони, като това му предимство трябва да бъде осъществявано вътре в духа на тези свещени канони. Това означава, че папата няма духовна власт над другите църковни територии. Когато папата не опазва каноните и поставя себе си над Църквата, тогава той може да бъде отлъчен. Така, както се случи с папа Николай І, който бе отлъчен, защото се намеси в Константинополската и в Българската църква.Очевидно е, че първенството на папата според западняците не се поставя на каноническо и еклисиологическо ниво, а на догматическа основа; на това, че свещенството на папата е извор и на свещенството на всички останали патриарси и епископи. Именно тук стои проблемът, а не в първенството по чест и председателството на съборите. Такова нещо никога не е можело, нито и сега може да бъде прието от Православната църква.

Четейки протоколите и обсъжданията, които са ставали по време на събора, виждаме, че още в началото се формирали два типа еклисиология – западна, която приемала папата като глава на цялата Църква и източна, която се основавала на съборната система въз основа на светите канони и църковното предание. Легатите очевидно са опитвали да наложат западния еклисиологически тип разбиране, но заради мъдростта и точните намеси на патриарх Фотий и другите членове на събора била удържана пълна победа на източната еклисиология, която се основава на съборната система в Църквата и на невмешателството на едни църковни иерархии в други църковни иерархии.

Показателно е Първото правило, което съборът съставил и което е вписано в четвъртия му протокол. Това правило защитава автономията на всяка една църковна иерархия по отношение въпроси на ред и иерархичност. Съгласно това правило, ако епископ, клирик или мирянин, който принадлежи на папата, бъде от него наказан, трябва да бъде подложен на същото наказание и от Константинополския патриарх, като е валидно и обратното. И правилото заключава: „в нищо няма предимство светейшият престол на Римската църква, нито нейният предстоятел изобщо [има право] да извършва нововъведения, нито сега, нито в бъдеще“. Това означава, че се приема съборната административна система и че първенството на папата не е първенство по власт, а първенство по чест. Тоест, че папата не е глава на Църквата, не е извор на свещенството и следователно няма права над други църковни диоцези. Съгласно Зонара: „Не се различават един синод спрямо друг, в случая презвитерството на Римския папа от това на Константинополския патриарх, защото са равни по слава и чест“.

Това правило има „навременно еклисиологическо значение“ след като „възвръща „евхаристийното“ разбиране на вселенската църковна структура“. Това еклисиологическо значение на правилото не се крие само в това, че то подчертава равенството на Константинополската църква с тази на древния Рим, но и защото се разбира равенството помежду всички Поместни църкви по цялата вселена. Това правило „е поправителната стъпка спрямо пирамидата на западната „световна“ еклисиология, която била изразена на предходния събор от 869-870 година и според която единствената истинска Поместна църква с върховно значение във вселената е Римската църква, която се самоотъждествява с една световна църква и с единствения съществен епископ, който е Римският папа“.

Filioque

Втората значима тема, с която се е занимавал този Събор, е темата за Filioque. Filioque-то било въведено от франките в Символа на вярата, тоест че Светият Дух изхожда като ипостас от Отца и от Сина. Франкските мисионери въвели filioque-то в България, поради което именно и темата била поставена на този събор. Става въпрос за „същностна промяна в разбирането за Светия Дух, която има неоплатонически корени… Тази промяна следователно разбива и правилното богословие за Св. Троица, защото унищожава извора на божествеността, който е в монархията на Отца“.

Обсъждане относно този много сериозен въпрос станало по време на шестото заседание и било взето решение Filioque да бъде забранено като погрешно. По предложение на председателя, император Василий, този събор решил да осъди Filioque-то, тоест да изведе Символа на вярата на франките като еретическо учение относно изхождането на Светия Дух от Отца и от Сина, нещо което франките вече били въвели в България. Дякон и протонотарий Петър, по наредба на Фотий Велики, прочел съответното определение, което се отнасяло до запазването на Никейския символ на вярата, без прибавката на Filioque, както и до пълното отлъчване на онези свещенослужители, които го прибавят, а отнемат слова от Символа на вярата, придружено с анатема към миряните, които извършват такова дело. По-точно веропределението на този Вселенски събор гласи така:„…Ние отлъчваме онези, които отстъпиха от Църквата, а прегръщаме и почитаме като достойни нашите единоверци, учителите на благочестие, на които дължим чест и свещена почит, както самите те ни завещаха. Така, като разсъждаваме и като проповядваме всички тези неща, които приемаме с разум и с език, обявяваме пред всички на висок глас определението на най-чистата вяра на християните, което снизходи при нас свише чрез отците, без да изваждаме [от нея] нищо, без да прибавяме нищо, без да заменяме нищо и без да подправяме нищо. Защото изваждането и прибавянето, когато никаква ерес не е предизвикана от изкусните измислици на лукавия, води до осъждане на онези, които не са за осъждане и до непростима дързост спрямо отците. А пък променянето с подправени думи на определенията на отците е още по-лошо от предишното. Ето защо този свят и вселенски събор, като прегръща изцяло и заявява с божествено желание и правомислие определението на исконната вяра, в което установява и гради твърдта на спасението, така прогласява към всички да мислят и проповядват“.

След това бил прочетен Символът на вярата без прибавка на фразата „и от Сина изходящ“. И веднага след това веропределението гласи:

„Така мислим; в това изповядване на вярата бидохме кръстени; чрез тази вяра Словото на истината доказа, че всяка ерес е разбита и унищожена. Тези, които мислят по този начин, вписваме като братя и отци, и като сънаследници в книгата на небесния град. Ако обаче някой се осмели да напише отново и нарече Правило на вярата друго изложение, различно от това на свещения Символ, който дойде свише и стигна до нас от блажените и свещени наши отци; да открадне авторитета на изповеданието на тези божествени мъже като вмъкне в него свои, собствено изобретени, изрази и предложи на вярващите или на онези, които се завръщат от някаква ерес това като общо учение; ако прояви дързостта да подправи изцяло древността на това свещено и достопочтено определение с погрешни думи, прибавяния или изваждания – такъв, според вече преди нас обявеното гласуване на светите и вселенски събори, го изпращаме на пълно низвержение, ако е клирик, и на отлъчване, ако е мирянин.“

Правилото относно миряните споменава Карл Велики, който въвел Filioque–то, а клириците и епископите от юрисдикцията на Карл Велики са които въвели Символа вярата с Filioque в своето служение и го разпространили и в България.След прочитането на това веропределение „присъстващият свещен Събор провъзгласил: Така мислим, така вярваме, в това изповядване сме кръстени и сме станали достойни за ръкополагане в духовен сан. Затова ние смятаме за врагове на Бога и на истината онези, които мислят различно от това. Ако някой се осмели да напише отново друг символ, различен от този, или да прибави или извади нещо от този символ, или да заличи нещо от него, и прояви дързостта да нарече това Правило, такъв да бъде осъден и отлъчен от християнското изповедание. Защото изваждането на нещо или прибавянето на нещо към Светата и единосъщна и неразделна Троица показва, че изповеданието, което сме имали винаги и до днес, е с нещо несъвършено. Подобно действие укорява апостолското предание и учението на отците. Следователно, ако някой стигне до такова безразсъдство, че посмее да направи това, за което говорихме по-горе, ако издигне друг символ и го нарече Правило, или прибави или извади от този, който ни беше даден от първия велик, свет и вселенски събор в Никея, на такъв да бъде анатема“.

Доситей Иерусалимски в своите „бележки“ по протоколите на събора пише, че на този събор станало очевидно, че в Римската църква все още не била навлязла никаква прибавка, но тя била наложена впоследствие. И ако презвитерите на папа Николай учели в България за изхождане на Дух Светий от Сина „то това било по тяхно разсъждение, а не по наредба на папата“. Това се вижда и от факта, че и по време на събора, който бил свикан от папа Адриан чрез негова молба до императора срещу Фотий (тоест събора от 869-870 година), било направено определение за обновление на Символа на вярата и нищо по-различно не казали тези, които го представили, подобно „представителите на папа Иоан на въпросния събор“.

Разбира се тук трябва да се отбележи, че прибавката в Символа на вярата е въвел Карл Велики на събора в Аахен през 809 година, наложил я на епископите от своята юрисдикция, но тогава Римският папа се противопоставил. По-късно през 1009 година, когато папа Римски станал Сергий IV, който бил франкофил, въвел Filioque–то в Символа на вярата, и тогава то било записано в диптисите и оттогава имаме окончателната схизма, тоест отцепването на Римската църква, на франко-латинците, от Православната църква.От всичко, което казахме досега, е видно, че няма никакво съмнение, че съборът от 879-880 година съдържа всички външни и вътрешни елементи на един Вселенски събор: и защото бил свикан от императора, подобно всички Вселенски събори; и защото бил председателстван от една голяма светоотеческа личност – св. Фотий Велики; и защото участвали епископи от всички църкви, дори и легати на папата; и защото разгледаните въпроси били особено сериозни – еклисиологически, догматически и канонически. Затова и повечето изследователи и богослови определят този събор като Осми вселенски, както вече се каза.

4. Filioque и първенството на папата след събора от 879-880 година

Както видяхме този събор, освен другите въпроси, разгледал и две особено сериозни теми, които са Filioque и първенството на папата. Тези две теми и днес занимават нашата Църква в нейните богословски диалози. Първенството на папата вече било заявено от дотогавашните папи, докато Filioque-то било въведено от франките при противодействието на Римския папа до 1009 година – годината, в която то вече било въведено в Римската църква.

Тези два сериозни богословски въпроса са догмати на Латинската църква, но за нас те са ереси, които се срещат дори и при големия догматически богослов на папизма Тома Аквинат. По тази причина ще упоменем какво казва Тома Аквинат по тези два значими въпроса. Учението на франко-латините относно произхождането на Светия Дух от Отца и от Сина се среща в трудовете на Аквинат. Например за това четем в неговия труд Summa Theologica, където темата бива развивана по един схоластичен и сложен начин, който наистина предизвиква недоразумение.

В тридесет и шести (36) въпрос на първа част и по-точно във втората (2) статия със заглавие „Произхожда ли Светият Дух от Сина?“ Тома Аквинат отговаря на пет възражения, които сам поставя. В отговора си започва с тезата, че „трябва да казваме, че Светият Дух е от Сина“. В продължение използва много сложни силогизми, които никой не може лесно да проследи и разбере, и чиято централна точка е, че „не може да се каже, че божествените Лица се различават едно от друго съгласно някое абсолютно понятие“. Свързвайки Словото с мисълта, а  Светият Дух с любовта, той пише: „Синът произхожда по начина на мисълта като Логос (Слово), а Светият Дух по начина на желанието като Любов. Само че любовта произхожда от разума. Защото не обичаме нещо, ако не го възприемем с мисленото си възприятие. Така, по този начин, става видно, че Светият Дух произхожда от Сина“.

В друг момент при същия въпрос споменава, че Светият Дух произхожда и от Сина, дори и да се казва, че произхожда само от Отца: „Следователно, когато казваме, че Светият Дух произхожда от Отца, въпреки че се казва, че произхожда само от Отца, Синът не е извън това; защото по отношение на началото (principle) на Светия Дух, Отец и Син не са противоположни един на друг, а само по отношение на факта, че единият е Отец, а другият е Син“.

В следващ момент Тома Аквинат опитва да оправдае защо папизма е въвел Filioque–то в Символа на вярата, въпреки че това не е направено от отците от Първия и Втория Вселенски събори: „При всеки събор на Църквата се пише един Символ на вярата, който да отговори на някоя главна грешка, която е била осъдена по това време. Вследствие, следващите събори не се описват като събори, които са съставили един нов Символ на вярата, но това, което индиректно се е обхващало от първия Символ, било пояснявано чрез някоя прибавка, която била насочвана срещу появилите се ереси“. И тази своя мисъл приключва така: „Вследствие, тъй като по време на древните събори не се била появила грешката на онези, които казват, че Светият Дух не произхожда и от Сина, не било нужно да се прави някакво изразно различаване по това; докато, по-късно, когато се появили определени грешки, на един голям събор (Римският събор при папа Дамаскион), който бил свикан на Запад, този въпрос бил изразно определен от упълномощението на Римския понтифик, под чието началство били свиквани също и утвърдени древните събори. Както и да е, истината мълчаливо се съдържала в убеждението, че Светият Дух произхожда от Отца“.

При друг отговор Тома Аквинат поддържа, че мнението, че Светият Дух не произхожда и от Сина е въведено от несторианите, като е повлияло и на други след тях, между които бил и св. Иоан Дамаскин, въпреки че някои обяснявали, че той не отричал Filioque–то: „Несторианите са първите, които са въвели грешката, че Дух Светий не произхожда от Сина, както се вижда от един несториански символ на вярата, който е осъден от Ефеския събор. Тази грешка била приета от несторианеца Теодорит (sic) и разни други след него, между които и Дамаскин. Следователно в това отношение не бива да зачитаме неговото мнение. Ако и да се поддържа от някои, че макар и Дамаскин да не изповядва вярата, че Светият Дух е от Сина, неговите думи не означават и отричане на това“ (стр. 4, Φιλ.).

В първата част на тридесет и седми (37) въпрос Тома Аквинат се занимава с проблема „за името на Светия Дух – Любов“, което обхваща две статии. В първата статия поставя въпроса: „Е ли „Любов“ главното име на Светия Дух?“. И между другото пише: „Божието име Любов може да се казва по отношение на същността и по отношение на Лицата. Ако се казва по отношение на Лицата, то е главното име на Светия Дух; така, както главното име на Логоса е Син. За да видим това, трябва да знаем, както бе доказано по-горе (Ερ. 27, Απ. (2), 3,4,5), че съществуват две произхождания у Бога, едното е мислено и то е произхождането на Логоса, а другото е волево и то е произхождането на Любовта; защото в степента, в която първото ни е вече познато, ние сме и успели да дадем подходящи имена, за да изразим различните си мисли (considerations) относно това произхождане, а не относно произхождането на волята“.

Използвайки образа и връзката на влюбения към обичания, той прави многосложни силогизми, за да заключи: „Следователно, в степента, в която любовта означава само връзката на влюбения към обичания обект, „любов“ и „обичащ“ се казват по отношение на същността, както „разбирам“ и „разбиращ“; но от друга страна, в степента, в която тези думи се използват, за да изразят  връзката към началото (причината) ѝ, към това, което произхожда по начина на любовта, и „обратно“, така че под любов разбираме „произхождащата любов“, а под „обичащ“ разбираме „spiration на произхождащата любов“, тогава понятието „Любов“ е името на лицето, а „обичащ“ е едно теоретично определение, като „говорещ“ и „раждащ“.

Основната мисъл, че Дух Свети е връзка на любовта между Отца и Сина, бива представена по следния начин: „Казва се, че Светият Дух е връзката между Отца и Сина, доколкото е Любов, защото, от една страна Отец обича Себе Си и Сина с една Любов, а от друга, изразява се в Светия Дух, като Любов, връзката на Отца към Сина, подобно тази на влюбения към обичания. Само че поради факта, че Отец и Син се обичат взаимно един друг, необходимо следва, че тази взаимна Любов изхожда и от двамата. А що се отнася до произхода, Светият Дух не е средство, а е третото Лице на Троицата; докато в онова, което засяга споменатата връзка, (Светият Дух) е връзката между двете Лица, като произхожда и от двете“.Тома Аквинат освен с Filioque се занимава и с първенството на папата. Той поставя първенството на папата в цялата (вселенската) Църква на догматическа основа – нещо, което означава, че не е първенство по чест, а първенство по власт, с което от един чисто канонически въпрос, той става вече изключително догматически. По-точно Тома Аквинат в Contra errors Graecorum пише:

„Прелестта на тези, които отричат първенството на наместника Христов във вселенската Църква, прилича на отричането на произхождането на Светия Дух от Сина. Наистина, Сам Христос, Синът Божи, е Този, Който освещава Църквата Си и я запечатва със Светия Дух, като с един отпечатък и един печат… Подобно и Наместникът Христов със своето първенство и грижи, като един верен раб, опазва вселенската Църква в подчинение на Христос“.

Показателно е, че Oliver Clement пише, че: „филиоквизмът“, поради който се поделя със Сина царското преимущество, което принадлежи само на Отца, като поставя Духа, по отношение на самото ипостасно съществуване, в зависимост от Сина, без съмнение е допринесло за нарастването на институционализиращия и овластяващ елемент на Римската църква“. А отец Placidas Deseille казва, че Oliver Clement с това свое наблюдение повтаря онова, което е твърдял Тома Аквинат. Защото „е очевидно, че римската еклисиология се различава от православната и не е чудно, че и Тома Аквинат е изиграл тук една съществена трагична роля“.

Заключение

Заключението е, че съборът от 879-880 година има всички предпоставки да бъде окачествен като Осми вселенски събор. Така е и останал той в съзнанието на Православната църква, освен за всичко станало, но и защото е бил председателстван от един велик отец на Църквата – св. Фотий Велики, свикан е от императора, присъствали са всички църкви, дори и Римската църква, обсъждани са били сериозни богословски и еклисиологически въпроси и това е съборът, който е признал събора от 787 година за Седми вселенски събор.

Проблемът, който днес съществува, на практика е в това, че римските папи не зачитат събора от 879-880 година като Осми вселенски, но на негово място те зачитат събора от 869-870 година, на който св. Фотий Велики бил осъден. В продължение близо на два века съборът от 869-870 година останал в забрава, но още в началото на ХІ век първи папа Григорий VІІ (1073-1085) започва да се основава на него. А в края на единайсети век „хроникьорите започват да споменават събора“. Ние, православните християни, в своето броене на Вселенските събори стигаме до Седми вселенски събор. А този събор не го причисляваме към Вселенските, въпреки че в църковното съзнание той е бил винаги Вселенски, както вече се каза. Ще го приемем ли това сега? Не трябва ли да представим пред един Всеправославен събор признаването на този значим събор като Вселенски, така както това вече са направили много св. отци и учители на Църквата?

Относно исихастките събори от XIV век и главно съборът от 1351 година, който също има всички специфики на Вселенски събор, поради това, че освен че е бил свикан от императора и водеща роля в него имал великият отец на Църквата св. Григорий Паламà, той разгледал същевременно и осъдил по същност еретическото учение за actus purus и че може да бъде наречен Девети вселенски събор, ще говори в своя доклад Негово Високопреосвещенство Гортино-Мегалополският митрополит, обичан наш брат в Христа господин Иеремия.

Както вече казах в началото на своя доклад,  нищо не ни пречи като една Поместна църква ние да вземем решение и да предложим да бъде обсъдена тази тема на Всеправославен събор или тя да бъде включена в програмата на обсъжданите теми от Свещения и Велик Всеправославен събор, който предстои да се събере, ако разбира се е възможно, на основанието, че тя е вече проучена.

Тук се опитах накратко да представя сериозността на тази богословска и еклисиологическа тема и благодаря на Свещения Синод, който реши тя да бъде обсъдена от иерархията ни, както и също да благодаря отново за честта, която ми бе оказана, като бе възложена на мен разработката на темата, въпреки че всички присъстващи тук архиереи имат познание върху нея и особено онези, които се занимават с тези научни и изповеднически въпроси.

Превод от гръцки: Анула Христова

Превод на документите на Константинополския събор от старогръцки:

д-р Светослав Риболов

___________________________________

*Доклад, изнесен пред Св. Синод на Гръцката църква, на 11 октомври 2011 година. Източник – http://bg-patriarshia.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът, митрополит Иеротей (Влахос), св. Фотий Велики и книги от митрополит Иеротей. Източник на тези изображения – http://www.yandex.ru.

Венцислав Каравълчев

Почти всички сборници с правила на Православната църква, особено издадените през последните пет-шест века, започват с така наречените „Правила на светите апостоли”. Правилата се занимават с проблемите на църковното устройство, иерархия, служението на епископа, презвитера и дякона, някои дисциплинарни въпроси, свързани с отношението към еретиците и други. Читателят неспециалист може да се подведе от името на тези правила и да счете, че те действително са дело на самите апостоли. В някои руски православни издания, в уводната част към правилата може се срещне твърдението, че дори до XV-XVI век, при това на Запад, не е съществувало съмнение в апостолския произход на правилата. Като аргумент се привежда едно изказване на испанския иезуит Франциско Торес, познат повече като Turrianus (1501-1584), който освен защитник на доктрината за непорочното зачатие на Пресвета Богородица в Римокатолическата църква, причастяването на миряните само с Тялото Господне и други, говори не просто за апостолския произход на тези правила, но и уж доказва, че същите  били  издадени писмено  и  непосредствено  от  светите апостоли  на събора  в  Иерусалим (45 година). Разбира се, това, което Турианус твърди, не е подкрепено с никакви доказателства. Неслучайно големият историк-класик Давид Блондел го обвинява в липсата на всякакъв критичен подход. Истината в случая е, че като убеден католик-иезуит, Турианус се опитва да използва апостолските правила като аргумент срещу набиращия скорост протестантизъм. Хубавото в случая е, че благодарение на започналата тогава полемика се стига до едно задълбочено научно и критично изследване на тези правила.

Апостолските правила се отнасят действително към най-ранния период от живота на Църквата. Няма обаче никакви преки доказателства, че са лично дело на апостолите. Разбира се, съществуват множество косвени свидетелства, които подкрепят теорията за ранния им произход. Няколко от тези правила се явяват квинтесенция на казаното от самия Господ Иисус Христос в Евангелието. Може да се сравни например: Матей 5:32; 19:17 и правило 48 на светите апостоли. Други се явяват следствие на казаното и направеното от апостолите. Паралели откриваме в съдържанието на 1 Тимотей 3:2-13; Тит 1:5-9; 1 Петр. 5:1-4 и други с правила 17, 25, 42-44, 61, 80, с които се забранява приемането в клира на хора, които не съответстват на указаните от апостолите качества. Друг косвен аргумент е присъствието в правилата на трите главни иерархични степени – епископска, презвитерска и дяконска, на които указват и отците от I-II век като св. Климент Римски, св. Игнатий Богоносец, Тертулиан и други. Ползвали са се с голям авторитет и са били широко разпространени на Изток. Освен това някои от светите отци, както и в определенията на малките и по-големи събори се позовават на тези правила, като често вместо апостолски ги наричат „църковни постановления”, „апостолски предания”, „древни чинове” и така нататък.

Виждаме, че още на Първия Вселенски събор (325 година) светите отци като че ли се позовават на тях като на нещо известно, без да ги упоменават изрично. Основание за това твърдение намираме в правила 1-во и 2-ро на Първи Вселенски събор, които имат кратък аналог в правила 21-во и 80-то на апостолите. В правило 15 обаче имаме и конкретна употреба на израза „Апостолски правила” (Αποστολικοί κανόνες).

Един от най-авторитетните изследователи на правилата, написал и най-обширния и задълбочен труд върху тях, е професор Дрей (Drey) от университета в Тюбинген. Много от изводите, които той прави, остават валидни в науката и до днес. Според него, Апостолските постановления са сборник, събран и съставен на два пъти. В него са събрани и отразени традицията и практиката на раннохристиянската Църква.  Първият сборник е създаден през V век. Този сборник, който използва и Дионисий Малки, е включвал петдесет правила. Към него през VI  век са били добавени още тридесет и пет правила и така се е появила днешната компилация, която съдържа осемдесет и пет правила. Както ще видим в нашето изследване, Западът ще приеме като автентичен частично само първия сборник с петдесет правила и ще отхвърли като апокрифен втория с добавените още тридесет и пет. При това Западната църква ще направи това едва след пълното си разделяне с Източната църква през 1054 година.

Съществуват и друти мнения, като това на известния юрист М. Мортрейл, според когото сборникът с Апостолските правила е бил създаден през III век, когато за нуждите на Църквата са били събрани различни дисциплинарни постановления, циркулиращи и съхранили се по пътя на устната традиция в различните Поместни църкви. Някои автори, като Хефеле, например, считат, че един първоначален вариант (чернова) на част от правилата се е появил в края на II, началото на III век, но не предлагат никакъв сериозен аргумент в защита на това предположение. Вон Фънк (Von Funk), известен богослов, след като прави сериозен сравнителен анализ на каноничните текстове със съдържание близко до това на Апостолските правила, определя времето за появата им в самото начало на V век. Два са трудовете на Фънк, които заслужават сериозно внимание: Didascalia et Constitutiones Apostolorum и Die apostolischen Konstitutionen.

В православните научни среди се е наложило едно междинно на мненията на Дейл, Мортрейл и Фънк положение, че правилата са били събрани от неизвестен благочестив християнин и влезли в сборник в периода края на III, началото на IV век под името Апостолски. В подкрепа на това мнение е фактът, че правилата на Антиохийския събор от 341 година в голямата си част повтарят Апостолските. Този факт от една страна сериозно говори в полза на сирийския произход на Апостолските правила, а от друга, изправя изследователите пред сериозна дилема. За сирийския произход и авторство на Апостолските правила говори Фънк, който обръща внимание на заемките от сиро-македонския календар в правилата и според когото няма съмнение, че събирачът и авторът на правилата е сириец. Още един аргумент в полза на сирийския произход на правилата  е ръкопис от  520 година (публикуван от E. Brooks) с писма на Северий Антиохийски, където се споменават правила 21-23. Фактът, че до нас правилата са достигнали във вид обработен отново от антиохиец – Иоан Схоластик, допълнително дават тежест на сирийската хипотеза.

Друг интересен момент в така наречената антиохийска теза, на която още преди повече от сто години големите руски църковни канонисти Суворов и Павлов обръщат внимание, е удивителната прилика на Апостолските правила с правилата от събора в Антиохия. Те дори смятат (което е актуално и до ден-днешен сред някои изследователи), че Апостолските правила всъщност са съставени от правилата на Антиохийския събор. Разбира се, за мнозина една такава мисъл е твърде еретична. Това означава правилата автоматично да загубят апостолския си авторитет и влиза в противоречие с традиционното отношение на Църквата към този сборник, като към част от апостолското предание. Внимателният прочит на правилата на Антиохийския събор обаче показва, че на места те се обосновават с една по-стара традиция, докато в Апостолските правила има позоваване единствено на Писанието, което би трябвало да означава, че Апостолските правила предшестват антиохийските. Все пак, добре е да подчертаем, че признаването на апостолски авторитет на „правилата” не е равнозначно на апостолско авторство.

Нещо повече, едностранното разглеждане на апостолските правила, само от позицията на Изтока, което странно защо мнозина правят, прокарва линията на разделението в Църквата не от XI век, а още от II-III век. Това не само е некоректно, но и опасно. Какво искаме да кажем? Малко известен факт е, че Апостолските правила във вида, в който са се утвърдили на Изток и оттам в Православието, никога не са били приети на Запад. За Църквата на Изток правилата поне от времето на Трулския, наречен още Пето-шести събор (691-692 година) са и остават осемдесет и пет. Римската църква никога не признава за апостолски повече от петдесет правила. Но дори и в този съкратен вид, Апостолските правила не добиват безспорен каноничен авторитет в Западната църква. Причините са различни, една от тях вероятно е различният им брой в различните гръцки списъци, както и факта, че влизат в открито противоречие с някои по-рано съборно утвърдени правила на Западната църква. През V век известният монах Дионисий Малки (автор на така нареченото християнско летоброене и който твърде вероятно е роден в Дуросторум – Силистра) превежда Апостолските правила за първи път на латински език[1]. За превода си ползва известен нему списък с петдесет правила (това е и един от аргументите на професор Дейл за първия сборник, с петдесет правила, към който били добавени впоследствие още тридесет и пет). В предисловието към този списък Дионисий Малки, който въпреки, че нарича  правилата „Canones qui dicuntur Apostolorum” и говори, че били известни „prolata per Clementem ecclesiae Romanae” още от времето на Климент Римски, подробно обяснява, че тези правила не се ползват с общо признание и не се смятат за апостолски.

В края на V век на поместния събор в Рим (494 година или по-вероятно 496 година) под егидата на папа Геласий (св. Геласий І – третият и последен римски папа с африкански произход), тези правила се обявяват за неавтентични и апокрифни. Св. папа Геласий издава специален декрет „De libris non recipiendis” и в допълнението му, направено при преиздаването на декрета от папа Хормизд(ас) (514-523)[2], към числото на забранените книги бил включен и сборникът с Апостолските правила. Това включване на правилата в числото на забранените книги на Запад, както и откритите противоречия между ранните съборно утвърдени практики в Римската църква и Апостолските правила допълнително допринасят за това, че Апостолските правила там никога не добиват безспорен авторитет и значение. Така например, целибатът в църквите на Запад е съборно конституиран още с правилата на поместните събори в Галия и Испания през III-IV век. Някои от Апостолските правила влизат в пряко противоречие с решенията на тези събори и е съвсем естествено да не получат популярност и подкрепа. Един друг папа, канонизиран за светец на Църквата, папа Сириций (починал 399 година) нарича престъпление (crimen) брачното съжителство на свещенослужителите. Дискусия предизвиква също четиридесет и шесто правило, което отхвърля категорично кръщението на еретици и по този начин влиза в противоречие с римската практика, която взимала предвид кой именно и как е извършил кръщението.

През IX век Псевдо-Исидор прави пореден неуспешен опит  за реабилитирането на правилата, като ги включва по превода на Дионисий Малки в своя сборник. Впоследствие през XII век правилата са включени към декрета на Грациан (Decretum Gratiani). Благодарение на включването им в този декрет, който съставлява първия отдел на каноничен корпус на Римокатолическата църква (Corpus juris canonici), Апостолските правила добиват известна тежест и значение за църквата на Запад. Но трябва изрично да подчертаем, че това става едва след формалното разделение на Църквата през 1054 година. При това, както вече неколкократно отбелязахме, Римокатолическата църква приема Апостолските правила в техния силно съкратен вариант от петдесет правила.

На Изток първото ясно упоменаване на някакъв сборник „Правила на Светите Апостоли” срещаме в края на IV век в постановленията на Константинополския събор (394 година) под председателството на архиепископ Нектарий. Почти два века по-късно, в средата на VI век виждаме бъдещия патриарх Иоан Схоластик (565-577) да включва в своя каноничен сборник осемдесет и пет апостолски правила. През VII век се прави опит да бъде принуден Рим да приеме Апостолските правила. На Трулския събор (690-691 година), който ние православните наричаме Пето-шести, а Рим определя като „събор на грешките” консилум „erraticum”, се приема едно дълго правило известно като правило 2-ро. Там се прави кратък анализ и поименно изреждане на всички събори и списъци  с по-известни правила, като изрежда тези на предходните поместни и Вселенски събори, частните правила на светите отци: Теофил, Дионисий,  Петър  Григорий, Атанасий, Василий и така нататък. Това правило започва изброяването с Апостолските правила, като изрично упоменава, че те са осемдесет и пет. В стремежа си да предразположи Рим към приемането на правилата, изрично се споменава, че Апостолските правила са достигнали до нас благодарение на св. Климент Римски. Следва поименното изреждане на съборите и светите отци, приели едни или други постановления. Правилото завършва с думите: „Ако ли някой бъде изобличен в опитване да измени или изврати някое от изброените по-горе правила, такъв да понесе епитимия, определена от правилото, което е нарушил, и чрез това ще се цери от онова, от което се е препънал”.

Рим категорично отказва да подпише и признае решенията на събора в Труло. Самите решения на Трулския събор дори по мнението на такива строго православни изследователи като Антон Карташов са „полемично отправени” срещу утвърдилите се практики в Римската църква. Целта е била на този събор, в който са участвали около десет папски легати, а представителите на Изтока на моменти са достигали двеста и тридесет души, да бъде париран папският протест и да бъдат прокарани решенията. Действително, папските апокрисиари в Константинопол подписват решенията на този събор. Когато обаче подписите им трябва да бъдат ратифицирани и да получат папска санкция, папа Сергий І (687-701), категорично отказва да го направи. Той дори казва, че предпочита да умре, отколкото да подпише решенията на този събор. Категоричен отказ да подпише решенията на събора прави и папа Иоан VІІ (705-707). Оттогава в Рим навлиза митът за „византийското коварство” съблазнило папските представители да сложат подписите си под документа, а в „Liber Pontificalis” буквално пише, че легатите били принудени да подпишат решенията на събора „legati decepti suscribserunt”. По-късно папа Николай І ще използва подобен повод, за да напомни на император Михаил ІІІ как с принуда византийците са принудили римляните да подпишат решенията на Трулския събор. Тук трябва да отбележим, че неотдавна един от видните канонисти на Ватикана Vittorio Peri изнесе доказателства, показващи, че все пак решенията на Трулския събор са били частично припознати от Рим, в частта си, която не включва Апостолските правила и не противоречи на утвърдилото се на Запад. Това правят папите Константин І (708-715), Адриан І (772-775) и Иоан VІІІ (872-882).

Тук е важно да отбележим, че мнозина поради незнание говорят за „правилата на Шестия Вселенски събор” и дори цитират споменатото второ правило като правило на Шестия Вселенски събор. Такава практика съществува и у някои автори, пишещи по въпроса в Православната църква. Целта е да се придаде по-голяма тежест и авторитет на тези правила, както и да се търси историческата връзка между Петия и Шестия Вселенски събори и Трулския събор. Дори съществуват издания, в които под името на Шестия Вселенски събор циркулират правилата на Трулския събор. Истината е, че нито Петият, нито Шестият Вселенски събори излизат с някакви правила или определения, а съсредоточават работата си върху борбата с ересите и догматичните въпроси на Църквата. Мнозина обаче са пообъркани от съвпадението, че Шестият Вселенски събор (680-681 година) и Трулският събор (690-691 година) заседават в една и съща зала със сводове (трули), както и от желанието Трулският събор да се опита да изведе в правила обсъжданото на Петия и Шестия Вселенски събор. При всички положения обаче, правилата на Трулския събор (690-691) не са правила нито на Петия, нито на Шестия Вселенски събор, защото тези правила не са подписани от Западната църква, по онова време неотделима част от едната православна Христова Църква. Освен това Трулския събор не фигурира в списъка на Вселенските събори, а решенията му не се приемат от Римската църква.

Свещеното предание на Христовата Църква не е поредица предавани устно или писмено твърдения и норми, а е постоянно откровение на Светия Дух, който неизменно просветлява християните и им открива истината и постоянно потвърждава истинността на опита на предишните поколения. Това е същинската причина при цялото многообразие на каноничното творчество на Църквата през вековете да съществува общ дух, общ подход в правилата на Църквата. Това е и причината да няма външни, формални белези, по които Църквата да степенува по важност своите събори – нито мястото на свикването на събора, нито броят на неговите участници, нито дори императорското участие не гарантира самò по себе си, че едно епископско събрание е „църковен събор”. От друга страна, всички църковни събори, където участниците са заседавали в Светия Дух, са истинни и авторитетни. По какви критерии може да наречем едно разкриване на Духа в историята по-малко значимо, а друго – повече? Тук е мястото да подчертаем, че Светия Дух проявява Своето действие на съборите, а и по принцип, не самостоятелно, независимо от човека, а в съработничество с него и поради това винаги трябва да отчитаме „историческия характер” на църковните канони. Каноните нямат „небесен произход” и не са спуснати от „небето”, а „небето” слиза на земята, за да просветли онези, които търсят светлината, но поради духовната си болест не могат да вдигнат поглед към небето и да я видят сами. И Господ е давал на всекиму това, от което се нуждае, според това какво и колко е искал и колко е бил способен да възприеме.

Като Вселенски събори Църквата отличава седем от своите многобройни събрания, първо, поради значимостта на разискваните на тях въпроси – основни за вярата догматични истини и важни за ежедневния живот на християнската общност проблеми. Тези въпроси са били важни за цялата Църква, а не само за местната църковна община и поради своя „вселенски” характер и съответните събори са наречени „Вселенски”. Те са Вселенски също така, защото на тях са били представени чрез свои епископи всички главни църковни общини в тогавашния християнски свят. Трето условие, свързано с предходното, е, че техните решения са били приемани и припознавани като свои от цялата Църква, което именно им придавало „вселенски”, тоест общ характер. Въпреки че апостолските правила, които разгледахме в тази статия, не са били приети от цялата Църква и поради тази причина не са притежавали авторитета на каноните на Вселенските събори, тяхното значение за църковния живот през вековете от този факт не се подценява. Сборникът с Апостолските правила съдържа почти всички важни канони, които впоследствие са били разработени от Вселенските и поместни събори на Църквата. И дори да не е написан от светите апостоли, той разкрива църковното съзнание в зората на християнството и ни дава ориентири, които няма да загубят своята актуалност за Църквата „до края на времената”.

___________________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Този текст е критично издаден за първи път у: Turner С., Ecclesiæ Occidentalis monumenta juris antiquissima, Oxford, 1899, fasc. I, 1-32.

[2]. Св. Хормизд папа Римски, подобно на св. Геласий І е светец на Църквата. Той е известен с прекратяването на така наречената „Акакиева схизма” между Рим и Константинопол и възстановяване на общението между тях през 519 година. До нас е достигнала кореспонденцията между папа Хормизд и Константинополския патриарх Епифаний. Паметта му се чества на 6 август.

Изображение – авторът, Венцислав Каравълчев. Източник – http://karavaltchev.blogspot.com.

Юлиян Великов

“Не си прави кумир и никакво изображение…не им се кланяй и не им служи…”. Изход

В многоаспектните изследвания по проблема иконопочитание/иконотрицание традиционно се регламентира дилематично отношението на иконоборците към светите Кръст и икони, с положително отношение към светия Кръст и негови изображения (достигащо до своебразно абсолютизиране) и негативно отношение към светите икони и иконопочитанието като цяло. Изворите от епохата на иконоотрицание (VIII–IX век) обаче очертават един, поне до момента, оставащ скрит дискурс, фактически оспорващ правилността на подобно генерализиране и очертаващ иконоотрицанието като достигащо до открито кръстоборство.

През 730 година византийският император Лъв III (Сириец) издава своя едикт против иконите[1] и макар, че подобен акт веднага среща опозиция, иконоотрицанието е продължено и доразвито от друг представител на Сирийската династия. За император Константин V (Πεύσεις[2]), както и преди това за император Лъв III (Сириец), изобразяването на Спасителя на икони е в нарушение спрямо текст от Свещеното Писание на Стария Завет (Изход 20:4-5[3]). Във вероопределението на първия иконоборски събор (754 година) подобно обвинение отново се дефинира, след направени христологически разсъждения за образа на Спасителя, за светата Евхаристия, за липсата на обичайност в акта на почитането на икони[4] и бива последвано от кратък florilegium (сред привлечените свидетелства са и такива, извлечени от текстове на епископ Евсевий Памфил (Кесарийски) и св. Епифаний Кипърски) и съборни анатеми. Иконофилските тежнения към християнския образ и изобразимостта, поставени в христологически дискурс, се определят от императора-иконоборец като несторианство или монофизитство: “Тъй като Христос има нематериална природа, съединена с плътта му, и съществува като едно цяло с две природи (και μετά τών δύο φύσεων εκείνων εις υπάρχει) и неговата личност (ипостас) е неделима от двете природи, тогава ние не можем да приемем, че той може да бъде описан, тъй като е изобразен като една личност и този, който описва тази личност, следователно описва божествената природа, която е неописуема (δήλον ότι και θείαν φύσιν περιέγραψεν, ήτις εστίν απερίγραπτος[5])”. На иконофилските аргументи, отнасящи се и до релацията πρωτότυπος/παράγωγον[6] (изведени още в самото начало на иконоотрицанието), Константин V развива разсъждения относно “оригиналността” на образа, който, според него, трябва да е идентичен по същността си с този, който се изобразява (Καί ει καλώς όμοούσιον αυτήν είναι του εικονιζομένου[7]). Ако все пак е необходимо да се търси “изображението” на Спасителя (а не просто “някакво” такова), то е потърсено от противниците на изобразимостта в тайнството света Евхаристия (τύπον εις σώμα αύτοΰ[8]), която е Неговата икона (тоест образ), определена за такава от Самия Него, което е видно и от текста на св. апостол Павел[9]. Подобен смисъл се открива и в съборните разсъждения от Хиерия (Concilii Nicaeni Secundi (Continuatio)): “Евхаристийният хляб, като истински образ на Неговата плът чрез идването на Светия Дух, става осветено божествено тяло, докато свещеникът, който извършва анафора посредства в превръщането от света на профаното към царството на святото[10]”. От друга страна, само по себе си, предложеното от византийския император Константин V, в упоменатото съчинение, не е de facto пълно отрицание, а търсене на “истинския образ” на Спасителя, като естествена алтернатива на иконното Му представяне: “[Бог] заповяда на светите си ученици и апостоли да пренесат тип на тялото му в реалността (δι’ ού ήράσθη πράγματος, τύπον εις σώμα а€той),…да може да бъде възлюбен, за да може чрез свещенството, водещо към въздигане, като чрез участие и ръкополагане, ние да можем да го приемем като истинско и неподправено Негово тяло (λάβωμεν αυτο ως κυρίως και αληθώς σώμα αυτού[11])”.

Като втори от възможните типоси на Спасителя иконоотрицателите постулативно определят светия Кръст,  почитан “заради Този, който бе разпнат на него[12]”. На практика иконоотрицателите във Византия демонстрират навсякъде почитта си към него и дори го абсолютизират, за разлика от непромененото негативно отношение към иконните изображения[13]. Интересни потвърждения на направената констатация се откриват и в кореспонденцията на византийските императори-иконоборци, както от VIII век, така и от IX век. Император Лъв III (Сириец) например защитава светия Кръст[14] (а също и светите изображения) в кореспонденцията си с халиф Умар Ибн Абд ал-Азиз (или Умар II) и дори изображения на Кръста се появяват на негови сребърни монети (miliaresion). Факт е, че през IX век втората генерация императори-иконоборци (Михаил II и Теофил), в писма до франкския император Луи Благочестиви, обвиняват иконопочитателите в замяна на Кръста (кръстовете) с изображения (икони[15]), a върху печати на патриарси-иконоборци се появява кръстообразния монограм с надпис, заменящ традиционното иконно изображение[16]. Определено иконоборците през IX век са екзалтирани[17] както от идеята, така и от самото представяне на светия Кръст, което очевидно провокира предприетите действия от страна на св. патриарх Никифор Константинополски (Antirrheticus Тertius) за извеждане и доказване своеобразното превъзходство на християнския образ (иконата) над изображения на светия Кръст[18].От друга страна е факт, че през епохата на VIII век християнският Запад е подчертано иконофилски. Преимуществено св. Григорий II, папа Римски (а след него и римските епископи св. Григорий III и Стефан III) подчертава и защитава изконния характер на иконопочитанието. В края на VIII век – началото на IX век обаче на Запад започва да се наблюдава противоположна тенденция, очевидно стимулирана от зародилото се и набиращо мощ каролингско богословие [непризнаващо решенията на II Никейски събор (787 година) за иконата и иконопочитането, но и отхвърлящо иконоотрицанието в степента, която се предлага от византийските иконоотрицатели] и емблeматичния текст Libri Carolini на архиепископ Теодулф Орлеански (Theodulfus Aurelianensis[19]). Интересен пример по интересуващия ни въпрос предоставя съчинението Apologeticum atque rescriptum Claudii episcopi adversus Theutmirum abbatem, чийто автор – Клавдий Турински (Claudius Turonensis), бидейки епископ и отявлен иконоотрицател, на практика, в разсъжденията си, достига до фактическото отхвърляне и на светия Кръст[20]. Очевидно Клавдиевото радикално отношение към светия Кръст не се детерминира от Libri Carolini[21], а още по-малко от оформилата се каролингска теология на образа[22], тъй като в споменатия писмен паметник и в утвърдилата се впоследствие “образна” концепция не се откриват подобни разсъждения. Поклонението пред светия Кръст епископът-иконоборец определя като “фалшива религия”, с което на практика отхвърля връзката на Христовото възкресение и почитта, която иконопочитателите отдават на топоса, където е била победена смъртта: “…ако те (иконопочитателите) желаят да почитат всичко дървено, оформено като кръст, защото Христос е бил разпнат на кръст, тогава за тях би било подходящо да почитат и много други неща, които Христос е извършил в плът[23]”, сред които и “девствениците”, “яслите”, “aгнетата”, дори “магаретата”, “тръните” и “копията[24]”.

Представеният от Клавдий Турински своеобразен каталог от безсмислени неща, които би трябвало да се почитат от иконопочитателите, е съизмерим в своята абсурдност с отношението на “измамните иконофили” към светия Кръст: “Вие, които разпъвате отново Сина Божий и го излагате за назидание и така, направихте окаяните и объркани души да се сдружат с демоните. Отблъсквайки ги, чрез нечестивото обожествяване на идолите, вие правите така, че те да бъдат отхвърлени от собствения им Създател (тоест от Бога – б. м.) и да бъдат подхвърлени на вечни мъки[25]”. За Клавдий отдаваната от иконопочитателите почит към светия Кръст не е нищо повече от травестия на истинския смисъл, вложен от Спасителя: “Бог им заповяда да носят кръста, не да го почитат. Те искат да почитат онова, което духовно или телесно не желаят да носят[26]”. И независимо от факта, че на Запад се появяват гневни и осъдителни писмени опровержения на подобно разбиране (представени от монаха-отшелник Dungal, Jonas Aurelianensis, Walafridus Strabo[27] и от споменатия вече абат Theutmir (бивш ученик на Клавдий)), поведението на Туринския епископ оказва своето влияние и върху иконоотрицанието, застъпвано от други западни автори (края на VIII-IX век) като Agobard Lugdunensis, Hincmar Remensis, Hrabanus Maurus.От разгледаното дотук е очевидно как de facto реализираното до край иконоотрицание се развива в кръстоборство. Дали обаче това е спорадично явление, срещано единствено на Запад? За да се отговори на този въпрос предлагам да потърсим доказателства отново на Изток, конкретно в епохата на византийския император Константин V. Сред лицата над които Хиерийският събор произнася анатема се откроява името на стареца Георги – лице, което (както Борис Мелиорански доказа) е идентично със споменавания в писмения паметник Νουθεσία γέροντος περί τών άγιων εικόνων старец Георги Кипърски (Кипрянин). Гръцкият текст на съчинението, обнародван от Мелиорански през 1901 година[28], описва vis-à-vis (а не задочен) диспут на стареца Георги с епископа Козма, отявлен иконоотрицател и последователен защитник на императорската политика против иконите и иконопочитанието[29].

От текста на Νουθεσία се разбира, че към спора за онтологичността на християнския образ двете страни подхождат по различен начин. Видно е, че епископът-иконофоб Козма присъства в спора изцяло от позицията на овластен с правото “когото иска да погуби”. Това се доказва и от думите му: “…и кой може да противостои на боголюбивия му указ и великата му заповед? Защото противоговорещият срещу неговата (на императора – б. м.) повеля не е достоен да живее, а да бъде предаден на огън или да бъде обесен (‘O γαρ άντιλέων αύτοΰ τοις προστάγμασιν ουκ έστιν μίαν ώραν άξιος ζήσαι, άλλα πυρι παραδοθήναι ή ξύλω κρεμασθήvαι[30])…познал волята Божия, верният и велик сред царете цар наш заповяда така (διο γνούς το θέλημα του Θεοΰ ο πιστός και μέγας έν βασιλεΰσι βασιλεύς ήμών διετάξατο ουτως)…(а) ти го похули и си достоен за смърт по нашия царски закон (εις τον βασιλέα έβλασφήμησας, και άξιος εί θανάτου κατά τον βασιλικον ήμών νόμον[31])”. Приемащ иконоотрицанието за своя мисия Козма стриктно се придържа към Свещеното Писание на Стария Завет, поради което в апологетическата схема на стареца-иконофил Георги не се наблюдават в разгърната форма така характерните за иконопочитателите апофатически, катафатически и христологически разсъждения. Но от друга страна в разсъжденията на епископа-иконоборец наблюдаваме аспект, касаещ пряко интересуващия ни въпрос. Очевидно преди Клавдий Турински на Запад, на Изток епископът-иконоборец Козма е вече “еволюирал” в своето иконоотрицание, допускайки отричането и на светия Кръст като “ръкотворен[32]” – твърдение, на което старецът-иконофил Георги, според текста на Νουθεσία, предлага обширни контраразсъждения, конкретизиращи значението на светия Кръст и неговото изобразяване[33].Представените наблюдения очертават фактическа невъзможност да се генерализира иконоборското отношение/поведение към светите Кръст и икони до своеобразна дилема. Кръстоборството е неявената потенция на иконоборското мислене и действия или с други думи, в своята реализирана докрай форма, иконоотрицанието неизбежно води до кръстоборство, което, както се доказа, de facto не се детерминира географски.

Факт е, че подобно поведение срещу светия Кръст и почитта към него се наблюдава на Изток много преди VIII век, основно у някои еретически учения, а след VIII век се среща отново, в разсъжденията на богомилите. Що се отнася до ситуацията на Запад, след Клавдий Турински не се наблюдава подобно отрицание от страна на клирик, но близки до неговите разсъждения против светия Кръст се откриват в осъденото еретическо учение на петробрацианите[34].

_____________________________

*Възпроизведената по-горе статия е изнесена по повод 20-годишнината на Православния богословски факултет и е поместена в сборника „Научна конференция Теология и социум. Съвременни перспективи (двадесетгодишнина от основаването на Православния богословски факултет към Великотърновския университет „Св. св. Кирил и Методий“, ноември 2011 година, град Велико Търново)“, Омофор, (2013), с. 233-242.

Авторът е доктор по Теология и преподавател по Агиология и Патрология в Православния богословски факултет при Великотърновския университет.

[1]. Отдавна представих и отново потвърдих основанията си за издаване на един едикт против иконите (от 730 година) (Великов, Ю., Папа Григорий II и мястото му в православната апологетика на образа. Трудове на катедрите по история и богословие 3 (1999), 98-106; Idem., Образът на Невидимия. УИ „Св. св. Кирил и Методий“, Велико Търново, (2011), 118-123).

[2]. Съчинението не се е запазило и се открива под формата на разпръснати фрагменти сред текстове на св. патриарх Никифор Константинополски. Общият брой на своеобразните “въпроси” вероятно е достигал тринадесет (Judith Herrin, The formation of Christendom (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1987), 367), но днес се реконструират едва до три. Екстрахиран текст се предлага от Herman Hennephof (Herman Hennephof, Textus Byzantinos ad iconomachiam pertinentes (Leiden: Brill, 1969), 52-7 (в настоящия текст се цитира по това издание), Hans-Jürgen Geischer (Hans-Jürgen Geischer (ed.), Der byzantinische Bilderstreit (Texte zur Kirchen-und Theologiegeschichte 9) (Gütersloh: Gerd Mohn, 1968), 41-3), Georg Ostrogorsky (Georg Ostrogorsky, Studien zur Geschichte der byzantinische Bilderstreit (Breslau, 1929), 7-45) и Paul Speck (Paul Speck, Artabasdos, der rechtgläubige Vorkämpfer der göttlichen Lehren (Poikila Byzantina 2) (Habelt, 1981), 245-59).

[3]. “Не си прави кумир и никакво изображение…не им се кланяй и не им служи…”. Забранителният текст се среща и в книги Левит (26:1) и Второзаконие (5:8).

[4]. Refutatio et eversio deliramentorum (Antirrheticus Primus), Caput 26 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani; PG 100:268В-269D).

[5]. Ibid., Caput 20 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani; PG 100:236CD); § 146 (Herman Hennephof, Textus Byzantinos ad iconomachiam pertinentes (Leiden: Brill, 1969), 53).

[6]. Ibid., Caput 13 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani; PG 100:224А).

[7]. Ibid., Caput 15 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani; PG 100:225A); § 142 (Herman Hennephof, op. cit., 52).

[8]. Refutatio et eversio deliramentorum (Antirrheticus Secundus), Caput 2 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani, Opera quae reperiri potuerunt omnia (PG 100:333B); § 165 (Herman Hennephof, op. cit., 54). Виж също PG 100:336А; § 166 (Herman Hennephof, op. cit., 55) и PG 100:337А; § 167 (Herman Hennephof, op. cit., 55).

[9]. 1 Коринтяни 11:24-25: “това правете за Мой спомен”.

[10]. Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima collectio (Mansi 13:264BC).

[11]. Refutatio et eversio deliramentorum (Antirrheticus Secundus), Caput 2 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani; PG 100:333B); § 165 (Herman Hennephof, op. cit., 54).

[12]. Refutatio et eversion deliramentorum (Antirrheticus Tertius), Caput 34 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani; PG 100:425D).

[13].  Показателни са действията на първия император-иконоборец Лъв III (Сириец), който сваля статуйното изображение на Спасителя, намиращо се над вратите “Халки” и го заменя с кръст (“In Chalce statuam aeream Domini nostri Jesu Christi erexerat (к. м.) Constantinus Magnus…” (Georgii Codini, Excerpta de antiquitatibus Constantinopolitanis (Corpus Scriptorum Historiae Byzantine XLV) (Bonnae: Impensis ed. Weberi, 1843), 77 (гръцки текст 6 – 7A)). Francis Dvornik (F. Dvornik, ‘The Patriarch Photius and the Iconoclasm’, Dumbarton Oaks Papers 7 (Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1953), 81) застъпва друга теза, която не кореспондира с истинското иконоборско отношение към светия Кръст (подробно за това у Великов, Ю., Патриарх Фотий и почитането на светите Кръст и икони в „Послание до Михаил, княза на България”, Преславска книжовна школа 10 (2008), 420-2).

[14]. A. Jeffrey, ‘Ghevond’s text of the Correspondence between ‘Umar ІІ and Leo ІІІ’, Harvard Theological Review 37 (4) October (Cambridge: Harvard University Press, 1944), 322. Цялата кореспонденция виж у Arthur Jeffrey (A. Jeffrey, op. cit., 269-332).

[15]. Виж предложения от мен коментар (Великов, Ю., Образът на Невидимия. УИ „Св. св. Кирил и Методий“, Велико Търново, (2011), 248 (особено бел. 134-136).

[16]. Печатът на патриарх Йоан Граматик например представлява кръстообразен просителен монограм със следния текст: “Господи помилуй своя раб”. На обратната страна на печата се чете: + Θεοτόκε βοήθει τώ όώ δούλω Ιωάννη έπισκόπ(ω) [Κ]ωνσταντ(ινο)[π]όλ(εας) Νέας ‘Ρώμης (подробно у Великов, Ю., Словото за Образа. Теодор Абу Кура и свети Kирил Философ и защитата на светите икони през девети век (патрологично осветление). УИ „Св. св. Кирил и Методий“, Велико Търново, (2009), 91 (бел. 15) и 185 (цветно приложение II)).

[17]. S. Gero, ‘The Libri Carolini and the Image Controversy’, Greek Orthodox Theological Review 18 (1973), 16, 30 (n. 80).

[18]. Refutatio et еversio deliramentorum (Antirrheticus Тertius), Caput 35 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 100:428C-432D).

[19]. Днес авторството му не се подлага на съмнение [A. Freeman, ‘Opus Caroli regis contra synodum: An Introduction’, in Ann Freeman, Theodulf of Orléans: Charlemagne’s Spokesman against the Second Council of Nicaea (Ashgate: Variorum, 2003), I (17-33); Idem, ‘Theodulf of Orlеans and the Libri Carolini’, Speculum 32 (4) (1957), 663-705); също P. Meyvaert, ‘The authorship of the ‘Libri Carolini’, Revue Bénédictine 89 (1979), 29-57]. Според Luitpold Wallach авторството на текста принадлежи на Alcuinus (Luitpold Wallach, Alcuin and Charlemagne: Studies in Carolingian History and Literature (Cornell studies in classical philology 32) (NY, Ithaca, 1959), 169-77).

[20]. Y. Velikov, ‘Claudius of Turin and the Veneration of Images after the Libri Carolini’, Studia Patristica XLVIII (2010), 349-54.

[21]. Ann Freeman показа, че в текста представен от Теодулф e изразено негативно отношение към иконите, но не и към светия Кръст (виж ‘Scripture and Images in the Libri Carolini’, in Ann Freeman, Theodulf of Orléans: Charlemagne’s Spokesman against the Second Council of Nicaea (Ashgate: Variorum, 2003), VII (168); Y. Velikov, op. cit., 353).

[22]. Това фактически става през 794 година на поместния събор във Франкфурт (Concilium Francofurtense), когато се отхвърлят аспекти от разбирането на Теодулф за християнския образ и се осъждат проявените форми на иконоотрицание и иконопочитание на Изток [съборните решения виж в Concilia Aevi Karolini, tomus I (pars I) (Albertus Werminghoff (ed.), Monumenta Germaniae Historica (Legum sectio III, Concilia) (tomi II, pars I) (Hannoverae et Lipsiae: Impensis Bibliopolii Hahniani, 1906), 110-71)].

[23]. “ …quia si omne lignum scemate cruces factum volunt adorare, pro eo quod Christus in cruce pependit, et alia multa illis convenit quae Christus egit per carnem.” (Apologeticum atque rescriptum Claudii episcopi adversus Theutmirum abbatem 15 (279) (от сега Apologeticum); виж също Y. Velikov, op. cit., 352). Текстът на Клавдиевото защитно изложение се цитира по новото му издание (Paolo Zanna, Dungal. Responsa contra Claudium: A Controversy on Holy Images (Florence: SISMEL (edizioni del Galluzzo), 2002).

[24]. Apologeticum 15-16 (280, 82).

[25]. “qui rursum crusifigitis Filium Dei, et ostentum habetis, et per hoc catervatim animas miserorum socias factas demonum habetis. Alienando eas per nefanda sacrilegia simulacrorum, a Creatore suo habetis eas deiectas et proiectas in damnationem perpetuam.” (Apologeticum 17 (282); Y. Velikov, op. cit., 352).

[26]. “Deus iussit crucem portare, non adorare: isti volunt adorare, quam nolunt nec spiritaliter nec corporaliter secum portare” (Apologeticum 18 (282); Y. Velikov, op. cit., 353).

[27]. Представих подробeн анализ на аргументацията им в подкрепа онтологичността на християнския образ (Y. Velikov, ‘Ninth-Century Voices in Defence of the Holy Cross and Icons in response to Claudius of Turin’s Iconoclasm’ (под печат)).

[28]. Московска Синодална Библиотека (№ 197, по каталога на архимандрит Владимир) и обема листа 142а-171b. Текстът на Νουθεσία γέροντος περί τών άγιων εικόνων се цитира по това издание (от сега Νουθεσία).

[29]. В спора иконоотрицателят отново се позовава на текста от Декалога (Изход 20:4) против творенето на образи, de facto явяващ се locus classicus в иконоборската еристика от VIII-IX век.

[30]. Νουθεσία IX (по ръкописа л. 145a).

[31]. Ibid., ХХIV (по ръкописа л. 158а).

[32]. „Και μετ’ ολήγα περί τοΰ σταυρου λέγει· το δε χειροποίητοι έπικατάρατον αΰτο και ο ποιήσας αυτό.“ (Ibid., XVI (по ръкописа л. 151а)).

[33]. Ibid., XVI-XVII (по ръкописа л. 151а). Наличието на подобни разсъждения отново доказва, че позицията на епископа-иконоборец е разпозната и от стареца като кръстоборство.

[34]. Виж наблюденията на Heribertus [Epistola de haereticis petragoricis (Ven. Hervei burgidolensis monachi; PL 181:1721B-1722A)] и Petri Venerabilis [Epistola sive tractatus Adversus petrobrusianos haereticos (Petri Venerabilis abbati Clunaicensis, Opera omnia; PL 189:771C-787B)].

Изображения: авторът, Юлиян Великов и две негови книги. Източници – Гугъл БГ и http://www.uni-vt.bg.