Епископ Атанасий Йевтич

Константинополският събор от 1351 година ясно утвърждава опита и богословието на исихастите. Десет години преди това, през 1341 година, се провежда първият такъв събор, на който св. Григорий Палама и неговите монаси-атонци представят Светогорския томос, за да изложат същността на своя опит и богословска аргументация срещу Варлаам. След това, през 1347 година, се провежда още един събор – срещу Акиндин. По това време Варлаам вече е кардинал и подема борба срещу исихасткото богословие.

И така, за богословския опит и оправданието на исихазма.Исихазмът естествено не е ново явление. Исихазмът е молитвен живот, живот с любов и в същото време – светотайнствен, литургичен живот, в който след очистване от страстите човекът получава дълбок опит, възможност за съзерцаване на Божията слава и благодат. Това не е просто начин на подготовка за молитва, както в началото мислел Варлаам и дори някои невежи монаси обяснявали, че трябва да се притисне главата към гърдите, да се следи дишането и да се гледа в пъпа… Това са глупости, които още св. Григорий критикува.

Разбира се, необходима е добра концентрация, но това не е медитация. Не медитация, а вглъбяване в молитвата, така че умът да отиде в сърцето. Това е дълбината на човешкото битие. Както Спасителят е казал, “от сърцето излизат зли помисли” (Матей 15:19). Сърцето винаги се е смятало за център на волевия и чувствен живот, а умът е рационалният център на мисленето. Но Спасителят знаел какво казва, познавал е човека. И сърцето е много повече от чувствен или волеви център. Това е ядрото на човешкото битие. Когато Спасителят казва “блажени са чистите по сърце, защото те ще видят Бога” (Матей 5:8), това означава, че не само чувствата и волята, а целият човек е очистен. Това включва, разбира се, и човешкото тяло, дори физическото сърце.Сърцето – това е целият човек. И затова, ако молитвата се извършва само с ума, тя ще е повърхностна. Но ако умът се съедини със сърцето, тогава ще може да функционира задълбочено. Такава е връзката между органите, в психофизическия състав на човека. За това говорели св. Палама и отците-исихасти.

Има едно слово за молитвата, което се приписва на св. Симеон Нови Богослов, но не е негово. Там се казва: “просохи” е внимание, а “просевхи” е молитва. “Евхи” е моление, молитва, а “прос-” означава приближаване, като например “стъпвам” и “пристъпвам”. Така е и в “просевхи”. А “просохи” означава също и близост до нещо, внимание към нещо или към някого. Сега внимание, драги мои, това е нещо много важно в живота на човека. Св. Василий поправя гръцката мъдрост. В Делфи било написано, уж пророчицата Пития го била казала: “Познай себе си” (“Gnothi seauton”). Сократ и учениците му обичали да го повтарят. Но св. Василий в едно свое слово казва, че човек не може да познае себе си, но може да внимава върху себе си. Вместо “познай себе си” св. Василий казва “внимавай върху себе си”.

Внимателният човек може да направи много повече за себе си, вътре в себе си – на първо място, той може да привлече Божието внимание, Божията любов, Божията благодат.

Св. Симеон Нови Богослов казва, че човек трябва да се подвизава, да се моли, да плаче, да се кае, да извършва подвизи, но при всичко това да съзнава, че не подвизите го спасяват, а вниманието, Божиите очи, които ни виждат в това разположение на духа, в това състояние. Той, Господ, ни спасява. С подвига си човек просто показва, че иска спасение, и предоставя себе си за това, показва, че внимава за това. Подвигът се състои в това, да се молиш по-дълбоко в себе си, да бъдеш концентриран.Падението на човека, между другото, се заключава в това, както казва св. Григорий Синаит, а св. Симеон Нови Богослов го е казал преди него, че човекът се разконцентрирал: неговите чувства, мисли, воля, желания – всяко от тях теглело тялото в своята посока. Благодатта е добър координатор. Благодатта на Св. Дух ни обединява, прави ни един човек. И действително, когато човек почувства дара Божи, получи го, веднага вътрешно става едно, единен. Така утвърждава исихазмът.

Цел или пълнота е явяването на благодатта Божия – човекът с цялото си битие не само да почувства това, но да го вкуси и дори да види това явяване. И исихастите казвали: „ние видяхме такава светлина, каквато апостолите на Тавор”. Те казвали, че тази светлина е божествена, тази светлина е божествена енергия, нея можеш да я различиш, но тя не се отделя от Бога. Затова, когато идва божествената благодат, тогава идва Бог в Своето енергийно присъствие, защото същността е винаги същност на някого и същностната енергия също е енергия на някого, но тя е действие на неговата природа, на неговата същност. В това св. Палама вече изповядал пълнотата на триадологичното богословие.

Варлаам като философ и последовател на Аристотел отричал и казвал, че в Бога не може да се различават такива категории, защото битието на Бога е просто, “аплотис” (простота), няма никаква сложност, а това въвежда съставност. Св. Палама отговорил много умно: а нима същността Божия и Неговите ипостаси са едно? Ние вярваме в три ипостаси и една същност. Нима това разделя Бога, нима това прави Бога сложен? Не, Бог си остава прост. Ако изповядваме Бога като триипостасен и всемогъщ, тоест, че Той има мощ, има енергия, сила, то с това не Му придаваме никаква съставност. Така св. Григорий говорел с езика на богословското изповедание, а не с философския език. Вярата дава смисъл на думите!И така, Варлаам отричал каквото и да е различаване и още повече разделение в Бога, а подчертавал само вечната простота. По неговите думи, светците там само ще се приобщават към Божията същност, а тук виждат само някаква създадена светлина и благодат като сътворен дар, като habitus, навик. Значи Бог сякаш създава пакетчета, кутийки и ги раздава на всеки, но вече е ясно, че тези пакетчета, дарове, нямат никаква връзка с Бога. По своята същност, по своето съдържание всичко това е външно, чуждо, създадено. Получава се така, че ние нямаме общение с Бога.

Например: една млада съпруга, невеста е доведена в дома, а мъжът ѝ не я вижда, не я забелязва, не я обича, не живее с нея, но всеки ден ѝ дава пакетчета, подаръци. Тя ще се побърка.

Така стигаме до най-важното. Какво е спасението? Това е единение с Бога, най-тясно и най-близко. Както Христос се съединил повече от близко със семето Авраамово: “параплисиос”. “Плисион” – означава близо, “плисиос” – това е нашият ближен. А “параплисиос” – това е още повече, отколкото просто да се приближим до тялото и кръвта. Най-голяма близост на приобщаване ние получаваме, когато се причастяваме.

И така, ние се съединяваме с Бога. Но какво е това съединение? По същност? Тогава ние ще изчезнем, това ще бъде пантеизъм, а нас няма да ни има. Та нали Бог е толкова могъщ в своята същност… Това ще е като да хвърлим троха хляб в огъня или капка вода в океана. Какво ще стане там с нея? Затова и съединение по същност няма. Съединение по ипостас в нашата природа е станало само в личността на Христос. Ние се съединяваме само с Божията енергия благодарение на ипостасното съединение на Христос. Той е дошъл при нас, Той е станал посредник, “меситис”. „Ходатай“  не е съвсем точно. Ходатаят “ходи” между двама, аз така чувствам тази дума. “Посредник” – това е този, който стои посредата между двама. А отците казвали (например св. Николай Кавасила, от времето на св. Григорий Палама), че това е като един, който взима други двама и ги съединява със себе си и те стават свързани и единни. Така и Христос е Посредник, който е съединил Бога и човека в едно.

Христос е разрушил стената на разделението (срв. Ефесяни 2:14) и Бог е станал човек – Богочовек.Значи, благодарение на Христовото ипостасно въчовечаване ние можем да се приобщим към божествената енергия, а тази енергия е и съдържанието на божествения живот.Всяко битие, всяка твар има енергия. Дори у камъка има енергия на тежестта и силата. Всяко битие има качествени характеристики и ако тези характеристики бъдат премахнати, няма да остане нищо, това ще бъде същност-фикция. В този смисъл енергиите са способности, същността проявява с тяхна помощ своите  действия.

Такава е онтологията на божествената енергия. Затова ние можем да се приобщаваме към божествения живот – живот,в който Бог живее. Божественото съдържание между Отец, Син и Светия Дух – това са радост, любов, светлина, блаженство… Към това ние се приобщаваме и, следователно, се приобщаваме към Бога.

Реалността на спасението – това е обожението, това е общението с Бога, но реалното, а не интелектуалното, не душевното, не сантименталното. И ето, че Палама има смелостта да каже, че когато човек се съединява с Бога в обожението, не изчезва, а се прославя, Господ го изпълва с благодат и възобновява връзката Си с него. И когато Варлаам заявил, че подвигът на човека трябва да е в придобиване на безстрастие -“апатия”, че трябва да умъртвява всички свои желания и да бъде спокоен, безстрастен, св. Палама отговорил: “Но това е  мъртвец”.

И св. Григорий казал на Варлаам, че нашият подвиг не е в достигането на апатия, не е в това да се умъртви всичко, а всичко да се принася в “жива жертва” на Бога. Необходимо е очистване и умъртвяване на страстните сили на душата и тялото, трябва те да бъдат обърнати към Бога: тези сили са дадени от Бога, за да живее човек с тях. И трябва да бъдат принесени като жива жертва, която пулсира с вечния живот.

Вижте какво тълкувание! Когато прочетох това, разбрах, защо Православието винаги е жизнерадостно. Мнозина казват, че трябва да умъртвим себе си, да станем “мъртви”, но това едва ли може да стане. Когато в човека има благодат, това е невъзможно, благодатта дава живот. Ето, св. Игнатий Антиохийски отивал да пострада – старец на почти 80 години – и казва: “Аз чувствам шума на живата вода, чувствам в себе си ромона на ручея, който казва: Ела при Отца”. И това е старец на 80 години! Ето какво е Православието. Подвигът се състои не в умъртвяването, а в очистването от мъртвостта. Грехът – това е смъртност, тленност.

Св. Палама казва: когато се постига обожение, то човек става безкраен, вечен, безсмъртен, но дори – в това той повтаря св. Максим – и безначален. Това е парадокс! Битието на човека има начало, а няма край – както лъчът в геометрията, който започва от една точка и отива в безкрайността. Но св. Григорий говори, че той става и безначален. Как е възможно това? Просто той влиза в течението на вечния божествен живот, така че човек, като влиза в него, се храни и живее с него, а той е безначален. В този смисъл обожението – това е благодат, която човекът приема “и вече не аз живея, а Христос живее в мене” (Галатяни 2:20).

Текстът е част от лекция на сръбския епископ Атанасий Йевтич, изнесена в Русия, в Сретенското висше православно училище през 2001 година.

Със съкращения

Превод: Полина Спирова

______________________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: св. Григорий Палама и авторът, епископ Атанасий Йевтич. Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Проф. Димитър В. Дюлгеров

Апостол Павел, макар и “званны на последок времен”, става първенец учител и систематизатор на Христовото учение. В православните богослужебни книги той е наименован „печат, венец и первопрестолник апостолов, уста Господня, неразоримая церкве стена и столп, труба божественныя Христових учении и страдании, основание учении и церкви, камень веры, учитель вселенныя, приведший Церковь Христу, многоплодная лоза, ловец мира, разорител лести непоколебимый”.

Приел Евангелието чрез откровение Иисус-Христово (Галатяни 1:1-12), апостол Павел смогнал да разкрие всички тайни на изкупителното дело Христово и да посочи верния път към спасение. Най-видните измежду апостолите – Иаков, Кифа и Иоан – му подали ръка за общуване (Галатяни 2:6-9). И мисъл, и дело, и вяра и подвиг у него са ярки, победоносни, с поразяваща проникновеност и глъбина. Той най-много се потрудил, като апостол и учител (2 Коринтяни 12:23).

Апостол Павел разкрива ярко същината и значението на изкупителното дело Христово, в което се препъват онези, които като някогашни елини търсят мъдрост или като някогашни юдеи „знамения просят“ (1 Коринтяни 1:17) и искат да „испраздниться крест Христов“ (1 Коринтяни 1:17). Кръстът Христов за тях е или безумие, или съблазън (1 Коринтяни 1:22-23). Те приличат на фарисеите пред кръста Христов на Голгота, а не на разбойника, разпънат до Христа (Матей 27:39-42). За чистите сърца тази „велия благочестия тайна“ (1 Тимотей 3:16), в която искат да проникнат и серафимите (1 Петр. 1:12), става напълно ясна чрез думите на апостол Павел.Кръстът Христов е основа на нашата вяра, наше спасение и наш символ. Той ни дава всичко, „яже κ животу и благочестию“ (2 Петр. 1:3). Той разкрива смисъла на страданията, спътници на доброто. Той е изява на добро и всяко добро е кръст. „Крест – хранитель всея вселенныя; крест – красота церкве; крест – царей держава; крест – верных утверждение; крест – ангелов слава и демонов язва“ (Светилен на Въздвижение).

Кръстът е венец на изкупителния подвиг Христов. Разумът се смущава oт кръста, но сърцето го търси и в него намира утеха и разгадка на вълнуващи го въпроси. Кръстът е тайна за човешкия разум, а за чистото сърце е най-очебийна истина (1 Коринтяни 2:14-15; 10-13).

Кръстът на Голгота е завършек на изкупителното дело Христово, а негово начало е въплъщението на Сина Божи. Христос извършил делата, които Отец Му дал да извърши (Иоан 5:36), прославил своя Отец, като свършил делото, що Му бе дал Отец да изпълни (Иоан 17:4) и заради предстоящата Му радост претърпял кръст (Евреи 12:2), прославил Отца Си и след като казал „свърши се!“, навел глава и предал дух (Иоан 19:30; Евреи 2:10-15; 5:8-10; Откровение 16:17; 21:6). Христос свършил делото на изкуплението и извикал на кръста „свърши се!” изкуплението на човешкия род.За апостол Павел тайната на изкуплението е неоспорима истина, радостна вест, сила Божия. Тази тайна не се нуждае от доказателства. Който повярва в Христа и се кръсти в Негово име, узнава реалния факт на изкуплението. Него не го вълнуват въпросите: каква е връзката между страданията, кръстната смърт на Христа и спасението на човека? Не можеше ли Бог да прости греха на Адам и без голготския кръст? Не е ли достатъчна само вяра в Христа, само покаяние, за да се получи примирение с Бога? Нали Иоан Кръстител отпускаше грехове преди Голгота, Петър получи прошка след сълзи на покаяние, блудницата бе опростена заради вярата ѝ, а грешницата – заради любовта ѝ (Лука 7:47)? Как да примирим правдата и любовта Божии? Ако кръстната смърт Христова е удовлетворение на Божията правда, то може ли да се говори за прошка, за любов към човека? Правдата и любовта не се ли изключават взаимно?Голгота е дело на Божията абсолютна любов, но тя е и жертва за удовлетворение на Божията правда, за примирение на Бога с хората. На кръста „милост и истина сретостеся, правда и мир облобызастася“ (Псалом 84:11). Това е може би антиномия за разума, но не е антиномия за сърцето. Бог е справедлив съдия (Римляни 2:5-6, 11; Галатяни 2:6; Ефесяни 6:9; Колосяни 3:2, 5). Той не пощадил дори Единородния Си Син в „явление правды Своея“ (Римляни 3:25). Кръстът е бил необходим, за да се изпълни закона (Галатяни 3:13, 19; Римляни 5:20), за да бъде откупен човека (1 Коринтяни 6:20; 7:22), за да бъде избавен от ”настоящаго века лукаваго по воли Бога” (Галатяни 1:4), за да бъде разрушено „средостение ограды“ между Бога и човека „плотию Христовой“ (Ефесяни 2:14). Христос принесъл Себе Си като агнец непорочен в жертва (Римляни 3:25) за греховете на човешкия род, за оправдание на мнозина (Римляни 5:18-19; Евреи 7:28). Той станал първосвещеник (Евреи 2:17; 5:5, 10; 6:20; 8:1), архиерей (Евреи 4:14, 15; 7:26; 9:11), свещеник (Евреи 5:6 и други). На кръста Христос принесъл изкупителна жертва Богу за хората и вместо хората, по подобие на старозаветните първосвещеници. Той бил „приносяй и приносимый”, първосвещеник и жертва. Кръстът дава благодатни сили на изкупения човек да възраства в Христа (Ефесяни 4:15) в „мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова” (Ефесяни 4:13).С вяра, чрез свето кръщение християнинът се омива от греха, оправдава се, освещава се, но не cе спасява. Грехът губи само своята сила; неговият пламък ослабва, едва тлее. За да се получи спасение, необходим е нов благодатен живот. Семе за праведност и святост е дадено; получен е „начаток Духа“; но те не действат против волята на човека. Необходимо е действено да бъде усвоено даденото от Христа изкупление; необходими са лични усилия, подвиг, кръст, „люби от чиста серца, и совести благия, и веры нелицемерныя“ (1 Тимотей 1:5).

Хората са изкупени от Христа даром (Ефесяни 2:8). Усилията на човека да усвои даденото от Христа изкупление не са негова заслуга. Те са само условие за усвояване на даденото изкупление, оправдание и освещение; те са само показ на осъществявана чрез вяра в Христа вътрешна обнова (1 Коринтяни 13:2; Филипяни 2:12-13).Спасението е завършек на духовното усъвършенстване, на духовното възраждане. Възраждането е немислимо без страдания. Страданията съпътстват замяната на старозаветния човек с нов, на старата закваска с ново съдържание на волята. Тази замяна става с усилия, с борба, с жертви, със страдания. Тя е духовно творчество. Чрез нея се постига святост (1 Солуняни 4:3). Светостта води към спасение. Спасение се постига чрез творчески усилия, страдания, кръст, подкрепяни от Бога. „Сила Божия в немощи совершается“ (2 Коринтяни 12:9).Особено ярко апостол Павел разкрива първосвещеническата жертва на Христа в посланието си до евреите: Син Божи предвечно е определен да принесе, като първосвещеник, изкупителна жертва за греховете на хората (Евреи 2:17), да им даде освещаващи ги сили, за да възрастват в доброто (Евреи 9:12) и да установи нов завет между Бога и хората. Служи си със старозаветна терминология, но на исторически осветените форми на левитския ритуал дава новозаветно съдържание. Никой не може да се спаси сам, със свои сили. Всеки се спасява само чрез Христа. С кръста на Голгота са отменени старозаветните законнически жертви и законнически средства; действена е само Божията благодат; тя се усвоява чрез послушание и вяра. Вярата дава сила за единение с Христа. Тази вяра е вяра на Бога, а не вяра в Бога, тоест пълна надежда на Бога, пълна увереност в Неговата помощ, в Неговото съдействие да се увенчаят с успех усилията на човека за нравствена обнова. Този успех е сигурен, но се постига с търпение и надежда на Бога. Вярата става надежда и се слива с нея.Волята Божия е всемогъща, но не се проявява магически; тя действа само там, дето има приготвена почва чрез послушание, търпение и надежда. Послушанието прониква вярата и ѝ дава твърдост и постоянство. Спасението на човека зависи от послушанието му (Евреи 5:9). Послушанието не е заслуга; то няма активен характер; то е само напрегнат слух, внимание да бъде чут благовестния зов на Христа и своевременно да бъде отворено сърцето за Христа. Така се постига непрекъснато общение между Даващия спасение и търсещия спасение. Вярата свързва човека с Бога; тя дава реален обект на послушанието. Без вяра в Христа се руши основата, върху която се изгражда спасението. Бог не спасява човека против волята му. Спасение чрез насилие е невъзможно и немислимо. Спасението има обективен източник, но то е и вътрешен субективен процес.

Вярата не е само средство, за да се получат обетования; тя дава реални плодове – дела. В Стария Завет живеели с надежда, а в Новия Завет вярата осъщестява надеждата, прави я осезаема реалност и възпламенява увереност в бъдещето (Евреи 11:1, 13, 25-26). Делата нямат значение сами по себе си. В Новия Завет са отменени старозаветните законнически средства. Делата са необходимо следствие на вярата. Благодатната обнова на човека не остава скрита; тя има свои естествени, на нея само присъщи прояви, които свидетелстват за нея – че тя е станала. Делата само свидетелстват за осъществявано чрез вяра оправдание, което невнимателността може да погуби (Евреи 2:1).Изкупителното дело Христово е извършено от любов към хората и независимо от тях. То е основа на спасението. Спасение не е възможно без изкуплението и преди него. Абсолютната правда и абсолютната любов Божии са неделими. Това може да бъде антиномия само за мъдруващия лукаво разум на плътския човек. Изкуплението се усвоява само чрез вяра. Усвоеното изкупление дава реални плодове: духовна обнова, святост, съвършенство и чрез тях – спасение, царство Божие, царство небесно, живот вечен. Спасение се постига с усилия, със страдания, с кръст. Спасяващият се строи духовен дом. Основите на този дом са положени от Христа, но самият дом се доизгражда с божествена благодатна помощ от човека. Благодатната помощ се получава с вяра. Любовта съпътства вярата (Галатяни 5:6). Невнимателността в подвига на вярата може да постави непреодолима пречка за спасението.

_______________________

*Публикувано в Духовна култура, 1951, кн. 7-8, с. 37-39. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Ивелина Николова

Необикновеното духовно състояние, което съпътства чо- вечеството от най-ранната му фаза, до началото на неговата културна история и до днес, е вярата. Отнесена конкретно към човека тя едновременно го крепи на земята и го трансцендира – издига го към небето. По-различно е било при юдеите, които са имали определена вяра, формираща начина на живот, чрез която подготвят човечеството за реалното присъствие на Бога в света. Смисълът и парадоксът на вярата е да се вярва в това, което не се вижда, но съществува. Тази вяра променя живота на човека и го мотивира да изгражда друг по-добър свят. Християнската вяра прави чудеса и променя живота на хората; тя притежава силата да придвижва човечеството напред и да го импулсира вече две хилядолетия. Значението на вярата обаче е по-дълбоко; то се свързва с духовното съвършенство на човека и се проявява като динамична и съзидателна сила. Човекът, който вярва е различен, той е нов човек с нова душевност и с нови добродетели. Приложението на вярата в обществото се изразява в отговорността на вярващите хора към своите ближни и в толерантността към различните. Да бъдем вярващи означава да създаваме в този свят свой свят от любов и надежда, в който да живеем заедно с другите.

Според старозаветните юдеи вярата е особено виждане на Бога чрез духовните очи, което се открива в десетки събития от тяхната история. Тя очертава историко-културните, националните и религиозните им хоризонти и съхранява съзнанието на богоизбрания народ, запазвайки го от влиянията на чужди култури и религии. Бог общува директно с избрания народ чрез пророците; тази връзка създава сигурност и доверие у тях, поради което те не се стремят да Го познават рационално. Юдейската вяра е не само сигурност в Бога, но и послушание, свързано с изпълнение на Неговите заповеди, послушание, което има нравствен характер. Въпреки това юдеите не се отличават с висока нравствена чистота. Тяхната вяра често пъти е колеблива и доверието неустойчиво, поради което биват изобличавани от  пророците[1].

Дълбокият смисъл на вярата в Бога като практическа добродетел и лична връзка с Него открива християнството. То акцентира не само върху националната принадлежност на този, който вярва, но и върху съдържанието на неговата вяра; всеки може да вярва; човечеството вярва, защото вярата е уникална като самия човек. Ако за юдеите вярата означава изпълнение на Моисеевия закон и гарант за запазване на националната и етническата им принадлежност, то християнската вяра се оценява с оглед на нейния духовен смисъл. Вярата е не само изпълнение на Закона, нито само доверие в Божиите обещания, свързани с него; тя е универсална за всички хора. Вярата е дълбоко преживяване, което е свързано с обновяването на ума и сърцето на вярващия човек, с новото му духовно раждане. Тя е също особен опит, придобит посредством личното им общение с Божия Син. Ако вярваме в Бога, вярваме и в Неговия Син, следователно се стараем да живеем в доверие и любов с Иисус Христос.

Вярата на добрия християнин се превръща в негова духовна и интелектуална нагласа. Обновяването на ума не е празна метафора. Св. апостол Павел пише за обновения ум като свидетелство за преживяна духовна метаморфоза на сърцето: „Преобразявайте се чрез обновения ваш ум” (Римл. 12:2). Чрез обновения ум човек познава изискванията на Бога[2]; тази характеристика е необходимото условие, без изпълнението, на което вярата би била само естествена увереност в ограничените човешки възможности. Познавайки върховното изискване на Бога към нас – да вършим доброто и да избягваме злото – новият човек, който се стреми да извършва и добри дела умее да разграничава правилно доброто от злото.

Теоретични основи на православната вяра

През първите векове на християнството стълкновенията между езическата, юдейската и християнската религия помагат за изграждането на християнското учение и за вербализирането на вярата на Църквата. Християнските апологети, а след тях и църковните писатели и светите отци формулират словесно истините на християнската вяра, които днес имаме записани в Символа на вярата и в решенията на Вселенските събори. Макар темата за вярата да не е специален обект на размисъл през периода на формиране на църковното учение, тя присъства в светоотеческото богословие с нов смисъл, обогатен и подсилен от размисъла върху Божието Откровение.

Понятието вяра в църковната традиция е богато и многообразно. В съчиненията на светите мъже, които пишат през началните векове на християнството, темата е апологетична. Такова съдържание влагат Климент Александрийски (III век), блаж. Теодорит Кирски (V век) и „защитникът на апостолското учение” св. Кирил Иерусалимски (IV век). От по-късните автори могат да бъдат споменати преподобни Анастасий Синаит (VIII век) и преподобни Иоан Дамаскин (IX век). Повечето от тях целят посредством църковното учение за вярата да се разграничат от античното философско разбиране, според което вярата е неразумно мнение. Пренебрежителното отношение на античните философи към вярата в Бога като присъща на необразованите хора, а стремежът към знание – като цел на просветените хора – провокира Климент Александрийски да разкрие вярата като съзнателен разумен стремеж на човека, която участва във всеки негов свободен избор: „Няма знание без вяра и няма вяра без знание”. Тези, които вярват в Бога и познават отношението Му към себе си не се нуждаят от доказателства за вярата си, тъй като тя вече свидетелства за съществуването на Бога, у Когото вярват. Той припомня думите на Спасителя, според Когото блажени са тези, които са повярвали[3].

Опит за по-пълно представяне на смисъла на понятието вяра излага св. Кирил Иерусалимски (IV век) в своето „Пето огласително поучение”. Според него съществуват два вида вяра: такава, която произтича от естествените усилия на човека да се свърже с обекта на своята вяра и друга, която е дар; тя е особена благодат, която въздейства постоянно върху човека, а особено тогава, когато човешките възможности са изчерпани. Ако притежаваме такава вяра то с нейна помощ ние можем да извършим необикновени дела (смисълът е разкрит в Христовите думи: „Премести се от тука там, тя ще се премести” (Матей 17:20). Ако вярваме в Иисус Христос нашата вяра е жива и действена[4].

Съществен аспект от размисъла за вярата в светоотеческото богословие е връзката ѝ с образците от живота на Иисус Христос. Следователно вярата е христоцентрична. Според св. Игнатий Богоносец „Иисус Христос е съвършената вяра[5]”, а св. Максим Изповедник Го нарича „ипостасна вяра[6]”. На друго място той определя тази вяра като ипостасна  и активна. Чрез нея Бог Слово се проявява у тези, които извършват правилни дела[7]. Св. Иоан Дамаскин в своето съчинение „Точно изложение на православната вяра” разглежда вярата според предшестващата църковна традиция. Той пише за вяра, която се придобива от слушане на Свещеното Писание (Римл. 10:17). Тази вяра съответства на неговите дела и изпълнение на Божиите изисквания. Вторият вид вяра е дар от Светия Дух[8].

Както св. Кирил Иерусалимски, така и св. Иоан Дамаскин излагат възгледите си за вярата във връзка с естествените способности на човека да вярва и свръхестествената Божия благодат. В тези възгледи откриваме три вида прояви на вярата: догматическа – (словесно изражение вярата на Църквата); психологична (съгласие с вярата на Църквата); и харизматичен дар (вярата като дар от Светия Дух). Тези три разновидности посочват трите взаимно свързани пътя на вярата – към Църквата, към човека и към Бога.

Превъзходството на християнската вяра над философската разкрива св. Иоан Дамаскин чрез известната си фраза: „Философията е любов към мъдростта; Бог е истинската мъдрост, следователно истинската философия е любов към Бога[9]”. Любовта към Бога, Който е най-висшата мъдрост, се захранва от вярата в Него, защото любов към Бога не може да проявява този, който не вярва в Бога. Следователно не съществува противоречие между вяра и разум, тъй като вярата е неотделима от разума, а разумът – от вярата[10]”. Това разбиране се среща в богословието на много свети отци, включително и на св. Василий Велики, според когото „вярата предшества знанието…”[11]. Св. Максим Изповедник определя вярата като вид знание, което води началото си от неустановен принцип. „Тя дори е висша степен на познанието[12]”. Въз основа на светоотеческите тези бихме могли да кажем, че вярата и знанието са два съгласувани Божии дарове у човека, които имат общ първоизточник и една цел: човек да познае Бога и да вярва в Неговото присъствие тук, на земята.

Вярата като разумен акт и нравствен опит

Съдържанието на вярата и нейните прояви са били загадка за древните мислители. Повечето от тях разкриват само нюанси от нея и я схващат като дар свише, но и плод на духовните усилия на човека. Голяма част от нещата, които не можем да познаем чрез ума си, приемаме с вяра, поради което, ако отхвърлим съществуването на вярата, подлагаме на съмнение и знанието. Макар посредством разума си постоянно да се съмняваме, вярата също не е защитена от съмнение, което се изразява посредством „неспокойствието на сърцето[13]”. Ние чувстваме потребност да се доверим на някого. В този свят всички обекти на знанието са близки до нас, но са преходни и недостатъчно смислени, за да им се доверим. И точно защото присъствието на Бога у нас не е тъждествено с нито едно от тях предпочитаме да се доверим на Него. Чрез вярата изповядваме съществуването Му като единствен, Който ни привлича и все пак остава недостъпен за нас. Това чувство постоянно създава напрежение. То не е знание, а нещо, което го превъзхожда, защото нямаме пълно познание за Бога. Вярата в Бога е основната първопричина на всичко съществуващо и е обект на нашите стремежи. Християнският Бог, Който е отвъд възможностите на рационалните познания не може да бъде определен чрез метафора или с художествено слово, но Той е Този, Който ни познава, определя и свързва отношения с нас, Който ни позволява да го познаваме чрез вяра и да общуваме с Него.

Вярата в Него е естествено вътрешно убеждение[14]. „Сърцето е тайният център на човека[15].”, което възприема вярата без доказателства. Доказването на вярата не се нуждае от аргументи. Въпросът можем ли разумно да познаем вярата е отговор на нашата убеденост, че вярваме, а не негова предпоставка. Запитвайки се ние достигаме до границата на своето познание, която не можем да преминем. Търсенето на отговорите колко смислена е вярата е път към откриване на собствената си същност, на стремежа си да се самоопределим и да схванем насоката в живота си към духовната цел – обекта на нашия живот. Този процес на търсене изисква преминаването на много мисловни граници, които не можем да преодолеем без вяра. Безкрайното и неразгаданото познаваме чрез вяра и колкото е по-разумна, толкова по-малко е познаваща. Вярата е потребност на разумната ни природа и смисъл на нашия живот, поради което се преживява опитно; тя е реална добродетел, която израства в нашия нравствен опит. Опитите да формулираме вярата си остават безплодни, ако не я подхранваме чрез добродетел и не я преживяваме като стремеж към върховната истина; вярата без дела е мъртва (Яков 2:20).

Християнската вяра се изразява най-пълно в отношенията ни към Бога и ближните. Бог подкрепя вярата ни, а действията, които извършваме потвърждават, или не истинността на нашата вяра. Това обаче не прави нравствения ни опит статичен, обратно, ние сме мотивирани да вършим добро чрез вярата си. Вярата като нравствен опит, проявяващ се чрез живота на християните, разкрива много точно св. апостол Павел: „Вече не аз живея, а Христос живее в мене” (Галатяни 2:20). Присъствието на Иисус Христос в живота ни е спасителното следствие от нашата вяра.

Вярата, доверието и убедеността

По-конкретно размисълът за мястото на вярата в живота на човека може да се определи от две гледни точки: първата е свързана с присъствието на вярата в живота ни, а втората – с начина, по който я схващаме и прилагаме. Тук се откриват и двете симетрични значения на вярата: първото е свързано с проявите на вярата: тя се мисли като естествена за убеденост на човека, като доверие в някого. Тези чувства изпитваме всички; ние вярваме на близък човек, вярваме в честността, в любовта, вярваме, че във важен за нас момент ще успеем; присъщо ни е да вярваме в доброто. Дори когато казваме „зная, че ще протече добре тази среща”, или „зная, че ще успея”, ние всъщност сме убедени и вярваме, а не знаем. Това означава, че повечето наши действия са плод не на знанието, а на вярата. Всъщност тази вяра е основният мотив, който ни стимулира да планираме бъдещето си и да се опитваме да го реализираме и вярваме, че това е осъществимо. Когато убедеността прераства в доверие то се проявява като чувство за сигурност и надежда. Животът ни се подхранва от надежда, от увереност и доверие в някого и в доброто.

Връзката между вярата и доверието е основателна. Езичниците свързват вярата с упованието в божеството, което ги защитава. От най-общото значение на тази дума произлиза смисъла на съвременното понятие вяра: давам нещо ценно на някого, поверявам му нещо, доверявам му се с надежда. Относно духовната страна на доверието, респ. вярата, тази идея се запазва: ние даряваме на друг човек доверието си към него и се надяваме да спечелим и неговото разположение, очакваме да отговори на поведението ни. Това доверие не е утилитарно замислено: „давам, за да получа”, както някои постъпват; то се основава на желанието за взаимно споделяне и разбиране, което не отслабва дори когато не ни отвръщат с очакваното доверие. Въпреки това имаме нужда да се доверим на някого, за да бъдем приети от него, за да засвидетелстваме доверие помежду си. Следователно вярата се разкрива в две симетрични посоки: моето доверие от една страна в другия и доверието, което аз му вдъхвам; вярата като доверие помежду ни прави възможно приятелското ни общуване, чрез което споделяме чувства, отговорности и планове. Всъщност доверие в по-широк смисъл присъства не само в областта на религията, но и в културния, политическия и стопанския живот.

Вярата не е само доверие; тя се проявява и като избор[16]. Ние постоянно избираме между две или повече алтернативи. В моменти, в които предстои да вземем важно решение, без да се замисляме, може би незабелязано, избираме обекта, свързан с нашата вяра пред този, за който се колебаем. Заради вярата, или друг мотив, хората се определят като вярващи и невярващи. За първата група вярата е стимул за придобиване на определено благо. В този случай тя е състояние на вярващия човек.

Съмнението

Християнската вяра ни отвежда при Бога и ни укрепва духовно, но понякога тя се колебае, макар да е дълбоко вкоренена в душата ни. Всъщност тези прояви на вярата могат да разбират онези, чиято вяра е подлагана на изпитания в живота, които са страдали заради вярата си. Това може да се случи и в ХХI век; същински страдания за вярата не са изпитали само мъчениците през първите християнски векове. Макар тяхното страдание да е достигало апогея на човешките сили и дори ги е прехвърляло, заради което те са придобили святост. Всеки вярващ човек изпитва смущения във вярата си и често пъти страда. И това е така, защото вярата ни в Бога е изключително чувствителна, поради което причинява страдание на този, който вярва. Вярващият човек също се съмнява.

Съмнението не е само обикновено разклащане на устоите на вярата, но и процес, в който откриваме смисъл за цялото ни житейско поведение. Ако съмняващият се идентифицира съмнението с истината той вярва непреклонно в съмнението си. Наличието на измамен смисъл му придава устойчивост, чрез която накърнява устоите на истинската вяра. Това, в което сме вярвали до този момент изглежда крехко и нестабилно. Съмнението е мъчителен процес, който смущава, потиска, и раздвоява. Ние постоянно се съмняваме в нещо и в някого и го превръщаме в елемент на нашето всекидневно битие. Ако се замислим върху своите съмнения и се опитаме да ги наблюдаваме отвън, от дистанция, като нещо непринадлежащо на самите нас ще установим, че съмнението допринася също духовна полза: като го преодоляваме ние задълбочаваме и утвърждаваме своята вяра.

Съмнението не само заема място в емоционалния ни живот; то много често ни разяжда духовно и в същото време отваря духовните ни очи, за да продължим да търсим истината. Както заслепява духовния ни взор, така го изостря за истината. Съмнението ангажира нашата душевност, изправя ни срещу самите нас, бори се с нас и не желае да ни напусне. В някаква степен то е съответно на постоянната ни потребност да се самоубеждаваме в истината и да вярваме в нея. Поради всичко това съмнението не е разрушително за нас; то ни стимулира, за да се отворим и да приемем истинската вяра, която се превръща в пълен господар на нашия живот, създава ни спокойствие и духовна радост, за разлика от съмнението, което постоянно ни тревожи.

Ако ни запитат: Къде е вярата, когато ни завладява съмнението? ще се окажем безпомощни да отговорим, ако не съзнаваме, че съмнението, което застрашава вярата ни, съществува благодарение на дълбоката вяра у нас. Тя е винаги жива, макар не всеки път да е действена. Вярата се съпътства от съмнението, или съмнението е там, където има вяра. Тези две състояния не могат да съществуват едно без друго. Съмнението може да бъде преодоляно тогава, когато е дълбоко преживяно и когато е причинило вътрешен смут дори когато е разколебало вярата ни. То възниква по рационален път и се подхранва от неустойчивата ни воля, която не разпознава правилно действията на Бога. Но се премахва чрез сърцето – центъра на вярата. Подобна вътрещна раздвоеност на човека е описана в евангелския текст: „Вярвам, Господи! Помогни на неверието ми” (Марк 9:24) – вярата и съмнението често пъти съществуват едновременно у човека и се борят за спечелването му. Учудващо е, че героят от разказа не моли Бога да помогне на вярата му, а на (съмнението) неверието, което също обитава у него. Може би молбата звучи парадоксално. Вярващия човек обаче би разбрал тази молитва по друг начин. В действителност чрез думите „Помогни на неверието ми!” той моли Бога да посее дълбоко вярата в сърцето му: „Господи, вярвам, но премахни от мен неверието. Не искам да се съмнявам, а да вярвам!”. Истина е, че Бог не би помогнал на нито един човек, който сам може да постигне желаното, същото се отнася и за борбата с неверието. Бог обаче ни подкрепя, когато категорично избираме вярата и се стараем да я превърнем в реални дела – най-точното потвърждение за нейното съществуване. И ако успеем да се преборим със своето съмнение и да се поучим от сблъсъка ни с него, Бог ще ни подкрепи.

Съществува и друг аспект на обсъжданата истина, според който вярващия човек не се съмнява, а вярата на съмняващия се не е достатъчно силна. Можем ли вярно да отговорим на въпроса за едновременното съществуване на два субекта у човека: човек, който вярва, без да се съмнява и да се съмнява, без да вярва. Неправилно е също да се опитваме да убедим съмняващия се в неправилността на съмнението му, а в правилността на вярата, която е по-силна от съмнението, тъй като доброто винаги побеждава злото. Разсъжденията ни могат да имат и противоположна посока: колкото повече съмнението ни измъчва, толкова повече помага да вникнем в неговия смисъл, а това означава, че вече го преодоляваме у себе си. Не трябва да възприемаме съмнението като обикновена страст[17]. Макар корените му да са рационални и да се подсилва от търсенията на нашия ум, то не се побеждава по мисловен път. Когато съмнението се мисли то присъства като мисъл и постоянно се захранва и не оставя възможност да бъде лесно преодоляно. Възможно е да породи нихилизъм или да ни съкруши. Когато обаче съмнението се преживява като духовна жажда, като „суша” на душата, която страда, но и която търси, тогава съмнението води напред. Търси водата този, който е жаден. Когато чувстваме своята жажда се измъчваме от нея ден след ден, не можем да останем безразлични към себе си. Когато пребиваваме със своето съмнение като жадни, като изпитващи постоянно сушата на вярата, като страдащи от липсата на вода, трябва да знаем, че точно в този момент жадуваме най-силно за Бога. Жадни от съмнение трябва да хлопаме, да търсим, да молим да разбираме както бедните духом, както тези, които неуморно търсят, които непрестанно молят, дори да не виждат отговора на своите молитви (Матей 5 глава, 3:6-8). Но как да се молим, когато се съмняваме дори в смисъла на молитвата, във възможността, че ще бъдем чути? Колкото и парадоксално да звучи, точно в този момент придобиваме невероятната способност да разбираме и да удостоверяваме с духовните си очи. Поради съсредоточаването ние се уверяваме в Божието присъствие повече от всякога. Защото Бог най-ярко присъства у този, който стои отчаяно в бездната на своята безпомощност, който е немощен и който страда. Бог е реално по време на изпитанията, когато сме изчерпали всяка възможностите да си помогнем сами. Там, където свършват нашите сили, започва Божието действие. Когато се намираме на края на духовното си изнемогваме и крещим: „Не издържам на страданието, не виждам изход и това ме съкрушава!” ние всъщност сме в началото на Божието действие. Това е доказателство за действието на нашата вяра. Вярата се разкрива не само като самоизтощаване в борбата със съмнението и предоставяне място на Бога да действа у нас, но и като признание, че не можем да си помогнем сами, като признание за човешката ни немощ, за това, че не можем да бъдем фундамент на самите себе си в момент на дълбоко съмнение. Брулената от съмнения вяра ни учи, че истинската вяра претърпява съмнения и изпитания. Следователно на съмнението следователно трябва да гледаме като на възможност и перспектива; то е не просто на изход, а начин за духовен възход. В съмнението вярата придобива своята несъмненост, защото тъкмо съмнението я утвърждава и я осмисля. Следователно къде е смисълът на вярата; в съмнението ли?

Всъщност и доверието, убедеността, и съмнението осмислят по особен начин вярата. Всички те ни изпълват с надежда в доброто като краен резултат на всичко, което очакваме. Вярата не може да осмисли живота ни без надеждата. Без трепета и копнежа на надеждата, с които се отваряме към Бога и хората тя е празна нагласа, идея, нетрайно чувство. Целият смисъл на вярата блика от онова чувство на взаимност, от тази „трансцендентност на сърцата”, която наричаме любов. Тя също не е знание, поради което я познава сърцето, а не разумът. Постоянно преживявана тя се разкрива като зов към другия, като желание да му се доверим, като необоснована, но силна вяра в него. А любовта е „есхатологичният заряд” на вярата, който ще ни съпътства и във вечността.

* * *

От Авраам досега хората се опитват да разгадаят вярата на човека, дарена от Бога, за да му проправя пътя, за да прави преходът му от този свят към бъдещия – проход, чрез който душата става способна да приеме божествените истини. Вероятно има доза истина в твърдението, според което вярващите не знаят точно какво е вярата, а невярващите какво тя не е, защото и едните и другите я чувстват, но по различен начин; тя е неоспоримият и недоказуем фундамент на нашия живот. Днес всеки един от нас може да избере в какво да вярва; самата вяра е избор от многото алтернативи на света: доверие, увереност и очакване. Струва ни се, обаче, че християнската вяра е повече от доверието на хората в света и тяхната естествена увереност: тя изисква верен живот и дела на вяра.

Такава вяра не е само доверие и убеденост; тя поглежда и отвъд бездната на съмнението, защото гледа през очите на любовта.

____________________________

*Публикувано във Вяра и Знание. Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност Теология в Шуменския университет, Шумен, 2013, с. 62-70. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. „Този народ се приближава към Мене с устата си, и с езика си Ме почита, а сърцето му отстои далеч от Мене” (Исаия  29:13).

[2]. Повече относно приликите и различията между „стария” и „новия” човек, значението на понятието „сърце” в богословието на св. апостол Павел и връзката му с духовно-нравственото обновление на човека виж Киров, Д., Човекът е съработник на Бога (Опит за етико-антропологичен обзор на апостол Павловите послания). ГБФ 1993, т. 1, с. 196.

[3]. Clemens. Stromata 2.6.27-28; 2.2.8.7-9.6 // Clemens Alexandrinus / Еd. O. Stählin, L. Früchtel and U. Treu. Berlin: Akademie-Verlag, 1960; Климент Александрийский. Строматы. Книги 1-3 / Пер. Е.В. Афонасина. СПб., 2003. Т. 1, с. 266.

[4]. Cyrillus Hierosalymitanus. Catecheses ad illuminandos 5.10 // Cyrilli Hierosolymorum archiepiscopi opera quae supersunt omnia / Еd. W.C. Reischl and J. Rupp. Munich: Lentner, 1848-1860 (repr. Hildesheim: Olms, 1967); Св. Кирилл архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные / Пер. Ярославской духовной семинарии. М.: 1900 (репринт: М., 1991). С. 68-70. Виж също и Cyrillus Alexandriensis. Commentarii in Joannem // Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium / Ed. P.E. Pusey. Oxford: Clarendon Press, 1872 (repr. Brussels: Culture et Civilisation, 1965). T. 2. P. 285: „Съществуват два вида вяра: едната е догматическата (вероучителната), а другата – под действието на Божията благодат; тя оказва въздействие чрез това, което превъзхожда естествените сили на човека”.

[5]. Послание до смирненци 10, 2.

[6]. PG 90, 332.

[7]. PG 90, 336.

[8]. Joannes Damascenus. Expositio fidei 83 // Die Schriften des Johannes von Damaskos / Ed. B. Kotter. Vol. 2 (Patristische Texte und Studien 12. Berlin: De Gruyter, 1973); Точное изложение православной веры, гл. X (83) О вере // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания / Пер. и ком. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. М., 2002, с. 295-296.

[9]. Иоанн Дамаскин, преп. Творения. Источник знания. М., 2002, с. 57.

[10]. Вшолек С. Рациональность веры. М., 2005, с. 60.

[11]. Cв. Василий. Творения… Письма. Минск, 2003, с. 361.

[12]. Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 1998, с. 218.

[13]. Августин, Изповеди, София, 2006, книга първа, I, 1.

[14]. Повече за приликите и различията между християнската и философската вяра виж Андреев И. Д. Вера // Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1. М., 1993, с. 354.

[15]. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994, с. 275.

[16]. Думата „вяра” идва в славянските езици от староирански, където var означава „избирам”.

[17].  В смисъл на слабост, заслепение.

Литература:

Августин, блаж. Изповеди, С., 2006, книга първа, I, 1.

Андреев И. Д. Энциклопедический словарь, Т. 1. М., 1993

Бриллиантов, А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены, М., 1998

Василий, св. Творения. Письма, Минск, 2003

Вшолек С. Рациональность веры, М., 2005

Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса, М., 1994

Дамаскин, преп. Иоанн. Творения. Источник знания, М., 2002

Иерусалимский, св. Кирилл архиепископ. Поучения огласительные и тайноводственные, М.: 1900 (репринт: М., 1991)

Киров, Д. Човекът е съработник на Бога (Опит за етико-антропологичен обзор на апостол Павловите послания), ГБФ 1993, т. 1

Климент Александрийский. Строматы. Книги 1-3. Пер. Е. В. Афонасина, СПб., 2003. Т. 1.

Изображение: авторът на статията, Ивелина Николова. Източник – Гугъл БГ.

Дмитрий Романовски**

Биография

Ханс Урс фон Балтазар е оригинален римокатолически богослов, църковен деец, издател, представител на римокатолическото обновление от втората половина на ХХ век[1]. Роден в Люцерн в 1905 година, той принадлежи към семейство, от една страна, с швейцарски дворянски корени, а от друга – с унгарски. Твърдата християнска вяра е съставна част от семейното възпитание, получено от него.Обучава се в гимназия, под ръководството на монаси-бенедиктинци, а сетне и в лицей. Защитил дипломна работа върху немския идеализъм през 1929 година, той постъпва в ордена на иезуитите. Интересът му към богословието е предизвикан от лекциите на изключителния римокатолически богослов Романо Гуардини. Съществена за неговото творчество е срещата с Анри де Любак. Обръщайки се към светоотеческата традиция, фон Балтазар подчертава не толкова разнообразността на причините и следствията от действието на благодатта в творението, колкото същността на благодатта като такава, разкриваща се като дар от Самия Бог.

Дългогодишна дружба свързва Балтазар с известния римокатолически богослов Карл Ранер, един от вдъхновителите на римокатолическото обновление, санкционирано от Втория Ватикански събор. Успоредно с въвличането си в научната дейност, Балтазар, заедно с Ранер, цели реформа на богословската неосхоластична образователна система.

Ръкоположен за свещеник в 1936 година, Балтазар работи като редактор в списанието Stimmen der Zeit (Гласове на времето), докато в 1939 година не е закрито от нацистите. Отказал предложената му катедра в престижния Григориански университет в Рим, той се заема с пастирска дейност сред студентите-римокатолици в Базелския университет. Там се запознава със знаменития протестантски богослов Карл Барт. През 1940 година се среща и с Адриен фон Шпейр[2]. Тази среща определя и по-нататъшния му живот, и насоката на научното му творчество. Той става духовник на фон Шпейр и през 1945 година, заедно с нея, основава „Обществото на св. Иоан”, оставайки с нея до смъртта ѝ в 1967 година. Дейността му по организацията на това общество предизвиква конфликти с ръководството на ордена на иезуитите, заради което през 1950 година е принуден да напусне ордена. Той е, вероятно, единственият крупен римокатолически богослов, който не е поканен като експерт на Втория Ватикански събор, което кара учителя му Анри де Любак да определи неговото изключване от специалистите, присъствали на събора, като унизително и озадачаващо. В същото време обаче това позволява на Балтазар да се отнесе по-свободно и критично към характера и насоките на обновлението на Римокатолическата църква.

Сред патристичните му трудове особено се отличава обширната монография за преп. Максим Изповедник Космическата литургия (Kosmische Liturgie, 1941, 1961). Важен импулс за започващия икуменически диалог дава книгата му Карл Барт: Изложение и тълкувание на неговото богословие (Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, 1951).Официалното признание на швейцарския богослов започва в 1969 година, когато папа Павел VІ (1963-1978) го назначава за член на „Международната богословска комисия”. Последните две десетилетия от живота на Балтазар са най-плодотворните. През 1984 година папата от Изтока, Иоан Павел ІІ отбелязва богословските му трудове с премията „Папа Павел VІ”.

През май 1988 година Балтазар разбира, че е определен за кардинал. Скоро след това преминава във вечния живот. На християнския свят оставя богато наследство. По-долу привеждаме негови думи, които звучат като завещание:

„На християните е заръчано, подобно на звездите на небето, да носят светлината със себе си. Те са длъжни да приемат върху себе си великото дело на просвещаването на пространство на затъмненото битие. Първоначалната светлина на битието трябва да засияе отново, при това не само за християните, но и за цялото човечество. Само в тази светлина хората ще изпълнят истинското си предназначение[3].”

La Nouvelle théologie

„Последната война, както и това, което я предшестваше и което последва след нея, постави проблема за човечността по съвършено нов начин, свързвайки я с въпроса за правото, достойнството и светостта на ближния” (Карл Барт, Църковната догматика).

Съществен за богословското творчество на фон Балтазар е богословският климат, формирал се в Европа през 40-те и 50-те години на ХХ век. Това е епохата на завръщане към изворите и на внимание към еклисиологията (учението за Църквата), време на разцвет на патристичните и историко-литургичните изследвания, а също така и на литургично богословие в собствен смисъл, насочено към преосмисляне мястото на богослужението в църковния живот. Творчеството на Балтазар принадлежи към новото богословие – към богословието, формирано в следвоенна Европа, преживяла Революцията и потреса на войната, припомнящо благодатния характер на единството на човека с Бога и с другия. На богословието, подчертаващо откритостта на човека към Бога и лежащата в основата на тази откритост свобода на благодатта.

Новото богословие разбира догматиката като труден път към разбиране и израз на Откровението и се отдалечава от сухото академично богословие. В цел на богословието се превръща срещата с живия Бог, приближаването на Евангелието на Иисус Христос до всяка епоха, откритостта към въпросите и изискванията на съвременната култура[4]. Божието Откровение в Иисус Христос се разбира не като някакво утвърждаване, а преди всичко като събитие на Истината. И затова е очевидно, че в своята самобитност, която преизобилства всяко богословско търсене, Откровението, не може да се отъждествява, от една страна, с богословски credo, и, от друга, че новото богословие подчертава личната отговорност на богослова, често оправдаваща „обективността на научното изследване”, само своята вяра, така често забравящо за своето призвание – да свидетелства за вярата на Църквата.От началото на ХХ век акцентът в римокатолическото богословие започва да се пренася от аскетиката към мистиката[5], правят се опити да бъде открита литургичната дълбочина на аскетичния подвиг, да се разбере Църквата не в юридическите категории, а като колегиално-съборно единство (congregatio fidelium)[6],  да се върнат към категориите на символа, които би трябвало да лежат в основата на богословието на Евхаристията и на Църквата. Преоценява се и августиновото богословие на Св. Троица и се подчертава опасността от редуцирането на тайната на Троицата до три акта на един субект (тоест до своеобразен деизъм). За алтернатива на Августин е обявено учението на Ричард от Сен Виктор, чието съчинение De trinitate открива тайната на Светата Троица като тайна на любовта (caritas). Любовта обосновава отнесеността към Другия (in alterum tendi). Така се разкрива и тайната на Троицата като тайна на триипостасната любов[7].

По образ Божи

Само християнската антропология, подчертава Балтазар, дава цялостен образ на човека и с това самото вече се отличава от всички останали мистични или философски антропологии, винаги готови да пожертват нещо човешко в името на достигането до илюзията за пълнота, до мнимата интегралност на човешкия образ. Тайната на човека намира своя отговор в тайната на Бога, отнесеността към Бога позволява на човека да открие образа и подобието на Този, Който – винаги оставайки тайна, – със самото това обосновава тайната на самия човек. Търсенето на отговор на въпроса за човечността на човека, на отговора, обединяващ творението и благодатта, водят нашето богословско търсене до Иисус Христос.

Христологията, това е винаги мярата и целта на антропологията, която излиза от ограничеността на тварното човешко битие и се осъществява единствено в пълнотата на Богочовека. Човекът не изчезва в Откровението, напротив – превръща се в истинен, в по-свободен човек, при това не само в своето богоуподобяване, но още и в онова, което радикално го отличава от неговия Творец. Фундаменталните основи – това са, на първо място, себе-разкриването и себе-съобщаването на Бога в Иисус Христос и, на второ – участието в божествения живот, в Светия Дух.

Фон Балтазар различава три основни антропологични модела: предхристиянски, християнски и постхристиянски. Това не е радикално разделение. Както пред-, така и пост-християнската антропология са проникнати от християнството – в първия случай като подготовка и очакване, а във втория – като постоянно присъствие на загубеното, но което проговаря и в псевдорелигиозните идеологически търсения, и в съзнателното отрицание.

Античната антропология

Когато говорим за предхристиянска антропология, трябва да помним, че самата антропология е млада наука[8]. В античния светоглед въпросът за човека е бил обоснован от въпроса за света като такъв. Та нали космосът – това е законосъобразно, подредено единство. Същевременно тук се крие и представата за ограничеността, за затвореността на космоса, който именно като единство по същността си би трябвало да бъде обозрим. Единството на света обхваща богове и хора – та нали никой не би си представил нищо оттатък света.

Целността и порядъкът на космоса са даденост, обосноваваща реда в човешкото общество. Ключовата дума е справедливост – дума, съшиваща вътрешната хармония на човека с правото на полиса и космическия порядък. Цел на живота в гръцката култура е съзерцанието (на космоса) и следващата от това свобода. На свободата, по този начин, съответства законът на космическата хармония. А да знаем този закон в съзерцанието, заедно с това, означава да се съзнаваме подчинени на него и вътрешно съгласни с него.

„Античният човек не излиза отвъд пределите на света”, пише Романо Гуардини. „За него е немислим въпросът: какво може да съществува вън от света или над света? В него живее безсъзнателно самоограничение, което не се решава да престъпи известните граници – това е дълбоко вкоренената в античния етос воля да оставаш в пределите на позволеното. На второ пък място и, вероятно, още по-важно, отвъд пределите на този свят за античния човек няма опорни точки. За него светът е просто всичко въобще – та на какво би се опрял той, за да прекоси отвъд него[9]?”

Християнската антропология

Abigneignem

Както отбелязва Ханс Урс фон Балтазар, в очите ни често се натрапва сходството между християнския и елинистичния светоглед. Възниква съблазънта органически да изведем християнството от елинизма. Но християнството не представлява допълнение към античния космос. В опита от християнската вяра светът се открива по друг начин, в сравнение с опита на „естествения човек”. Както човекът, така и космосът придобиват в християнството значението на творения, предстоящи пред своя Творец. Откровението е откровение не само за Бога, но и за света – откровение за Бога като за Творец, а оттам и за света, като за създание Божие. Единствено в тази перспектива творението започва да разбира величието, но и границите на тварността. Творението от нищо подчертава абсолютната свобода на Бога – Бог няма нужда от света, за да осъзнае Самия Себе си, обявявайки Сам на Себе си Своята любов, всемогъщество и мъдрост.Откровението е слово на Бога, обърнато към човека. А това означава, че човекът не само слуша това слово, но и може да му отговори, и в това именно е свидетелството за това, че той е човек. Фон Балтазар подчертава, че откровението на личната правда не е възможно без Другия. Можем да разберем какво е човек, само ако гледаме конкретен човек с неговата неповторима съдба. Затова сме в правото си да говорим за свободно и лично себеоткровение на човешката личност. В това свое откриване обаче личността не свидетелства за някаква своя правда, а за тайната на човешката природа и за вечността като такава (та нали, както подчертава и Владимир Лоски, „човекът, създаден по образ, е лице, способно дотолкова да явява Бога, доколкото неговата природа позволява да бъде проникната от обòжващата благодат”[10].). В това самооткровение на тайната на онова, в което е човешкото (и по-точно на човешката природа), ближният играе решаваща роля в разбирането на моето и само моето битие като съвместно, взаимно битие с другия[11].

Христос е Слово на Бога, обърнато към човека и, едновременно с това, отговор на човечеството към Бога. И ако Христос е Слово на Отца, то Той е Слово, въплъщаващо се чак до кръстната смърт. Бог изразява Себе си в абсолютното даряване на Самия Себе си, което означава не само изкупление, но и предназначение човекът да бъде причастен към божествената любов. Същото, което Карл Ранер е изразил като истинно и последно разбиране за благодатта (а с това и на самата история на спасението) като себеобщение на Бога в Христос и в Неговия Дух.

Бог защитава и двете страни на Своя завет, подчертава Балтазар – божествената и човешката – и като Богочовек осъществява пълнотата на Своята праведност. Не чрез половинчати мерки или с помощта на компромиси Той отстранява несправедливостта – Той действа решително и изцяло ѝ слага край, така че целият Му гняв да унищожи цялата несправедливост на света, за да направи цялата праведност на Бога достъпна за грешника[12].

Тъй като благодатта преди всичко се отнася до Бога, нетварната благодат, казано в собствен смисъл, е тъждествена със Светия Дух – съединителното звено между Отца и Сина, но, бидейки Любовта на Твореца, се явява творческа любов (gratia increata), която вътрешно преобразува човешкото битие (в обòжение, в осъществяване на синовството), опитно дадена като нещо по-голямо в човешката свобода, освобождаващо човека за участие в богообщението, което, в собствен смисъл се определя като „тварна благодат” (ново състояние на тварност = gratia increata). От този пример виждаме, че верността на себе си, верността, както сега говорят, към жизнения проект (Сартр) или, собствено, на навика (habites – Аристотел), е вярност на човека към въплъщаващата се в него благодат – към Любовта, необходима, щото и човекът да може да каже, подобно на Богородица: „Нека ми бъде по думата ти”(Лука 1:38[13]). За тварната благодат може да се говори само в перспективата на личната среща. Затова, както подчертава фон Балтазар, „да бъдеш открит за благодатта, означава да се откажеш от самия себе си, за да приемеш своето аз от бъдещето – като дар. Само тази откритост е свобода, само в нея може да бъде прието всяко истински свободно решение”.

„Волята Божия – пише фон Балтазар – съвпада с абсолютната свобода, така че за човека, да изпълни волята Божия в произволна ситуация, включително и най-трудната, означава да придобие свобода. И друго знание ни е съобщил Христос: че волята Божия е винаги любов[14].”

Затова говорим не толкова за благодатното посредничество между Божеството и тварта, без което те не могат да се съединяват, нито за някаква благодат, необходима за предразположеност към благодатта въобще, а за опит за определяне на благодатта в категориите на междуличностното общение с Бога – незаслужено, но действително свойство на човешкото същество. Става дума за тайната на срещата между Божествената свобода и тварната свобода. И, разбира се, за такава среща с нетварната благодат, в която да се разкрива в истинската си пълнота тварната свобода[15].

„Божията любов – отбелязва Карл Барт – се състои в търсенето и съзиждането на такова общение, при което наличната пригодност и достойнство на любимия вече не са важни. Божията любов не само не е обусловена от каквато и да било ответна любов – тя не е обусловена още и от никакво качество на любимия, заради което би струвало да го обичаме, от никаква негова способност да се съюзява и да общува. Ако ли пък подобна способност му е свойствена, то тя вече е творение на Божията любов[16].”

Постхристиянската антропология

„Откровението е Слово Божие и слово за Бога. Заедно с това обаче, Откровението е винаги слово, обърнато към човека, призив и обръщане на човека… Трансцендентният субект никога няма да чуе, нито ще разпознае Божия глас, Божия зов и призив. И не към „трансцендентния субет, не към безличното „съзнание въобще” говори Бог” (Г. Флоровски, Богословски откъси).

Характеризирайки съвременните антропологични модели (тази характеристика пък не може да не осмисля трагичния опит на ХХ век, който постави с цялата му острота проблема за човечността), Ханс Урс фон Балтазар е съгласен с дадената от Барт оценка на хуманизма на ХХ век като опит за човечност без ближния[17]. Та нали именно в ближния настъпва и възможността за срещата с Бога. И, в края на краищата, нима не в Христос се разкрива човекът, действително засегнат от своето битие?

Затова същественото противопоставяне на християнския хуманизъм е не толкова възможното завръщане към античната европейска култура – завръщане, определяно от Флоровски като космическо обсебване и езически космотеизъм – колкото в стаеното в него „изключване” на ближния от антропологичното търсене. И, в съответствие с тази, постоянно побеждаваща концепция за човечността, – в определянето на човешкия дух „в себе си” и „за себе си”. Същността на това мистическо богоподобие на Аз-а разкрива Вишеславцев: „Очистителният път на мистиците е метод за достигане до независимост от света… Тя ни освобождава от всички временни, материални, естествени неща, като ги свежда до явления и ни дава възможността да се извисим към третото измерение – там, където душата усеща себе си в духовната атмосфера на мисълта и на свободата – високо, високо над света на явленията. Такава е поразителната диалектика на Декарт и на всички велики мистици – както индуски, така и християнски: достигайки върховете на независимостта, те откриват своята абсолютна зависимост, тъй като са се срещнали с Абсолютното[18].”

Както обаче отбелязва фон Балтазар, „необходимо е, щото духът да се отреши от всички свои крайни представи и фантазии, след това от разсъдъчните, които отразяват единствено крайните понятия, и, накрая – оттатък всичко това, чрез из-стъпление, сам да открие себе си в без-òбразността – в абсолютното, тоест в онова, което е отвлечено от всичко друго. Именно тук са приравнени помежду си всички крайни форми на всички религии – те се вливат в областта на мистичното, където човекът – самият той същество на крайното тяло и дух – да се опита да преодолее и отхвърли своята крайна природа, използвайки за това разнообразни технически прийоми… Пред лицето на тайната на Кръста следва да оставим всякакви разговори за „диалектика”. Тук няма противоречия, чакащи разрешения посредством някакъв „обрат” (Umschlag). Не трябва и да се говори за Божи „гняв”, уж застигнал Взелия върху Си греховете на света, а след това сменил се с милост, нито че Отец бил „наказал” Сина за греховете на хората, защото тогава ще се наложи да приемем още, че Той е „допуснал” Сина да достигне в любовта до подобно безумие, или, напротив – да допуснем, че решимостта на Сина е отишла до крайности по волята на Отца, за да бъде преодоляна по този начин отчуждеността между Него и Неговото творение. В действителност, тук ни е явена само чистата, прозрачна и проста любов, далечна от всяка диалектика. В простотата християнинът не си въобразява, че от съотношението между света и Бога може да извлече по-дълбок и убедителен смисъл от този, за който изначално говори Преданието на Църквата[19].”

Разбирането за човешката личност като човешки дух в себе си и за себе си напомня по-скоро за споменаваната от Георги Флоровски луциферична увереност във всецялата познаваемост на световните тайни. Оттук са и онези горделиви призиви, с които Хегел е възбуждал своите ученици: да се доверяват преди всичко на науката и на самите себе си, да вярват в силата на духа. Защото именно в хегелианството, както подчертава фон Балтазар, се открива абсолютното „Аз”, уверено в своето всезнание. Стремежът да бъде заменено Словото, Което е било „в начало”, с абсолютното знание на самотния дух, се противопоставя по този начин на християнската интуиция – на онова, което в битието се реализира посредством диалога между аз-а и върховния Аз – Бога. Та нали именно в тайната на троичния живот намира основанието си абсолютността на другия, както и, в същото това време, неговата кардинална близост.

Разбира се, обемът на този труд не позволява да дадем подробна характеристика на критиката на съвременните антропологични търсения. Затова ще спрем вниманието само върху няколко мислители, обозначаващи жалоните на развитието на европейския хуманизъм. Свободата на волята на Твореца, като единствено основание на тварите, се трансформира, в постхристиянската философия на Шопенхауер, в ирационалността на сляпата воля. По-късно, Ницше се провъзгласява за пророк на новата антропология на „човечността без ближния”, едновременно с това призовавайки човека да преодолее и самия себе си, разкъсвайки човечността на над-човек и свръх-човек. В края на краищата историята на двадесетото столетие показа тяхната пълна тъждественост.

Та нали значението на Ницше не е в баналното по същността си откритие, че от ближния може да ни се подвига, а по-скоро в това, че той ясно е изразил същността на европейския хуманизъм. Нима не е проявил чудеса на европейска толерантност и не е презирал тесногръдия немски национализъм, подчертавайки славянския си произход, нима не се е възхищавал от италианския Ренесанс? Нима сам Ницше не е подчертавал, че е последният европеец, в чието творчество с цялата възможна искреност е зазвучало онова „Дионис против Разпнатия”? Противопоставяйки на волята идеята, на правото – инстинкта, създавайки по този начин основите за противопоставянето в европейската мисъл на жизнения напор против разума.

Това противопоставяне се запазва във всички рационални системи в ново време, които разкъсват връзката между „същността и съществуването”, между ирационалната дълбочина на живота и явленията. И, в края на краищата, които разпъват самотното човечество между космичния ерос и антикосмичния разум.

Превод: Борис Маринов

__________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

** Романовский, Д., „Тайна человека. Ганс Урс фон Бальтазар” – В: Богослов.ру (бел. прев.).

[1]. Срв.: Guerriero, E. Hans Urs von Balthazar, Monografia, Kraków 2004; Kerr, F. Katoliccy teolodzy XX wieku; O’Donnell, J. Klucz do teologii Hansa Ursa von Вalthasara, Kraków 2005; Горелов, А. „Ганс Урс фон Бальтазар: богословие славы и креста” – В: Богословие славы и креста; Каполь, К. „Предисловие к русскому изданию” – В: Бальтазар, Г. Ты имеешь глаголы вечной жизни.

[2]. Adrienne von Speyr (1902-1967) е швейцарски медик и автор на множество книги върху духовността и богословието (бел. прев.).

[3]. Каполь, К. Цит. съч.

[4]. O’Donnell, J. Wprowadzenie do teologii dogmatycznej, Kraków 1997, p. 12-15.

[5]. Sudbrack, J. Mistyka, Kraków 1996, p. 36-42.

[6]. Congar, Y. Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele, Kraków 2001, p. 274; Möhler, J. “Kościół, jako bezustanne wcielenie Syna Bożego” – In: Praeceptores,Teologia i teologowie języka niemieckiego, Poznań 2007, p. 411.

[7]. Schmid, J. Teologia filozoficzna, Kęty 2006, p. 252-254; Rahner, K. Pisma Wybrane, t. I, Kraków 2007, p. 188.

[8]. Balthasar, H. U. v. Teodramatyka, Osoby Dramatu, Część 1. Człowiek w Bogu, Kraków 2003, p. 322-411.

[9]. Гвардини, Р., „Конец нового времени” – В: Феномен человека. Антология, Москва 1993.

[10]. „По образу и подобию” – В: Лосский, В. Боговидение, Москва 2006, с. 670-671. „Движимата от Божествената Ипостас природа е също толкова малко пасивна, колкото и природата на простия човек, когато действа като личност. Този пък, който чрез пасивността иска да запази най-висшето възможно единство, като правят монофизитите и монотелитите, такъв раздира Христос” (Бальтазар, Г. „Вселенская Литургия, Преподобный Максим Исповедник, Альманах” – В: Альфа и Омега, 3 (14), Москва 1997, с. 321).

[11]. Balthazar, H. U. v. Epilog, Kraków 2010, p. 42-62.

[12]. Ты имеешь глаголы вечной жизни.

[13]. Действието на Бога винаги оставя някаква опитно дадена следа в човека. Ако битието ни с Бога би било без последствия за нас самите, то как би било възможно да говорим за реално освобождение на човека в посока към богообщението? Донякъде опростявайки, бихме казали, че спорът в западното богословие се отнася не толкова до тайната на Кръста, колкото до онтологичната реалност на новото творение или на т. нар. „тварна благодат”. Науката за тварната благодат е призвана да разкрие, преди всичко, творческото влияние на божествената любов върху самия човек. Отрицанието на тварната благодат в западното богословие неминуемо води до твърдението, че в оправданието се променя отношението на Бога към човека, но не и самият човек! Срв.: Wagner, H. Dogmatyka, Kraków 2007, p. 228-229.

[14]. Ты имеешь глаголы вечной жизни.

[15]. Rahner, K., Pisma wybrane…, p. 345; Greshake, G. Wprowadzenie do nauki o łasce, Kraków 2005, p. 73.

[16]. Барт, К., Церковная догматика, Москва 2007, с. 165.

[17]. Пак там, с. 430-444.

[18]. Вышеславцев, Б., Кризис индустриальной культуры, Москва 2006, с. 806.

[19]. „О простоте христиан” – В: Символ, 29, Париж 1993, с. 12, 36-37.

Изображения: Ханс Урс фон Балтазар.

Техен източник – http://www.yandex.ru

Протоиерей Иоан Майендорф**

Византийският Изток е единственият географски район на християнския свят, където проблемът за изображенията създава богословски диспут, продължил повече от едно столетие. Съществуват психологически и исторически причини за този феномен.

Християнското благочестие на гръкоезичните страни се корени в традиция, в която религиозното изображение има едно необходимо култово място, докато сирийските или арменските християнски общини, без да са били винаги враждебни към изображенията, нямат естествена склонност да ги превръщат в обект на култ, а ги разглеждат в техния чисто дидактически аспект като прости илюстрации на библейския текст.

Възможно е и двете тенденции да биха продължили мирно своето съвместно съществуване в рамките на същата Църква, ако указите на иконоборческите императори не бяха поставили проблема по един радикален начин, принуждавайки така богословите да изработят самите принципи на иконоборството и на иконопочитанието. Христологическото измерение на проблема е очевидно от началото на диспута, но едва през втората половина на осми век христологическите формулировки се имат предвид при отхвърлянето на изображенията от иконоборците, за да получат своето окончателно разработване.

Историците все още спорят за мотивите, които подтикват иконоборческите императори Лъв III Исавър (717-741), Константин V Копроним (741-775) и техните приемници да започнат борба против изображенията. Само принадлежността им към източната, или семитската, за разлика от елинската традиция, не е достатъчна, за да обясни непримиримостта и дори фанатизма, с които те се опитват да унищожат най-добре установените практики на Гръцката църква. Войната, която непрекъснато водят срещу иконоборческия Ислям; чувствителността им към обвиненията в идолопоклонство, отправяни към византийските християни от мюсюлманите, които се представят за носители на една по-чиста религия; и техните радикални “цезаропапистки” претенции, които карат Лъв III да започне една радикална реформа на Църквата[1] и тласват неговия син Константин към борба срещу монашеството, тази сърцевина на християнския неконформизъм, са несъмнено по-важни причини за тяхното противопоставяне на изображенията, отколкото съображения от национален или културен характер[2].

Не изглежда също така те да са използвали от самото начало богословски аргументи в подкрепа на иконоборството. Формулирането на едно богословие им е наложено от противопоставянето, което те срещат. Тъй като не може да става въпрос за прибягване към богословието на исляма, който е именно врагът, с когото трябва да се воюва, на тях им се налага да ползват източници, познати на Църквата. В допълнение към Стария Завет и неговите безбройни изобличения на идолопоклонството те се обръщат, от една страна, към оригенистката традиция, която въпреки осъждането си от 553 година остава в умовете на всички онези, които продължават да мислят в категориите на неоплатонизма, а, от друга страна, към една христология, близка до севериевото монофизитство. Веднъж достигнало до този богословски етап, иконоборството се развива изключително в рамките на религиозните категории на елинизма[3].

През първите векове на християнството старозаветните забрани против идолопоклонството се сблъскват яростно с религиозните навици на гръцкия свят. Идолите, считани за “демонски” от християнските апологети, са се превърнали в самия символ на езичеството. Полемистите против християнството трябва да открият метафизическо оправдание за тях. Неоплатоници като Порфирий, Целз или император Юлиан се заемат с тази задача. Въпреки че подчертават дидактическата стойност на култа към изображенията, те прибягват до възгледа за материалните символи като израз на вечни и духовни реалности[4].

Полемиката между християни и езичници през първите три века обаче поставя неоплатониците в едно парадоксално положение. Тя ги принуждава да поемат защитата на материалните изображения, въпреки че тяхната метафизика счита материята за едно същностно по-нисше състояние на съществуване. Оттук идва и тяхното относително разбиране на изображението като средство за достъп до божествения първообраз, необходимо дотогава, докато този първообраз остава обвит в материалните граници на нашето сегашно съществуване. Те не пропускат обаче да контраатакуват, като се целят в християнското учение за въплъщението: “Имат ли християните – питат те, – правото да критикуват идолите, когато те самите почитат един Бог, който е станал плът?”.

“Човешката плът [на Иисус] – пише Целз, – е била по-тленна от златото, среброто или камъка; тя е създадена от най-нечиста кал[5].” Мисълта на Порфирий е сходна с тази на Целз: “Ако някои елини са достатъчно лекомислени да вярват, че боговете живеят вътре в идолите, тяхната мисъл остава много по-чиста от тази [на християните], които вярват, че Божеството е влязло в утробата на Дева Мария, станало е зародиш, било е родено и повито в дрехи, пълни с кръв, ципи, жлъч и дори по-гнусни неща[6]”.

Тези неоплатонически текстове от трети век се докосват до самата основа на проблема за изображенията, като посочват затрудненията и на двете страни. През втори и трети век можем да открием платоници, чиято метафизика презира материята, които защищават култа към изображенията, и християни, чиято вяра се основава на въплъщението, които им си противопоставят. Тези позиции очевидно е трябвало да бъдат уточнени по един по-логичен начин. Така един съвременен историк пише: “Идва момент, между трети и седми век, когато християните възприемат езическите аргументи[7]”. От момента, в който езичеството престава да представлява реална опасност за християнската Църква, в християнската литература се появяват многобройни благосклонни споменавания на изображенията[8]. Всичко от древногръцката култура, което може да бъде валидно възприето от новата религия, е прието; и новата религия често дава ново значение на онези елементи от античността, които приема. Това е вярно особено що се отнася до изображенията.

В рамките на библейското откровение не може да става въпрос за официално помирение с идолопоклонството. Изображението не може да се отъждестви с първообраза. Въпреки това християнските богослови, формирани в неоплатоническата школа, отлично разбират, че отношението изображение-първообраз за неоплатониците не е отъждествяване. Изображението е просто материален символ на една умопостижима реалност, предопределен да издигне ума към божественото. Това учение за изображението е възприето от оригенистката школа и се открива през шести век у Псевдо-Дионисий. То е приложено първо към самия Логос, разкриващ образ на Отца, и, като образ, подчинен на първообраза. То е приложено също към човека, сътворен по образ Божи, към образите на абсолютното, които човешкият ум открива в творението, и към историческите събития, разказани в Библията и считани за алегории на умопостижимия свят. Материалните изображения и тяхното почитание също получават своето място, което остава много скромно и неопределено в иерархическия възглед за света, който оригенистката и дионисиевата школа наследяват от неоплатонизма. Тези изображения представят в най-добрия случай едно средство за възпитаване на душата, докато тя все още е на по-ниските стъпала от своето въздигане към божественото, като нейното крайно назначение, разбира се, е да възвърне своето първоначално нематериално състояние на съзерцание на Бога. В най-лошия случай, те са считани за материално разсейване, което пречи на душата да се върне към нематериалния първообраз.

По такъв начин по конкретните проблеми, които разделят православни и иконоборци в началото на осми век, оригенистката позиция, наследник на неоплатонизма и в основата си двусмислена, не може да предостави решителни аргументи нито за иконоборците, нито за православните.

Иконоборците не могат да се позоват на светоотечески текстове, пряко осъждащи почитанието на изображенията[9]; те имат на свое разположение само поредица фрагменти от Епифаний със съмнителна автентичност и едно писмо на Евсевий Кесарийски до Констанция, сестрата на Константин. Автентичността и иконоборческият характер на това писмо са извън съмнение[10]. То съдържа едно много ясно изложение на учението на Ориген за спасението. “Образът на раб”, приет от Логоса, вече не е в сферата на реалностите. Той несъмнено го е приел, но за да го преобрази в една божествена реалност; важно е следователно християните, ако желаят да предвкусят славата, която е Негова, и към която те също се стремят, да съзерцават Бога в чистотата на своите сърца, а не в изкуствени изображения на едно историческо минало, което вече го няма[11]. “Плътта на Христос сега е смесена (ανακεκράσθαι) с божествеността[12]”, пише Евсевий, използвайки самия език на христологията, която ще стане известна по-късно като монофизитска, като показва по този начин, че оригенизмът, със своето отричане на истинската стойност на плътта и своето безразличие към пълната реалност на въплъщението, е готов да приеме позицията на Евтихий.

Така става очевидно, че христологическият проблем е заложен във всички дискусии относно изображенията. Автори като Целз или Порфирий вече са обвинили християните в непоследователност, тъй като те възразяват срещу изображенията, а вярват във въплъщението. Оригеновата метафизика спиритуализира разбирането за изображение, именно защото историческият факт на въплъщението е изместен на заден план. През осми век атаката, започната от иконоборческите императори срещу свещените изображения, неизбежно поставя отново христологическия проблем. И двете страни ще прибегнат до аргументите на оригенизма и Псевдо-Дионисий: иконоборците, за да оправдаят един спиритуалистичен възглед и христология с монофизитски тенденции, а православните, за да изградят едно богословие на изображението, основано на историческата реалност на въплъщението, която изображенията се предполага, че отразяват. Така Ориген и Дионисий претърпяват в историята на Църквата една нов етап на християнизация.

Христологическите измерения на проблема за изображенията вече са поставени преди началото на иконоборската разпра в прочутото 82-ро правило на Пето-шестия (Трулски) събор (692 година):

“На някои свещени икони се изобразява посочвано с пръст от Предтеча агне, което било прието като знак на благодат, чрез закон показвайки ни истинското Агне – Христа нашия Бог. Като почитаме древните образи и сенки, предадени на църквата като символи и предначертания на истината, ние предпочитаме благодатта и я приемаме като изпълнение на закона. Затова, за да може и в живописните призведения да се представлява на погледа на всички съвършеното, заповядваме: отсега занапред на иконите, наместо старото агне, да се рисува в човешки образ Агнето, което взело върху си греховете на света – Христос нашия Бог, та съзерцавайки чрез този образ висотата на смирението на Бог-Слово, да се напомня за живота Му в плът, за страданията и спасителната Му смърт, и станалото по такъв начин изкупление на света[13].”[Цит. по: „Правила на св. Православна църква”, събрал и превел протоиерей Иван Стефанов, С., 1936, с. 201-202 – бел. прев.]

Негативното отношение на Пето-шестия събор към символиката и ударението, което поставя върху конкретната и историческа реалност на въплъщението като истинската основа на изкуството на изображенията, правят неизбежно незабавното превръщане на диспута, започнал с иконоборческия указ на император Лъв III, в един христологически диспут; проблемът вече е поставен в рамките на едно богословие на въплъщението.

Още преди иконоборческите укази, Герман, който е патриарх на Константинопол при Лъв III, създава основата на православната апологетика:

“Във вечна памет на живота в плът на нашия Господ Иисус Христос, на Неговите страсти, Неговата спасителна смърт и изкуплението за света, което произлиза от тях, ние приехме преданието да Го изобразяваме в Неговия човешки образ, тоест в Неговото видимо явяване, разбирайки, че по този начин възвеличаваме унижението на Бога-Слово[14].”

Според Герман е възможно да се създаде изображение на “единия Син, Който е в недрата на Отца”, защото Той “благоволи да стане човек”; християнският иконограф изобразява не “непостижимото и безсмъртно божество”, а неговия “човешки характер”, като чрез това свидетелства, че Бог “наистина стана човек във всичко, освен греха, който е посят в нас от врага[15]”. Изображенията вече представят за Герман едно изповедание на вярата против доцетизма[16].

Същата идея е подета с още по-голяма сила от Иоан Дамаскин в прочутите трактати в защита на изображенията, които той пише по време на царуването на Лъв III, защитен обаче от съдебно преследване в далечна Палестина, която е завзета от арабите. Той започва своя първи трактат с христологическия аргумент, а няма съмнение, че го счита за основен и решаващ: “Аз изобразявам Бога, Невидимия, не като невидим, но доколкото Той е станал видим за нас чрез участие в плът и кръв[17]”. “Ако направим изображение на невидимия Бог, ние несъмнено бихме сгрешили – пише отново Иоан в началото на своя трети трактат, – но ние не правим нищо подобно; защото ние не грешим, ако правим изображение на въплътения Бог, Който се яви на земята в плът и Който в своята неизказана благост живя с човеци и възприе природата, плътността, формата и цвета на плътта[18]”.

Иконоборците очевидно прибягват до суровото осъждане на идолопоклонството в Стария Завет, един аргумент, който е бил широко използван и през първите векове на Църквата от християнските автори в тяхната полемика против езичеството. На това Иоан Дамаскин, който по този пункт е следван от всички по-късни православни автори, противопоставя напълно новата ситуация на отношението между Твореца и тварите, Бога и човеците, Духа и материята, която следва реалността на въплъщението:

“В древност Бог, без тяло и форма, по никакъв начин не е можело да бъде изобразяван. Но днес, след като Бог се яви в плът и живя сред човеци, аз мога да изобразявам онова, което е видимо у Бога (εικονίζω Θεού το ορώμενον). Аз не почитам материята, а почитам Твореца на материята, Който стана материя заради мен, Който възприе живот в плът и Който чрез материята извърши моето спасение[19].”

Христологическият аргумент, противопоставен на иконоборците от Герман и Иоан Дамаскин, изисква отговор. Ние обаче не знаем много за богословието на иконоборците през първите десетилетия на осми век. Вероятно склонността на императора директно и своеволно да “очиства” религията е получила слаба подкрепа по онова време сред богословите. Епископите-оригенисти от Мала Азия, които познаваме от кореспонденцията на Герман, изглежда са били единствените богословски съветници на императора. Едва при управлението на Константин V Копроним (741-775) иконоборческата партия получава едно богословие, което съвременниците приписват на самия император, а някои днешни автори считат за дело на гений[20]. Мисълта на Константин ни е добре известна чрез решенията на събора от 754 година, възпроизведени в Документите на Втория никейски събор (787 година), който ги отхвърля, и чрез трудовете на православния патриарх Никифор, който оборва писанията на Константин след свалянето му от престола през 815 година от Лъв V Арменец. Иконоборческият аргумент, какъвто го откриваме у Константин, е един христологически аргумент. Заедно с отговора, даден му от православните автори Теодор Студит и Никифор, той представя един много важен етап в развитието на мисълта във Византия. Ако действително е съществувала опасност във византийската христология след триумфа на кирилизма при Юстиниан тя да изгуби от поглед Христос-Човека, антииконоборческата полемика ѝ дава възможност да се освободи от това предразположение.

Константин V и Иконоборческият събор от 754 година нямат намерение официално да отхвърлят учението на шесте събора. То е препотвърдено в Документите[21] и дори е използвано като критерий за оборване на христологическите аргументи на Герман и Иоан Дамаскин. Последният казва, че Христос може да бъде изобразен в материален образ, защото Той е станал истински човек. Иконоборците отговарят със следната дилема: ако образът представя човечеството на Христос, изключвайки Неговата божественост, това предполага една несториева христология и разлъчва в Христос Бога от човека; ако, обратно, иконографът претендира, че изобразява Христос в индивидуалната пълнота на Неговата божественост и Неговото човечество, той приема, че самата божественост може да бъде описана, което е абсурдно, или пък, че тя съществува в едно състояние на сливане с човечеството; в последния случай той изпада в ереста на Диоскор, Евтихий и Север[22].

Аргументът не е лишен от убедителност; той се опира на определението от Халкидон, което е утвърдило, че двете природи на Христос са съединени едновременно “неслитно” и “неразлъчно”. Иконоборците искат да придадат пълен смисъл на халкидонския апофатизъм, който е дефинирал ипостасния съюз с езика на отрицанието. Според Константин V това отрицание и тайна изчезват, щом човек направи от Христос едно материално изображение, предполагащо положително виждане на въплътеното Слово, което предизвиква или сливане, или разлъчване на природите. В действителност обаче Иконоборческият събор от 754 година отхвърля идеята за историческия Христос, Когото апостолите “видяха и попипаха”, под предлог, че човечеството на Христос е също така “човечество на Логоса… напълно възприето от божествената природа и изцяло обожено”. Иконоборческото събрание провъзгласява, че “след като божествеността на Сина възприе природата на плътта в своята собствена ипостас (εν τη ιδία υποστάσει την της σαρκός φύσιν, προσλαβούσης γαρ της του υιού θεότητος), [човешката] душа [на Христос] стана посредник между божествеността и плътността на плътта; следователно душата е също така душа на Бога-Слово. Тя е двойствена, тоест след като душата е обожена, както и тялото, а божествеността остава неразлъчна както от едното, така и от другото, където е душата на Христос, там е божествеността; и където е тялото на Христос, там също е и божествеността; [и това се отнася] дори за самия момент, когато душата [на Христос] се разлъчва от тялото при доброволните страдания[23].”

Иконоборческата христология почива следователно върху халкидонския апофатизъм и върху теорията за communicatio idiomatum, доведена до своя краен предел. Формално тя признава съществуването в Христос на две воли и две енергии[24], но изглежда напълно пренебрегва главното твърдение, което Халкидон е заимствал от Томоса на Лъв: “всяко естество запазва своя собствен начин на съществуване” и “среща другото [естество] в единствената ипостас”. Освен това е характерно, че иконоборците, както видяхме например в цитирания по-горе текст, говорят за божествената природа, възприемаща човешката природа “в своята собствена ипостас” – като ипостаста се явява израз на природното съществуване, а природата се разглежда като истинския субект, който е възприел човешката природа. Иконоборческата христология следователно не усвоява разбирането за същински ипостасен съюз, който предполага действително разграничение между природа и ипостас и прави възможно запазването на природните характеристики на божествеността и на човечеството в едно-единствено или личностно ипостасно съществуване. Тя обаче, както изглежда, посочва, че обожението на човечеството на Христос премахва реалността на същинския човешки природен характер. Такъв възглед за обожението несъмнено противоречи на дотогавашната традиция относно участието в Бога като естествен елемент на човешката природа. Не е априори изненадващо следователно, че патриархът-монофизит Михаил Сириец (дванайсети век) изразява своето одобрение за Константин V и говори за него като за един “изтънчен ум”, който “здравомислещо запазва тайнствата на православната вяра”; в същото време Михаил обвинява почитащите икони православни в “поддържане учението на Максим”, тоест христологията на “двете воли, или енергии[25]”. Официално приемайки решенията на съборите в Халкидон и Константинопол, иконоборческата христология поставя себе си изцяло на монофизитски или монотелитски позиции и следователно не е изненадващо, че Михаил Сириец я одобрява.

Диспутът между православни и иконоборци се съсредоточава след Иконоборческия събор от 754 година върху два проблема: този за изображението и този за първообраза. В първия случай въпросът е да се знае под какава форма може изобразената реалност да се открие в изображението. Изображението същностно тъждествено ли е на първообраза или е само едно негово нисше отражение?

За да оправдаят своята позиция, иконоборците са принудени да отстояват като абсолютно едно схващане за образа като “единосъщен с първообраза”, което богословието след Никея отнася към Логоса, единствен “образ на Отца[26]”. Според иконоборците богохулството на православното иконопочитание се състои в самия факт, че “образи на Бога” се създават или изписват, защото всеки образ по необходимост трябва да бъде тъждествен на божествения Образец: един “образ на Бога”, произведен или изписан, е следователно по същество идол, тъй като претендира да “бъде Бог”. По този пункт православните лесно могат да се обърнат към традицията, включително оригенистката традиция, за да покажат, че понятието образ не може по никакъв начин да бъде сведено до едно отъждествяване с Образеца. Само Сина и Духа са “природни образи”, единосъщни с Отца, техния Образец, макар и различни по своята ипостас. Други типове образи предполагат едно същностно различие. Затова един материален образ не може по никакъв начин да се счита за единосъщен с божественото[27].

Самият събор от 754 година е приел, че образ и Образец не са непременно тъждествени; той е предложил едно положително и много оригинално учение за образа на въплътеното Слово: това за Евхаристията, разбирана като образ. Но православните без никакво затруднение противопоставят на това реалистичното тълкуване на тайнството, което не е образ, а “самата истина”. Източникът на това иконоборческо учение за Евхаристията като образ или символ не е никой друг освен Псевдо-Дионисий[28], а с неговото осъждане от православната страна ставаме свидетели на един нов етап в християнизирането на Дионисиевия елинизъм от традицията.

Тези дебати върху понятието образ илюстрират преди всичко двусмислеността на оригенистката традиция, към която и двете страни твърде често прибягват[29]. Техният най-конкретен резултат е едно точно православно определение на култа към изображенията на Втория Никейски събор в творенията на Иоан Дамаскин и особено в творенията на Теодор Студит. Изображението, същностно различно от първообраза, е обект на относително почитание (προσκύνησις σχετική)[30] или почит (τιμητική προσκύνησις)[31], докато боготворене (λατρεία, λατρευτική προσκύνησις) е запазено единствено за Бога и не може по никакъв начин да се отнася до изображенията. Самата Богородица и светците не могат да бъдат “боготворени, а само почитани[32]”. Въпреки това действителното почитание, отдавано на изображенията, не е като към краен обект, тъй като изображението е само една относителна връзка с изобразявания обект (προς τι). Религиозното действие е адресирано към първообраза и тогава става преклонение. Така едно и също действие е почитание, доколкото се отнася до изображението или светците, и преклонение, доколкото то е адресирано към Бога[33].

Тази тънка, но много ясна разлика между боготворене и почитание, предполагаща същностна отдалеченост между Образеца и неговото изображение, представлява една важна защитна мярка срещу анимистическите или фетишистки тенденции, които биха намерили оправдание в култа към изображенията на Изток. Разликата за съжаление е изгубена в лошия латински превод на документите от събора от 787 година. Въз основа на този превод Карл Велики отхвърля указа в своите прочути Каролински книги и разликата никога не се разбира твърде добре на Запад. Недоразбирането може да бъде илюстрирано с факта, че дори след приемането на събора от латинците самият Тома Аквински допуска едно “относително преклонение” (latria) пред изображенията и това предизвиква обвинения в идолопоклонство срещу Латинската църква от страна на някои православни[34], а по-късно от Реформаторите на шестнайсети век.

Обсъждането на природата на изображението не може да бъде отделено от другия аспект на иконоборческия спор: този, отнасящ се до първообраза, тоест самия христологически проблем. Иконоборческата позиция, по същество противопоставяща се на идеята за създаване на изображение на Бога, е отхвърлена от православните, защото тя пренебрегва факта, че Бог стана човек. И двете страни са съгласни относно невъзможността да бъде изобразен Бога сам по Себе си, но те са принципно разделени по въпроса за реалността, неизменността и характера на човечеството на Иисус.

“Ако някой се осмели да прави изображение на нематериалната и безтелесна божественост, [такъв] ние го отхвърляме”, пише св. Иоан Дамаскин[35]. Самият Логос преди въплъщението не би могъл да бъде изобразен; Той е образ на Отца, но този образ не може да бъде материално възпроизведен[36]. “Не само е напразно, но е глупаво да се ограничава пространствено невъплътеното Слово…: това е идолопоклонство[37]”, пише Теодор. Затова, както е написано от Герман Константинополски: “Ние не възпроизвеждаме образ, портрет, скица или форма на невидимата божественост, но тъй като единственият Син… благоволи да стане човек, ние правим изображение на Неговата човешка форма и на Неговия човешки вид според плътта… като така показваме, че не по чисто въображаем начин е облякъл Той нашата природа[38].”

Обаче в тази тайна, според която “Невидимият разкрива себе си[39]”, целият проблем на ипостасния съюз на двете природи е поставен отново. Дали човекът Иисус, синът на Дева Мария, е този, който отделно от своята невидима божественост може да бъде изобразяван на иконите? Но можем ли да го разглеждаме “отделно” без да изпаднем в несторианство? Или пък дали самата божественост е “съописана” (συμπεριγράφεσθαι) върху образа на Христос?

Както беше посочено по-горе, православната полемика срещу иконоборството набляга първо върху пълнотата на човешката природа в Христос, като така до голяма степен възстановява христологическата традиция на Антиохия.

Например в мисълта на Теодор Студит всяка двусмисленост относно индивидуалния характер на човечеството на Христос изчезва. Ако по времето на Юстиниан някой като Леонтий Иерусалимски е могъл да говори за това човечество просто като “сбор от индивидуални характеристики”, възприети от Словото, разбирането на Теодор е много по-конкретно: “Христос несъмнено не е бил един обикновен човек (ψιλός άνθρωπος) – пише той,- нито е православно да се казва, че Той е възприел един индивид сред човеците (τον τινα των ανθρώπων), а целостта, целокупността на природата. Трябва да се каже обаче, че тази целокупна природа е била замислена индивидуално (εν ατόμω) – защото как иначе е могла тя да бъде видяна – по начин, който я е правел видима и описуема… което ѝ е позволявало да яде и пие…?[40]”

Оборвайки позицията на иконоборците, според която човечеството на Христос е било неописуемо (αχαρακτήριστον), защото Той е бил “човек въобще” (καθόλου άνθρωπος, новият Адам), Теодор се обръща към Аристотел, за да отхвърли всякакво идеално съществуване на човешката природа: “Тя съществува единствено в Петър и Павел”, пише той, в противен случай човешката природа на Христос е могла да бъде единствено интелектуално съзерцавана, а опитът на Тома, поставяйки пръста си в раната на Иисус, би бил невъзможен. “Самото име Иисус Го прави различен в своите ипостасни характеристики по отношение на останалите човеци[41]”. “Един неописуем Христос би бил също така и един безтелесен Христос; но Исаия (8:3) Го описва като мъжки пол (άρσην τεχθείς), а само формите на тялото могат да направят мъжа и жената различни един от друг[42]”.

Никифор също подчертава човешката реалност на Иисус, Неговия опит от умората, глада, жаждата[43] и човешкото незнание. Въпросът за незнанието на Иисус, който беше обсъден по-горе[44] в рамките на неохалкидонската христология и Евагриевите разбирания, така бива поставен от патриарх Никифор в една по-проста перспектива: макар да приема, че ипостасният съюз би могъл да премахне всяко човешко незнание у Иисус по силата на communicatio idiomatum, той твърди, че характеристиките на човешката природа като такава са били напълно запазени в Христос и че следователно Той “е действал, желал, не е знаел и е страдал като човек[45]” доброволно.

Позицията на Томоса на Лъв и на Халкидонския събор относно неизменността на характеристиките, свойствени на всяка от двете природи в Христос, е главният аргумент на православните полемисти срещу иконоборството.

“Незачеваемият е заченат в утробата на Дева, Неизмеримият става висок три лакътя; Неокачествимият придобива качество; Неопределимият става, сяда и ляга; Този, Който е навсякъде, е сложен в ясла, Този, Който е над времето, постепенно достига дванайсетгодишна възраст; Този, Който е безформен, се явява с формата на човек и Безтелесният влиза в тяло… затова Същият е описуем и неописуем[46].”

За иконоборците, да се твърди, че Христос е описуем (περιγραπτός), е равнозначно на това Той да бъде превърнат в обикновен човек (ψιλός), индивид; за Теодор, фактът, че е неописуем, е характеристика на божествената природа; да се допусне, че човечеството на Христос придобива това божествено качество, означава да се въведе в Христос едно “смесване” на природите (осъдено в Халкидон[47]) и да се сведе тайнството на въплъщението до плод на въображението[48].

Защото Христос е единосъщен с Отца и също със Своята майка; а неговата майка несъмнено е едно напълно описуемо човешко същество[49]. За да бъдат логични със себе си, иконоборците трябва да приемат, изтъква Никифор, че утробата на Дева Мария е станала неописуема, веднага щом е била докосната от присъствието на Логоса. Това е една форма на афтартодоцетизъм, която патриархът нарича аграптодоцетизъм[50]. Резултатът е, че “твърде много чест, отдавана на Божията Майка, се равнява на нейното безчестене; защото би трябвало да ѝ се припише нетленност, безсмъртие и безстрастие, ако онова, което по природа принадлежи на Логоса, трябва по благодат да бъде приписано и на нея, която Го е родила[51].”

Това подчертаване на пълната реалност на историческия Иисус довежда поддръжниците на иконите до използване на изрази, заети направо от христологията на Антиохия. Теодор Студит говори за природно συνάφεια (привързване) на двете природи на Христос[52] – един доста непопулярен термин след Ефеския събор – и за едно лице (πρόσωπον) в две природи, от които само една може да бъде изобразявана[53]. Това не означава, че Теодор отхвърля Кириловата христология; напротив, той официално признава православието на прочутата формулировка: “една въплътена природа на Бог-Слово”, тълкувана в халкидонски смисъл. Но безспорно е, че скритото монофизитство на иконоборците дава възможност на православните да докажат, че тяхната традиция остава основана на Халкидон и вярна на онова, което е фундаментална истина в антиохийската христология: човешката реалност на историческия Иисус.

Никифор като че ли отива дори по-далеч от границите на постхалкидонското православие. Някои пасажи от неговото Antirrhetics изглеждат като официално отричане на теопасхизма, обявен от Кирил и Петия събор: “Не може да се твърди – пише Никифор,- както че Словото е претърпяло страданията, така и че плътта е направила чудеса… Трябва да се приписва на всяка природа онова, което е свойствено за нея[54].” Този пасаж като че ли пренебрегва различието, установено от халкидонската и постхалкидонската христология между ипостаста на Логоса – субект на страданията в плът – и Неговата природа. Същото несторианстващо объркване се появява, когато Никифор пише, че Словото “не се описва, когато бива описвано Неговото тяло[55]”, и в неговата склонност да омаловажава стойноста на communicatio idiomatum, което за него е просто игра с “думите” (ψιλά ονόματα)[56].

Това съживяване на една несторианстваща христология, разглеждаща Христос като два обекта един към друг и несъмнено произлизаща от относителния маниер на библейските тълкувания на Теодор Мопсуестийски и на Теодорит, по никакъв начин не е типично за богословието на всички защитници на изображенията. Теодор Студит, по-специално, основава цялото си богословие на иконите върху учението за ипостасния съюз. За Теодор самата ипостас на Христос е описуема (περιγραπτή) и се изобразява на иконата. Византийската традиция, изобразяваща Христос с буквите ο Ων – “Този, Който е”, превод на тетраграма YHWH – вписан в кръстатия нимб около лицето на Иисус, добре показва стремежа да се види в изображението самата ипостас на Сина Божий, без съмнение невидима в своята божественост, но станала видима в човешката природа, която е приела[57]. За Теодор Студит “всеки портрет е при всички случаи портрет на една ипостас, а не на една природа[58]”: защото ипостаста е единствената конкретна форма на съществуване на човешката природа и следователно единствената реалност, която може да бъде изобразена; а човешката природа на Христос е ипостазирана именно в ипостаста на Логоса и именно последната се изобразява в иконата, защото “образът и подобието на първообраза могат да се отнасят само към една ипостас, а не към две[59]”.  Би било погрешно следователно, според Теодор, да надписваме иконите на Христос с термини като “божественост”, “богопочитание”, или “царско достойнство”, термини, които обозначават Троицата; единствено надписът ο Ων, “Този, Който е”, а не οντότης, “съществуване”, е подходящ за изображението на Христос, изображение на действителното Лице на въплътеното Слово[60].

Така единствено персонализмът на светоотеческото богословие прави възможно преодоляването на същностната дилема на иконоборческия спор и осигурява солидна основа за почитанието на изображенията.

Ипостасният съюз предполага обаче communicatio idiomatum и следователно обожения характер на изобразяемото човечество на Христос. Но като се въплъщава, Словото приема нашата паднала човешка природа, за да я спаси: “Той не притежаваше плът различна от нашата, тази, която падна като последица от греха; Той не я преобрази [приемайки я], а бе създаден от същата природа, както ние, обаче без греха, и чрез тази природа Той осъди греха и смъртта[61].”

В своята полемика против оригенисткото схващане за унищожаване на тялото, илюстрирано от писмото на Евсевий до Констанция, Никифор използва възможността да заяви, че дори прославено, тялото на Христос остава едно напълно човешко тяло, тоест едно описуемо тяло. Контактът с божествеността, участието в божествения живот не разрушават човешката природа, но я възвръщат към нейното първоначално състояние, нейното напълно природно състояние[62]. “Това, което характеризира нетленността – пише той, – не е да развалиш и разрушиш, а да запазиш, да спасиш, да направиш по-добро и вечно неподвижно[63].”

Така преобразено и прославено след Неговата смърт и възкресение, тялото на Христос става източник на обожение: така изображението на въплътеното Слово се счита в православното богословие на осми век за свидетелство за обожената човешка природа на Иисус, едно централно сотириологическо понятие в ранното светоотеческо богословие. Ако тази човешка природа е “неописуема”, както иконоборците биха искали, тя е също и недостъпна, и следователно спасението на нашата човешка природа не е постигното. “Аз почитам Бога”, пише св. Иоан Дамаскин, но също и “багреницата на тялото [на Христос] не само като обвивка, нито като четвърто Лице [на Троицата], а защото то е създадено подобно на Бога (ομόθεον) и е станало неизменно едно с помазанието, което е получило[64].”

Изображението на Христос, почитано от християните, свидетелства за реалността на Евхаристията: “Ангелите – пише Иоан Дамаскин, – не участват в божествената природа, а само в енергията и благодатта; но човеците участват в нея; те са в общение с божествената природа, поне онези, които са в общение със светото тяло на Христос и приемат Неговата кръв; защото тялото и кръвта на Христос са ипостасно съединени с божествеността, а в тялото на Христос, с което ние сме в общение, има две природи, неразлъчно съединени в ипостаста. Така ние сме в общение и с двете природи – с тялото, телесно, а с божествеността, духовно, или по-скоро и с двете и по двата начина – без да има някакво отъждествяване между нашата ипостас и тази на Христос, защото ние първо получаваме ипостаста в реда на творението, после влизаме в съюз чрез смесването (κατά συνανάκρασιν) на тялото и кръвта[65].”

Представата за тялото на Христос, обожено, но също така историческо и описуемо[66], по такъв начин се отъждествява с Църквата, общността на верните. Оттук идва аргументът на Теодор Студит: “Ако Христос, след възкресението, е неописуем, ние също, които съставяме едно тяло с Него (σύσσωμος αυτώ, срв. Еф. 3:6), ставаме неописуеми[67].” Иначе, щом като това не се случва с нас, “ние преставаме да бъдем членове на Христос[68]”. Самата Евхаристия представлява за нас спасение, именно защото тя е “тяло” и “човечество”: “Ние изповядваме – пише Никифор, – че чрез призива на свещеника, чрез идването на Пресветия Дух тялото и кръвта Христови тайнствено и невидимо се явяват…” и има спасение не “защото тялото престава да бъде тяло, а защото то остава такова и се запазва като тяло[69].”

Истинските богословски измерения на иконоборческия спор така се показват ясно: изображението на Христос е видимото и необходимо свидетелство за реалността и човечеството на Христос. Ако това свидетелство е невъзможно, самата Евхаристия губи своята реалност. Теорията на византийския иконостас, разкриващ видимо “към външната страна” естеството на тайнството, извършвано вътре в светилището, несъмнено е разбирана в светлината на току-що анализираното богословие[70].

Това богословие също така дава една полусакраментална роля на иконографията. Св. Теодор Студит сравнява християнския художник със самия Бог, сътворяващ човека по Свой образ: “Фактът, че Бог създаде човека по Свой образ и подобие, показва, че иконографията е едно божествено действие[71].”

Като изобразява Христос, художникът, както Бог в началото, създава един “Божи образ”, рисувайки обожената човешка природа на Иисус, ипостазирана в самото Слово. Чрез това, според св. Иоан Дамаскин, той свидетелства за факта, че “материята е Божие творение, и изповядва, че тя е добра[72]” и че тя повече не носи смърт, а живот: “От момента, когато божествеността се съедини с нашата природа, нашата природа бе прославена като чрез някакво животворно и благотворно лекарство и получи достъп до нетленността: ето защо смъртта на светците се празнува, храмове се строят в тяхна чест и техните образи се изписват и почитат…[73]”

Ентусиазмът на св. Иоан Дамаскин по въпроса за “култа към материята” (την ύλην σέβω[74]) донякъде е смекчен от Теодор Студит, който съзнава твърде добре опасностите на фетишизма, в който изпадат някои форми на иконопочитание. Макар да приема, че почитанието на Евангелието или на материалните изображения предполага “възвеличаване на материята поради издигането на ума към Бога[75]”, той уточнява няколко пъти, че не “същността на изображението се почита, а формата на първообраза, представена чрез изображението… защото не материята е обект на почитанието[76]”. Изглежда, че понятието за богословие на иконите запазва при Теодор един по-изразен неоплатонически характер, отколкото при Иоан Дамаскин. Във всеки случай, както видяхме, личностният аспект на изображението е централният момент в мисълта на Теодор. Срещата с ипостаста на Словото е истинската цел на иконопочитанието и тази среща може и трябва да стане чрез посредничеството на материално изображение, свидетелство за историческата реалност на въплъщението и на обожението, с което нашата човешка природа е прославена в Христа.

Богословието на иконоборческия период, твърде пренебрегвано и често зле разбирано от историците на догматите, упражнява огромно влияние върху доктриналните развития и духовността в по-късни времена. Христологията на византийската Църква открива забележителни свидетели в лицето на Иоан Дамаскин, на Теодор Студит и на Никифор. Тримата съумяват, изправени пред категорично монофизитските тенденции на иконоборците, да възстановят напълно значението на Христовото човечество, както Максим вече е направил през седми век, без да накърнят централното вдъхновение на сотириологията на св. Кирил Александрийски, основана върху понятието за обожението. Значението, отдавано от някой като Теодор Студит на учението за ипостасния съюз в православното богословие на изображенията, показва, че развитието на христологическата мисъл във Византия от пети до осми век съставлява едно неразделно и интегрално цяло. Тази вътрешна логика на византийската христология ѝ дава възможност не само да запази една доктринална истина, но също така да вдъхнови поколения художници, създатели на голямото религиозно достижение, което представлява византийското изкуство. Тя прави от това изкуство не само едно голямо естетическо постижение, но също, по думите на един руски философ от двайсети век, “богословие в цветове[77]”.

Превод: Божидар Питев

_________________________

*Източници – http://svvasiliy.jusoft.net и http://www.pravoslavie.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Този текст представя част от книгата (Глава 9) на протоиерей Иоан Майендорф “Христос в източноправославната мисъл”, която предстои да бъде публикувана от издателство “Праксис”.

[1]. Трябва да се отбележи обаче, че неотдавна беше доказан апокрифният характер на писмата до папа Григорий ІІ, които приписват на Лъв претенцията за “свещенство” (J. Gouillard “Aux origins de l’iconoclasme”, Travaux et Mémoires, 3 [Paris, 1968], pp. 243-307).

[2]. Историческите корени на иконоборството са подробно разгледани от L. Bréhier, La querelle des images (Paris, 1904); G. Ostrogorsky, Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites (Breslau, 1929); G. B. Ladner, “Origin and Significance of the Byzantine Iconoclastic Controversy”, Medieval Studies, 2 (1940), 127-149; A. Grabar, L’iconoclasme byzantin: Dossier Archéologique (Paris, 1957); за едно неотдавнашно и симпатизиращо становище вж. S. Gero, Byzantine Iconoclasm During the Reign of Leo III (CSCO, 346, Subsidia 41), Louvain, 1973.

[3]. G. Florovsky, “Origen, Eusebius, and the iconoclastic controversy”, Church History, 19 (1950), 77-96; P. J. Alexander, The Patriarch Nicephorus (Oxford, 1958), 9.

[4]. Вж. C. Clerc, Les theories relatives au culte des images chez les auteurs grecs du IIe siècle après Jésus-Christ (Paris, 1915); също P. J. Alexander, Patriarch Nicephorus, 24-30.

[5]. True Discourse, II, 3, 36, ред. C. Glockner, Kleine Texte… herausgegeben von H. Lietzmann, III (Bonn, 1924), III, 42, 18.

[6]. Against the Christians, fragment 77, ed. A. Harnack, в Abhandlungen der Königliche Preussische Akademie der Wiss. (Berlin, 1916), 93.

[7]. J. Alexander, пос. съч., 33.

[8]. Ernst Kitzinger, “The cult of images in the age before iconoclasm”, Dumbarton Oaks Papers, 8 (1954), 83-150.

[9].  Относно светоотеческите сборници, използвани от иконоборческите събори от 754 и 815 г., вж. M. V. Anastos, “The argument for iconoclasm as presented by the iconoclastic council of 754”, Late Classical and Medieval Studies in Honor of A. M. Friend, Jr. (Princeton, 1955), 177-188; “The ethical theory of images formulated by the iconoclasts in 754 and 815”, Dumbarton Oaks Papers, 8 (1954), 153-160; P. J. Alexander, “The iconoclastic Council of St. Sophia (815) and its definition”, Dumbarton Oaks Papers, 7 (1953), 37-66.

[10]. Текстът се открива сред трудовете на патриарх Никифор, автор на Contra Eusebium в защита на изображенията; ред. J. B. Pitra, Spicilegium Solesmense, I (Paris, 1852; факсимилно издание, Graz, 1962), 383-386.

[11]. Вж. анализ на писмото в G. Florovsky, пос. съч., 85-86.

[12]. Пос. изд., 384.

[13].  Mansi, XI, col. 977-980.

[14]. De haeresibus et synodis, PG, 98, col. 80 a.

[15]. Писмо до Иоан Синадски, PG, 98, col. 157 bc.

[16]. Писмо до Тома Клавдиополски, PG, 98, col. 173 b; относно тези христологически аргументи, които се появяват от началото на спора, вж. Г. Острогорский, “Соединение вопроса о св. иконах с христологической догматикой”, Seminarium Kondakovianum, 1 (Praha, 1927), 35-48.

[17]. Or. I, PG, 94, col. 1236 c.

[18]. Or. III, col. 1320 b.

[19]. Or. I, col. 1245 a.

[20]. P. J. Alexander, Nicephorus, 48.

[21]. Mansi, XIII, col. 333 e-336 d; за един по-нов анализ на решенията от 754 г. вж. M. Anastos, “The arguments for iconoclasm”, 177-188.

[22]. Mansi, XIII, col. 252 ab; 256 ab.

[23].  Пак там, col. 257 ab; положението на душата на Христос в христологията на събора от 754 г. е строго оригенистко; срв. M. Harl, Origène et la fonction révélatrice du Verbe Incarné (Paris, 1958), 116-118.

[24].  Пак там, col. 336 c.

[25].  Chronique de Michel le Syrien, ред. и прев. J. B. Chabot, т. 2 (Paris, 1901), 521.

[26]. (Η εικών) ταυτόν τω πρωτοτύπω εστί, Василий, Ep. 38, 8, PG, 42, col. 340 b.

[27]. Вж. двата дълги екскурса относно различните видове “образи” в: св. Иоан Дамаскин, Oratio І, col. 1240-44; Oratio ІII, col. 1337 a-1348 b.

[28].  Cel. Hier., PG, 3, col. 124 a; Евхаристията като “образ” за иконоборците, в:

Mansi, XIII, col. 261 d-264; православното противопоставяне на този възглед, в: Теодор Студит, Antirrh., PG, 99, col. 340 ac; Никифор, Antirrh. II, PG, 100, col. 336 b-337 a; Contra Eusebium, ред. Pitra, Spic. solesm., I, 440-442.

[29]. Освен цитираната по-горе статия на Г. Флоровски няма друго изследване върху оригенистката мисъл по време на иконоборческия период; отношенията обаче са съвсем очевидни; срв. например H. Crouzel, Théologie de l’image de Dieu chez Origène (Paris, 1956) и M. Harl, пос. съч., 104-120, 139-160 и други.

[30].  Теодор Студит, Писмо до Атанасий, ІІ, 85, PG, 99, col. 1329 a.

[31].  Седми вселенски събор, Определение, Mansi, XIII, col. 377 d.

[32]. Седми вселенски събор, пак там; Иоан Дамаскин, Or., III, col. 1348 d-1359 b; Теодор Студит, Писма, ІІ, 167, col. 1532 a; 292, col. 1640 ab; 217, col. 1656 cd; Никифор, Antirrh., III, PG, 100, col. 392 c.

[33].“En atteignant l’image, la proskynèse ne l’atteint pas pour elle-même, pour sa substance, mais pour la seule similitude qu’elle a avec le prototype, et par suite elle est et elle est dite σχετική. En atteignant le Christ lui-même, elle l’atteint pour lui- même pour sa substance divine et alors elle est et elle est dite λατρευτική”, V. Grumel, “L’iconologie de Théodore Studite”, dans Échos d’Orient, 20 (1921), 265.

[34]. Mansi, XXXII, col. 103; срв. V. Grumel, пос. съч., с. 265-268.

[35]. Or. III, col. 1332 b.

[36]. Теодор, Antirrh., III, PG, 99, col. 417 bc. Следствието е, че е невъзможно да бъде изобразен Самия Бог-Отец; символични изображения на Бог-Отец се появяват едва по-късно във византийското изкуство.

[37]. Refut. poem. iconom., PG, 99, col. 457 d.

[38]. Към Иоан Синадски, PG, 98, col. 157 bc; срв. Иоан Дамаскин, Or. III, col. 1320 b; 1332 c; и други.

[39]. Ο αόρατος οράται, Теодор, Antirrh., I, PG, 99, col. 332 a.

[40]. Antirrh., I, PG, 99, col. 332 d-333 a.

[41]. Antirrh., III, пак там, col. 396 c-397 a.

[42]. Пак там, col. 409 c.

[43]. Antirrh., I, PG, 100, col. 272 b.

[44]. Вж. по-горе, Глава 4.

[45]. Antirrh., I, col. 328 bd.

[46]. Теодор Студит, Antirrh., ІІI, PG, 99, col. 396 b.

[47]. Пак там, col. 409 b.

[48]. Пак там, col. 408 a.

[49]. Срв. Теодор, Problemata, col. 477 b; Antirrh., III, col. 417 ac; Писмо до разпръснатите братя, II, 8, col. 1132 d.

[50]. Antirrh., I, PG, 100, col. 628 a.

[51]. Пак там, col. 268 b.

[52]. Antirrh., I, PG, 99, col. 344 ab.

[53]. Писма, II, 169, col. 1532 d-1533 a.

[54]. Antirrh., I, col. 252 b; срв. същото избягване на теопасхизма в col. 313 d.

[55]. Пак там, col. 285 a, 301 d, 305 a.

[56]. Пак там, col. 317 b.

[57]. Antirrh., III, col. 400 d-401 a.

[58]. Пак там, col. 405 a.

[59]. Adv. Iconomachos Capita VII, PG, 99, col. 489 a.

[60]. Писмо до Навкратий, II, 67, col. 1296 ab; срв. Antirrh., III, col. 420 d.

[61].  Никифор, Contra Eusebium, ред. Pitra, Spicilegium Solesmense, I, 401.

[62]. Пак там, 424, 430, 433, 446-447.

[63]. Пак там, 415.

[64]. Or. III, PG, 94, col. 1325 a.

[65]. Пак там, col. 1348 ab.

[66].  Antirrh., II, PG, 99, col. 385 b.

[67].  Срв. също “Ставайки Божие тяло, Христовото тяло не престава да бъде тяло”, Никифор, Antirrh., I, PG, 100, col. 272 d.

[68]. Antirrh., III, PG, 99, col. 416 c.

[69].  Contra Eusebium, пос. изд., 440, 447 d.

[70]. Вж. по този въпрос интересните наблюдения на L. Ouspensky, “The problem of the iconostasis”, в St. Vladimir’s Seminary Quarterly, 8 (1964), 186-218.

[71].  Θειόν τι χρήμα υπάρχειν το της εικονοουργίας είδος, Antirrh., III, col. 420 a.

[72]. Or. II, PG, 94, col. 1274 c.

[73].  Пак там, col. 1296 a.

[74]. Or. I, col. 1245 b.

[75]. Antirrh., II, col. 34 d.

[76]. Antirrh., III, col. 421 a; срв. col. 428 b; Писмо до Платон Студит, col. 504 b, c (автентичността на това писмо обаче е оспорвана от Н. Гросу в неговата важна монография върху Теодор, Преподобний Теодор Студит, [Киев, 1907], 192); Писмо до Никита Спатарий, col. 1504 b.

[77].  Е. Трубецкой, Умозрение в красках (Москва, 1915-1916); англ. прев. Icons: Theology in Colors (Crestwood, N. Y., 1974).

Изображение: авторът, протоиерей Иоан Майендорф. Източник – http://www.yandex.ru.

По-нататък св. Василий разкрива мисълта, че Дух Свети е в абсолютно и неделимо единство с Отца и Сина. Това единство също свидетелства за равенството и единосъщието Му с Отца и Сина. Като най-силно доказателство за това абсолютно единство са думите на св. апостол Павел: „Кой човек знае какво има у човека, освен човешкият дух, който живее в него? Тъй и Божието никой не знае, освен Божият Дух” (1 Кор. 2:11)[10].

Противниците на църковното учение за божествеността на Светия Дух търсели доказателства от Свещеното Писание и от творенията на някои църковни отци в подкрепа на своето учение, че „Дух Свети, като е трети по достойнство и ред, Той е трети и по природа[11].” Св. Василий възразява на такава изкуствена постановка, лишена от библейска и светоотеческа основа. Той привежда логически и библейски аргументи: както Син е втори след Отца по ред, защото е от Отца, и втори по достойнство, защото Отец е начало и причина, но по природа не е втори, защото и у двамата Божеството е едно, така и Дух Свети, като е трети по достойнство и ред, не следва, че Той има друга природа. Нима ангелите нямат едно наименование и една природа, макар че едни от тях се грижат за цели народи, а други само за отделни хора? И звезда от звезда се различава по блясък (1 Кор. 15:41), но по природата си всички са звезди[12]. Друго особено важно основание за божествената природа на Светия Дух, респективно за равенството и единосъщието Му с Отца и Сина, св. Василий намира в думите на Иисуса Христа: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа” (Матей 28:19). Не друг, а Сам Богочовекът Иисус Христос с тези думи свидетелства, че Дух Свети е едно с Отца и Сина. В каквото отношение е Син към Отца, в такова е и Дух Свети към Сина, следователно и към Отца. „Затова уместно ли е да се твърди за имената, поставени в една и съща връзка, че едно е основоположно, а друго е подчинено”[13]? Числото е само знак, чрез който се определя количеството на дадени неща, а не тяхната същност. Численият порядък означава само паралелно съгласуване, подреждане на Лицата на Света Троица, но далеч не означава различие по същност[14]. Има места в Свещеното Писание, гдето Дух Свети се поставя на второ и дори на първо място, например у св. апостол Павел: „Има различни дарби, ала Духът е един и същ; има различни служби, ала Господ е един и същ; има и различни: действия, ала Бог е един и същ, Който върши всичко у всички” (1 Кор. 12:4-6)[15]. И тук подреждането на Лицата на Света Троица не означава различие по същност.Апостолът споменава най-напред Дух Свети, понеже започва с духовните дарби.Изхождайки от философските предпоставки на Аристотел за Бога като самозатворена монада, Евномий развивал мисълта, че неродеността е отличителен белег на Божието битие. Бог няма друго свойство, освен неродеността; тя е самата божествена същност. Бог е неродена същност[16]. Нероденият Бог е първопричина на всичко. „Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало” (Иоан 1:3). Под „всичко” Евномий разбирал и Сина, и Светия Дух. Син е произведение на Неродения, а Утешителят е произведение на Единородния. Следователно по същност и по достойнство Те са различни[17].

Богословско-философската концепция на св. Василий е коренно различна от тази на Евномий. В основата ѝ лежи истината за троичността на Бога. Разсъжденията му са проникнати и освежени с библейски дух. Той прави разграничение по същина между Творец и творение. Троичният Бог е творец и в Него няма тварен елемент. Напълно погрешно е да се твърди, че изразът „Всичко чрез Него стана” води до мисълта, че Дух Свети е твар. Под „всичко” се разбират тварите. По своята божествена природа Дух Свети се отличава напълно от тварите. Той е един и единствен, а тварите са много и различни[18]. Колко е далечна по своята природа тварта от Божеството е явно от това, че „тварта робува, а Духът освобождава; тварта има нужда от живот, а Духът животвори; тварта има нужда от научаване, а Духът учи; тварта се освещава, а Духът освещава… Той има в Себе Си светостта по природа; не по благодат я е приел, но я има в Своята същност, затова по преимущество носи името „Свет”. Поради това, Който е свет по природа, както е свет по природа Отец и както е свет по природа Син, не може да се съгласим да бъде отлъчван и отделян от божествената и блажена Троица”[19]. „Единението Му с Отца и Сина се изразява достатъчно с това, че Той не се поставя в един ред с множеството твари, но се произнася отделно. Защото Той не е един от многото, но е просто Един. Както Един е Отец и Един е Син, така също Един е и Дух Свети”[20].”

Следват и други доказателства за единството по природа на Дух Свети с Отца и Сина. Дух Свети е от Бога не както всичко друго е от Бога, но като изхождащ от Бога, респективно от Отца, изхождащ не чрез раждане, подобно на Сина, но като Дух на Божиите уста. Макар че чрез изхождането на Дух Свети от Отца се разкрива единението Му с Бога, то начинът на това изхождане си остава неизясним[21]. Дух Свети се нарича още „Дух Христов” като съединен с Христа по природа. Поради това, „ако някой няма Духа на Христа, той не е Христов” (Римл. 8:9). Следователно Духът е единственият, Който достойно прославя Господа. Затова Господ казва: „Той Мене ще прослави” (Иоан 16:14) не като твар, а като Дух на истината, Който ясно показва в Себе Си истината; и като Дух на премъдростта, откриващ във величието Си Христа – Божията сила и Божията премъдрост. И както се прославя Синът чрез Отца, Който казва: „И прославих, и пак ще прославя” (Иоан 12:48), така „никой не може да нарече Иисуса Господ, освен в Духа Светаго“ (1 Кор. 12:3). Не е казано „чрез Духа“, но „в Духа”; „Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят в дух и истина” (Иоан 4:24), както е писано: „В Твоята светлина ние виждаме светлината“ (Псалом 35:10), тоест в просвещението на Духа виждаме „истинската светлина, която просветява всеки човек, идващ на света“ (Иоан. 1:9). Значи Духът в Себе Си показва славата на Единородния и на истински вярващите съобщава знание за Бога. Поради това пътят на богопознанието е от Единия Дух чрез Единородния към Единия Отец. И обратното, истинската благост и светост и царското достойнство преминават от Отца чрез Сина към Духа[22].С пределна яснота на мисълта и с богата библейска образност св. Василий Велики разкрива богооткровената истина за вечното съприсъствие на Дух Свети с Отца и Сина; за съучастието Му в творческия акт; в промисъла за създадения свят и особено за Неговото освещаващо действие в домостроителството Божие за човешкото спасение. Всякога и във всички Божии действия Дух Свети е неделимо съединен с Отца и Сина. Заедно с Бога, Който разпределя действащите сили, и с Господа, Който разпределя служенията, съпребивава и Светия Дух, Който пълновластно домостроителства: в раздаване благодатните дарове. Казано е: „Има различни дарби, ала Духът е един и същ; има различни служби, ала Господ е един и същ; има и различни действия, ала Бог е един и същ, Който върши всичко у всички… Всичко това го произвежда един и същият Дух, като разпределя всекиму поотделно, както си иска“ (1 Кор. 12:4-6, 11). Тук апостолът е приел за начало отношението към нас, защото ние, като приемаме даровете, обръщаме мисълта си преди всичко към Раздаващия, сетне към Изпращащия и след това към Източника и Причината на благата[23].Безплътните сили се именуват свети като получили светост по благодат, дадена им от Светия Дух. Човекът има възможност от творението да съди за Твореца, oт видимото да прави заключение за невидимото и да прославя Бога, „чрез Когото е създадено всичко“ (Кол. 1:16). Изучавайки творението, мисълта постепенно се насочва към първоначалната причина – Отец, към съзидателната – Син, и към завършителната – Дух Свети. От това не следва, че има три изначални същности и че дейността на Сина е несъвършена. Има една Първопричина на битието, Която твори чрез Сина и усъвършенства в Светия Дух[24].

Дух Свети е действал в Стария Завет чрез пророците, но Неговата освещаваща божествена сила се открива по-пълно в Новия Завет: Той предшества Боговъплъщението, свидетелства при кръщението на Иисуса Христа (Матей 3:16; Марк 1:10; Лука 3:21; Иоан 1:32-33), съпътства Го в Неговото земно служене (Матей 4:1), не Го оставя и след възкресението Му (Иоан 20:22-23); Той ще участва и при Страшния съд[25].Църквата Христова се ръководи и управлява непрекъснато от Светия Дух, Който разпределя духовните дарби и служения в нея (1 Кор. 12:28) и подкрепя духовно всички хора, като ги прави достойни за богообщение. Действията на Светия Дух са неизразими по величие и неизброими по множество[26]. Той „просвещава всички в богопознанието, вдъхновява пророците, умъдрява законодателите, усъвършенства свещениците, укрепява царете, привежда в благоустройство праведните, украсява целомъдрените, съобщава дар за изцеление, оживотворява мъртвите, освобождава затворниците, осиновява чуждите. Извършва това чрез раждане свише. Ако вземе вярващия митар (Матей 9:9), прави го евангелист. Ако бъде в рибаря, прави го богослов (Матей 4:18-19). Ако намери каещия се гонител, прави го апостол на езичниците, проповедник на вярата, съсъд избран (Деян. 9:15). Чрез Него немощните стават силни, бедните богатеят; чрез Него невежите в словото са по-мъдри от мъдрите. Павел е немощен, но чрез присъствието на Духа „кърпите и убрусите от снагата му” дават изцеление на приемащите ги (Деян. 19:12). И сам Петър бил облечен в немощно тяло, но поради пребиваващата в него благодат на Духа, сянката му дори прогонвала болестите на страдащите (Деян. 5:15). Петър и Иоан били бедни, понеже нямали сребро и злато, но давали здраве, което е по-скъпо от златото. Защото хромият, който от мнозина получавал златни монети, си оставал беден, но като получил благодатта от Петра, престанал да бедства, скачал като елен и хвалел Бога (Деян. 3:6-8). Иоан не знаел светската мъдрост, но чрез силата на Духа възвестявал думи, недостъпни за никоя мъдрост. Духът и на небето пребивава, и земята изпълва; навсякъде присъства и от нищо не се обхваща. Всецяло обитава във всекиго и всецяло пребивава с Бога. Не служебно преподава дарбите, но пълновластно разпределя дарованията; защото е казано: „Разпределя всекиму поотделно както си иска” (1 Кор. 12:11). Макар да се изпраща по домостроителство, но действа свободно[27]„.

Св. Василий Велики привежда редица места от Свещеното Писание, които непоколебимо свидетелстват, че по Своята същност и прояви Дух Свети стои над всяко творение. На Него, наред с Отца и Сина, се приписват вечност и неизменяемост[28], всъдеприсъствие и всемогъщество[29], всезнание и всеблагост[30] – свойства, които притежава само Бог.В Свещеното Писание наименованието „Дух” се дава предимно на третото Лице на Света Троица. На много места Той е наречен „Дух Свети”, „Дух Божи”, „Дух Христов”, „Дух на истината“. Изхождайки от тези наименования, св. Василий заключава, че самото понятие „Дух“ означава безтелесна, нематериална същност, „същност умна, безкрайна по сила, безпределна по величие, неизмерима с времената и вековете, неоскъдняваща в благата“[31]. Светостта на Духа е самобитна. „В творението светостта се привнася отвън, а в Духа светостта е по природа; затова Той не е освещаван, а освещаващ; нарича се „благ“, както е благ Отец и е благ Роденият от Благия; нарича се „праведен“, както е „праведен Господ“ (Псалом 91:16), защото Той Самият е истина и правда, и по Своята неизменяема същност не знае отклонение и заобикаляне; нарича се „Утешител“, както и Единородният, Който Сам казва: „Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител“ (Иоан 14:16). Наименованията на Духа са общи с тези на Отца и Сина, и Той получава тези наименования поради единството Си с Тях по природа[32].

Като разсъждава върху божествените действия, свойства и наименования на Светия Дух, св. Василий възкликва из глъбините на сърцето си: „Как да не превъзнасяме и да не прославяме Този, Който е божествен по природа, невместим по величие, могъщ по действия, благ в действията Си?[33]“ С тези и с подобни на тях изрази св. Василий Велики изповядва вярата си в божествеността на Светия Дух, вяра, окриляна от деен религиозен опит, съпътствана от мистично вглъбяване и цялостно преживяване силата на благодатните дарове, изпращани от Светия Дух. Тази вяра всякога го е крепяла и стимулирала в нелекото му църковно служение. Тя е била несекващ извор на знание и мъдрост, на такт и умение, на задълбочено разкриване истината за троичността на Бога, за равенството и единосъщието на Отца, Сина и Светия Дух.

Специалисти патролози и историци[34], изследвайки внимателно и безпристрастно съчинението на св. Василий Велики „За Светия Дух”, установяват нещо, което заслужава внимание:

Прави впечатление, че след като целта на споменатото съчинение е да се защити истината за божествената природа на Светия Дух, Неговото равенство и единосъщие с Отца и Сина, никъде Той не е наречен „Бог”. Като използва описателния метод, св. Василий, с богати библейски аргументи, с логическа последователност и цветист език, разкрива истината за троичността на Бога; свидетелства, че Дух Свети е Творец, а не творение; сочи божествената Му освещаваща сила; нарича Го „божествен Дух”, „Който възпълва многохвалната и блажена Троица”; сам св. Василий кръщавал съгласно думите на Иисуса Христа: „В името на Отца и Сина и Светаго Духа”; въздавал славословие на Светия Дух наравно с Отца и Сина, но въпреки всичко това, никъде в споменатото съчинение не е казано: „Дух Свети е Бог”. Този факт, както и употребяваното от св. Василий при богослужение славословие: „Слава на Бога и Отца със Сина заедно със Светия Дух”, давали повод на мнозина негови съвременници, в това число и на някои кесарийски монаси, да го обвиняват, че той проповядвал неправилно учение за Светия Дух и се отклонявал от правия път. За да се даде правилен отговор на това недоумение и обвинение, необходимо е да се вземат под внимание две обстоятелства: а) положението на Църквата през времето на св. Василий и б) неговият характер.а)Времето между Първия и Втория вселенски събори било време на остри догматически борби между православни и ариани по въпроса за Сина Божи и между православни и македониани по въпроса за Дух Свети. Вярно е, че на Първия вселенски събор арианството било осъдено като еретическо учение, но арианите не изчезнали. Нещо повече: в последните години от живота на император Константин Велики (+ 337 година), както и при приемниците му Констанций и Валент, арианството се засилило неимоверно много. Навсякъде се ширела морална и религиозна неустойчивост. Стари партии, създадени на религиозна почва, изчезвали, създавали се нови, сливали се помежду си, други остро враждували и тровели неукрепналото религиозно съзнание на мнозинството. Също и по въпроса за Дух Свети, по който въпрос нямало още догматическа формулировка, се ширели лъжливи учения, които увличали мнозина, водели ги по нецърковни пътища и смущавали единството в Църквата. В такава обстановка, при която православните били малцинство, да се защитава Никейското вероопределение било изключително тежка задача, а още по-трудно било да се разкрива и защитава учението за божествеността на Дух Свети. Към това трябва да се прибави още, че противниците на Православието имали и политическа подкрепа.

б)В такова смутно за Църквата време св. Василий поел кормилото на Кесарийската църква, която била първенствуваща в Понтийския диоцез. Изисквало се съобразителност, такт и умение. Такива качества не само не липсвали на св. Василий, но той ги имал в достатъчна мярка. Неговата цел била да сближава и помирява спорещите. Той поддържал дружески отношения с църковни дейци, които враждували помежду си. Той, по думите на св. апостол Павел, за немощните станал немощен, за да придобие немощните. За всички станал всичко, за да спаси някого (1 Кор. 9:22). Би било обаче напълно погрешно да се мисли, че в името на тази цел той е могъл да направи компромис с вярата си. Напротив, с неподражаема упоритост разкривал църковното учение, но го поднасял във форма, достъпна и приемлива за по-широк кръг вярващи. Към отпадналите от вярата, които сетне искали да се върнат отново в Църквата, св. Василий проявявал снизхождение.Съгласно постановлението на Александрийския събор от 362 година той изисквал от тях само да изповядват Никейския символ[35], да не наричат Светия Дух твар и да не общуват с така именуващите Го. От тях не изисквал да изповядват третото Лице на Света Троица като Бог, а и сам той се въздържал открито да проповядва това учение, макар в частни разговори да го защитавал блестящо. Той знаел, че веднъж върнали се в лоното на Църквата, тези християни постепенно ще навлязат в същността на православната вяра, ще усвоят църковното учение за троичността на Бога и, като приемат равенството и единосъщието на трите Лица на Света Троица, с това всъщност ще приемат, че Дух Свети е Творец, а не творение, тоест ще приемат, че Той е Бог. Така може да се обясни фактът, че в своето съчинение „За Светия Дух“ той никъде не нарича третото Лице на Света Троица „Бог“ и в същото време най-убедително разкрива, доказва и защитава тази истина. На подведомствените си епископи и хорепископи, които в очите на арианите не били сериозни противници, за да започнат с тях борба, св. Василий дал негласно разрешение и частно, и официално да изповядват Светия Дух като Бог. За строгите тогавашни ревнители на Православието такова поведение изглеждало доста политично и застрашавало кесарийския архиепископ от обвинение в неправославие и измяна на Никейския символ[36]. Такова обвинение дошло наскоро от страна на неколцина кесарийски монаси, които, като признавали, че св. Василий по отношение на Отца и Сина говори „превъзходно и доста съвършено“, остро се нахвърляли срещу него, обвинявайки го, че „в учението за Духа се отклонил от правия път[37].“ Въпреки тези обвинения св. Василий продължил да следва начертаната от него линия в учението за Светия Дух, която била обусловена не само от нуждите на времето, но по същина отразявала православното учение за Светия Дух.Макар тази дипломатичност на св. Василий да била продиктувана от чисто църковни нужди и с нищо да не увреждала чистотата на църковното учение по такъв важен догматически въпрос, тя е могла да му струва доста скъпо всред православния свят, ако на негова страна не били застанали двамата негови съвременници св. Атанасий Велики и св. Григорий Богослов – и двамата признати от Църквата за светила на Православието. Те напълно енергично отхвърлили обвиненията срещу св. Василий, бидейки напълно убедени в правотата на учението му за Сетия Дух.

Най-силно доказателство, че св. Василий е учил православно за Светия Дух без да Го нарича Бог, но изповядвайки Го като истински Бог, е вероопределението на Втория вселенски събор. В него Отец два пъти е наречен „Бог” (1 и 2 член); Син веднъж е наречен „Син Божи” и веднъж „Бог” (2 член), а към Светия Дух наименованието „Бог” не е употребено нито веднъж. За Него е казано описателно: „(Вярваме) и в Светия Дух, Господа, Който животвори, Който от Отца изхожда, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, Който е говорил чрез пророците” (8 член). Едва ли бихме имали основание да се съмняваме в православната вяра на събралите се в Константинопол 150 църковни отци, които във формулираното от тях вероопределение, без да наричат Дух Свети „Бог”, изповядват Неговата божественост и Го славят „наравно с Отца и Сина”.

Съвременният християнин, като чете вглъбено съчинението на св. Василий Велики за Светия Дух, като изпитва върху себе си благодатните дарове на Утешителя, съпреживява мислите на архиепископа от Кесария Кападокийска, изразени преди 16 века, и из глубини сердца прославя живоначалната божествена Троица и изповядва Светия Дух наравно с Отца и Сина.

___________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1979, кн. 3, с. 1-10. Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. по-подробно у Илия К. Цоневски, Учението на св. Василий Велики за Св. Троица, София, 1940, с. 41 сл. сл; Тотю П. Коев, Догматическите формулировки на първите четири вселенски събори, София, 1968, с. 70 сл. сл.

[2]. Ср. S. Вasilius, Epist: 236; Migne, PG, t. 32, col. 884.

[3]. Cp. Epist. 226; Migne, t. 32, col. 848. Epist. 9; Migne, t. 32, col. 272.

[4]. Ср. В. Аltanеr, Alf. Stuibеr, Patrologie. Siebte, völlig neubearbeitete Auflage, Freiburg-Basel-Wien 1966, S. 296.

[5]. Cp. A. Cпaccкiй, Исторiя догматических движенiй в зпоху вселенских соборов, т. I, Тринитарный вопрос (Исторiя ученiя о св. Троице), изданiе второе, Сергieв Посад 1914, с. 525 сл.; Г. В. Флоровскiй, Восточные Отцы IV-го века, Париж 1931, с. 86; Цоневски, пос. съч., с. 50.

[6]. Ср. Аltanеr, пос. съч., с. 296.

[7]. Ср. Флоровскiй, пос. съч., с. 89.

[8]. Ср. De Spiritu Sancto, с. 2, n. 4; Migne, PG, t. 32, col. 73.

[9]. Ср. De Spiritu Sancto, c. 5, n. 7, 8, 9, 10, 12; col. 78-86; c. 7, n. 16; col. 93; c. 8, n. 17-21; col. 96-105.

[10]. Ср. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 40; col. 144.

[11]. Adv. Eunom., lib. III, c. 1; col. 653.

[12]. Cp. Adv. Eunom., lib. III; c. 1; col. 653; De Spiritu Sancto, c. 10; col; 111.

[13]. De Spiritu Sancto, c. 17; n. 43; col. 148.

[14]. Цоневски, пос. съч., с. 52.

[15]. Ср. Adv. Eunom., lib. III, с. 4; col. 664. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 37; col. 133.

[16]. Cp. Adv. Eunom., lib. I, c. 5; col. 517.

[17]. Cp. Adv. Eunom., lib. II, c. 33; col. 649.

[18]. Cp. Adv. Eunom., lib. III, c. 7; col. 669.

[19]. Epist. 159, c. 2; col. 621.

[20]. De Spiritu Sancto, c. 18, n. 45; col. 149.

[21]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 18, n. 46; col. 152.

[22]. De Spirito Sancto, с. 18, n. 46; соl. 152 sq. sq.

[23]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 37; col. 133.

[24]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 38; col. 136.

[25]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 40; col. 141; c. 19, n. 49, col. 157.

[26]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 40; col. 141.

[27]. Homilia 15, с. 3; Migne, t. 31, соl. 469.

[28]. Cp. Homilia 15, с. 3; соl. 468. De Spiritu Sancto, с. 9, n. 22; Migne, t. 32, col. 108.

[29]. Cp. De Spiritu Sancto. c. 23, n. 54; col. 169;. c. 19. n. 50; col. 169; c. 19, n. 50; col. 160. Homilia 15, c. 3; t. 31. col. 469.

[30]. Cp. Adv. Eunom., lib. III, c. 6; t. 29, col. 668. De Spiritu Sancto, c. 17, n. 43; col. 148; c. 9, n. 22; col. 108.

[31]. De Spiritu Sancto, c. 9, n. 22; col. 108.

[32]. De Spiritu Sancto, c. 19, n. 48; col. 156.

[33]. De Spiritu Sancto, с. 23, n. 54; соl. 169.

[34]. Вж. например Цоневски, пос. съч, с. 50. Проф. архим. Киприан (Керн), Золотой Век Святоотеческой Письменности, Жизнь и учение восточных отцов IV века, Париж 1967, с. 80. Theodor Schermann, Die Gottheit des Heiligen Geistes nach den griechischen Vätern des vierten Jahrhunderts (Strassburger Theologische Studien, IV. Band, 4 und 5 Heft), Freiburg im Breisgau 1901, S. 95 f.

[35]. Ср. Epist. 204. с. 6;t. 32, col. 753.

[36]. Ср. проф. В. В. Болотов,  Лекции по истории древней Церкви, т. IV. История Церкви в период вселенских соборов, Петроград 1918, с. 97 сл.

[37]. Ср. Gregorius Theologus,  Epist. ad Basil, 58; Migne, PG, t. 37, col. 114 sq. sq.

Първо изображение: авторът на статията, проф. д-р Тотю Коев (1928-2006). Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.