Клара Тонева

Съществува ли единствено определение или общо разбиране за него? Категорично не. Още през 1920 година основоположникът на психоанализата Зигмунд Фройд (1856-1939) заявява следното: „Загадката на хомосексуалността не е толкова проста, колкото си я представят повечето хора, тоест феминизиран мъж, изпитващ непреодолимо влечение към мъжете и същевременно нещастно свързан с мъжко тяло[1]“. Определенията, мненията и разработките по този въпрос са много – те са противоречиви, умишлено пренебрегвани, а в някои от случаите – крайни[2].

Настоящият очерк не цели да излага задълбочени философски, биологични или медицински постановки по темата, а е опит за най-общо разглеждане на този въпрос предимно от историческа, социологическа и богословска гледна точка. Като утвърждаваме необходимостта от зачитане на човешките права, е необходимо да насочим вниманието си към сексуалната етика на отделната личност. Разбирането за нея е напълно ясно за онези от хората, които оделотворяват в живота си християнските ценности, а не ги приемат като остарели, отвлечени или ненужни наставления.

Терминът `хомосексуалист` е създаден през 1869 година от унгарския лекар Кертбени (анаграма на Бенкерт), а осемдесет години по-късно Арънт Ван Зантхорст го заменя с `хомофил`, като премахва чисто сексуалното му звучене. През 1969 година американските хомосексуалисти изразяват своя протест срещу социалните и медицинските ограничения спрямо тях чрез възприемането на думата `гей` – жаргон на английските хомосексуалисти, който няколко години по-късно е възприет и от лесбийките. Крайните `хомофоби` остро осъждат хомосексуалистите, а `хомофилите` им отвръщат с обвинения за патриархална хетеросексуалност.

Съществуват ли ограничения днес? Налице е крайна противоречивост на мненията, обуславяна и от активните настоявания на хомосексуалистите, свързани с позволяването на хомосексуални бракове и осиновяването на деца, предоставянето на неограничени възможности за жилища и работни места, свободен достъп до свещеническо служение и други.

Според изследователя на хомосексуализма Ж. Кораз най-точно спецификата му може да бъде разбрана чрез първоначалното, макар и най-общо разглеждане на следните четири понятия: биологичен пол, сексуална ориентация, сексуална роля и сексуална идентичност[3].

Във връзка с биологичния пол основания за размисъл предизвикват разсъжденията на философа С. Агасински: „Човек се ражда момче или момиче, но как става мъж или жена?… В традиционните общества най-често това става чрез брачния съюз и появата на децата… Но дали точно тук не се крие една женска специфика? Понякога ме обзема съмнение – ами ако различието между половете… ни завежда до разкритието, че мъжът и жената не говорят за едно и също нещо, когато говорят за полове?“ По-нататък авторът изказва мнение за връзката между материалната зависимост и брака (при племето Бороро например се приема, че един ерген е само наполовина човешко същество), за правото на индивида да удовлетворява сексуалните си потребности и накрая цитира Аристотел, според когото мъжът и жената са „две същества, неспособни да съществуват едното без другото[4]“. Тук С. Агасински отстоява позицията на взаимна зависимост между двата пола и определя интереса, проявяван към същия пол, като случаен. От друга страна обаче, научните изследвания сочат определящата специфика на хромозомните, хормоналните и анатомичните (първични и вторични полови белези) предпоставки по отношение на хомосексуалността[5].

Като хомосексуална се обозначава тази сексуална ориентация, която е насочена към обект от същия пол. От тази гледна точка е и определението на Кинси, според което „хомосексуалистът е индивид, който е имал физически контакт, довел до оргазъм, с представител на собствения си пол[6].“

Изследователите възприемат това определение като нееднозначно, тъй като пропорциите между хетеросексуалното и хомосексуалното поведение не са еднакви и между тях няма категорично разделение, а плавен преход. Налице е и сексуално поведение с двойна ориентация. Според определението, давано от Зигмунд Фройд, „Съществуват… индивиди, способни да избират сексуален обект, без да правят разлика между собствения и другия пол… и именно тях наричаме бисексуални[7].“ Изборът на обекта, към който се насочва либидото, става резултат от „сложно и несигурно приключение[8]“… Следователно, хомосексуалността е по-скоро човешка възможност, отколкото противоречие в природата.Според други изследователи обаче, ако под бисексуалност се разбира еднакво предпочитание към двата пола, то това предпочитание е рядкост, тъй като безспорно има определен превес, който е породен от индивидуалната насоченост и поведение. Проблемът, поставен от бисексуалността, може да бъде разгледан в светлината на изводите, направени от Ж. Кораз[9]:

Сексуалната ориентация е по-категорична при хетеросексуалните индивиди, а лесбийките са по-хетеросексуални от хомосексуалистите.

При хетеросексуалните мъже хомосексуалният избор е направен най-вече в периода на юношеството.

Хетеросексуалността на хомосексуалните притежава съществена специфика – почти половината от тях са имали поне един завършен хетеросексуален акт през живота си.

През 1991 година невробиологът С. Льовей открива, че размерът на един от нервните центрове на хипоталамуса[10] в мозъка на хомосексуалистите е от една трета до половината от този на хетеросексуалните мъже и приблизително със същия размер, както при хетеросексуалните жени. Тъй като мъжете се привличат еротично както от мъже-хомосексуалисти, така и от хетеросексуални жени, е възможно според С. Льовей този размер на нервния център да има отношение към сексуалната ориентация[11].

Хомосексуалното поведение е особено подчертано при така наречената ситуационна, случайна или придобита хомосексуалност. Говорим за поведение, което е породено от обстоятелствата и насочено към външни за сексуалността цели: „облага, покровителство, запазване на дадена връзка, доминиране, подчинение и прочее, като това поведение бива изоставено веднага щом обстоятелствата се променят… следва да изключим промяната на обичайното сексуално поведение под влияние на наркотици или алкохол, чиито механизми са още по-сложни[12].“

Тук наречената от някои „принудителна“ хомосексуалност се приписва на липсата на партньор от другия пол при живот в затворени общности, например в интернати, казарми, кораби, затвори. Според някои изследователи обаче този довод не е убедителен, тъй като подобна среда най-често тласка към други прояви (например ръкоблудство), поради което те наричат този тип хомосексуалност „вариантен“, а останалите – „ситуационни“.

Едно от възможните определения, давани за сексуалната роля, звучи така: „Сбор от физическите и психическите характеристики, които различават половете в дадена културна рамка… Според един широко разпространен в Запада стереотип, хомосексуалистът е феминизиран мъж, а лесбийката е жена с мъжки маниери“ – тоест говорим за така наречената разменена сексуална роля[13].

Отговорът на въпроса, кога хората стават хомосексуални, следва да бъде търсен в проявите още от ранното детство. Като цяло в игрите момчетата и момичетата се изолират помежду си, сякаш е в сила допълнителен биологичен елемент, предопределящ мъжкото и съответно женското поведение[14]. Някои момчета обаче се обличат като момичета, гримират се, играят на момичешки игри или пък се усамотяват. Според изследователите с настъпването на зрялата възраст у повечето хора се наблюдава така наречен процес на дефеминизация, тоест изчезва промяната, обръщането в сексуалната роля[15]. Колебанията у момичетата са по-продължителни – те изпитват неприязън към свойствените за пола им занимания, предпочитат да другаруват с момчета и частично се дистанцират от майката. Според някои съвременни проучвания три процента от хетеросексуалните жени и седемдесет процента от лесбийките имат спомени за подобно поведение.

Съзнанието на субекта за неговата принадлежност към един от двата пола се изразява чрез неговата сексуална идентичност[16]. Учените твърдят, че идентичността е налична още през втората година от човешкия живот. Според Бийбър например тридесет и осем процента от анкетираните хомосексуалисти са имали желание да бъдат жени срещу осем процента от хетеросексуалните, а шестнадесет процента срещу един процент са се идентифицирали с майката[17].

Тук е необходимо да се спомене и явлението травестизъм – удоволствие от носенето на дрехи, които са специфични за другия пол. Почти във всички случаи обаче става въпрос за хетеросексуални индивиди, за разлика от транссексуалистите, които дълбоко се идентифицират с другия пол с цената дори на взимане на хормони или подлагане на хирургическа операция. Така субектът се разграничава от определянето му като хомосексуалист и претендира, че е представител на другия пол. Транссексуалистът е изразител на крайната степен на хомосексуалност – желанията му са насочени към лица от същия пол, но той отхвърля хомосексуалността както по отношение на себе си, така и по отношение на своя партньор.

Съществува класификация на хомосексуалистите и според предпочитания партньор. В голямото си мнозинство те са определяни като андрофили[18] – универсална проява на психическата двуполовост, формирана под влияние на културните стереотипи[19]. Според Ж. Кораз геронтофилията – предпочитания към възрастни, е по-скоро израз на любопитство, педофилията – към деца – е изключение, а педерастията – към юноши – рядкост[20].Изхождайки от посочените рамки, се правят опити за откриване в семейната среда на факторите, които пораждат хомосексуалността. Тук се има предвид психологическото равновесие в семейството, отношенията между родителите и между самите деца – загуба на единия родител, развод, насилия, свади, алкохолизъм и други. Повечето от хомосексуалистите изразяват определено предпочитание за близост с майката и страх и враждебност спрямо бащата. Бийбър предлага така наречената класическа триъгълна хомосексуална схема, според която „майката е властна и натрапчива натура, особено привързана към детето, проявява агресия и явно подценява съпруга, който от своя страна е безучастен към сина си, и то по един подчертано враждебен начин… При тази схема съществува доста голяма опасност едно такова момче, подложено на този вид родителски отношения, да се превърне в хомосексуалист или да развие сериозни проблеми от подобен характер[21].“ Този модел обаче е подложен на сериозни критики, тъй като последните изследвания не доказват особени различия в отношенията между семействата на хомо- и хетеросексуалните. Не е задължително и да съществува противопоставяне между майката и бащата, въпреки че хомосексуалистите по-често описват бащата в отрицателна светлина. Ето защо, към разкриването на ролята на семейната среда би трябвало да се подхожда с предпазливост[22]. Като семейни характеристики, свързани с хомосексуалността, се посочват например поредността на раждане и възрастта на майката (хомосексуалистите в повечето случаи са най-малките деца на по-възрастни майки); броят на децата в семейството (наличие на повече братя, отколкото сестри); хомосексуалистите по-често се оказват единствени деца и други.

Хомосексуализмът – болестно състояние или противоестествено поведение?

В повечето съвременни разработки се изразява мнението, че съществува хомосексуалност, която е изолирана от психопатологична симптоматика. Изследователите се обединяват около извода на американския психиатър Брил, направен още през 1913 година, според който „не съществува никакво съмнение, че хомосексуалността е съвместима с пълното психическо и умствено здраве[23].“ Необходимо е обаче да се отбележат някои патологични прояви – невротично страдание и загуба на себеуважение, както и реакция срещу осъдителните присъди на обществото, изразяваща се в повишена чувствителност (характерна за малцинствените групи), която предразполага към крайни реакции. Според някои учени хомосексуалните прояви са израз на несъзнателен конфликт, чието разрешение се явяват именно те. Остава неразрешен обаче въпросът, доколко от същата гледна точка може да се съди и за хетеросексуалността. Тези проблеми са обект на психоанализата – за Зигмунд Фройд например съществува нормална сексуалност, чрез която се възпроизвежда видът, а при хомосексуалистите не се достига този краен резултат поради три фактора:

Първият е свързан със сексуалното развитие на личността, тоест не е преодолян стадият, при който либидото се оттегля от тялото на субекта като любовен обект, за да се насочи към друго тяло, което е сходно с неговото (избор на хомосексуален обект[24]).

Вторият фактор се изразява чрез така наречените две фиксации – аналната връзка със свойствената ѝ характеристика `пасивност-активност`, и фалическият стадий, тоест наличието на пенис: у момчето съществува страх от кастрация, а момичето отказва да приеме липсата му.

Третият фактор е погрешното разрешение на Едиповия комплекс. Страхът от кастрация у момчето може да доведе до идентификация с майката и желание да се има дете от бащата, а момичето може да се самоопределя чрез бащата и да иска дете от майката. Такова поведение Зигмунд Фройд нарича „преобърната“ Едипова форма[25].

Тези три фактора водят до конфликт, разрешен от хомосексуалността, която, според психоанализата, влиза в категорията на патологичните явления.

Според Зигмунд Фройд поляризацията между пасивност и активност, както и наличието у всеки хомосексуалист на известен хетеросексуален избор, се дължи на бисексуалността. Тя е тази, която поражда конфликти, стоящи в основата на някои неврози – хистерията, или психози – параноята[26]. И според Ж. Кораз бисексуалността е „причина за мъжките претенции у мъжа, компенсиращи женската природа в него, а при жената – за завистта към пениса[27]“. П. Бурдийо също обръща внимание на мъжкия (проникващ) над женския (проникнат) принцип на сексуална практика, който предполага табуто на вписаното в хомосексуалните отношения „феминизиране на мъжкото, тоест на мъжкия принцип[28]“.

От разбирането за бисексуалността произтича и това за латентната хомосексуалност – при някои индивиди откритото хетеросексуално поведение води до потискане и сублимиране на някои хомосексуални избори и желания. Според Зигмунд Фройд например „извън проявената хетеросексуалност при нормалните хора може да се открие и голяма доза латентна или неосъзната хомосексуалност[29]“. Тя се изразява в приятелските или братските отношения между жените или между мъжете в армията, клубовете и други. Специалисти твърдят, че поне десет процента от населението практикува хомосексуализма под някаква форма (или желае да го практикува) и че три-четири процента от човечеството имат изключително хомосексуална насока на поведение[30].Съвременните изследователи обаче подлагат на критика фройдистката теория за хомосексуалността. Според тях (например Харлоу, Боулбай, Салцман, Бийбър) разбирането за скрита, непроявена хомосексуалност на практика води до извода, че всички ние сме завършени хомосексуалисти. А що се отнася до твърдението, че е възможно човек да стане хомосексуален под влияние на някои обстоятелства, Дж. Брек с чувство за хумор посочва, че „не научаваме нещо кой знае какво ново от твърдението, че всички ние сме потенциални сифилитици или туберкулозно болни[31]“.

Тъй като хомосексуалността е проява на човешката природа, логично ли е да я представяме като противоестествено явление и ако е така, в кой етап от природата се появява тя? Ако се приеме мнението, характерно за нерелигиозното съзнание, че хомосексуалността е крайна фаза на дълга еволюция, то би трябвало да я поставим (хомосексуалността) в биологични рамки. Доказано е обаче, че във всички предхождащи човека животински видове тя отсъства и това е контрапункт на оцеляването им. Зб. Лев-Старович с основание посочва, че „спецификата на човешката сексуалност се състои в това, че както жената, така и мъжът след достигане на полова зрялост са способни на непрекъсвано полово съжителство. Това е една от разликите в сравнение с животинския свят, в който доминира възпроизводителният секс… При човека контактите, които носят удоволствие, доминират над възпроизводителните[32].“ Нека отбележим и характерното за съвремието ни смущаващо разногласие между секса и любовта, тоест стремежът към сексуално общуване се превръща в самоцел.

„Обикновеното представяне на мъжката хомосексуалност – обяснява М. Фуко, – това е две момчета, които се срещат на улицата, съблазняват се чрез поглед…, разделяйки се след четвърт час… Това е чистичката картина на хомосексуалността.“ За философа това не е смущаващ сексуален акт, който е несъобразен със закона или с природата. Това, което го безпокои, е, че „индивидите започват да се обичат[33]“. Тогава логично ли е допускането, че хомосексуалността има социална роля и трябва ли да я приемем като израз на генетична обремененост[34]?

Хомосексуалността в политически и генетически аспект

В политически аспект възгледите за сексуалната ориентация са два и те са противоположни: тя е дадена на човека по рождение или тя е въпрос на индивидуален избор.

Според „левите“ разбирания съществува „ген на гея“, който освобождава човека от морална отговорност за поведението, „десницата“ пък защитава тезата за индивидуалния избор на начин на живот[35].

Две са и стратегиите за социално движение на хомосексуалистите: първата се изразява в отстояване правото на сексуална свобода и на двата пола, тоест толерантност по отношение на сексуалните практики. Втората („американска“) включва признаване на различни модели за живот и изграждането на нова, така наречена гей-култура[36].

От християнска гледна точка и двете стратегии са неприемливи и дълго може да се спори за относителната тежест на генетичните или на социалните причини. Дали съществуването на генетичен фактор предполага ограничаване на моралната воля и на човешкия потенциал? Наистина през 1992 година психологът Дж. Бейли и психиатърът Р. Пилар привеждат доказателства, че има генетични фактори, които влияят върху сексуалната ориентация. Почти всички изследователи се обединяват и около мнението, че трябва да се отчитат социалните и психологическите фактори[37]. Политологът Фр. Фукуяма например защитава тезата, че хомо генът би отпаднал по силата на естествения подбор, а унаследяването на хомосексуалността се установява по същия начин, както и унаследяването на интелигентността или престъпността. Според автора една от най-съкровените надежди на науката е елиминирането на биологията като фактор в човешкото поведение. Тази наука обаче „все още играе значителна роля за обяснение на различията между индивидите в рамките на различни популации“, а нейните обяснения заплашват равенството на човешкото достойнство[38].

Дали вече не заменяме `мъжко–женско` с `хомо–хетеро`? И не се ли превърна хомосексуалността в една равностойна форма на сексуалността, а при протести срещу нея се определя като присъща на `малцинство`, комуто са отнели правата? Интересен е и фактът, че въпреки преобладаващото мнение за еднаквост между лесбийки и феминистки, последните заявяват, че жените не могат да се възприемат като малцинства[39]. Напоследък обаче се налага определението „лесбийски феминизъм“, чиито привърженички определят хетеросексуалността като потисническа, тъй като ограничавала „свободата да конструираш нови типове бъдеще и свободата да мечтаеш[40]“.

Една кратка разходка в историята

Арабистът Цветан Теофанов нарича хомоеротиката в арабския свят `секс, вино, безсмъртие`. „Олимпийските богове, пише авторът, поклонниците на Бакхус, бедуинското пиршество, спасената душа на истинския вярващ мюсюлманин – всички те според автора изразяват обща тенденция към употреба на едни и същи символи: виното, благоуханието, птицата, виночерпеца, певицата… Райските удоволствия са незрелите и безгрижни наслади на младостта – ненаситният секс, опиянението, обилието, волността на душата птица. Вечността обезсмисля възпроизвеждането, затова в рая не се раждат деца[41]“.

По отношение на хомосексуалните прояви в класическата арабска литература в известна степен можем да говорим за „западно“ неразбиране – алюзиите се използват за политически и сатирически внушения и се възприемат като показател за сексуалната извратеност на арабите. От друга страна обаче, гей-обществата използват класическите арабски текстове за свои цели. Всъщност, класическият арабски език не разполага с точна дума за хомосексуализъм – и това означава ли, че смисълът, вложен в него, липсва в културата на народа? В съвременните арабски речници смисловото значение на този термин се изразява като `сексуален маниак`. Според Дж. Манроу например „в предмодерната арабска цивилизация не е имало хомосексуалисти“, а Ф. Дъглас твърди, че „в арабо-мюсюлманската културна сфера истинският хомосексуализъм, доколкото той действително присъства, представлява психологически проблем в по-малка степен [отколкото в западната култура[42]“.

В средновековния ислям сексуалността на човека е зависела от ролята му в половото общуване. Активно да проникваш означавало да господстваш, а в обратната роля – да служиш, тоест сексуалността се възприема като действие на мъж, който изпълнява активната роля и обладава по-нискостоящите и от двата пола. Както обществото и семейството, логично е и сексуалното общуване в исляма да се базира на пирамидалната структура, основана на отношенията `мъж–жена`, `завоевател–завоюван`, `мюсюлманин–немюсюлманин`. Робите (мъже и жени), военнопленниците, момчетата, наложниците, съпругите и женствените мъже били използвани и оскърбявани от мъжкия елит, а проституцията (юноши, жени, момичета в момчешки дрехи) получила голямо разпространение[43]. Дори раят, според Корана, е вечност на плътското блаженство на мъжа. В него обаче няма хомосексуални удоволствия, а райски красавици – хурии, които според Корана са и девици, и любещи съпруги: „Богобоязливите ще са в градини и в блаженство… Облегнати на подредени престоли… И ще им дадем за съпруги хубавици с големи очи[44]“. Ислямът не обръща внимание на сексуалните отношения между жени[45].Ислямските традиции допускат възможността между нормални хора от един и същи пол, особено между мъж и юноша, да се породи съблазън[46]. За ислямското законодателство обаче редом с най-големите грехове като консумацията на свинско месо и леш, пиенето на кръв и отдаването на разврат, е и содомията. Аз-Захаби цитира изказване на Мохамед, което гласи: „Четири [вида хора] ще предизвикат гнева на Аллах и ще си спечелят неговото недоволство: …мъжете, които се оприличават на жени, жените, които се оприличават на мъже, онзи, който спохожда животни, и онзи, който спохожда мъже[47].“

Необходимо е да се споменат и делата на лутитите (от древния пророк Лут и неговото племе), които на три места в Корана са обвинени в мъжеложство, а в повечето от кораничните стихове се загатва за осъдителните им сексуални традиции. Според Корана Лут бил изпратен като пророк при жителите на град Содом, които вършели хомосексуални деяния. Те не се вслушали в наставленията му и продължили своите безчестия. Накрая Лут напуснал града през нощта заедно с повярвалите. А народът му бил погубен от пороен дъжд и земетресение[48]. „И пратихме Лут, който каза на своя народ: „Нима вършите скверността, с която не ви е предшествал нито един от народите? При мъжете ходите със страст наместо при жените. Вие сте хора престъпващи“[49].

Прочутият арабски поет Абу Нуас (починал 813-815) има следния стих:

„О, недей да ме кориш, че твоят укор е съблазън.
Мойта болест излечи с туй, от което съм болен.
Жълто [вино], което не познава скръбта.
Ако докосне камък, и него ще стори щастлив.
От ръката на момиче в одеждите на момче,
Което има две любими неща: мъжеложството и разврата[50].“

Неслучайно Цветан Теофанов отделя значимо място на виното в хомоеротиката, имайки предвид образа на виночерпеца. Ако проследим митологията на различните езически религии, няма да открием ясни доказателства за сексуални връзки между виночерпец и „господар“, но ще видим някои намеци. В хетската митология например се разказва за първия цар на боговете Алалу, свален от своя виночерпец Ану, който след други девет години бил низвергнат от виночерпеца си Кумарби. Той отхапал тестисите му и глътнал част от семето, забременял и родил трима богове, единият от които е Тешуб, богът на бурята и наследник на Кумарби. Явно е, че тук откриваме намек за сексуален контакт[51].

Показателен е и гръцкият мит за младия пастир Ганимед. Върховният бог Зевс се влюбил в него и изпратил своя орел да го отвлече. „Най-красивият от смъртните“ станал виночерпец на Олимп и бил дарен с безсмъртие[52]. Той бил „момчето“ на Зевс в пълния смисъл на думата и поднасял безсмъртието в течната му форма. По същия начин и според Корана „увековечените, вечно млади юноши“ едновременно и притежават, и поднасят вечна младост[53].

Отношението на християнството към еднополовото общуване

„Не лягай с мъж като с жена: това е мръсотия“ (Левит 18:22). Според християнството човек се стреми към противоположния пол, за да „възпълни“ битието си. При еднополовите контакти това не само е невъзможно, но те нарушават природния и личностния ред, потъпквайки справедливостта спрямо Твореца.

Макар и тясно свързани с видимия свят, библейското повествование не разказва за приликата ни с останалите създания, а само с Бога: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори“ (Битие 1:27). Творецът избра нас, хората, за Свои представители, и ни заръча да възхождаме в своята богообразност: „докле всинца достигнем… до състояние на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство“ (Ефесяни 4:13).

Хомосексуалните прояви са нравствено греховни, защото от една страна те са насочени против естественото предназначение и функциониране на нашите телесни органи, а от друга нямат детеродна ценност и представляват погазване на библейските думи: „Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи към жена си, и ще бъдат двамата една плът“ (Ефесяни 5:31[54]).Редица библейски стихове остро осъждат хомосексуалните действия: „Затова Бог ги предаде на срамотни страсти: жените им замениха естественото употребление с противоестествено; също и мъжете, като оставиха естественото употребление на женския пол, разпалиха се с похоти един към други, и вършеха срамотии мъже на мъже…“ (Римляни 1:26-27). Най-обобщено за блудството на мъжете се говори в 3 Царства 14:24: „В тая земя имаше и блудници, които вършеха всички гнусотии на ония народи, които Господ бе прогонил от лицето на Израилевите синове“ (срв. също 22:46).

Църковните канони от времето на св. апостол Павел не разграничават блудните грехове на „естествени“ и „противоестествени“. В първото си послание до коринтяни светият апостол казва за блудниците същото, каквото говори и за мъжеложците: „Или не знаете, че неправедници няма да наследят царството Божие? Не се лъжете: нито блудници, ни идолослужители, ни прелюбодейци, нито малакийци, ни мъжеложници, нито крадци, ни користолюбци, ни пияници, нито хулители, ни грабители няма да наследят царството Божие“ (1 Коринтяни 6:9-10).

Правилата на светите отци също приравняват единия грях с другия. В правила 6, 7 и 62 на св. Василий Велики се казва следното: „Блудството на лица, посветени на Бога, да се не приема за брак, а по всеки начин да се унищожи връзката им, понеже това е полезно и за утвърждение на Църквата, и на еретиците не ще се даде случай да ни укоряват, че привличаме към себе си чрез допущането на греха… Мъжеложци, скотоложци, убийци, отровители, прелюбодейци и идолопоклонци са достойни за еднаква осъда. За това следвай и относно тях правилото, което имаш за другите… На мъжеложник времето на покаяние да се определи според времето, предвидено за паднал в прелюбодеяние[55].“

Еднакво по смисъл е и четвъртото Правило на св. Григорий Нисийски, в което се казва: „Греховете, които произхождат от похотливост и от сладострастие, се разделят на прелюбодеяние и блудство… блудство се нарича задоволяване на телесна наслада, извършено с някого без обида за другиго, а прелюбодеяние – нападане и обида на чужд съюз. Към това отнасят скотоложството и мъжеложството, защото и то е прелюбодеяние против природата, понеже се оскърбява чужд род, а при това въпреки естеството. При такова разпределение на видовете, общото лекуване и на тоя грях се състои в това, да се направи човек чрез покаяние чист от страстния бяс към такова плътоугодничество. А защото у осквернилите се чрез блудодеяние тоя грях не е съпроводен с обида, за това двойно време за покаяние е определено за онези, които са се осквернили чрез прелюбодеяние, или с други срамни деяния, като смесване с добитък, или беснуване с мъжки пол, понеже в такъв случай, както казах, грехът става двоен: единият се състои в непозволено сластолюбие, а другият в обиждане на другиго…[56]“.

Трябва да подчертаем, че хомосексуалистите са вменяеми пред Бога и хората по силата на съзнанието си за свободата на избора между доброто и злото. В Беседа 17 от Тълкувание на първото послание до коринтяните св. Иоан Златоуст много ясно разглежда този въпрос. „Искаш ли да узнаеш, пита светителят, как смъртното тяло не само не вреди, но доставя още и полза? Чуй, колко добро ти можеш да получиш от него, ако бъдеш бдителен. То те отклонява и отвлича от злото чрез болестите, скърбите, трудовете и чрез подобни на това неща. Но, ще кажеш, то влече и към прелюбодеяние? Не, не тялото, а разпуснатостта… Невъзможно е за човека, встъпил в този живот, да не търпи болести, скърби и печали; а да не блудства, е възможно. Затова, ако пороците бяха зависели от природата на тялото, тогава те биха били общи на всички: всичко, което е естествено е такова; а прелюбодеянието не е такова; болестите произлизат оттука, а прелюбодеянието – от пожеланието… Ако ние пожелаеме, тялото може да бъде прекрасна юзда… ние често виждаме, как и конете се носят по стръмнините, като хвърлят кочияша заедно с юздите, но не виним за това юздите… Точно така разсъждавай и тука. Ако видиш млад човек, който живее невъздържано и се предава на пороци, обвинявай тогава не тялото, а влачения кочияш, тоест разума… И тъй, нека никой да не обвинява юздите, но самия себе си и своята развратена воля[57]…“

Интересен е и въпросът дали хомосексуализмът сам по себе си е лош? Според християнството обстоятелствата частично могат да „оправдаят“ злото или греховността (например убийство при война, извънматочна бременност), но трябва ли да се оневинява и еднополовото общуване? Разумно ли е да се приеме, че обстоятелствата променят не само отношението на човека към дадено действие, но и самата природа на действието? Несъмнено е тъкмо обратното, защото делата имат нравствена ценност, без оглед на обстоятелствата. Според християнските нравствени принципи, които обхващат цялата антропология, единствената цел на човешкия живот е богоуподобяването: „Бъдете съвършени, както е съвършен Небесният Ваш Отец“ (Матей 5:48).

Сексуални отношения трябва да съществуват само в брака, който по думите на гръцкия богослов Христос Янарас е тайнство, което „се предлага от Църквата само на онези, които искат да изпитат преображението на естествените полови отношения в кръст, в аскеза на свободата и любовното самоотречение, в участие на първичната свобода на истинския живот[58] “.

От нравствена гледна точка няма разлика между хората, които са приели да живеят целомъдрено, но също и всеки човек може по собствена воля и съзнателно да приеме нравствената си поквара.

В заключение може би най-точно отношението на православното християнство към хомосексуализма може да бъде изразено така: Като членове на Църквата Христова ние не можем просто да осъждаме хомосексуалиста и заедно с това неговото (нейното) поведение. Следва да имаме предвид разликата между двете – а именно да уважаваме личността на грешника и същевременно да изобличаваме греха: духовният и физически увреждащият характер на хомосексуалните отношения. Ако човек, забелязвайки у себе си такива прояви, се разграничи от тях, оцени ги отрицателно, противопостави им се и не допуска да стигне до съответни деяния, то това от християнска гледна точка е по-скоро аскеза. Защото мисълта, макар и не докрай изкоренена, е победена. А въобще коя греховна мисъл може да се премахне изцяло, още повече като имаме предвид, че самата сексуалност на човека таи в себе си възможността за падение.

Трябва да помним, че добри са само онези удоволствия, които, по думите на св. Иоан Дамаскин, не ни опечаляват, не ни вредят с нищо, не надхвърлят допустимите мерки и не ни заробват[59].
___________________________________

*Източник – http://www.bg-bogoslovi.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Кораз, Ж., Хомосексуалността, С., 2000, с. 11.

[2]. В българските енциклопедии през седемдесетте години на ХХ век отсъства термин за хомосексуалността (вж. Енциклопедия А-Я, С., 1974). В Советский энциклопедический словарь (М., 1987, с. 321) хомосексуализмът се определя като `полово извращение`; Речникът на чуждите думи в българския език (Второ фототипно издание. С., 1993, с. 969) го нарича `извратен полов нагон`, а лесбийството –`страдание` (пак там, с. 480). В съвременната енциклопедия „Труд“ определението е „Сексуално влечение и полово удовлетворение чрез сношение с лица от собствения пол – педерастия (между мъже) и лесбийство (между жени), и с лица от двата пола (бисексуализъм)“.

[3]. Кораз, Ж., пос. съч., с. 10.

[4]. Агасински, С., Политика на пола, С., 2001, с. 64.

[5]. Интересно е да се отбележи, че Аристотел е бил определян като един от най-големите женомразци, тъй като при него половете са били най-силно иерархизирани. С. Агасински (пос. съч., с. 86–87) противопоставя разбирането на Платон за неутрализиране на половете, с известното му презрение към възпроизводството и апология на влечението към юноши (педерастията).

[6]. Цит. по Кораз, Ж., пос. съч., с. 10.

[7]. Пак там, с. 13.

[8]. Агасински, С., пос. съч., с. 69.

[9]. Кораз, Ж., пос. съч., с. 16.

[10]. Хипоталамус – мозъчен дял, в който са разположени центровете на вегетативната нервна система. Тясно е свързан с хипофизата и осъществява връзката на нервната и еднокринната система (б. а.).

[11]. Брек, Дж., Хомосексуализмът, списание Мирна, 15/2001, с. 63.

[12]. Кораз, Ж., пос. съч., с. 17.

[13]. Пак там, с. 11. Хомосексуалистът К. Х. Улрихс например се самоопределя като женска душа в мъжко тяло и предлага идеята за „третия пол“. В индуизма също съществува понятието `трети пол`, което е поделено на четири категории – мъжки кастриран евнух, неутрален, хермафродит и женски евнух (срв. Лев-Старович, Зб., Сексът в световната култура, С., 1993, с. 27)

[14]. Фукуяма, Фр., Нашето постчовешко бъдеще, С., 2002, с. 60.

[15]. Кораз, Ж., пос. съч, с. 72.

[16]. Пак там, с. 12.

[17]. Пак там, с. 73.

[18]. За разлика от андрогините (андрогиния – проява на вторични полови признаци от мъжки или женски организъм – б.а.).

[19]. Лев-Старович, Зб., пос. съч., с. 161.

[20]. Кораз, Ж., пос. съч., с. 55.

[21]. Пак там, с. 86.

[22]. Изследователите Уайтъм и Зент например съпоставят хомо- и хетеросексуалисти от САЩ, Бразилия, Гватемала и Филипините и стигат до извода, че единствено в САЩ се открива влияние на семейните фактори. Според тях в случая става въпрос за зависимост от културен характер, която се проявява в страната, където хомосексуалността поражда най-много отрицателни реакции (пак там, с. 90).

[23]. Пак там, с. 32.

[24]. Пак там, с. 36 сл.

[25]. Агасински, С., пос. съч., с. 69.

[26]. Интересни разсъждения върху Зигмунд Фройд и неговата сексуална етиология на неврозите от православна гледна точка прави професор протоиерей Радован Бигович (Срв. Бигович, Р., Църква и Общество, С., 2003, с. 199-200).

[27]. Кораз, Ж., пос. съч., с. 55.

[28]. Бурдийо, П., Мъжкото господство, С., 2002, с.142.

[29]. Кораз, Ж., пос. съч., с. 39.

[30]. Брек, Дж., пос. съч., с. .

[31]. Пак там, с. 40-41.

[32]. Лев-Старович, Зб., пос. съч., с. 11.

[33]. Агасински, С., пос. съч, с. 74.

[34]. Повече у Лев-Старович, Зб., пос. съч., с. 48.

[35]. Според С. Агасински гей- и лесбийското движение в САЩ от средата на седемдесетте години на ХХ век се опитва да докаже, че родовете са в резултат на културна конструкция, тоест аналогична е и разликата между хомосексуалността и хетеросексуалността (Агасински, С., пос. съч., с. 70).

[36]. Пак там, с.71.

[37]. Брек, Дж., пос. съч., с. 62.

[38]. Фукуяма, Фр., пос. съч., с. 62-64. Авторът предлага следния мисловен експеримент: ако бъде изнамерен начин родителите да намалят вероятността за бебе с хомонаклонности просто чрез хапче при евтино и ефикасно лечение и с толерантни норми на обществеността, колко родилки биха избрали поемането на такова хапче?

[39]. Агасински, С., пос. съч., с. 70.

[40]. Според Сюзън Грифин „когато мечтаеш за нов свят, този свят веднага става възможен“. Цит. по Хоторн, С., В защита на сепаратизма, Феминисткото знание, С., 2002, с. 297-298.

[41]. Теофанов, Цв., Арабската средновековна култура, т. 2, Любов, вино, мъдрост, С., 2002, с. 123 сл.

[42]. Пак там, с. 128.

[43]. За пример може да се посочи политиката на Османската държава спрямо проституцията. Вж. у Тодорова, О., Проституцията в българските земи през ранните векове на османското владичество. – В: Граници на гражданството: европейските жени между традицията и модерността, С., 2001, с. 75, където авторката посочва, че „политиката на Османската държава спрямо проституцията може да се квалифицира като по-близка до толерантността, отколкото до решителната репресия“.

[44]. Коран, 52:20.

[45]. Необходимо е да се посочи и отрицателното отношение към оралния и аналния секс. В исляма практикуващият го се заклеймява като отклоняващ се от правия път на мъжествеността. В християнския свят обаче fellacio е определяно като деяние, което е забранено, неморално и противно (Теофанов, Цв., пос. съч., с. 129). „Аллах не поглежда мъж, съвъкуплил се с мъж или с жена отзад“, пише Ибн Хиббан (цит. по Теофанов, Цв., пос. съч., с. 131). Като се има предвид, че традиционното законодателство различава два вида анален секс (liwat) – голям (между двама зрели мъже), и малък (между мъж и жена), логично е да предположим, че това не е пълен еквивалент на хомосексуализма. Някои изследователи посочват за твърде неясно и спорно кораничното послание (Коран 2:223): „Вашите жени са като нива за вас. И отивайте при нивата си, както пожелаете…“ (Вж. повече у Павлович, П., Zinā и Liwāt: Към номенклатурата на сексуалните отношения в средновековния ислям. – В: Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на доц. к.ф.н. Пенка Самсарева. Т.2. С., 2003, с. 396).

[46]. Ибн ал-Джаузи (починал 597/1200) например посочва, че слабостта към красотата е естествено свойство, вложено у „синовете на Адам“(имат се предвид мюсюлманите – б. а.): „Който твърди, че не изпитва желание, като гледа хубави момчета или младежи, е лъжец и дори ако сме могли да му повярваме, той би бил животно, а не човешко създание“ (цит. по Теофанов, Цв., пос. съч., с. 130).

[47]. Павлович, П., пос. съч, с. 395.

[48]. Срв. Коран 26:160-173.

[49]. Пак там, 7:80-81, срв. също 27:54-59.

[50]. Павлович, П., пос. съч, с. 394.

[51]. Срв. Елиаде, М., Й. Кулиано, Речник на религиите, С., 1999, с. 161.

[52]. Повече у Кун, Н. А., Старогръцки легенди и митове, С., 1967.

[53]. Повече у Теофанов, Цв., пос. съч., с. 136.

[54]. Повече у Брек, Дж., пос. съч., с. 62.

[55]. Правила на Кесарийския архиепископ свети Василий Велики. – В: Правила на св. Православна църква, В. Т., 1998, с. 412-413, 429.

[56]. Правила на св. Григория, епископ Нисийски. – В: Правила на…, с. 466–467.

[57]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на първото послание на св. апостола Павла до Коринтяните (Беседи 6–34), С., 1939, с. 131-132.

[58]. Jannaras, Ch., Freedom of Morality, SVS Press, New York, 1984, p. 172.

[59]. Св. Иоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра, С., 1996, с. 106.

Изображения – авторът на статията, Клара Тонева. Източник – Гугъл БГ

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4nG

Няколко разсъждения

Оливие Клеман

Ако не броим латинските Отци, достатъчно добре известни в някои поместни православни църкви, особено в Румъния и в Русия, Франциск от Асизи несъмнено е най-популярният и най-любимият в православието[2].

Удивителното възраждане на богословието и религиозната философия в Русия в началото на ХХ век дава плодове в емиграция, особено във Франция. Днес то отново протича там в средите на младата християнска интелигенция. Но това възраждане се извършва в тесен диалог с културата на Западна Европа, в обетованото и вече формиращото се европейско единство. Това възраждане открива пред православните възможността да намерят очевидни сходства например с рейнската мистика, с френската духовност от ХVII век (в частност с Паскал), но преди всичко с Франциск от Асизи.

През зимата на 1910-1911 година религиозният философ Николай Бердяев, подобно на много известни интелектуалци от своята страна, предприема пътешествие в Италия. След като посетил Рим и Флоренция, му се наложило предсрочно да се завърне в Русия и бил принуден да избере само едно от ония места, които се канел да посети. Той се отправил за Асизи и прекарал няколко седмици в Умбрия. „Трябва да бъдеш в Асизи, в долината Умбрия, за да почувстваш докрай религиозната индивидуалност на Франциск и неговото безкрайно значение”, написал Бердяев. Действително, в неговата първа значима книга, завършена през 1914 година, Смисълът на творчеството. Опит за оправдаване на човека, има многобройни споменавания за свети Франциск и неговото историческо влияние. Животът на Франциск, пише Бердяев, това е „най-важният факт от християнската история след живота на самия Иисус Христос”. В противоположност на конформизма, на компромисите с властта, на социологическата обективация на християнската история, Франциск призовава към освобождаването в християнството на творческата младост. Бидейки „юноша” по дух, той бил „най-съвършеният” изразител на Христос, тъй като „Христос – Абсолютният Човек – е вечно млад”. Преобразявайки рицарската етика, Франциск възвестил християнството като религия на любовта, свободата и творчеството в Духа.

„Мистическата Италия – продължава Бердяев (тоест Италия на Франциск от Асизи) – била най-високата точка на цялата западна история”. Франциск нищо не искал, тъй като всичко му било дадено свише; той създал „Ранното възраждане”, Възраждане преобразено, в което се утвърждава неотделеното от божественото човешко. Това е своего рода „бого-човешкост”, търсеща себе си. Но тя така и не намира себе си, тъй като в късните форми на Възраждането ще протече голямо разделение на човешкото и божественото, все повече и повече затварящият се в себе си хуманизъм ще се противопоставя на християнството, задълго обречено на морализиращ пиетизъм…Но Бердяев не е изключение. Дмитрий Мережковски често споменава Франциск от Асизи и му посвещава едно от своите есета в книгата Вечните спътници. Мережковски, четящ Ницше от религиозна гледна точка, го измъчвало неизбежното примиряване на Христос и Дионис, на Евхаристията и „светата плът на земята”. Затова той възпява във Франциск от Асизи оня, който е обединил мирозданието с християнството. За него Франциск – това е Альоша Карамазов, целуващ земята и постигащ нейната свещена тайна, нейната софийност, за която са писали такива големи учители на „софиологията” като Соловьов, Флоренски, Булгаков…

Ако се обърнем към по-близко до нас време, то на мен ми се ще да си спомня за един от моите учители, за големия православен богослов Владимир Лоски. Почти всички свои трудове той пише на френски език и е човек, който много задълбочено познава и обича Западното средновековие (един от главните му трудове е посветен на Майстер Екхарт). Аз мога да потвърдя, тъй като го познавах добре, че той особено почиташе Франциск от Асизи и го смяташе за един от своите застъпници. Той често разказваше за него на децата си и един от най-празничните подаръци, които им направи, беше биографията на Франциск.

Един от представителите на руската диаспора във Франция, Никита Струве – прекрасен историк на Руската църква през ХХ век – във встъплението към Messager orthodoxe, появило се преди пет-шест години[3], призовава светостта на Франциск от Асизи да бъде открито призната от Православната църква. Днес Никита Струве е един от тези, които редом с атонските монаси ясно утвърждава самобитността на православието и подчертава разликите, разделящи православието и католицизма…

В много затворения гръцки свят Франциск от Асизи винаги е привличал към себе си големи интелектуалци, пропити от идеите на православието, но доста маргинални по отношение на църковните структури, подобно на Никос Казандзакис, посветил му прекрасна книга[4]. Също като Мережковски той вижда във Франциск човека, който отново въвежда в християнството поезията на битието и вещите, човека, примирил трансцендентното и иманентното; от една страна, Казандзакис съумява да обедини истинското християнско значение на живия Бог и личността с интензивността на живота, така както го възвеличава Ницше, а от друга – с будисткото състрадание към малките творения…

Следва да си припомним някои произведения на критското изкуство от XVI век, когато Венеция проявява в своето господство на острова достатъчно благоприятстваща за диалога търпимост. И така, на някои от критските фрески заедно с привичните изображения на гръцката агиография може да се намери изображението в същата композиция на Франциск от Асизи[5]….

Съществува неоспоримо родство между първоначалната францисканска духовност и най-дълбоката руска духовност. Това добре е почувствал Рилке, който в своята книга Часослов възкресява в паметта руското християнство с неговата смиреност и с неговата пасхална радост. Почти по същото време той завършва своята Книга за нищетата и смъртта с химн за Франциск от Асизи…

Това родство е особено очевидно при сравняване на Франциск със Серафим Саровски[6]. И двамата са живели в относително сходни исторически условия – в епохата на зараждането на съвременния пазар и рационалност в Италия от ХIII век и в Русия от ХIХ-то столетие. Това е била епоха, предшестваща появата на хоризонта на големи опасности: от една страна, разделението на Запада, от друга – руската революция…

В противовес на зависимостта от материалното благополучие, тези условия довеждат и единия, и другия до свидетелството на пределна евангелска бедност, когато всеки миг от живота е упование на десницата Божия в непрекъсната обърнатост към Небето – живот в чиста благодат. Франциск тържествено разкъсва своите богати одежди не за да постъпи в манастир, а за да се венчае с „госпожа Бедност” в странствие. Серафим също се отказва от организирания манастирски живот заради уединен живот в гората и подобно на животно, на растение, на камък се спуска до недрата на творението. Така всеки един от тях, отрекъл се напълно от самия себе си, става „брат на всички”. Те и двамата отхвърлят умозрителната спекулация. Но с каква сила го прави Франциск – това бил единственият грях, който той не прощавал! – за да утвърди първенството на духовния опит, за да умре и възкръсне с Христос, за да слезе още в този свят в смъртта и да намери в нея възкресение. И двамата подчертават много ясно човешката природа на Иисус: рождественските ясли на Франциск съответстват на топологията на „светата земя”, възсъздадена от Серафим в гората по такъв начин, че той да може да бъде още веднъж с Иисус на всички тези места, където Той е живял. Стигматите на Франциск са сравними с доброволното разпятие на Серафим на един от камъните, на които той, като стълпник, непрестанно е призовавал името Иисусово хиляди дни и хиляди нощи. Накрая, двамата са се преобразили, получавайки харизмата на невероятното „състрадание” не само по отношение на хората, но и по отношение на цялото творение. И тук се набива на очи сходството между вълка на Франциск и мечката на Серафим. Край тях разцъфтява раят.

И все пак аз не мисля, че могат да се открият моменти на пряко влияние на свети Франциск върху свети Серафим. Духовното обновление – а то трябвало да обогати и културата – в Русия в началото на ХIХ век се дължало на течението на „филокалията”, създадено от старците предимно в Молдова. С други думи, това било превеждане, разпространение и претворяване в живота на великата Филокалия[7], публикувана на гръцки през 1784 година[8] и обединила аскетическите и мистическите текстове на египетската пустиня, Синай и Атон. Западните влияния, известни в духовния живот в Русия от края на ХVIII век, били основно по линия на немския пиетизъм, както може да се види у Тихон Задонски. Що се отнася до мистическото масонство, то неговият принос не е преминал границите, строго определени от употребата на френския език от най-висшето общество.

Сходството между Франциск и Серафим ми изглежда по-лесно разбираемо с помощта на първоначално общите корени на неразделената Църква и християнството. В него цялото богословие било символическо и мистическо, преди да стане рационалистически систематизирано и да претърпи дълбока деструкция в епохата на схоластиката. Следва също да бъде изучено по какъв начин византийската традиция, подхранвала свети Серафим, би могла да се докосне до свети Франциск. Известно е, че Италия дълго време остава свързващо звено между християнския Запад и Изтока. Вече били факт такива явления като новата елинизация на Южна Италия в началото на второто хилядолетие – та нали именно там възниква влиянието на базилианското монашество[9]. Идеите и формите на харизматичния живот в света, взривили границите на институционализираното монашество, се срещат в Константинопол през ХI век при Симеон Нови Богослов и при някои от неговите ученици. Песен на творенията напомня съзерцанието на природата в Бога (φυσιχή θεωρνα) на източните монаси. Такъв стремеж да се изяви λόγοϛ (логоса) на вещите и да се обединят подобно на приношение в Логоса – това е темата на духовния човек, на свещеника, извършващ „космическа литургия” на олтара на своето сърце. Три традиционни аспекта на духовния път на Изтока са: аскетическата практика, „съзерцанието на природата” и накрая, „обожението” – непосредственото единение с Бога. Странно е, че вероятно под влиянието на формулата на Августин „Бог и моята душа” от източните теоретични разработки, в частност ареопагитски, Западът е съхранил само стадия на личното изкачване (пътя на „пречистването”, „озарението” и „единението”), изключващи мирозданието. Но Франциск отново постига – или спонтанно, или под източно влияние – φυσική θεωρνκία (съзерцание на природата), това велико славословие на битието и нещата…Накрая трябва да се каже, че утвърждаването на човешкото начало съвсем не е в противовес на Христос. За това свидетелства македонското изкуство от ХII век, което се освобождава от класическия иератизъм и изразява напрежение, динамизъм, патетика. Оттам е този „преобразен Ренесанс”, обхванал, от една страна, Константинопол, където около 1300 година принася великолепни плодове в изкуството и мисълта, и от друга – както се вижда, се е докоснал до италианското францисканство. Да добавим и това, че малък брой „fratricelli[10]”, избягвайки преследванията, трябвало да се укриват в Метеора.

По този начин изворите на подобието между духовността на свети Франциск и свети Серафим Саровски следва да се търсят в общото наследство на неразделената Църква и в многообразните контакти между византийския свят и Италия от ХII-ХIII век.

Аз съм убеден, че заветната идея на Франциск и францисканският дух днес са съществен елемент за дълбинната среща между православието и католицизма. В сблъсъка на затворените системи богословските дискусии нерядко изразяват представи, в които думите имат различен смисъл. Нужно е много знание, търпение и любов за разбирането на „подтекста”, често определящ същественото. И обратно, примерът на светостта непосредствено докосва сърцата както на простите хора, така и на учените мъже. „На думите ще противопоставиш думи – казвал св. Григорий Палама, – но на делата какво ще противопоставиш?” Ако дори най-недоверчивият православен действително открие за себе си живота, думата, сиянието на Франциск от Асизи, то той не може да не бъде потресен. В тях е формата, езикът, въздействието на светостта, които са известни на православния: духът на пророчеството, харизматичността, които не разрушават, а пречистват, задълбочават, укрепват църковния организъм. В тях е свидетелството на бедността, смирението, детското доверие, своего рода „безумие в Христа”, което така силно противостои на сериозната тежест на „този свят”, както на фарисейството на църковните хора противостои „светът на обратно” на заповедите на блаженствата. Тъй като Франциск и неговите братя са били истински „безумци в Христа”, живели са в такава святост, която особено се е почитала на Изток. В тях има недоверие към умозрителните спекулации и умувания и първенство на любовта и познанието на вярата: не fides quaerеns intellectum[11], а вяра, просвещаваща разума. В светостта на Франциск има чувството за вселенското величие на християнството, когато, подобно на „неопалимата купина” на Максим Изповедник, в Песента на брата слънце той с радост възпява съзерцанието на света.

По този начин, ако православният поне малко осъзнава своята вяра, той не може да не знае, че светостта – това е „еклесиофания”. Светостта изявява „мистическата” дълбина на Църквата – на Църквата като тайнството на Разпнатия-Прославен, на Църквата като Евхаристия. И така, ако Франциск е светец и е типът на християнския христоподобен и „одухотворен” светец, то това означава, че извършващата се през ХIII век евхаристия на Латинската църква, тоест  два века след схизмата, е съхранявала цялата своя жизнена сила и цялата си свещена пълнота… А това значи, че на Изток и на Запад има една Евхаристия и една Църква. Така че разделението по един тайнствен начин се извършва вътре в Църквата, несъмнено поради някои формулировки на едните и някои изказвания на другите, които гасели и досега гасят обединяващото сияние на Евхаристията. Франциск и всички светци на Изтока и на Запада са златотърсачите на тези дълбоки пластове и ние трябва да продължаваме техните деяния: не заради външния компромис, а заради дълбокото търсене на единния център.

С това ние виждаме, че различията не е задължително да са противоположности и че те могат да се съчетават и взаимно да се допълват – в апофатическо приближаване към тайната, но основополагаща керигма на Църквата, която остава неизменна. Например францисканското възприемане предполага подражание на Христа, а православното – сливане с Христос. Но примерът на Франциск показва, че не съществува истинско подражание без сливане. И примерите на такива светци като Симеон Нови Богослов или Серафим Саровски свидетелстват за това, че няма истинско сливане с Иисус без лична среща с Него.

Францисканското възприемане на Христос се изразява в стигматите или в крайна сметка, гледано отвън – във Велики петък, а православното – в „таворската светлина” и Пасха. И при все това, ако се вгледаш, ще забележиш, че появилите се след ангелско озарение стигмати на Франциск го преобразяват. В тях се проявява не толкова Христос от Велики петък, колкото Христос Прославеният, Който Сам пазел стигматите на Своите Страсти, както се е изразил през ХIV век Николай Кавасила[12]. Да отбележим, че споменаването на стигматите се среща вече в житията на отците пустинници, поне в едно от повествованията. Някои атонски монаси говорят за вътрешни стигмати: „духоносец” – това винаги е „кръстоносец” и в един от атонските манастири може да се види изображение на разпънат и осиян от пламък монах[13]; това малко напомня на онова, което е станало в Алверно[14]. В единството на Кръста и Възкресението – „Кръста животворящ”, става дума единствено за поставянето на акценти, при това поставяне плодотворно.

Францисканското възприемане говори за рождественските ясли и за човешката природа на Иисус. Православното предпочита иконата, в която човекът придобива прозрачна яснота. И макар в разпятието, играещо толкова голяма роля в живота на свети Франциск, да има отгласи от иконописната традиция, това изкуство е вече ренесансово като изкуството на Чимабуе. По сходен начин и по-късното византийско изкуство изгубва всеки иератизъм и – подобно на францисканските рождественски ясли – предпочита изображението на човешкостта. Смисълът на иконата се заключава в осъзнаването на това, че всеки човек, колкото обикновен и бездушен да ни изглежда, е въпреки всичко образ Божи. Освен това, тук става дума за различните акценти в разбирането на богочовешкото единство, обаче най-същественото е да не се разрушава това единство.

Може би трагедията на християнството в съвременната епоха, това негово „разпадане”, е подобно на разпада на падналия човек. Понякога човекът се оказва неспособен да прославя и да просвещава живота – целия живот и всичко на земята. От една страна, ние виждаме едно все по-умно, професионално и научно богословие, но не богословие на „радостното знание”. От друга – повече или по-малко религиозният литургичен живот се оказва в наше време под угрозата на разсъдъка и шансонетките[15]. По-нататък: мистиката се определя днес като съвкупност от изключително психически състояния, тоест като мистика за специалисти; също така от морала се изключва всякакъв творчески динамизъм, той се отделя от живота и красотата. Моралът се отнася с недоверие към ероса, все едно дали е индивидуалистичен морал и е обсебен от сексуалността, или е колективистки и обсебен от революцията. Какво би могло такова християнство да каже на съвременния човек, жадуващ едновременно за духовност, за творчество, за вселенската тайна?

Християнството не смята вече света за свещен, то е изгубило вселенското очарование – великият Пан е мъртъв. По този начин е отворен пътят за науката и техниката. Но десакрализацията трябва да бъде само етап, крайната цел трябва да бъде освещаването с творчески дух не само на човека, но и на самата материя. Но започвайки от епохата на упадъка на Средновековието, християнството е профанирало природата. По същество обърканите наука и техника са загубили всякаква целесъобразност. Човекът като личност, природата като „първата Библия” се намират днес под угроза.

Затова е необходимо ново постигане на първоначалното вдъхновение на францисканството. С обновено пред лицето на съвременните опасности съзнание то обединява – както е обединявала единната Църква – тайнството и пророчеството, етиката и мистиката, личната среща с Христа и съзерцанието на одушевеното и материалното. То предлага мистика, която не е чужд и странен опит, а преображение на всекидневния живот в света в тайната на Кръста и Възкресението. В Песента на творенията ми изглежда особено важна една мисъл: това е прославата на земята като „нашата сестра – майката земя”. Архаичните религии са виждали в природата изключително Майка, богоявление на майчинското божество, в което всичко изчезва и се разтваря. За нашата прометеевска съвременност разглежданата по светски и емоционално възприеманата по светски земя е само един резервоар за използване. Или човекът деградира и се губи като личност сред свещената природа, или той насилва земята и я обработва с примитивна диващина, като че ли тя е робиня. Прав е Франциск: майчинската земя – това е наша сестра, подобно на нас творение, дар Божи за нас. Сестра, може би сгодена и поверена на нас, за която ние носим отговорност и на която ние трябва да въздаваме безмълвна хвала, тъй като дарът ни възвисява към Подателя. Изразът на свети Франциск ни поставя пред решителния избор не между прометеевския дух и еднакво слепия екологизъм, а между акосмическото християнство, пораждащо безотговорна техника, и християнството, достойно да пее Песента за брата слънце с целия наш разум, наш талант, наша култура.

Възможно е да ускорим появата на това християнство на младостта и красотата, осъществявайки среща между францисканския дух и духа на православието. Богословските изводи в духа на францисканството, още щом започнали да се разкриват от свети Бонавентура, били изкривени от Аристотелевия субстанционализъм. Затова си задавам въпроса: няма ли да добие францисканството, връщайки се към своите извори, своите истински богословски основи в православната пневматология и космология, докато в същото време францисканската свежест, непосредственост, човечност и поетичност пък да помогнат на православните да преодолеят такива устойчиви съблазни като ритуализма, твърде шаблонното богословие, а също и връщането – в страха пред все нови и нови времена на упадък и застой – към своего рода монофизитство, което съвсем не намира място за човека? Франциск е сред нас – тъй като нищо не преживяваме така реално, както присъствието на светията – и свидетелства за това пророческо и творческо християнство, към което в своите надежди страстно са призовавали великите православни мислители от ХХ век. Затова в заключение ще цитирам Бердяев: „Творческият морал на новозаветната, евангелска любов не е бил разкрит в християнския свят, той само рядко е просветвал, подобно на блясъка на мълния, у такива избраници като св. Франциск[16]”.

Превод от руски: Венета Домусчиева

__________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Clément O., Saint François d’Assise et l’Église orthodoxe. Ползвам се от случая сърдечно да благодаря на Моник Клеман за предоставената ми възможност да публикувам този текст от архива на нейния съпруг. – Тази, както и следващите бележки са направени от преводача на текста от френски на руски език – отец Игнатий (Крекшин).

[2]. „Вътрешно близък на руското умиление е образът на св. Франциск от Асизи…” – пише за руското чувстване на Христос В. И. Иванов през 1917 г. (Иванов В. Лик и личины России. К исследованию идеологии Достоевского// Иванов В. Собрание сочинений. Т. IV. Брюссель, 1987, с. 464). Вече в емиграция, П. П. Муратов, осмисляйки съдбата на Русия, ще каже, че „Poverello d’Assisi беше един от онези непресторени люде, които са така добре известни на нас, руснаците, тъй като под техния нестихващ призив е преминала нашата история – от новгородските блажени и московските юродиви до доброволните изгнаници през наши дни” (Муратов П., Образы Италии: От Тибра к Арно. Север. Венецианский эпилог. СПб., 2005, с. 36). (…) Да си припомним тук и Н. А. Бердяев, когото Клеман, по неговите собствени думи, чете в захлас; в своето сравнение на западния и източния тип духовност той подчертава особената близост на св. Франциск с руската религиозност: „Православният Изток, особено руският, обича св. Франциск от Асизи, който има универсално значение и е най-близък до евангелския образ на Христа” (Бердяев Н. А. Дух и реальность: Основы богоечловеческой духовности// Бердяев Н. А., Философия свободного духа. М., 1994, с. 441).

[3]. Ще приведем само откъс от статията на Н. А. Струве: „Образът на Франциск е особено близък на православните: неговото космическо възприемане на света во Христа, неговият антиинтелектуализъм, достигащ до недоверие към културата, неговата юродивост, са сродни именно на източната традиция. Но, уви, по силата на разделението на Църквите Православната църква не познава Франциск „светията”, не отправя към него общи молитви. Почитането на Франциск, ако се извършва, става килийно, в сърцето на всеки… Църковното признание на свети Франциск от Асизи, неговата прослава от Източната църква, като не говоря за радостта, която то ще донесе на вярващите, не ще ли бъде то онази пътека, която в дълбочина, в тайно общение с най-великия от светиите, да ни приближи до заветното единство?” (Струве Н. К 750-летию со дня смерти Франциска Ассизского// Вестник РХД. Париж – Нью-Йорк – Москва, 1976, № 119, с. 3-4. Клеман се позовава на френската версия на този текст – вж.: Struve N. Рour le 750e anniversaire de la mort de saint François d’Assise// Le Messager Orthodoxe. No 74, Paris, 1977, p. 1-2). Размишленията на Струве след двадесет години са продължени от С. С. Аверинцев: „… образът на Франциск изглежда особено близък именно на православната душа: любовта към нищетата, любовта към природата и – най-важното, безхитростността, отсъствието на каквото и да е властно и лукаво… Ако Франциск не е лице, официално „прославено” от Руската православна църква, то той извън всяко съмнение е един от неофициалните небесни застъпници на руската литература” (Аверинцев С. С., „Цветики милые брата Франциска”: Итальянский католицизм – русскими глазами// Православная община, 1997, № 39, с. 55). …

[4]. За Клеман е било достъпно френското издание на тази книга: Kazantzakis, N. Le Pauvre d’Assise. Paris, 1957.

[5]. В православното изкуство на Крит са известни още по-ранни изображения на свети Франциск. В селцето Критса – същото, в което по романа на Казандзакис Христос отново разпнат Жюл Дасен снима филма „Онзи, който трябва да умре” – има храм на Панагия Кера (Богородица Всесвета Владичица). На фреските в централния неф, датирани от средата на XIII век, сред православните светии е представен и свети Франциск. Да споменем също и критската икона от итало-гръцката школа от края на XV век от колекцията на ГМИИ „Пушкин” „Успение на Света Богородица със свети Доминик и свети Франциск” – още едно свидетелство за почитането на Франциск в православната среда в Крит.

[6]. Първи опит за обобщаване на съпоставянето на двамата светии в руската религиозна и историческа литература прави архимандрит Августин (Никитин). Вж.: Августин (Никитин) архимандрит, Св. Франциск Ассизский и преп. Серафим Саровский// Поиски единства: Проблемы религиозного диалога в прошлом и настоящем, М., 1997, с. 27-36.

[7]. Филокалия (гр.) – буквално „любов към духовната красота”. Сборник от светоотечески текстове, известен като Добротолюбие – Б.бълг.пр.

[8]. Първото издание на Филокалия излиза във Венеция през 1782 година.

[9]. Базилианският орден – общо название на няколко католически монашески ордена от византийски обряд, следващи устав на общността, който се смята за създаден от св. Василий Велики – Б. бълг. пр.

[10]. Fratricelli или fraticelli (ит.) – малки братя (букв. братчета), последователи на принадлежащо към францисканския орден радикално движение на спиритуали; към XIV век скъсали с официалната Църква и били осъдени като еретици. Да си припомним, че конфликтът около фратичелите е залегнал в основата на станалия култов роман на Умберто Еко Името на розата.

[11]. Fides quaerens intellectum (лат.) – вярата, търсеща разбиране. Формула, въведена от Анселм Кентърбърийски и определяща отношението между вяра и знание.

[12]. В четвъртата книга на своя трактат Живот в Христа Николай Кавасила казва за Христос, че „неговите ръце са в язви” и нозете му са с гвоздейни рани, и реброто му носи още следата от копието”. В друг контекст, във втората книга от този трактат, Кавасила пише за приелия кръщение мъченик Ардалион, който получава „стигматите на Христа” – вж. Nicolaus Cabasilas, La vie an Christ, t.1 (Sources Chretiennes, 355), Paris, 1989, p. 356-357, 213-215.

[13]. Има се предвид фреска от началото на XIX век в манастира Есфигмену. Подобни изображения се срещат и в циклите фрески от XVII–XX век на Балканите, в Румъния и в Русия.

[14]. Да си припомним, че именно на апенинската планина Алверно (Monte Alverno, Monte la Verna) от свети Франциск са били получени стигматите в деня Въздвижение на Кръста Господен.

[15]. Очевидно Клеман има предвид използването в последните десетилетия на нетрадиционна музика в богослужението както в Католическата, така и в Протестантската църква.

[16]. Бердяев, Н. А., Смысл творчества, С., 460.

Защо св. Франциск от Асизи си остава най-таченият западен светец в православната култура? Отговор на този въпрос се опитва да даде изтъкнатият френски православен богослов Оливие Клеман (1921-2009) в този свой неизвестен досега текст, писан някъде в средата на 80-те години на ХХ век. Предложеният тук текст е превод от руски по неговата първа публикация във Вестник РХД № 197, 2011 г., Париж – Нью-Йорк – Москва, с. 189-205.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Протопрезвитер Георги Драгас

1. Въведение

Така нареченият „антропичен принцип“ стана доста популярен в модерната наука покрай развитието на съвременната физика след Айнщайн и последвалото преодоляване на Нютоновата физика и космология. Вселената днес изглежда напълно различно, благодарение на Теорията на относителността и други свързани с нея разработки, които коренно измениха научната ни перспектива за света. Това породи нова философия, която се основава на новата физика – философия, която е следвана не само от философите, но също така и от други учени, включително и богослови. Всичко това попада под едно ново заглавие – антропичния принцип – който има различни описания, но се основава на конкретна отправна точка, отношението на човека към космоса. Едно търсене по тази тема в Мрежата дава безброй статии и заглавия свързани с нея. Всичко това бе започнато преди доста години от учените – главно физици и математици, които развиха една нова философска перспектива въз основа на теорията на относителността и особено осъзнаването, че вселената не е безкрайна и не е безусловно съществуваща и че ние можем да я измерим, да я наблюдаваме по начин, разкриващ нейните граници и относителност, въпреки привидната ѝ безкрайност.

2. Позицията на Стенли Яки

Ето как един съвременен богослов, когото имах честта да срещна лично на конференция в Принстън, обяснява антропичния принцип: „Антропичният принцип – казва Стенли Яки – със сигурност е степента, до която човек е способен да овладее вселената като обект на научно познание… и не само това. Тази познавателна способност, която човек е развил лице в лице с космоса, който го заобикаля, е самото доказателство, че вселената не може да го победи“. Яки развива мисълта си в една от своите книги в глава, наречена Непобеденият човек, започвайки с думите на Паскал: „Чрез пространството природата ме обхваща и поглъща като точка, докато чрез мисълта си аз обхващам вселената[1]“. Яки също така подчертава, че антропичният принцип е много различен от антропоцентризма, „защото премахва най-софистицираната форма на субективизъм, присъща на предишните теории за човешкото познание за света. Едно е да се внесе идеализъм в научната космология и съвсем друго е да се изправиш пред космическите факти в тяхната сингуларност и специфичност, както модерната наука прави“. „Специфичността на вселената“ (в нейната макрокосмическа и микрокосмическа перспектива) „като количествена особеност“, която е измерима и познаваема, „е един многозначим аспект на космическото битие“. Той не ни казва нищо повече от това, че човек може буквално да измери вселената. По тази причина антропичният принцип има крайно важно епистемологическо значение и в този смисъл носи послание с далечни последици за антропологията, която има смелостта да се изправи лице в лице с въпроса: какво в крайна сметка е човекът[2]?

3. Позицията на Т. Ф. Торанс

В лекцията си по повод удостояването му с наградата Темпълтън „за напредък в науката и богословието” моят професор от Едингбургския университет Том Ф. Торанс, даде (в своя типично блестящ стил) следната дефиниция, или по-добре казано, описание на антропичния принцип: „Тази огромна вселена е точно такава, каквато е, защото е необходима за съществуването на човека: по определен начин човекът и вселената са дълбоко взаимообвързани. Преди много години, когато Айнщайн първи формулира Общата теория на относителността, Херман Вейл посочил, че… светлината заема специфично метафизическо място във вселената. Но днес, дори и от начина, по който се развива астрофизичната наука, изглежда, че човек заема специфично метафизическо място във вселената[3]“. Антропичният принцип се занимава с взаимовръзката на човека и вселената, и по-специално, с неговата изключителна или ключова позиция в нея[4].

4. Богословската гледна точка

Казаното по-горе е достатъчно по отношение на основната дефиниция на антропичния принцип. Сега искам да подходя към тази тема по богословски начин, за да подчертая, че тази съвременна научна и философска перспектива не само не противоречи на православното богословие, но всъщност е залегнала вътре в него. Вселената, независимо от това, че е необятна, величествена и неразбираема, всъщност има човешко лице! Човекът като ключ към вселената е принцип, който oтците на Църквата вече са обяснили от богословска гледна точка, изхождайки от напълно богословски предпоставки. Аз разработих моята гледна точка по темата, следвайки указанията, дадени ми от моя професор в Шотландия, под чието ръководство започнах своя докторат. Това беше по времето, когато дискусиите върху антропичения принцип бяха нови и скорошни. По това време аз бях активно зает с моите проучвания и с учебните си занимания по патристика (богословието на oтците) и осъзнах че този принцип винаги е бил централен за православното отеческо богословие. Това ме доведе до формулирането на моите собствени идеи и схващания, които искам да изложа тук.

5. Връзката на човека с Вселената

Първото становище, което искам да изложа, засяга връзката между човека и вселената: факт е, че човекът е най-висшето същество във вселената, апогеят на Творението. Тази библейска и отеческа гледна точка днес е потвърдена както от модерната наука, така и от нашия настоящ опит и схващания. Вярно е, че е имало всякакви видове спекулации относно съществуването във вселената на друг живот, по-висш от човешкия. Но никой не го е доказал. Най-висшият познат ни живот е човешкият, по причина на човешкия разум. Интелигентността на вселената е действително свързана с интелекта на човека. Разумът на Творението е човешкият разум. Някой, разбира се, би могъл да каже, че това звучи доста егоистично; или че е доста арогантна претенция, че човек, едно малко същество в необятната големина на вселената, е ключът към нея. Това би било вярно, ако не беше фактът на Божието Въплъщение. Фактът, че Бог, който създаде вселената, не само създаде човека по свой образ и подобие, но и в действителност сам стана човек, приемайки човешката форма на съществуване, тоест човешката природа. Ако сам Бог стана човек, то тогава човекът не само бе утвърден за най-висшия във вселената, но бе и допълнително надграден! Той със сигурност става ключ съм вселената, защото Творецът, който е този ключ, сам стана човек.

6. Въплъщението на Словото Божие

Горните богословски заключения се основават на богословската наука. Богословски казано, не може да мислим човека и света отделно от събитието на Въплъщението. Богословите не могат да заобиколят богочовешката и животоизначалната личност на Господ Иисус Христос, да изследват Бог и неговата връзка с вселената и човека, защото Той е основното и последно Божие откровение. В Посланието до евреите четем, че различните откровения на Бога по много различни начини и в различни периоди от време намират своето есхатологично и последно значение в откровението на Божия Син. Сега Синът е въплътеният Син, сиреч Божият Син, който стана Човешкият Син, без да престава да бъде Синът Слово Божие и Творецът на космоса. Човек в началото бе създаден по oбраз и подобие на Словото и Сина Божи, но сега, чрез Неговото въплъщение, това творение по негов образ бе прието от Самото Слово, което е неизменният Образ Божи, за да изкупи човешкото съществуване и да възстанови и възобнови неговото висше място във вселената. Така че когато нашето размишление изхожда от Христос, то тогава непогрешимо и праведно разбираме и изповядваме това, което мислим, казвайки, че човекът е ключ към вселената. Ние буквално имаме предвид човешката природа на Христос и нашата човешка природа „в Христос“, тоест „човекът в Христос!“ Това е сърцето на богословската наука. Тук се интересуваме не от човека сам по себе си и не само от човека във вселената, но от човека в Христос. Той е ключът към вселената.

7. Отеческата традиция

Христоцентричният подход към антропическия принцип е основата на патристичната космология[5]. Основният притегателен център в отеческата космология е Господ Иисус Христос, въплътеният Син и Слово Божие. Този притегателен център я отличава от другите космологии, развити от древните гърци, евреите и елинистичните евреи, които представляват смесица от гръцката и еврейската гледни точки. Патристичната гледна точка се характеризира с коренна промяна на космоцентричната представа към човекоцентричната такава. Това се дължи на Въплъщението на Твореца, чрез което мястото на човека във вселената бе възстановено. Събитието на Въплъщението потвърди отново богословското измерение на човешкото съществуване, което е свързано със способността на човека да общува с Бог и да става причастен на Божествените нетварни енергии, които усъвършенстват творението. Това е причината, която поставя човек в най-първа позиция във вселената и го прави ключ към нейния живот и развитие. Чрез Въплъщението самият свят се е превърнал в сфера на Божието присъствие, чрез което той е възобновен и насочен по своя окончателен път на развитие към съвършенство. Използвайки богословския език – светът е навлязъл в есхатологичния си образ, защото събитието на Въплъщението, което бе внесено в него, разкри есхатологичния образ на човека.

8. Есхатологичното измерение

Въплъщението и Въчовечаването на Бог Творец, което представлява една от основните части на богословието, превръща космоса в контекст на Божието откровение и на обновителното действие на Бог върху му, чрез което космосът е възвърнат към своята естествена еволюция, към окончателното си усъвършенстване. Говорейки богословски, бихме могли да кажем, че космосът е влязъл в своята есхатологическа орбита, в последната си фаза, защото Въчовечаването на Бог, отпечатано вътре в него, разкрива неговия есхатологичен образ, който е възкръсналото човешко съществуване. Господ Исус Христос е „eschatos Адам“, последният човек, към когото върви цялото човечество, а в едно с него и цялата вселена. Нашето време е последното време, тъй като ние се придвижваме от старото към новото, което е пределът. Тази транспозиция, с езика на св. Павел, е „осъществяването“ на всички неща „в Христос“, което е движение към тяхното последно „възстановяване“. Това е, което патристичното и православното богословие учат, и действително това е антропичният принцип от богословска гледна точка!

Човешката природа на Христос и нашата човешка природа „в Христос“, или с други думи, изкупената (оправдана) и усъвършенстваната (осветена) човешка природа, е всъщност основата на бъдещия свят, който е в процес на осъществяване. Светът се реконструира от Бога, въпреки че ние не можем все още в пълнота да го видим, защото сме в процеса на трансформацията му от стария към новия антропичен принцип. Ние все още сме в сянката на смъртта, въпреки че смъртта бе победена. Ние сме все още в процес на придвижване към възкресеното тяло, докато сме възкресявани духом. По тази причина телесната смърт е знак на първото ни възкресение. С други думи, когато умрем, умираме, за да възкръснем отново, да възкръснем телом. В истински смисъл ние възкръсваме. Когато умрем, ние се възправяме към нашето първо обновление и духовно възкресение, което ни води към последното и цялостно възкресение.

Това е гледната точка, очертана от отците на Църквата, която ни помага да видим вселената от една различна, антропична гледна точка. Това е есхатологичната перспектива на последното възкресение на човека, което го въвежда в небесните селения. Смъртта не е вече ужасна и неразгадаема тайна. Отците я виждат като стъпка, водеща човека по-близо до Господа на Славата, който е Възкръсналият и последният Адам, тоест съвършеният плод на Въплъщението, последната и определяща форма за възкресената и обновена човешка природа[6]. Това е антропичният принцип от богословска гледна точка. Той е свързан не с човека сам по себе си, а с човека такъв, какъвто е „в Христос“. Ние му принадлежим, защото сме създадени по образа на Христос и чрез него ще бъдем усъвършенствани по уподобяване. Според степента на уподобяване с антропичния принцип, в който се състои ключът към вселената, ние също се превръщаме в негови предвестяващи проявители и свидетели.

9. Нетърпеливият копнеж на вселената

Ако едно човешко същество е в действителност толкова велико в този свят, колко по-велико ще бъде то, когато достигне пълнотата на потенциала си, разкрит в Христос? Тази пълнота е оная „бъдеща слава“, за която св. Павел говори в своето Послание до Римляните[7]; славата, която става разбираема, щом се приеме, че светът е създаден за човека, а не човекът за света; такъв човек е ключът към света, а не обратното; цялата вселена се стреми към това човекът да достигне своето осъществяване, за да може и тя да достигне до съвършенството заедно с него, а не обратното. Това е, което св. Павел има предвид, когато казва: „и тварите с нетърпение ожидат прославянето на синовете Божии[8]“ или в думите му: „и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождаване на синовете Божии[9]“. И продължава: „Защото знаем, че всички твари заедно стенат и се мъчат досега[10]“.

Нашата неспособност да видим това се дължи на факта, че доброволно сме се покорили на света и безкритично сме приели, че ние сме създадени от света за света (секуларизъм). В резултат ние подчиняваме и себе си, и света на тление и смърт. Богословието, обаче, ни уверява в обратното. Както се казва в Евангелието: „съботата е направена за човека, а не човек за съботата[11]“. С други думи, не човек е направен за света, а светът за човека. Причината за това, отново според богословието, е, че човекът бе създаден от Бог за Бог, и той е този, който сякаш отваря света към благодатната и обновяваща сила на Бога. Така че човекът е истинската душа и водач на света. Тази основна истина е извлечена от най-важния факт в богословието: Въплъщението. Човечеството и неговото място във вселената или неговата връзка с вселената бяха определени от въплътения Бог и Творец Иисус Христос, както сам той казва, „защото Син Човеческий е господар на съботата[12]“. Христос изразява истинския човек и в същото време истинския образ на света, който е Църквата, Неговото тяло. Църквата е истинската личност на света, докато неговата душа е нашата човешка природа, възстановена от Самия Творец чрез Неговото Въплъщение[13].

10. Научното и богословското разбиране

Вярвам че това разбиране е антропичният принцип, който бе възстановен от модерните физици в неговото естествено космическо измерение чрез Теорията на относителността. Айнщайн доказа, извеждайки революционното равенство E=mxc2, че енергията (духът) не превъзхожда материята, но че в крайна сметка материята е енергия; енергия, която е била кондензирана или сгъстена, и която може да бъде декомпресирана и дори преобразена. Според съвременните астрофизици се оказва, че в крайна сметка, макар и да изглежда пространствено огромен, материалният космос е в постоянно движение и очакване да се развие и трансформира разширявайки се. Богословите наричат това creatio continua. Също така, колкото и големи да изглеждат пространство-времевите измерения на материалната вселена, в крайна сметка те са ограничени, измерими и установими (както казва Яки) и, което е още по-важно, те са установени съобразно духовните измерения на човешкото съществуване. „Ноетико-духовното“ или „духовно място“, както cв. Иоан Дамаскин казва,“ се обхваща не телом, а духом[14]“

Следващият текст на cв. Иоан Дамаскин е особено приложим в случая: „Но се казва, че Той се намира на дадено място и там, където Неговото действие е явно, това се нарича Божие място. Защото сам Той, без да се смесва с нищо, прониква във всичко и дава възможност на всичко да участва в своето действие, според достойнството и възприемчивостта на всяко нещо[15];“ С други думи духовното (ноетико-тайнствено и неведомо) място на Бог, което надминава материалното (соматичното) място на сътвореното същество на вселената, е божественото действие и енергия. По тази причина Дамаскин казва: „Божие място е онова, което в най-голяма степен участва в Неговото действие и благодат[16].“ Кои са тези, които участват в енергията и благодатта на Бога? Това са ангелите на небето и оттук идва описанието на небето като „Божи престол“, защото това е мястото, където ангелите действат съгласно Неговата воля. Земята също е Божие място, защото Бог се яви и ходи в плът по нея, и оттук е описанието на земята като „подножие на нозете Му“. Също така и Църквата е място на Бог, защото в нея Бог е възхваляван, славославян и споделян чрез Неговата благодат[17].

Най-общо казано, Дамаскин твърди: „По същия начин се наричат Божии и други места, където действието Му или в плът, или без тяло, е очевидно за нас[18].“ Казано с други думи, ноетичното (духовното и несоматично), или Божиите действия и енергии обгръщат и издигат соматичните пространствено-времеви параметри на вселената и ги преобразяват. Този е принципът, който обожената човешка природа чрез Въплъщението всъщност потвърждава. Това също така се подкрепя от равенството на Айнщайн и неговата Обща теория на относителността. Ето защо цялата маса на космоса е измерима и неговото соматично съществуване не е безусловно съществуващо, въпреки че той изглежда безкраен.

Тук искам да припомня, че в древността са вярвали в една вечна и безкрайна вселена – огромен контейнер, съдържащ всички неща. Първо християнските богослови, а скоро след това и съвременните учени доказаха, че това е невярно. Вселената е едновременно ограничена и условно съществуваща (contingent). Нейната тайна не е в безкрайните ѝ размери, а в нейното разширяване и най-вече в нейното основание. По отношение на нейното основание днес изглежда, че тя виси във въздуха или се носи в празното пространство, на което липсва съществуване, тоест основава се на нищото! Разбира се, ние не съумяваме да проумеем това, защото съществуване и не-съществуване (небитие) са рационално противоположни едно на друго и са антоними. За богословието, обаче, основата на вселената са нетварните Божии енергии и воления, които издигат небитието и празното пространство, на което липсва съществуване и върху което ограниченото битие на сътворената вселена е установено и се носи.

Това е потвърдено от смайващото събитие на Въплъщението на Твореца Слово, в което не само Бог влиза в общение с човека, но това общение навлиза в сътвореното пространство на човешкото съществуване и се изразява мистично чрез човешките понятия, мисъл, език и символизъм. Ще ми се да приключа, като акцентирам на тази невероятна връзка между Бог и човека, предлагайки три примера от православната агиография и патристичната богословска доктрина, примери, които са избрани сред много подобни, залегнали в Православната традиция.

11. Свидетелството на агиографията

Върху външния притвор на църквата в Хора (XIV век) в Константинопол откриваме две икони (мозайки), които разкриват двете основни представи на антропичния принцип такива, каквито ги описах въз основа на отеческото богословие[19]. Първата икона е на Христос над входа към вътрешния притвор и е озаглавена „Обиталище на Живия“ (H Χώρατων Ζώντων) взето от Псалом 116:9[20]. Другата икона, която е точно срещу предишната, над входа към външния притвор (отвътре) е иконата на Богородица и носи името „Обиталище на необятния“(Η Χώρατον Αχωρήτον)[21]. Първата икона символизира факта, че Христос, като Въплътения Творец, е олицетворението на живота и основата на всеки живот във вселената. Втората икона символизира ключовия елемент на Въплъщението, човешката природа, която прие идването на Бог и даде човешката основа за свързването на Божията трансцендентност с човешката природа чрез раждането на Христос! Тук намираме едно агиографско признание за човешкото отваряне на целия космос към божествената енергия и от друга страна, за Божието снизхождение към човека, а чрез него и към целия космос. Нещо повече – това е установяване на есхатологичната орбита, водеща към възстановяването и възраждането на всичко съществуващо в съгласие с добрата, съвършена и любяща воля Божия.

12. Свидетелството на великите отци на Църквата Атанасий и Василий

От богословско-еклесиологическа гледна точка агиографското представяне на антропичния принцип представлява отражение на отеческата догматика, която реферира към икономията на Христа, въплътения и станал човек Син и Слово Божие с всичките му, както човешки, така и и космически, есхатологични последствия.

Св. Атанасий, следвайки по-ранните богослови, е изразил антропичния принцип много сбито на няколко места в своите творби[22]. В един задълбочен текст на св. Атанасий, най-вероятно базиран върху текст от Писмото на св. апостол Павел до Ефесяните, се казва: „Синът Божи е бил поставен като основа на икономията на нашето възраждане, преди човекът да бе създаден… Нашият живот е бил основан върху Божия промисъл за Господ Иисус Христос“, което означава върху Въплъщението, тоест върху приемането на човешко естество от Твореца[23]! „Като Изкупител, Иисус Христос е наречен „Животът на всичко“, въпреки че той е като всички хора по природа“ … и така нататък; и той завършва с добре познатото изявление: „Чрез ставането на Словото човек е бил познат всемирният Промисъл и неговият Подател и Уредник – самото Слово Божие. Защото Той стана човек, за да можем ние да станем Бог[24]“.

Другият велик отец на Църквата, св. Василий, в своята известна творба върху Шестоднев (Шестте дни на Сътворението) предлага важни формулировки на антропичния принцип, въпреки че не се позовава конкретно на този термин. При моето изследване на тази творба аз стигнах до някои заключения, които ще повторя тук като подходящо свидетелство за това, което изразих като отеческо (богословско) разбиране за антропичния принцип[25]. Деветте проповеди на св. Василий в Шестоднева са една от най-важните богословски творби в християнската космология. Тази творба съчетава библейското откровение с гръцката наука, но въпреки това богословската гледна точка, с нейните антропологични изводи, представлява фундаменталната отправна точка за целия курс проповеди. Богословието и антропологията са интерпретирани чрез науката и философията. Великолепието на вселената, и особено великолепието на Твореца, са тълкувани по начин, по който човекът запазва централно място, придобивайки върховна ценност като свързващо звено между Бог и света.

На първо място и преди всичко св. Василий очертава съществуването на света отвъд самия него като осъществяване на свободната воля и действие на Бога. Вселената не е основана върху себе си, а върху волята Божия. Тя е божествено чудо и няма друго основание за нея, освен Божията воля. Бог я пожела и я създаде от небитието. Подчертавайки това, св. Василий се противопоставя на космическия монизъм и дуализъм. Монизмът смята, че самият свят е решаващата причина за своето съществуване – разбиране, което е присърце на атеистите и агностиците, които често са невежи, отричат съществуването на Бог и смятат творението за резултат от Големия взрив или нещо подобно на него. Дуализмът е резултат от познанието на доброто и злото в света, което се обяснява чрез два основни принципа и космически сили, които са противоположни помежду си: както духът и материята, или физиката и метафизиката, или гностическо богословския дуализъм. Тези два принципа споделят обща основа, защото единият често води до другия и обратното. Св. Василий поддържа, разбира се, разликата между Бога, който е несътворен, и света, който е сътворен, подчертавайки трансценденталността и вечността на Бога и преходността и временния характер на света. Това разграничаване означава, че Творецът не се нуждае от творението, за да съществува, но творението се нуждае от Твореца, за да бъде. От друга страна той говори за единството на света, въпреки че различава две екзистенциални измерения: едното, свойствено на ангелите, което е духовно и невидимо, и другото, отнасящо се към видимите и материални същества. Човекът е този, в който тези две измерения са обединени, не само защото той участва и в двете, но защото неговата съдба е да бъде ключ към цялото творение, според Божия промисъл. Последната точка е повратна и определя центъра на доктрината на св. Василий.

Първенството на Бог и човека в космоса е трайното завещание на cв. Василий за християнското богословие и християнската мисъл за следващите поколения. В крайна сметка тъкмо това е антропичният принцип, който включва Божието провидение и спасението в Христос на човека и света. Както той го изразява в Шестоднев: „няма нищо, което е лишено от Божието провидение и грижа, защото всичко съществуващо е следено от будното око и Той е присъстващ във всичко, дарувайки всеки със спасение“[26].

Творбата на св. Василий е особено важна за връзката между богословието и науката. Тя показва, без да бъде враждебна или негативна към науката, че богословието е подтиквано от своя божествен хуманизъм силно и решително да се ангажира в научното начинание. Човек е богослов по отношение на Бога и учен по отношение на вселената, а вселената е Божествената лаборатория, в която човек е бил поставен за пазител. Комбинацията от богослов и учен, тоест богословие и наука, е решаваща и от огромно значение, защото позволява на човека да заобиколи лъжата и да възстанови истината. Като пример – богословите учени се издигнаха над лъжливата астрология чрез истинската астрономия или пък са в състояние да различават естествената светлина от светлината на звездите. С други думи, те са призвани да развенчаят случайно появилите се теории в света, които не отговарят на реалността, и да прозрат откритостта на вселената, която свидетелства за трансценденталната основа на нейното битие, което е непрестанната и неизчерпаема енергия на Твореца Слово. Това става възможно само когато човекът не се основава на обикновени привидности, а на това, което е разумно обяснено; когато, по думите на св. Василий, човек не измерва Луната с очите си, а с разумната си мисъл[27]; и когато разумът, както учи Писанието, не фантазира, когато преминава границите на сътвореното битие, поставени от Бога[28]. Така накрая ученият се превръща в богослов, защото той проследява Божия промисъл, който дава спасение на всяко творение[29].

Св. Василий ни оставя две основни послания в своя Шестоднев. Първо, не може да съществува истинна космология без определянето на Твореца като най-висш и трансцендентен принцип на всичко и без установяването на човека като негов разумен изследовател и тълкувател. Второ, на човек е дадено Божието призвание да бъде изследователят на света не защото светът е крайната причина за човешкото съществуване, а като средство за неговата връзка и общение с неговия Творец и Бог. С други думи, светецът ни е оставил своето богословско и научно изложение на антропичния принцип на Творението.

Заключение

Основният смисъл на предложените тук разсъждения е, че от богословска гледна точка антропичният принцип, който днес предоставя една доближаваща се гледна точка за естествените науки и богословието, се основава на Въплъщението на Твореца, Неговото превръщане в човек. Бог, ставайки човек, съединявайки божествената и човешка реалност в Христос, е ключът към изследването и разбирането на вселената. То ни разкрива, че вселената има човешко лице; че тя е естественият дом и обкръжение на човека, от което се очаква човек да общува с Бог. Отците на Църквата виждат човека в тази пресечна точка като свещеник на космоса, който евхаристийно принася на Създателя вселената. В този смисъл човекът е гласът на целия космос, който го събира и поднася света на Бог, молейки го не само да го подкрепя, но и да го обнови и усъвършенства чрез Неговата Божествена благодат и енергия. Без тази перспектива не можем да разберем света и нашето място в него, защото в този случай нашето съществуване няма смисъл, а е забулено в мрак, неяснота и отчаяние. Сигурността на тази перспектива ни е дадена от Провидението, което обхваща вселената и което ние изследваме и откриваме с помощта на науката, но главно и преди всичко (тук говоря като богослов), когато изпитаме в собствения си живот тайнството на Въплъщението и Въчовечаването на Бога, нашия Създател, в лицето на Възкръсналия наш Господ Иисус Христос, както отците и светците са го изпитали. Те са истинските богослови на Църквата, които разкриват удивителното събитие, което дава на антропичния принцип, тоест на съединението на човека и вселената, неговото истинско битие и перспектива.

Превод от английски: Весела Садовска

___________________________

* Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Blaise Pascal, Pensées, fr. 348, éd. Brunschvicg (1897).

[2]. Стенли Л. Яки The anthropic Principle в Angels, Apes and Men, Peru Illinois 1990, р. 80-8. Изтъкнатият унгарски физик Стенли Яки е католически бенедиктински йеромонах и виден професор в Seton Hall University, South Orange, New Jersey САЩ. С докторат по физика и богословие, Яки е специалист по история на науката и автор на много книги в тази област.

[3]. Вж. The Address of the Sixth Presentation of the Templeton Foundation Prize for Progress in Religion, Guildhall, London 21.03.1978. Lismore Press, Dublin, Ireland 1978, р. 15. За повече информация за този известен и подотворен шотландски богослов виж, Alistair E. McGrath’s T.F. Torrance: An Intellectual Biography, T.&T Clark, Edinburgh 1999, която предлага пълна библиография на неговите творби. За позицията на Торенс върху Наука и Богословие виж Глава 9 от книгата на McGrath Theology and Natural Sciences, р. 195-236. От особена важност е книгата на Торенс Space, Time and Incarnation, Oxford University Press, 1969, която предоставя отговори на основните богословски и епистемологични въпроси и по-специално тези относно връзката между Въплъщението и времево-пространствените структури на космоса и проекцията на това космологическо събитие в осъвременения контекст на научното изследване.

[4]. Тук трябва да спомена, че тази изключителна позиция на човека във вселената е била изразена по различни начини от древните гръцки учени. Софистът Протагор вижда човека като мяра на всички неща, на битието, което е и небитието, което не е. В своята Антигона Софокъл счита човека за най-удивителното нещо в света. Има много подобни примери в контекста на така нареченото древно (класическо) гръцко възраждане.

[5]. Cf. G. D. Dragas, „Patristic Perspectives on the Creation,” Κληρονομία, τεύχος 19:1-2 (1987) 1991, σσ. 45-53. 2011/брой 7 (64)

[6]. Виж T. F. Torrances’ и неговото обширно проучване, Space, Time and Resurrection, The Handsel Press, Edinburgh 1976.

[7]. Римляни 8:18

[8]. Римляни 8:19.

[9]. Римляни 8:21.

[10]. Римляни 8:22.

[11]. Марк 2:27.

[12]. Матей 12: 8.

[13]. Виж глава 5, What is the Church? St. Maximus’ Mystagogical Answer,” в G.D. Dragas, Ecclesiasticus I: Introducing Eastern Orthodoxy, Rollinsford, NH 2004, стр. 29-49.

[14]. Виж Точно изложение на православнта вяра, книга 1, глава 13, http://www.pravoslavieto.com/books/Damascene/tochno_izlozhenie/index.htm#gen15

[15]. Ibid. книга 1, глава 13

[16]. Ibid. книга 1, глава 13

[17]. Ibid. книга 1, глава 13

[18]. Ibid. книга 1, глава 13

[19]. Ilhan Aksit, The Museum of Chora: Mosaics and Frescos, Istanbul, Turkey 2000.

[20]. Cf. Paul A. Underwood, The Kariye Djami, I: Historical Introduction and Description of the Mosaics and Frescoes (New York, 1966), 39-41.

[21]. Robert Ousterhout, „The Virgin of the Chora: An Image and Its Contexts,“ The Sacred Image East and West, ed. Robert Ousterhout & Leslie Brubaker (Urbana-Champaign, IL, 1995), 91-109. 2011 / брой 7 (64)

[22]. За справка виж, G.D. DRAGAS, St. Athanasius of Alexandria: Original Research and New Perspectives, Orthodox Research Institute, Rollinsford, New Hampshire 2005, стр. 80, бележка 1.

[23]. Cf. Contra Arianos II, 76. Виж също , G.D. Dragas, Saint Athanasius of Alexandria… op. cit., стр. 87-88, бележка 14.

[24]. Св. Атанасий, Слово за въчовечаването на Словото и за явяването Му чрез тяло пред нас http://www.pravoslavieto.com/books/za_vaplashtenieto_sv_Atanasij/index.htm#gen2

[25]. Виж съобщение до Academie Internationale des Sciences religieuses, Princeton Meeting (1982), публикувано като: “The doctrine of Creation in St. Basil’s Hexaemeron,” Church and Theology, 3 (1982) 1097-1132, и на френски език: “La doctrine de la creation d’ après l’Hexaemeron de saint Basil le Grand,” Istina 3 (1983), 281-308.

[26]. Шестоднев 7:5.

[27]. Шестоднев 6:11.

[28]. Шестоднев 3:4.

[29]. Шестоднев 7:5.

Изображение – авторът, протопрезвитер Георги Драгас. Източник – Гугъл БГ.

За основанията на образованието по религия

Лоран Лафорг

Нямам пряк опит от преподаването на религия в училище. Учил съм в светско училище и колеж, преди да постъпя като студент в Екол нормал сюпериор в Париж. След което станах изследовател в областта на математиката.

Нямам семейство, така че проблемът децата ми да учат в училище, достойно за това име, не е стоял пред мен. Макар родителите ми да не бяха твърде ревностни християни, аз изкарах катехизис, посещавах свещеника, който отговаряше за моето училище. Дори бях „аниматор” на група по вероучение първо за моя, а после и към един друг лицей.

Извън моите занимания с математика, една значителна част от моя живот беше и си остава посветена на четенето – четене на литературни, философски или религиозни текстове – и на размисъла над тези текстове. Изпитвам потребността да не разделям радикално в себе си католическата вяра, литературата, математиката и философията. Това ме прави оригинален, но и чужд сред математици и учени, както и в така наречените католически среди. Тъкмо тази чуждост е и основният мотив, за да говоря пред вас. Надявам се да представя една външна гледна точка, различна от онова, с което сте свикнали.

Като изразявам идеите си от първо лице, без да притежавам някакъв специален авторитет, аз се надявам, че моето изложение, което може да изненада и дори да шокира някои – ще бъде прието и съдено единствено според неговото съдържание.

Не мога да се спра обстойно на образованието по религия, ако не отчета кризата в предаването на знания, която изпитваме днес. Тази криза засяга всичко, което се отнася до предаването на живот, предаването на вяра, предаването на рационалност, предаването на знания.

Загубата на предаване на вяра се констатира от всеки един от нас в неговото собствено семейство и обкръжение. Достатъчно е да имаш очи, за да видиш, че посещаемостта на църквите е спаднала рязко и продължава да ерозира. Вярващите се свеждат в мнозинството си до възрастни хора, които намаляват с всяко изминало десетилетие и само част от тях бива попълнена с по-млади.

Броят на свещениците, монасите и монахините намалява с всяко поколение пропорционално на намаляването на броя на християните и свидетелства за реалното състояние на евангелизацията във Франция. И най-накрая, вие познавате  много по-добре от мен състоянието на вярата в така наречените католически институции – сред учениците и техните семейства, сред преподавателите и ръководителите на тези институции. Католическите вярващи през последните десетилетия се превърнаха в малцинство, част от което може би дори не знае в какво вярва и се смалява с всяко следващо поколение.Загубата на предаването на живот се проявява по-най брутален начин, което с непоносима яснота ни разкриват официалните статистики за абортите: около 250,000 всяка година, което означава загуба на почти едно дете от всеки четири. Тази реалност изобщо не се възприема като скандал сред господстващото обществено мнение. Напротив, гласовете на политическите и медийните сили непрестанно утвърждават обосноваността на така нареченото „право на аборт”, без никога да изразяват конкретно съмнение в него. Не е сигурно дори сред френските вярващи католици дали все още съществува незначително малцинство от хора, за които абортът наистина да представлява скандал. Отказът от предаването на живот – проявяващ се чрез аборта и други форми на разрушение на семейството, които нашите законодатели окуражават – представлява бавно самоубийство на хора и на френския народ като цяло. Няма съмнение, че това самоубийство е резултат от едно дълбоко, макар и непризнавано отчаяние – отчаяние, което идва от съмнението в ценността на живота. Нашите общества вече не си представят живота по друг начин, освен чрез образа, който ни дава за него съвременната наука – тоест като съвкупност от механизми, нещо, което подтиква към отрицание на реалността на живота. Той, посредством силата и реакцията, се превръща в убежище за един произволен, емоционален и импулсивен субективизъм.

Загубата на предаването на рационалност се конкретизира и в престъпление спрямо езика. Тази констатация определено се налага в сравнение със ситуацията преди век или последните няколко десетилетия, поне що се отнася до училищните тетрадки, учебниците, вестникарските статии, радиопредаванията, административните разпоредби, законовите текстове, политическите речи, художествената литература. Имам хипотеза, че разрушението на езика, на което сме свидетели и в което колективно участваме, произтича от факта, че вече не сме загрижени за истината. Всяка дума, написана или произнесена, има отношение към истината. А ако сме убедени, че истината не съществува и че не се стремим към нея, тогава ние лишаваме езика от неговото дълбинно основание за съществуване, след което го виждаме да губи с всяко следващо поколение своята структура и богатство.

Загубата на предаването на култура преди всичко засяга нейното ядро, което е класическата култура: културата на антична Гърция и Рим, а за Франция – културата на XVII век. Маргинализацията и последователното прекъсване в предаването на класическата хуманитарна традиция започва с реформата на образованието през 1905 година – изобличена от проницателния Шарл Пеги – и бързо се ускори с реформите на Петата република. Странно, но ето че поколения френски писатели, които малко или изобщо не са изучавали гръцки или латински, нито пък авторите от Големия класически век, са много по-безинтересни за съвременния свят, колкото и модерен да е той, за разлика от предходното поколение, формирано от класическите езици. Без съмнение съкровеното познаване на класическите модели помага на литературата да се издигне на ниво на универсалност и дълбочина, до което човек достига трудно със собствени сили.

Убеден съм, че петте загуби на предаването, за които вече споменах – засягащи вярата, живота, рационалността, културата и знанията – са пряко свързани. Или по-точно всички те произлизат от загубата на вярата.

Изправени пред перспективата на пълната дехристиянизация на Франция и на съвременната цивилизация, ние не можем да не подложим на съмнение дълбоките основания на всичко, с което сме свикнали в сферата на образованието и обучението, и то тъкмо следвайки препоръките, дадени ни от Втория Ватикански събор. Това изискване предполага множество мерки.

Първо, за да бъдем верни на Църквата Христова, трябва да приемем с вяра текстовете на Събора, както и на предходните събори. Не става дума да отхвърляме тези текстове, а напротив – да ги прочетем с подновено внимание. Ще дам само един пример, който ми се струва важен: член 116 на Конституцията за Светата литургия. Той гласи: Църквата разпознава в григорианското пеене присъщото пеене на римската Литургия; тъкмо то е, което във всички литургични деяния трябва да заема първостепенно място. Да се запитаме колко католически учебни заведения, колко от техните хорове, колко енории отдават първостепенно място – или поне място, макар и скромно – на григорианското пеене в Литургията?

Второ, нека не забравяме, че Вторият Ватикански събор беше свикан от папа Иоан XXIII в отговор на дехристиянизацията на Запада и Европа от последните векове. Нейните последици се усещат по драматичен начин във Френската революция и следващите революции, сетне в тоталитаризмите на ХХ век и в наследения от тях нихилизъм. Ние трябва да насочим критичен поглед едновременно към нашите училища и към училищата на другите християнски изповедания – откъдето през последните векове са излезли толкова хора, превърнали се във врагове на Църквата и на Христос.Трето, насочвайки критичен поглед, ние не трябва да мислим, че хората са само продукт на своето образование и че тяхната участ се вписва в полученото от тях обучение. Най-лошото изкушение в сферата на образованието се състои в това да си мечтаем за училище, което да гарантира, че неговите ученици впоследствие няма да станат „зли”. Може би на това изкушение се поддават възпитателите през последните десетилетия: да изградиш училище на доброто – добро, което се нарича „права на човека”, толерантност, мир, солидарност, социално и хуманитарно действие, изслушване на другия, съпричастност, зачитане, екология и така нататък.

Училището има свое основание за съществуване и това е истината. Обаче според обещаното от Христос „истината ще ви направи свободни” (Иоан 8:32). Свободата е риск. Тя не унищожава възможността за зло, а напротив – заостря я, доколкото възхвалява възможностите за познание и служение на върховното и истинно благо, което е откровеният Бог в Исус Христос.

Ако е вярно, че трябва да поставим под въпрос това, което сме свикнали да правим и мислим, как да процедираме? Как да напуснем закостенялото мислене? Как да възприемем и осъществим действие, което да е наистина по-вярно на Христа?

Според мен това няма да стане, ако продължим да се подчиняваме на принципа за първенството на действието, който господства в нашия свят от много векове под двойствената форма на политика и икономика. Светото писание не казва по подобие на Гьоте: „В началото бе действието”. То казва: „В началото бе Логосът – Словото”. Словото, за което става дума, е вечното Божие Слово, въплътено в Христос.

Нещо, което предполага на първо място участие в литургичните служения и в св. Тайнства, както и лична молитва, ала мирянинът, какъвто съм, не следва да се произнася като последна инстанция.

За сметка на това аз съм напълно в правото си да твърдя, че всеки от нас трябва да отделя повече време на четеното на словото на Христа вместо на шумотевицата на света. Всяка седмица от нашия живот ние трябва да посвещаваме повече часове, за да четем Писанието, неговите коментари, принадлежащи към съкровището на Църквата, текстовете от традицията и поучителната власт на Църквата, които говорят пряко за Христос, отколкото да надаваме ухо за гласовете на света, които, изразявайки се чрез всички комуникационни средства, се превръщат в престоли на нашите умове. Става дума най-вече за медиите, включително за тези, които се определят като християнски. Повечето от тях, във всеки случай поне онези с многохилядна аудитория, изразяват по-скоро духа на света, отколкото този на Христос и неговата Църква, като допринасят за допълнителната секуларизация на душите.

Не казвам, че не трябва нито да четем, нито да слушаме тези медии или пък онези, които не претендират, че са християнски. Казвам само, че трябва да им посвещаваме по-малко време, отколкото на Писанието и на Преданието на Църквата. Ще добавя също така, че трябва да отделяме по-малко време на медиите и на посредствените книги, които запълват рафтовете на книжарниците, а да отделяме повече време на големите автори, дори и те да не са християни и даже да са открити антихристияни. Повече си струва да четем Ницше, отколкото повечето статии в Ла Ви, Ла Кроа, Льо Пелрен и други християнски периодични издания, преизобилстващи от добри чувства, защото качеството на мисълта е важен критерий по пътя към истината, която е Христос.

Сред четивата, пряко свързани с Христос, има такива, от които наистина трябва да се вдъхновяват личностите, занимаващи се с образованието.

В Светото Писание такива са книгите на Премъдростта от Стария Завет. Тези книги съдържат необходимите принципи, за да се осъществи едно истинско образование.

Програмата, която ни дава книга Притчи Соломонови, и то още в първите стихове, е да се познае мъдрост и поука, за да се разберат изреченията на разума; за да се усвоят правилата на благоразумие, правосъдие, съд и правота; да се даде на прости разумност, на юноша – знание и разсъдливост (Притчи 1:2-4). Не е ли това много повече, отколкото ни дават в по-голямата си част училищата?

Еклисиастът изразява съмненията, които една светска мъдрост не може да не събужда:

Обърнах се да внуша на сърцето си да се откаже от всичкия труд, с който бях се трудил под слънцето, – защото един човек се труди мъдро, със знание и успех, и трябва да предаде всичко на човек, който не се е трудил за това, – като да е негов дял. И това е суета и зло голямо! Защото, какво ще има човек от всичкия си труд и грижа на сърцето си, задето се труди под слънцето? Понеже всичките му дни са скърби, и трудовете му – безпокойство; дори и нощем сърцето му не знае покой. – И това е суета! (Еклисиаст 2:20-23).Книгата на Премъдростта се екзалтира от нея в следните термини: Аз я обикнах повече от здраве и хубост и в избора предпочетох нея пред светлината, защото нейната светлина не угасва (Премъдрост 7:10). Дори този цитиран стих противоречи на всички гласове на света. Чували ли сме някъде другаде, че Премъдростта трябва да се обикне повече от здраве и хубост? И все пак Книгата на Премъдростта доказва, че това е истина. Невъзможно е да цитираме някой светски текст, в който да отекват химните на здравето и хубостта, съпоставим с химна на мъдростта от 7 глава и следващите глави.

Проповедникът от Еклисиаст ни показва пътя, за да не се заблудим и да намерим Премъдростта там, където тя се явява – в Откровението: Тогава Създателят на всичко ми заповяда, и Оня, Който ме е създал, ми посочи спокойно жилище и рече: посели се в Иакова и приеми наследие в Израиля (Сирах 24:8).

Според мен християните, отговорни за образованието, трябва периодично да препрочитат тези книги, да познават най-задълбочените им коментари и да размишляват над тях.

На второ място, колкото и да е трудно, но трябва да се проучат някои от най-добрите постижения на Църквата в сферата на образованието. През своята история Църквата е създала хиляди образователни конгрегации и образователни институции, които имат скъпоценен принос към историята на човечеството, както съответстващите на тях форми на изкуството. Монашеските училища, проучени от дон Жан Льоклерк, когото Бенедикт XVI цитира в своята реч в Колежа на бернардинците, заслужават да бъдат наредени на същото ниво, на което е романското изкуство. Университетите, родени от средновековните епископски училища след XII–XIII век, са сред най-гениалните приноси на Църквата, подобно на техните сестри – готическите катедрали. Образователните конгрегации от Контрареформацията и класическата епоха – иезуитите, урсулинките и толкова други – са дали на света образователни модели, будещи не по-малка възхита, отколкото шедьоврите на бароковото изкуство. В наши дни аз, признавам си, съм доста впечатлен от младата монашеска общност „Св. Иоан”, основана върху изучаването и завета на онова, което нейният основател, отец Мари-Доминик Филип, нарича „трите мъдрости”: философска, богословска и мистическа. Възхищаваме се едновременно с това и на движението „Общение и освобождение”, основано от дон Луижди Джусани, чиято харизма допринася за връзката между вяра и култура във всичките ѝ човешки измерения.

Смятам също така, че трябва да препрочетем наследството на отците на Църквата в сферата на образованието. Те са дали на вярата нейните първи интелектуални и исторически основополагащи развития.

От св. Августин ще цитирам три много прости фрази, които излагат първия принцип на една троична антропология, присъща на образованието: Колкото повече едно дете има вярна и лесна памет, толкова по-проникновена е неговата интелигентност, толкова по-пламенен е неговият вкус към труда, толкова повече трябва да се радваме от получените естествени дарове (…) Когато говорим за тези три неща – естествените дарове, науката и тяхната употреба – първата точка, която трябва да имаме предвид, е силата на паметта, на интелекта и на волята. На второ място, трябва да проучим познанията, придобити от паметта и интелекта, точката, до която стига душата чрез волята. На трето място, начинът, по който използваме волята[2].

Проучването на постиженията на Църквата в сферата на образованието показва, че те не са единствените, от които можем да се вдъхновяваме. Имам предвид най-вече еврейската традиция, и то поради множество причини:

Първата и най-фундаменталната, тъкмо защото е богословска, е, че съществува тайнство на Израил и това тайнство е неотделимо от тайнството на Църквата. Църквата е родена в лоното на еврейския народ. Тя има с него общи библейски, богословски, исторически и човешки връзки, без еквивалент в историята на никоя друга религия. Защото Божиите дарове и призванието са неотменни (Римляни 11:29) и защото ако пък се хвалиш, знай, че не ти държиш корена, а коренът – тебе (Римляни 11:18). Християните трябва да отдават голямо внимание на това как живее и какво прави еврейският народ.

Юдейският гений на образованието е втората причина за християните да проучат тази традиция и да се сблъскат с нея. Позволете ми да прочета няколко реда от един приятел евреин, който има еврейски корени от Украйна, баща на семейство със седем деца и много ревностен католик: Този, който веднъж е вкусил от мира, простотата, любвеобвилието и кростостта на едно подобно семейство (еврейското религиозно семейство), никога не ще ги забрави. Не може да се импровизира ролята на бащата на подобна фамилия – има подготовка за бъдещо бащинство в продължение на години чрез изучаване на Тората, на трактатите на Талмуда, чрез непрестанно обсъждане на трудни въпроси от семейно естество, и то заедно с преподаватели, спътници в учението, и с проявата на ревностност, каквато не срещаме в професионалните среди…[3]

И най-накрая, ние можем да научим от юдейската традиция един друг урок: никога да не влагаме доверието си в държавата, каквато и да е тя, нито в някаква светска власт. От този урок се нуждаем особено ние, французите, обзети от идолопоклонничество към държавата след Революцията, по времето на Луи XIV, а може би и преди това. Еврейският народ, напротив, е научил да се справя и без държавата, да се пази от администрации, да живее в ситуация на малцинство в рамките на враждебни общности и власти. Ние обаче не сме свикнали с подобна ситуация, макар тя вече да ни се налага, и тепърва ще изпитаме последиците от нея. Не става дума само за историческа конюнктура. Подобно на еврейския народ, Църквата е в противоречие с цялото общество и с всяка държава поради богословски основания. Ето защо, в съгласие с прекрасния философ Реми Браг, нека цитираме стих 8-14 от Първа книга Самуилова: ще взима десетъка от сеитбите ви и от лозята ви и ще го дава на скопците си и на слугите си (Царствa 8:15). Ето коментара на Реми Браг: Думата, с която се превежда „скопец”, може да означава некастриран чиновник. Взимам думата в най-силния ѝ смисъл. Ролята на скопците в администрацията на една държава е социологически засвидетелстван факт, например в конфуциански Китай, сасанидска Персия или във Византия. Ала трябва да възприемем юдейския текст в неговата дълбочина. На иврит буквално се говори за „семената ви (zera) и лозята ви[4].Сама по себе си държавата не е плодотворна, тя е способна само да улавя – и пресушава – източниците на плодородието, които в края на краищата идват от Бога. Защото, ако образованието цели да оплодотвори умовете и душите, то само по себе си се нуждае от плодотворност, по-конкретно чрез създаването на нови училища. Християните могат да бъдат плодотворни в сферата на образованието, когато се обърнат към Христос, Който е източникът на живота. Ала ако в главите и сърцата си те предпочитат нашийника на държавата пред сладкото подчинение на Христа, тогава се обричат на безплодие. Дори един стих от Писанието е достатъчен, за да изясни историческата еволюция на републиканското училище. Резултат от похищението от страна на държавата на модела на християнските училища и на иезуитите (рожби на плодотворността на Църквата), днес училището се превръща в сянка на самото себе си въпреки все по-колосалните ресурси и отдадеността на прекрасни преподаватели.

Стигнал дотук, аз бих могъл да спра, но ще рискувам да формулирам още няколко принципни съображения. Започвам с едно отрицание: според мен съдържанието на едно християнско образование не трябва да бъде морализаторско. Става дума за предаване на съкровището на Църквата, а това съкровище не е морал дори когато неговото усвояване може да има силен ефект на промяна върху поведението на отделните личности.

Съкровището на Църквата се състои най-напред и преди всичко в Светото Писание. Става дума за приоритет в четенето на Новия и на Стария Завет и за задълбочаване на смисъла, който е неизчерпаем.

За да задълбочим смисъла на Писанието, е неминуемо да се научим да познаваме и изучаваме неговите големи коментатори от отците на Църквата до наши дни, минавайки през средновековни монаси като св. Бернар от Клерво, св. Тома от Аквино и мнозина други. Трябва да преподаваме традицията на интерпретация на четирите смисъла на Писанието, наследена от равините и развита от средновековната християнска екзегеза, така добре изучена от Анри дьо Любак[5]:

P: peshat, буквалният смисъл.

R: remez, алюзия.

D: derash, притча, фигуративна интерпретация.

S, sod, тайна, божествени тайнства, пророчески смисъл[6].

Някои от най-задълбочените коментари на Писанието се извършват, като се хвърля светлина върху неговите най-трудни пасажи и се изтъкават връзки между тях – алегорични и други – едни все по-тесни връзки между Стария и Новия Завет. Тъкмо това са правили монасите през Средновековието, нещо, което ние вършим по доста недодялан и грубоват начин поради липса на достатъчно познаване на Библията и на традицията на нейните коментари. Тук се крие едно огромно поле пред образованието, едно неизчерпаемо богатство.

Освен Светото Писание и неговите коментари съкровището на Църквата съдържа и големи текстове, завещани ни от отците на Църквата, от нейните доктори, от нейните светци и мистици, от съборите и папите. И тук също има достатъчно образователна материя, за да подхрани ума и душата.

Ала съкровището на Църквата не съдържа единствено текстове. Те са само писмени следи, депозирани в историята на Църквата, невеста и мистическо Тяло Христово. Трябва да преподаваме историята на Църквата във всичките ѝ измерения, и то според мен по един достатъчно хронологичен и структуриран начин. Тази история се корени в Свещената история, тоест в историята на народа на Израил, и се разгръща от век на век, давайки великолепни плодове, които очакват само да бъдат изучени: животът на светците е сам по себе си едно обучение; основаването на монашеските ордени, мисиите по цял свят, догматическите, теологическите и философски приноси, създаването на университетите, благотворителността в полза на бедните, създаването на болниците, невероятният принос към изкуствата, книжовността и науките, развиването на правото. Историята на Църквата съдържа обаче многобройни и тежки грешки на християните, индивидуални и колективни, които също не трябва да се боим да преподаваме. Фактът, че християните, членове на Църквата, са изложени на злото, е една тежка историческа истина.

И най-накрая, струва ми се за необходимо да се изучат сакралните изкуства: григорианското пеене, сакралната музика, романското изкуство, готическото изкуство, католическото изкуство на Ренесанса, бароковото изкуство, което е сред най-големите постижения на човешкия гений. Това са даровете на Църквата, вдъхновени от Светия Дух, които тя е дала на човешкия род. Тези шедьоври се превръщат в един своеобразен катехизис, щом успеем да ги разтълкуваме. Без да забравяме, че красотата е същностна храна на душата, която страда най-често от жестока засуха в съвременния свят. Не става дума да въздигнем красотата в култ, а да я изучим като славна проява на Христовия дух, най-прекрасният от синовете човечески (Псалом 44:3).

Бих искал да завърша с размисъл за светското образование. Утилитаризмът е безпомощен да му даде солидна основа. Неговото оправдание се намира в косвена връзка с Христа, която вече споменах. Опитът на последните десетилетия показва как се срива образованието, когато не е във връзка с абсолютното, с абсолютната истина, за която сме създадени, която децата очакват, без да познават, и чиято забрава обезкуражава преподавателите, независимо дали те си дават сметка за това или не.

От друга страна, фактът, че връзката на светското образование с абсолютната истина, която е Христос, е само косвена, отразява естеството на връзката на Бог с Неговото творение: Бог е създал света чрез Своето Слово и го удържа битийно, но Бог е един скрит Бог, предоставил на човека пространството на свободата.В светското образование най-съществена роля има образованието по езиците, което прави човека разумно същество, поддържащо връзки с другите. Научаването на четене и писане, на структурата на езика, тоест на граматиката – на спрежението на глаголите, на речник и на неговите почти неограничени изразни възможности, не е независимо от религиозното образование, за което споменах. Знанието на езика е неминуемо за вслушването в Божието Слово, а неговото безкрайно задълбочаване е неминуемо за разбирането на смисъла на Писанието и научаването на онова, което нарекох съкровище на Църквата.

В речта си пред Колежа на бернардинците в Париж Бенедикт XVI се спря на връзката между езика и вслушването в Божието слово, цитирайки книгата на дон Жан Льоклерк, която носи красноречивото название Любовта към словесността и желанието за Бога. Тъкмо защото търсят Бога, монасите са изучавали словесността, включително и езическата изящна словесност. Това изучаване им се е струвало необходимо, за да вникнат в тънкостите на Писанието и в коментарите на отците и за да отговорят на Божия дар, отдавайки му възхвала чрез най-силния и красив възможен израз.

Изучаването на изящната словесност от монасите се секуларизира в края на Средновековието и на Ренесанса, което води до зараждането на модела на добродетелния човек в голямата европейска литература. Но литературата е в опасност да се погуби, което виждаме днес навсякъде, ако нейната връзка с тайнството на въплътения Логос в личността на Христа бъде забравена.

Всъщност връзката между езика и вслушването в Божието слово не е само материално обусловена. Тя минава в крайна сметка през факта, че всяко истинско слово е искра на Логоса и че Логосът е Бог.

По-конкретно, трябва да преподаваме светската литература и нейната история не като че ли тя е някакво формално упражнение, а като фундаментален израз на човека в търсене на онова, което е истинно. Бодлер го описва във великолепни стихове:

И наистина, Господи, знаеш ли ти

в този свят по-достоен залог за човечност

от пламтящия стон, който цял век лети

и издъхва на прага на твоята вечност[7]!

Вторият тип обучение в пряка връзка с Христос е този на ръчната работа и на техническо обучение. Нашата Европа, която отхвърля всеки ден своя юдео-християнски облик, е отредила на ръчния труд роля сред по-нисшите социални слоеве, сред имигрантите и хората в състояние на така наречения „социален провал”. Накратко, роля сред тези, които нямат избор. Всъщност тя споделя духа на древните гърци и латиняни, за които трудът е бил робска участ. Според мен това е най-дълбокото основание, поради което Европа и по-специално светска Франция губи все повече от своите занаяти и индустрия, след като разруши и своя селски свят.

В тази връзка папа Бенедикт XVI отново ви напомни в речта си в Колежа на бернардинците, че библейското Откровение пое по една твърде различна посока. Подобно на великите равини и по примера на св. Павел, монасите са живели и продължават да живеят, съблюдавайки правилото на св. Бенедикт Ora et labora, „Моли се и работи”.

Трудът е не само човешки, но и божествен. Той е част от онова, което човек изразява, бидейки сътворен по Божи образ и подобие. Така той продължава творческото дело на Бога. Както напомня Бенедикт XVI, сам Христос е казал: Моят Отец досега работи, и Аз работя (Иоан 5:17).

Децата имат нужда да се научат на ръчен и телесен труд – над инертна материя или в градината. Ценното на труда им се разкрива, ако ги научим на него, както и ако покажем на учениците в техническите училища чрез пасажи от Писанието и съответните му коментари какво е значението на ръчния труд – подражание на Бога и уподобяване на Христос, син на дърводелец. Това следване са засилва, ако учениците съумеят да създадат красиви обекти, най-вече такива, предназначени за божествения култ.

Тясно свързано с телесния труд е и обучението по изкуствата. То предполага обучение на други техники, например на вокални техники, тъй необходими за   литургията и молитвата.

Третият тип обучение в пряка връзка с Христос е това на хуманитарно познание – на гръцки и латински, на големите класически автори. Връзката е тук парадоксална, защото срещата на Църквата и на гръко-латинската култура най-напред се е извършвала под напора на жестоки гонения от страна на езическите власти, просмукани от тази култура. От друга страна, деятелите на дехристиянизацията във Франция и Европа през последните векове често са били културни хора, които, макар и да са дължали на Църквата по-голяма част от своята култура, са се възправили срещу Църквата в името на културата.

И все пак Църквата винаги е смятала, че нейната трудна среща с класическата култура е била провиденциална, желана от Бога, и че тя е интегрална част от традицията. Това беше наново заявено от Бенедикт XVI в неговата реч в Университета в Регенсбург. Гръцкото наследство, критично изчистено, е част от християнската вяра.

Ето защо смятам, че ние трябва да се заинтересуваме от съдбата на „класическите лицеи”, които продължават да съществуват в Италия. Всеки италиански град има поне един такъв лицей. Всички ученици в него учат латински – пет часа на седмица – и гръцки – четири часа на седмица (в по-горните класове). Те учат също така и философия, но не на теми като във Франция, а в хронологичен курс по история на философията в продължение на три години. За сметка на това учат по-малко математика и съвсем малко природни науки. Това не пречи повечето от известните италиански математици и учени да са завършили тъкмо класически лицеи, какъвто е случаят и с повечето големи хора на науката през ХХ век. Сериозното изучаване на хуманитарно знание ви прави добре подготвени да изучавате всяка една дисциплина в университета.

Не всички ученици са надарени за хуманитарно знание, но някои са особено надарени за това и тяхното обучение може да им е от голяма полза.

Четвъртият тип обучение в пряка връзка с Христос е това по математика и модерни природни науки. Тяхното съществуване позволява на човешкия ум да развие рационалност, изцяло подчинена на необходимостта, каквато е математическата рационалност, както и за подчиняването на физическия свят на същата необходимост, която надарява човек със способността да прониква в действителността и най-вече в материалната действителност.

Физическият свят се подчинява на рационалност, защото Бог е създал света чрез Своето Слово, което е Премъдрост. Аз, премъдростта, живея с разума и диря разсъдъчно знание. Страх Господен ще рече да мразиш злото; гордост и високомерие, лош път и коварни уста мразя. Мои са решение и правда; аз съм разум, у мене е силата. Чрез мене царе царуват, и заповедници правда узаконяват; чрез мене началстват началници и велможи, и всички съдии земни. Обичам, които мене обичат, и които ме търсят, ще ме намерят; у мене са богатство и слава, непогибно съкровище и правда; плодовете ми са по-добри от злато, и от най-чисто злато, и ползата от мене е повече, нежели от отбор сребро. Аз ходя по пътя на правдата, по пътеките на правосъдието, за да доставя на ония, които ме обичат, истинско добро, и техните съкровищници аз пълня. (Кога възвестя онова, що става всекидневно, няма да забравя да изброя онова, що е отвека.) Господ ме имаше за начало на Своя път, преди Своите създания, открай време; отвека съм помазана, отначало, преди да бъде създадена земята. Аз съм се родила, когато още нямаше бездни, когато още нямаше извори, изобилни с вода. Аз съм се родила преди планините да са били поставени, преди хълмовете, когато Господ още не беше сътворил ни земя, ни поля, нито първите прашинки на вселената. Когато Той приготвяше небесата, аз бях там. Когато прокарваше кръговата черта по лицето на бездната, когато утвърдяваше облаците горе, когато укрепяваше изворите на бездната, когато даваше закон на морето, за да не преминават водите неговите граници, когато полагаше основите на земята, – аз бях при Него художница, и бях радост всеки ден, веселейки се пред лицето Му през всичкото време, веселейки се на земния Негов кръг, и радостта ми беше със синовете човешки (Притчи 8:12-31).

Следата от действието на Премъдростта в Творението изниква под безличностната форма на необходимостта, и то поради едно богословско основание, защото Творението не е Бог. И най-накрая можем да излезем с хипотезата, следвайки прекрасния философ и писател Фабрис Аджадж, че голямото внимание, което отделяме на действителността, и най-вече на материалната действителност, което демонстрира модерната наука, надхвърляйки античната наука, е следствие от задълбочаването на евхаристийния догмат: преминали сме в латинското християнство от една символна логика към една реална логика, доколкото „ефектът от освещаването на хляба и виното е пресъществяването” (Четвърти Латерански събор, 1215 година).

Ето защо математиката и модерните науки за природата са свързани с Христос и трябва да го обясним на учениците. Но вярвам също така, че трябва да ги научим, че премъдростта е много повече от необходимост, че сътвореният свят ни позволява да доловим и нещо повече от необходимостта и че действителността, дори и материална, не се свежда до своята измерима обективност, независимо от това, че въздейства на нашата телесност. Имам предвид това, че обучението по природни науки трябва да се съпровожда от философско и богословско образование, което да изследва техните основания и да разкрие техните относителни граници.

Освен това ми се струва жалко, че математика и природни науки се преподават рядко в католическите университети, че католиците рядко стават математици, физици или инженери. Тези дисциплини ми се струват много добре обосновани теологически и дори по-присъщи за възхвалата на Бога, отколкото така наречените „хуманитарни и социални науки”, които трансформирайки хората в обекти, противоречат на дефиницията на всяка християнска антропология.

Най-същественото във всеки случай не е в това. Най-същественото е да поставим Христос в центъра на нашия живот, на нашите четива, изследвания и ангажименти. В Него само нашите изследвания и ангажираности, както и нашият живот, придобиват смисъл и единство.

Превод от френски: Тони Николов

_________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. „Каза му Иисус: Аз съм пътят и истината и животът” (Иоан 14:6).

[2]. St. Augustin, De la Trinité, Études augustiniennes, 1991, Livre X, § 17, page 153.

[3]. Откъс от: Еdouard Belaga, Les vertus héroïques de la paternité de St Joseph et l’éxеgèse rabbinique des promesses faites aux patriarches d’Israеl – откъс, който, надявам се, един ден ще стане книга. Б.а.

[4]. La loi de Dieu: Histoire philosophique d’une alliance, Gallimard, 2005, page 61.

[5]. Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Еcriture. Еditions AubierMontaigne, 1959, 1961, 1964. Еditions du Cerf, 1993.

[6]. Заемам това описание от цитирания по-горе текст на Едуард Белага. – Б. а.

[7]. Последна строфа на Фаровете, превод на Кирил Кадийски. – Б. пр.

Лоран Лафорг (роден 1966 година) е френски математик със световна известност, практикуващ католик. Завършил Екол Нормал Сюпериор през 1986 година, той е професор по математика в Института за висши научни изследвания (Париж). Известен е със своите разработки в теорията на числата. Носител на Международния медал на Филдс, който се присъжда на всеки четири години за особени заслуги в областта на математиката (еквивалент на Нобелова награда по математика). През 2004 година е назначен от президента Ширак за член на Висшата комисия по образованието във Франция, която той напуска през 2005 година, след като разпространява открито писмо, изразяващо съмнения в компетентността на много от участниците в комисията. Автор на книгата Крушението на образованието (2007) в съавторство с Лилиан Люрса. Предложеният тук текст, който публикуваме със съкращения, е на лекция, изнесена на 19 декември 2009 година пред Алианса на директорите и директорките на християнски учебни заведения във Франция.

Изображения – авторът на статията, Лоран Лафорг. Техен източник – http://persons-info.com

Стоян Танев

Въпреки тази най-голяма слабост, допуснатите непълноти в структурата и терминологичните неточности в книгата на Ибрахим Имам и Сенем Конедарева, Петър Воденичаров – доцент в Югозападния университет „Неофит Рилски” в Благоевград, публикува прекалено хвалебствена рецензия за тяхната книга[23]. Според него книгата на посочените автори „прави още една крачка по пътя към себепознанието на българите мюсюлмани…”. Нито една книга не би могла да направи крачка към научното познание или към себепознанието на човешка общност или конкретна личност. Тези полезни или не съвсем полезни стъпки се правят от авторите на книгите, при това стъпки успешни, недостатъчно успешни или в погрешна посока. Освен това себепознанието, на което залагат модерните изследователи – историци, етнолози, социолози, филолози, психолози и други представители на хуманитарните науки, изградени само върху спомени, устни разкази, легенди, митове и пр. е изкривено самопознание. Тъкмо надценяването и предоверяването на индивидуалното или на колективно-груповото себепознание чрез така наречената устна история неизбежно водят тези изследователи до лишените от научен статус самоназвания  „помаци”, „помашка общност”, „помашки етнос”. Петър Воденичаров, подобно на авторите на рецензираната досега книга определя термина българи мохамедани за напълно компрометиран и затова всяка страница от неговата рецензия е изпъстрена с прозвището „помаци” или „помашка общност”. Ако за българите християни след Освобождението, пише той „етническата идентичност, основана на езика и общия исторически разказ, се оказва по-важна от религиозната идентичност и българският национализъм се превръща в нова религия, то за помаците и до днес ислямската вяра е стълб на идентичността, към нея можем да прибавим и регионалността – привързаността към родното място[24]”. Тази констатация на Петър Воденичаров не е точна и вярна, защото българският национализъм при липса и до ден днешен на българска национална доктрина не би могъл да се превърне в религия нито в миналото, а още по-малко в съвременна България[25].

Разликата в религията на българите християни и българите мюсюлмани не прави една не малка част от така наречените от някои български и чужди автори помаци в Родопите и в други региони на страната по-малко българи. Общият произход на българи християни и българи мюсюлмани, регистриран в запазени български и чужди, предимно турски архивни документи, техният общ генетичен код, съхранен в пренасяната от поколение на поколение историческа памет; еднакъв произход, откриван в общи наследствени имоти, в еднакви родови имена на едните и другите и най-вече в еднаквостта на езика, песните, бита, обичаите, ритуалите и сакралните практики – всичко това дава основание за тяхната делитба чрез научна типология от принципно естество: българи мюсюлмани, българи православни, българи католици, българи павликяни. Тази научно обоснована делитба съответства на европейската, например немци католици, немци протестанти и пр. Следователно българите мюсюлмани в България по най-важните етноопределители тоест по произход и по говоримия език не образуват друг етнос. Те не бива да бъдат определяни като етническа общност или като етническо малцинство, тъй като по всички показатели, присъщи на народността, са част от българската общност даже и да изповядват мюсюлманска религия. Българите мохамедани не могат да бъдат определени и като отделна етнографска група, защото те принадлежат към различните български етнографски групи според регионите, в които се намират – Родопите, Македония, Северна България или другаде. Етнографски групи в традиционното българско общество са „шопите”, „капанците”, „рупците” и други. Те притежават някои регионални отлики в народния си говор, носията и обичаите, но всички са представители на българската народност. Споменатите етнографски групи разкриват богатото многообразие на българската традиционна култура. Много са научните основания за българска етническа принадлежност на българите мохамедани. Затова никой няма право да ги обособява като отделна и самостоятелна етническа категория. Те са неотделима съставка на българския етнонационален организъм[26].

Твърде обезпокоително е тревожното обстоятелство, че не само автори българомохамедани (Ибрахим Имам, Сенем Конедарева, Мехмед Дорсунски, Хюсеин Мехмед, Петър Япов и други), които не са професионални историци, а и български учени използват в свои трудове лишеното от научна обосновка название и самоназвание помаци. Вече две десетилетия (1990-2010) това прозвище, което поддържа и стабилизира помашкото съзнание на една немалка част от българомохамеданското население, се налага чрез неговото триумфално словесно и текстуално нашествие в научни публикации на български историци, етнолози, философи и други учени в българското публично пространство и най-вече в духовното битие на българите мюсюлмани. Странно е, че термините помак, помаци, помашко малцинство, помашко население, помашка общност, помашки етнос заемат постоянно и трайно място на страниците на обнародвани научни монографии, студии и статии на български историци[27], етнолози[28], философи и юристи[29], писатели и журналисти[30].

Най-големи усилия за обособяването на българите мохамедани в помашки етнос, който да бъде напълно откъснат и абсолютно различен от българите, полага Евгения Иванова. Тя е доцент по етнология в Нов български университет – София. Нейно е признанието за все по-голямото разпространение на различни „теории” за произхода на българите мохамедани, за техния тракийски, персийски, арабски, печенежки, кумански и така нататък произход. Бидейки в Родопите продължително време във връзка с петгодишното ѝ изследване „Планината Родопа – модел за толерантност на Балканите”, тя не одобрява нито българизирането (без или с християнизиране) на помаците, нито тяхното турцизиране. Евгения Иванова отстоява и използва ненаучното понятие помаци, наричано от нея междинно. С това понятие или с този термин – самоназвание, авторката акцентира на специфичната другост на помаците, а огледалните образи на тяхната другост са несъстоятелното по думите ѝ „българомохамедани” и неприемливото им определяне като турци. Всъщност „възродителните процеси” сред помаците, извършени в миналото и днес от български „проповедници” или „емисари” и „турцизацията”, осъществявана от други „проповедници” и „емисари”, разсъждава тя, са огледално еднакви. Дейността на толкова различните проповедници и емисари сред помаците създава у тях комплекс на неизживян психологически и ментален тормоз на битово ниво, обяснява Евгения Иванова. Този комплекс у помаците, тоест у отхвърлените „приобщени” ще бъде преодолян само сред онези от тях, които казват: „Аз съм помак. И какво от това?”, независимо от българските или мюсюлманските им имена. Евгения Иванова е убедена, че такъв комплекс може да се преодолее с „изговаряне на самия себе си”, което да съдържа две пресрещащи се послания: – „Аз съм различен. И какво от това?” – „Ти си различен. И какво от това?” Тези несъмнено хуманни и демократични на пръв поглед послания са съставните основополагащи елементи на нейното концептуално схващане и откровено внушение за „избистряне на единното понятие” помаци и „консолидация” на тяхната другост. Парадоксално е нейното очакване, че обособяването на помаците в Република България в отделен и самостоятелен помашки етнос ще доведе до „националнообразуващ процес”. Като се обявява против опитите и усилията за „насаждане на идентичност” по отношение на помаците от българска и турска страна, тя формира у тях помашка етническа идентичност[31].

Идеята за обособяване и утвърждаване в българското национално пространство на помашка етническа общност витае в абстрактното мислене на Евгения Иванова. Тази нейна идея не е съобразена с реалностите на сегашната етнополитическа, етнорелигиозна, етносоциална, етнокултурна и етнопсихологическа ситуация в България. В перспектива при други конкретни обективни обстоятелства, неблагоприятни за българската държава и за обществото ни, тази идея не е неосъществима. В края на 1992 година е основана помашка партия „Демократична партия на труда”, регистрирана като нова партия през април 1993 година. Ръководител на партията е Камен Буров, помак и кмет на село Жълтуша, община Ардино, Кърджалийска област. Той е изпратен в САЩ, където участва в семинар за етническото многообразие. Именно там у него съзрява или му е внушена мисълта за помашко малцинство в България, получавайки уверения от високопоставени служители в администрацията на САЩ и на ООН да разчита на съдействие за признаване на помашко етническо малцинство като стъпка в демократизацията на страната. Камен Буров пуска през 1999 година подписка с искане за обособяване на помашко малцинство в България,  което да бъде признато от българските власти при ратификацията на Рамковата конвенция за защита на националните  малцинства от българския парламент. През 90-те години на XX век се заговорва, че в България живеят около 400,000 помаци, които ще се пишат малцинство и ще се обявят за „Родопски анклав“, защото са „дискриминирана етническа група”. По повод регистрирането на своята партия, Камен Буров в интервю заявява: „Помак съм. И такива като мен в България са 500,000“. Появяват се публикации и дигитални записи (направени в Република Турция) на помашки фолклор, с песни за различия, противоречия и съпротива на българи мохамедани срещу българите християни (Pomak Göç menlerde.Müzik ve Pesna). Появяват се и други „помашки песни”, „помашки приказки”, „помашка история”. Друг българин мохамеданин Стоян Беширов, бивш кмет на Неделино, Смолянско, заявява, че в България живеят над 600,000 българомохамедани, но нямат нито един „свой представител в държавната и изпълнителната власт[32]”.

Ставайки водач на помашката партия, Камен Буров търси официална подкрепа от американския държавен секретар Уорън Кристофър и от посланика на САЩ в София Хю Кенет Хил да настояват пред българските власти наименованието „помак” да бъде включено в отделна графа при следващото преброяване на населението в България. Американският дипломат Стивън Боейн, завеждащ политико-икономическия отдел в посолството на САЩ в София, заявява пред активисти на Движението за права и свободи през май 1993 година в якорудската джамия: „Действайте! Ние сме зад вас”. Тези негови думи означават: „Потурчвайте! Ние ви подкрепяме”. В същото време той убеждава якорудския учител по география Живко Сахатчиев, че ние, българите, трябва да приемем българите мохамедани за турци, да се съгласим турският език да стане официален в България наравно с българския, да имаме партии на религиозна и етническа основа, макар че в САЩ такива партии са категорично забранени. Камен Буров обосновава необходимостта от отделна етнорелигиозна партия на помаците с мотива, че те са отделна етническа група дори и да говорят на своя майчин български език. Всички български политически партии, с изключение на Движението за права и свободи, се обявяват против съществуването на отделна помашка или българомохамеданска етническа партия, тъй като българите мюсюлмани са неделима част от българската етнонационална общност. Те се позовават на решение № 14 от 10 ноември 1992 година на Конституционния съд на Република България, което гласи: категориите „раса, народност, етническа принадлежност, пол и произход” се определят от момента на раждане и не могат да бъдат придобити или променени в процеса на обществената реализация на гражданина в обществото[33].

Идеолози и лидери на Движението за права и свободи се обявяват против това тълкуване на Конституционния съд. Прилагайки един по същество волунтаристичен подход с акцент на самоопределението, те очакват при българите мюсюлмани това самоопределение на етническата им идентичност да стане с много силно религиозно чувство и недостатъчно рационално мислене. Така според професор Ибрахим Татарлъ търсенето на „пряка връзка между етническото съзнание и етническия произход е етнобиологическо тълкуване… Нека всеки се смята за такъв, какъвто се чувства[34]”. При преброяването на населението в България през 1992 година десетки българи мохамедани от района на Гоце Делчев и Якоруда, за да покажат и докажат абсурдите при това преброяване, се самоопределят и регистрират като китайци. По логиката на професор Ибрахим Татарлъ (Движение за права и свободи) и на антилогиката на българските висши държавни институции – Президентство и Министерски съвет да се отнасят с безразличие към принудителното турцизиране на българи мохамедани от Движението за права и свободи, щом тези наши сънародници се самообявяват за китайци (някои от тях и за ескимоси), то означава ли това, че те наистина са китайци. За всички е безспорно, че тези българи мохамедани – „китайци”, не са от жълтата раса, нямат дръпнати очи, не знаят и не говорят китайски език. Следователно те и всеки друг по никакъв начин не може да докаже, че са китайци. По логиката на правото на свободно волеизявление за етнически произход един финландец може да се самоопредели и самообяви за монголец и нима той тутакси става монголец[35]! По логиката на ръководни дейци на Движението за права и свободи очарователната изпълнителка на „Излел е Дельо хайдутин” българомохамеданката Валя Балканска е туркиня поради принадлежността ѝ към мюсюлманската религиозна общност, но тя не се самоопределя за туркиня. Нещо повече. В свое интервю през септември 2011 година тя заявява: „Обидно е да ме наричат помакиня”. И продължава: „Аз съм българка. В Родопите не е имало османлии, за да ни наричат турци и помаци. Обидно е в България да се използват тези думи. Ние ходим по българска земя и ядем български хляб[36]”.

Антинаучният подход на професор Ибрахим Татарлъ проличава и в друго негово публично изявление: „Нас не ни интересува генетичният произход на хората. Нека това бъде област на историците и други учени. Ние подхождаме към този въпрос политически” (к. – М. Т.)[37].

Към въпроса за произхода и същинската етнокултурна идентичност на българите мохамедани подхождат политически (к. м. – С. Т.) освен Камен Буров и други представители на тяхната светска и религиозна интелигенция, възползвайки се от вековната им принадлежност към ислямската религия. Неговата „помашка партия” изгрява бързо на религиозно-политическия небосклон, но постепенно залязва и се разпада. Нейният лидер заминава като гастарбайтер в Испания. Той обаче има амбициозни последователи, които продължават реализацията на идеята за „помашка партия”. Стратегическата им цел е: чрез нея да легитимират обособяването на „помашки етнос” в Република България, а за себе си да постигнат религиозно-политически властови кариеризъм. Професорът по анатомия в Медицинската академия – София Адриан Палов и група негови съмишленици българи мохамедани създават в Кърджали етнорелигиозната партия Демократичен прогрес и благоденствие. В нея са обединени българомохамеданските сдружения „Развитие“ (Кърджали),  „Карлък “ (Момчилград) и  „Алада“  (Джебел).  По неговите думи в тази партия членуват  основно помаци. За да ѝ придаде национална окраска  партията обединява  освен помашкия етнос  и членове на други етнически групи. Лидерът на тази „помашка партия” професор Адриан Палов и неговият заместник Мехмед Дорсунски участват в конференция на тема „Малцинствата и дясното политическо пространство в Република България”. Тя е организирана от лидера на федерация „Справедливост – България” (правозащитна формация) Сезгин Мюмюн и проведена в Шумен на 13 септември 2008 година. На тази конференция Адриан Палов обявява българската нация като букет от етноси, сред които един от тях е „помашкият”. Мехмед Дорсунски предлага и настоява България да стане като Швейцария и всеки етнос да си създаде партия. През 2009 година професор Адриан Палов прави опит да основе „помашка партия” на учредителна конференция в Пловдив. За нея обаче не е осигурено необходимото присъствие на 500 души. Не са събрани и 5,000 подписа за регистрация на партията, тоест не е възможно нейното юридическо легитимиране. Поради това неблагоприятно обстоятелство през юли 2009 година преименуваната партийна структура на професор Палов „Прогрес и благоденствие” се коалира с българската политическа партия „Ред, законност и справедливост” начело с Яне Янев, което предвещава крах за неговата „помашка партия”. В ръководената от Сезгин Мюмюн правозащитна мюсюлманска организация членуват български турци, българи мохамедани и роми мохамедани. Според него обаче „помаците” трябва да се самоопределят като отделен етнос, който е част от Умата (мюсюлманската общност) и е близко до турците. Разочаровани от идеите и делата на Сезгин Мюмюн, привържениците за създаване на самостоятелна „помашка партия” Къдри Уланов, Мехмед Дорсунски и Ариф Алов формират инициативен комитет за основаване на Партия „Обединение за мир, автентичност и култура” (ПОМАК). Новата „помашка партия” се разграничава от Движението за права и свободи и от партията „Прогрес и благоденствие” на професор Адриан Палов. Нейните водачи настояват за обособяването на „помашки етнос” и включване на графа „помаци” при преброяването на населението в България през 2011 година. Всички опити в Република България за създаване на „помашка партия” завършват с провал поради трудно преодолимата вътрешна дезинтеграция в българомохамеданската общност и намесата на външни сили. Твърде осезателна е намесата на Република Турция, за която е по-изгодно българите с ислямско вероизповедание да бъдат турцизирани чрез Движението за права и свободи, отколкото да се обособяват в „помашки етнос[38].”

***

Досегашните усилия на представители на светската и религиозната интелигенция на българите мохамедани да ги откъснат от преобладаващата българска етнонационална общност и от нашата обща държава чрез обособяването им в самостоятелен помашки етнос или в отделна помашка нация нямат успех. В условията на съвременната модерност религиозно-идейните мотиви в тези усилия са подчинени на егоцентричните интереси и на политико-прагматичните съображения на конкретни амбициозни персонажи. Действията на самозваните лидери на така наречената помашка партия в Република България през 90-те години на XX и в първото десетилетие на XXI век се подпомагат както от дипломати, политици и държавници (включително и от неправителствени организации, фондации) предимно от САЩ, в определена степен от Република Турция, от европейски и арабски страни, така и от учени в тези държави. Поради изискванията към автора за ограничен обем на статията в нея не са посочени конкретни факти и примери за оказваната външна политическа, религиозна, „научна” и финансова подкрепа на помашките лидери в България. Опитите за създаване на помашка етническа общност и нация ще продължат и в следващите десетилетия. Странно, парадоксално и абсурдно е, че тези опити се стимулират и от мнозина български учени – историци, етнолози, философи и други, които използват ненаучна и антинаучна помашка терминология, с която формират помашко съзнание и самосъзнание у българите мохамедани. Тези български учени съзнателно или несъзнателно, пряко или косвено обслужват антибългарската политика на чужди външни сили за по-нататъшно дестабилизиране на българската държава и нация. Създаването на помашки етнос и помашка нация през XXI век в нашата родина чрез дейността на помашка партия може да бъде предотвратено само при едно условие: ако висшите държавни институции на Република България – Парламент, Президентство, Министерски съвет, Конституционен съд – спазват нейната нова Конституция, с която се забранява учредяването и действията на етнополитически и етнорелигиозни партии в българското общество.

____________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 163-180. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[23]. Воденичаров, П. „Абланица през вековете“ на Ибрахим Имам и Сенем Конедарева – един поглед отвътре. – Balkanistic-forum. Балканистичен форум. Година XIX, 2010, кн.1, с. 330-334.

[24]. Пак там, с. 331, 332.

[25]. Бъчварова, Й. Изпитът. Партиите не издържаха изпита на историята. България без национална доктрина втори век. Възраждането отново предстои. Велико Търново, 2005; Вацев, В. Отказът от държавност е отказ от национална съдба. –  Българи. Списание за нацията, юни, 2007, с.9,10.

[26]. Вж цит. рецензия на Ана Кочева, с. 166; Петров, П. Истината за българите мохамедани в Родопите. – Посоч. сборник, с. 24_,25; Велчева, Н. Преход и динамика на етническите процеси. С., 2009, с. 39, 41, 59; Чилов, Ст. Цит. статия, с. 35; Троева, Ев. Религия, памет, идентичност. Българите мюсюлмани. С., 2011, с.107, 108, 121, 122, 139, 156, 157.

[27]. Георгиева, Цв. Структурата на властта в традиционната общност на помаците в района на Чеч /Западни Родопи/ Сондажно проучване/. – В: Етническата картина в България. /Проучвания 1992 г./. С., 1993, с. 66-70, 73, 74; от същия автор.Тенденции в етническите и конфесионалните отношения в малките градове на Източните Родопи. – В: Аспекти на етнокултурната ситуация в България. С., 1994, с. 268, 269, 271; Помаци – българи мюсюлмани. – В: Общности и идентичности. Състав. Анна Кръстева. С., 1998, с. 286-308; Pomaks: Muslim Bulgarisns. – In: Communities and Identies in Bulgaria. Ravena, 2601, p. 221-268 ; Елдъров, Св. Българската православна църква и помаците 1888-1944. – В: Съдбата на мюсюлманските общности на Балканите. Т.7. С., 2001, с. 630, 631; Kalionski, Al. The Ethnik and Religions Climate in Bulgaria after 1989. Preliminary Notes for Discussion. – In: Clio in the Balkans. The Politics of History Education. Thessaloniki, 2002, p. 325, 326; Радушев, Ев. Помаците. Християнство и ислям в Западните Родини с долината на р. Места, XV – 30-те години на XVIII век. Част I и II. С., 2005; Даскалов, Р. Българското общество. Т. 2. Население. Общество. Култура. С., 2005, с. 36, 36, 40, 41; Груев, М., Ал. Кальонски. „Възродителният процес“. Мюсюлманските общности и комунистическият режим: политики, реакции и последици. С., 2008, с. 8-10, 13, 20, 23-26, 40, 72, 74, 78, 81, 82, 92, 94, 95, 102, 103, 105, 127, 129, 139, 171; Груев, М. Българомюсюлманските /помашки/ идентичности – опит за типологизации. – В: Етнически и културни пространства на Балканите. Сборник в чест на проф. Цветана Георгиева, част 2. С., 2008, с. 335-354; Грънчаров, Ст. Начало на прехода към демокрация и пазарна икономика в България през погледа на българските автори. – Исторически преглед, 2009, кн. 1-2, с. 167; Todorova, M. Identy (Trans)formation Among Pomaks in Bulgaria. – In: Kurti, l., J. Langman (eds). Beyond Borders. Boulder Co: Westview Press 1997, p. 63-82; от същия автор. Ислямизацията като мотив в българската историография, литература и кино. – В: Изследвания в чест на чл.-кор. професор Страшимир Димитров. ‘Г.1. С., 2001. Studia balkanica 23, с. 375-377, 380; (Пре)образуване  на идентичността сред помаците в България. – В: България, Балканите, светът: идеи, процеси, събития. С., 2010, с. 208-244. Професор д.и.н. Мария Тодорова използва в заглавието на посочената нейна статия, поместена в най-новата й книга (2010 г.), наименованието помаци, но в текста на тази статия предпочита с научни аргументи литературното название българоезични мюсюлмани, наричани българи мохамедани. Доколкото терминът помаци присъства в българската и чужестранната научна литература в миналото и днес, тя го употребява епизодично и в своята статия.

[28]. Тепавичаров, В. Някои проблеми на традиционната потестарно-поселищна структура сред помашката общност в Западните Родопи към началото на XX век (експозе). – В: Етническата картина в България. (Проучвания 1992 г.). С., 1993, с. 78-61; Иванова, Ев. Отхвърлените „приобщени“ или процеса, наречен възродителен“ (1912 -1989). С., 2002; от същия автор. Огледалните образи на другостта. – Култура, бр. 14, 11 април 2003; Интервю: Едно от най-големите престъпления на режима. – Balkanistic Forum. Балканистичен форум, 2010, кн. 1, с. 31.

[29]. Георгиев, К. Филетизъм или проклятие. Аспекти на великобългарския шовинизъм. Илюстративен очерк. С., 1995, с. 55-124; Ялъмов, Иб. История на турската общност в България. С., 2002, c. l04, 106, 107, 112, 117, 250, 252-254, 337-346, 361-383, 391, 414; Мерджанова, И., П. Бродьор. Междурелигиозният диалог за изграждане на мир на Балканите. Силистра, 2010, с. 69 ; Атанасов, В. Цит.статия, с.99-101, 109,111.

[30]. Карахасан-Чанър, Иб. Етническите малцинства в България. С., 2005; Бозов, С. В името на името. С., 2002; Япов, П. Помаците. С., 2006; от същия автор. Помаците. Изстрадана история. С., 2009; Василев, В. Помаци от Родопите се вдигат на бунт през 1933 г. – Сега, бр. 261(3651), 14 ноември 2009; Georgieva, В. Who are the Pomaks? – Vagabond, June,  2009, p. 30-32.

[31]. Иванова, Ев. Отхвърлените „приобщени“ или…, с. 197, 198; Огледалните образи на другостта…, с. 9; Интервю. Едно от най-големите престъпления…, с. 31; 24 часа, бр.118 (2773), 3 май 1999;Дума, бр.143(5649), 25 юни 2010; Труд, 10 декември 2011.

[32]. Тодорова, М. (Пре)образуване на идентичността сред помаците в България. – В: България, Балканите, светът…, с. 236-236; Семерджиев, Ат. Преживяното не подлежи на обжалване. С., 1999, с.332,333; Минков, Иг. Цит. съч., с. 341; Кулов, Г. Цит. съч., с. 167, 168, 207, 211, 215. Хайтов, Н. Цит. съч., с.263-267; 24 часа, бр.112 (642), 29 април 1993, с.2. За различните твърдения и дискусии на учените относно т.нар. помашка проблематика по-подробно вж. Грозданова, Ел., Ст. Андреев.За и против хрониката на поп Методи Драгинов – без пристрастия и предубеденост. – В: Rhodopica (Смолян), 2002, год. ІІІ, кн. 1-2, с. 465-482.

[33]. Държавен вестник, бр.93, 17 ноември 1992, с. 2; Тодорова, М. (Пре)образуване на идентичността сред помаците в България.- В: България, Балканите, светът…, с. 226-228; Семов, М.Глобализацията и националната съдба. Сблъсъкът интереси – разум. С., 2004, с. 118; Тодорова, Б., М. Мизов. Българският етнически модел – мит или реалност. С., 2010, с. 243-246, 309, 314-316; Сахатчиев, Ж.Цит. съч., с. 378-383, 391; Воденичаров, Сл. Истинското лице на ДПС в Родопите. –  Дума, бр. 292, 25 ноември 1991;  Дума, бр. 309, 310, 318 от 14, 16, 30 декември 1991; Алекова, Ел. Когато се залага на невежеството. – Тракия, бр.17, 14 септември 2006 (приложение на в. Земя, бр. 178 (4063), 14 септември 2006);  Култура, бр. 16/17 (2589/90), 30 април 2010.

[34]. Татарлъ, Иб. Правото на самоопределение е белег на зрелостта на демокрацията. – Права и свободи, бр. 22, 28 май 1993.

[35]. ЦДА на РБ, ф.117, оп. 47, а. е. 207, л. 48; а. е. 1015, л. 2, 3.

[36]. Уикенд, бр. 35(407), година IX, 27 август – 2 септември 2011, с. 24;  Над 55, бр. 1(415), година IХ, 3-8 януари 2012, с. 18.

[37]. Цит. по Тодорова, М.(Пре)образуване на идентичността сред помаците в България. – В: България, Балканите, светът…, с. 228, 229.

[38]. Минков, Иг. Цит. съч., с.346; Кулов, Г. Цит. съч., с. 167-174; Нов живот (Кърджали), бр. 116 (12423) , 25 юни 2008; Шуменска заря, бр.214 (10686), 15 септември 2008.

Изображение: авторът на статията, Стоян Танев. Източник – Гугъл Бг.

Стоян Танев

През 1993 година историкът Бранко Давидов, българин мохамеданин от Смолян, публикува статия със заглавие „Етническа категория ли са „помаците[1]“. Авторът на статията дава научнообоснован отрицателен отговор на този съдбовен за българската държава и нация въпрос. С неоспорими научни факти и солидна логическа аргументация той доказва българския етнически произход на българите мохамедани и тяхната принадлежност към българската нация. Тези наши сънародници са съставна част от научно доказаната етнологична характеристика на българските земи още в пределите на Първото и Второто българско царство и по време на вековното византийско и османско владичество. Те са наши съотечественици в териториалното пространство и по време на новосъздадената самостоятелна българска държава от Освобождението през 1878 година до края на XX век, включвайки и първото десетилетие на XXI век, а в по-далечна перспектива и следващите векове. През отминалото досега продължително и драматично за българите мохамедани историческо време, въпреки чуждия османски гнет и недостатъчно цивилизованата политика на българските държавни институции към тях след премахването на османското господство, те в своето мнозинство запазват българското си етнонационално самосъзнание, говорят на своя майчин и бащин език, изпълняват български народни песни, прилагат християнски ритуали и обичаи, имат традиционно добро съжителство с българите християни, показват приобщителни тенденции и реалности към българската нация[2].

Според Бранко Давидов над 8,000 български и чуждестранни документи, в това число и османо-турски, потвърждават процесите на помохамеданчване, османизиране и турцизиране на много българи и техните семейства. Процеси, продължени в Република България с действията на етнополитическата и етнорелигиозната антиконституционна партия на българските турци, наречена Движение за права и свободи (ДПС). Тази авторитарна и поради това недемократична партия, начело с Ахмед Доган с административен, икономически, религиозен и други форми на политически диктат, при бездействието на българските официални власти, турцизира за 20 години само в Югозападна България 31,857 българи мохамедани[3].

Турцизирането на обикновените българи мюсюлмани като трудови и социални низини става освен чрез добре отработената и последователно прилагана система на натиск от ДПС и чрез овластяването на представители на тяхната интелигенция с висши административни постове в централната изпълнителна власт и с чиновнически длъжности в общините и селата с българомохамеданско население. Някои българомохамедани са включени в ръководните органи на Движението за права и свободи. Тази етнократична кадрова политика на Движението за права и свободи се осъществява с голям успех вече двадесет години, защото споменатата етнорелигиозна партия се възползва от дълбоко вкорененото ислямско религиозно чувство у българите мюсюлмани. Ахмед Доган, досега несменяем лидер на Движението за права и свободи, още от началото на 90-те години на XX век определя за себе си и за своята партия следната най-важна политическа мисия и стратегическа цел: с всички позволени и непозволени средства у „помаците да се изгради турско самосъзнание“ и да бъдат приобщени към турската държава и нация. За да постигне своята цел той и неговото обкръжение се възползват както от въздействието на турската официална, легална и конспиративна външнополитическа пропаганда върху съзнанието и чувствата на българите мохамедани, така и от бездействието на намиращата се в състояние на разпад българска държава[4].

От Движението за права и свободи и от Република Турция на българите мохамедани се внушава, че те са родопски турци, помашки турци. Усилията на Движението за права и свободи да създаде още по-голяма партия на турците в България като членска и електорална маса и единна мюсюлманска общност чрез привличането на българите мохамедани все още не дават очакваните резултати. Около 140 000 българи мохамедани отказват да се подчинят на натиска на Движението за права и свободи за турцизиране[5]. При невъзможността на Ахмед Доган и на елитното му обкръжение да реализират своята стратегическа цел по отношение на българите мохамедани, тоест да ги превърнат чрез мюсюлманската религия в етнически турци, водачите и партийният апарат на Движението за права и свободи търсят, намират и предлагат друга алтернатива. Тази алтернатива е: обявяването и обособяването на българомохамеданското население за самостоятелен помашки етнос, който също би могъл чрез учредяване на нова етнорелигиозна и етнополитическа помашка партия да има политическо представителство във висшите държавни органи на Република България и в местните органи на държавното управление.

Наистина евентуалното създаване на паралелна етнорелигиозна българомохамеданска партия отнема етнополитическия монопол на Движението за права и свободи върху всички мюсюлмани в съвременна България. Учредяването на такава партия означава отново да бъде нарушена Конституцията на Република България. Основаването на Движението за права и свободи е правен абсурд, но фактическото му легитимиране от Конституционния съд с одобрението или примирението на парламентарно представените български десни и леви партии подхранват надеждата у някои представители на българомохамеданската светска и религиозна интелигенция, сред която има и бизнесмени, също да заемат ключови позиции във властта на централно, регионално и локално ниво чрез собствена помашка партия. Такава потенциално възможна промяна в партийно-политическата структура на досегашния български етнически модел не е в полза на Движението за права и свободи. За неговите лидери обаче е по-важно появата на нова така наречена помашка партия като още един антиконституционен етнорелигиозен и етнополитически субект, който без съмнение  ще бъде във вреда на българската държава и нация. В косвен интерес на Движението за права и свободи е да изчезне от българското публично пространство, от науката и политиката научнообоснованото терминологично словосъчетание българи мохамедани и да влезе в употреба лишеното от научно обяснение многозначното самоназвание „помаци“. Образуването на помашка партия би било не само в разрез с конституционната забрана да има етнорелигиозни партии в българското общество, но е действително още по-голяма заплаха за националната сигурност и идентичност, териториалната цялост и държавния интегритет на Република България.

През 90-те години на XX век и особено през първото десетилетие на XXI век все по-често сред българите мохамедани се лансира антинаучната теза, че те са отделна етническа общност със собствено наименование „помаци“. Това название и самоназвание е извадено от забравата първоначално като локално, а сетне и като регионално прозвище. Относително обособени и компактно живеещи в региона на Родопите, така наречени „помаци“ в миналото са непознати или недостатъчно познати на широки слоеве от българската общественост, която проявява безразличие към тяхното минало, настояще и бъдеще. Много българи, между тях държавници и учени, които не са имали възможност да общуват с българите мохамедани или имат случаен досег с тях, също ги наричат „помаци“. Те не подозират, че в това наименование има отрицателно-оскърбителен и язвително-унизителен смисъл и то е символ на изостаналост, примитивизъм и консерватизъм. Мнозина български учени – историци, етнолози, философи, социолози и особено журналисти забелязват негативния пейоративен оттенък в названието „помаци“, но го използват в своите публикации. По такъв начин те съзнателно го утвърждават както в науката, така и в общественото съзнание с технологията на приложната етнология[6].

Самоназванието „помак“ и названията „помаци“ възникват в индивидуалната и колективната родова памет на българите мохамедани преди няколко века назад във времето на османското имперско владичество. Това е време на драматични за едни, а за други наши сънародници трагична промяна в тяхната историческа съдба. Приемането на чуждата вяра и на чуждата именна система с насилие или доброволно от много българи християни е отразено в голям брой наши и османо-турски документални свидетелства. Този продължителен процес на ислямизация неизбежно намира място също в родовата и семейната памет, която се обогатява с разкази и спомени и се предава от поколение на поколение. В така наречената наративна, устна история има елементи на легенди и предания, породени от травмираното емоционално състояние на онези, които ги сътворяват. Най-същественото в тези устни разкази е преобладаващото усещане и предпочитание на локалното минало на селището, рода, семейството или на отделната човешка личност. Впоследствие тези самоназвания проникват в българската локално-популярна книжнина, а и в научната историческа, етноложка и друга литература. Самонаименованието „помак“ и наименованията „помаци“ придобиват характер на „научен“ и литературен термин[7].

Какви са най-разпространените и най-често използваните с прекомерна доверчивост схващания или по-скоро версии за произхода на термина „помаци“? Приема се, че това наименование произлиза от думата „помъчени“, което съответства на реалната османска властова държавно-политическа практика българите християни насила да приемат исляма. Другото обяснение е свързано с конкретни изолирани случаи на подпомагане на османската войска или администрация от българи, тоест от думата „помоци“ – помагачи. Третата версия е, че мнозина българи са подмамени или помамени от османските нашественици да приемат мохамеданската вяра срещу някакви привилегии или облаги. В народната етимология има още едно обяснение с глагола „помятам се“, който в  родопското и македонското наречие означава да се откажеш от нещо, тоест в случая от християнската си вяра[8].

Както в нашето съвремие, така и в отминалото историческо време терминът „помаци“   не обхваща всички българи мюсюлмани в Централна и Западна Македония, където те са известни с названията торбеши, аповци. В други краища на българското етническо землище българите мохамедани имат други названия: ахряни, бабечене, мърваци, дилсъзи (тоест безезични, защото не знаят турски език), потурнаци, мияци и други. Използването на термина „българи мюсюлмани“ се налага и поради неговата научна коректност, прецизност и универсалност. Този термин включва и онази част от мюсюлманското население с български етнически произход, която принадлежи към т. нар. алианско или шийтско направление в исляма. Мнозинството от българите мюсюлмани изповядва сунитския ислям. В някои селища покрай южната ни граница и на територията на Гърция обаче има една малка група от тях, която изповядва шиитската форма на тази религия. Следователно терминът „мюсюлмани“ е по-обобщаващ от названието „мохамедани“. Още повече ,че за голяма част от това население в днешна България този термин „мюсюлмани“ се ползва и със статута на самоназвание. Трябва да се вземе предвид още едно важно съображение от принципно религиозно естество. В термина „българи мохамедани“ присъства името на пророка Мохамед, а не името на Бога. Това противоречи на основното послание на исляма: да се почита единствено Бога – Аллах, а не неговия пророк[9].

Терминът „българи мохамедани” е въведен в българската историческа и друга книжнина след Освобождението през 1878 година. Оттогава досега, през изминалите вече 130 години, този термин присъства трайно в българската историография, в общественото съзнание на българите и в тяхната историческа памет. Според българските и по-голямата част от чуждестранните автори българите мохамедани са автохтонно население, което приема исляма, запазвайки своя български език. Затова те го определят като българско по отношение на етнонационалната му принадлежност и като мюсюлмани поради неговата променена вяра. Терминът „българи мохамедани“ не го разграничава по етнически признак от останалите българи православни християни, католици или протестанти и съответства на религиозните чувства на това население. Научната терминологична прецизност изисква използването на етнонима „мюсюлманин“. С придобитата гражданственост и по-широката популярност паралелният етноним „българи мохамедани“ може да се използва и все още се използва в науката, в официалните слова и в говорната практика[10].

В съвременна България, особено в края на XX и началото на XXI век, има достатъчно научни основания терминът „помаци“ да бъде заменен с термина „българи мохамедани“ или с „българи мюсюлмани“. Въпреки солидната научна аргументация за повелителната необходимост от използването в научните изследвания и в публичната реч на наименованието българи мохамедани или българи мюсюлмани много автори налагат и утвърждават съвсем съзнателно и целенасочено в свои статии и монографии, а също и в медийното пространство локално-регионалното прозвище – ироним „помаци“. Кои са тези автори?

Типологичното им подреждане в няколко групи се основава на различни признаци. Според признака национална принадлежност се очертава групата на българските, балканските (турски, гръцки, македонски, албански), европейските (австрийски, германски, френски, английски и други) и американски (САЩ) изследователи. По друг признак – религиозна и нерелигиозна принадлежност, авторите са представители на религиозната и на светската интелигенция. Според още един признак – качеството на техните публикувани работи, авторите се делят на професионалисти и дилетанти. Според научната им специализация в различни научни области тези автори са историци, етнолози, философи, социолози, политолози, юристи, филолози-езиковеди, фолклористи, етнопсихолози, писатели, журналисти и други.

Псевдонаучната теза за българите мохамедани като отделна етническа общност с възобновеното прозвище „помаци“ е по-деструктивна от всички останали подобни версии, защото тя е по-лесно възприемана от нашите сънародници в Родопите, в Тетевенския край, в Шуменско и в други райони на България. В днешната етносоциална и етнополитическа действителност в нашата страна е по-лесно да се внуши на образования съвременен българин, изповядващ исляма, че той може да потърси своите родови корени в някаква регионална етническа общност, отколкото да бъде убеден, че по своя произход е турчин, арабин, грък или „македонец[11]“. В тази посока още по-лесно могат да бъдат манипулирани по-малко образованите и необразованите българи мохамедани. От това специфично обстоятелство се възползват представители на българомохамеданската религиозна и светска интелигенция – Мехмед Дорсунски (богослов) и Хюсеин Мехмед (историк). За книгата на Мехмед Дорсунски „История на ахряните (помаците)“ без място и година на издаване се появи съкрушителна рецензия, написана и публикувана от чл.-кореспондент проф. д.и.н. Страшимир Димитров в списание „Rhodopica“[12]. За неграмотно написаната и вече отпечатана книга на Мехмед Дорсунски, изпълнена с абсурдни и тенденциозни твърдения за арабския произход на българите мохамедани е публикувана още една отрицателна рецензия от доц. д-р Георги Митринов[13]. Съвременните фалшификации на българския етнически произход на  българите мохамедани, съставляващи главното в антинаучното пропагадно-текстово изложение в брошура на доц. д-р Хюсеин Мемишоглу за историческото минало на помаците, в книга на Петър Япов за помаците и в книга на Хюсеин Мехмед за помаците в Мизия, Тракия и Македония, са предмет на аргументирана научна критика в публикация на доц. д-р Христо Гиневски[13а]. Научно-критични опровержения на измислиците и заблудите на Мехмед Дорсунски за наличие на богато културно наследство на арабски, персийски и османски език сред помаците, за доброволното приемане на исляма от тях без всякакво насилие има и в научната монография на проф. д.ф.н. Сергей Герджиков, преподавател във Философския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски[14]“. Книгата на Хюсеин Мехмед е със заглавие „Помаците и торбешите в Мизия, Тракия и Македония“, отпечатана през 2007 година в София. За неговата книга, представена като „научно“ изследване, но „забележителна“ с професионалната безпомощност и триумфиращата посредственост на автора, проф. д.и.н. Петър Петров публикува с основание научно аргументирана, напълно отрицателна и обстоятелствена рецензия в списание „Родопи“ и в списание „Македонски преглед[15]“. Тези две книги са предмет на научна критика с добре обоснована отрицателна оценка в научна публикация на автора на настоящата статия[16]. Поради това в нея не се налага да правя отново негативни научнокритични анализи, констатации и изводи върху съдържанието на посочените некомпетентно написани книги и на тенденциозните цели и внушения на техните автори.

Наложително е обаче да се вгледаме внимателно в текста на нови книги с автори българи мохамедани, които се самоопределят като помаци. Тъкмо затова тези книги можем да отнесем към така наречената „помашка книжнина“. Една от тях е книгата „Абланица през вековете“ с автори Ибрахим Имам и Сенем Конедарева, издадена в Абланица през 2008 година. Те заявяват публично своята принадлежност към помашката общност в границите на съвременната ни държава, фалшифицирайки истината за произхода на българите мюсюлмани. Според Ибрахим Имам и Сенем Конедарова населението на Родопите и родното им село Абланица, разположено на 22 километра югоизточно от град Гоце Делчев, приема исляма от арабските завоеватели и владетели на Балканите още преди идването и настаняването по тези български земи на османските нашественици. Тяхно е внушението, че местното население в Родопите приема исляма за своя религия доброволно, която никога, никъде и от никого не е налагана с огън и меч. „По време на османското присъствие в България** – пишат Ибрахим Имам и Сенем Конедарева, – родопското население (наричано помаци) продължава да живее пет века в пределите на империята, заедно и мирно с османлиите – сменяйки се поколение след поколение, осигурявайки си прехраната по тези земи с труд, развивайки своите култура, морал и етика[17].“

Двамата автори възприемат и представят помаците в рамките на Османската империя като носители на една и съща религия с управляващите ги османци, поради което имат почти равни права с османските завоеватели. Заедно с тях те участват активно в управлението на империята, във войската и администрацията. Тъкмо поради това обстоятелство според Ибрахим Имам и Сенем Конедарева, християнските им съселяни и земляци ги наричат помагачи на османската власт. Споменатите автори признават, че точната етимология на думата „помак“ („помаци“) не е ясна и има различно тълкуване. Те обаче приемат и утвърждават еднозначното обяснение на думата „помагачи” с нейното  видоизменяне в „помаачи” и „помаци”, което може да произлиза и от думата „мъка”, „мака”, тоест помъчени при приемането на мохамеданската вяра с насилие, а то е документирано в много писмени източници, се премълчава от авторите. Разбира се, то се премълчава, защото те приемат за абсолютна истина схващането за доброволното ислямизиране на българите християни. Днешното население на Родопите е предимно мюсюлманско и според тези автори следва да бъде наречено помаци, тъй като наименованието българомохамедани е остаряло, наложено от комунистическия режим и мразено от помаците. Необходимо е да се припомни на авторите, че използването на етнонима българи мохамедани в българската историческа наука, в националната ни публицистика и журналистика, в родопското краезнание има след Освобождението и създаването на Българското княжество в 1878 година и то продължава повече от сто години, включително и във времето когато в страната няма комунистически режим. Признавайки съществуването и на други названия и самоназвания на българите мохамедани като „ахряни” в Родопската област и Беломорска Тракия, „бабечене” в Разложкия край, „торбеши” и „потурнаци” в Западна и Северозападна Македония и други, Ибрахим Имам и Сенем Конедарева ги обявяват за потомци на местното население, което възприема исляма, запазвайки своята първична култура и славянско наречие, наричано от някои автори „помашки език” със славянски диалект[18].

Тези и други локални названия на българите мохамедани се употребяват в говорната и разговорната практика. В официалната реч и литературата обаче това население се определя като българи по отношение на етнонационалната му идентичност и принадлежност и като мюсюлмани поради неговата вяра. Терминът „българи мохамедани” съответства на религиозните чувства на това население и в същото време не го разграничава по етнически признак от останалите българи като православни християни, католици или протестанти[19].

Ислямизирането на българското население в Разложкия край е проучено от младия изследовател Григор Бойков. Той проследява съдбата на българите в Разложката котловина в условията на османското владичество през периода XVI-XIX век. Като докторант в Университета „Билкент” в Анкара използва османски документи и достига до обективни научни изводи и заключения чрез прецизен анализ на предоставените му ориенталски източници. Като автор на трета глава в колективната монография за историята на град Разлог, Гр. Бойков изследва състоянието на демографските процеси в този район и ставащи промени в тях поради политиката на османската държава за ислямизиране на българите. Посочените от него най-ранни османски регистри от началото на XVI век показват, че в Разложкия край има компактно и хомогенно българско християнско население. В регистрите, отразяващи демографското развитие там до средата на шестнадесетото столетие, се забелязва трайна тенденция на намаляване на българите християни и увеличаване на мюсюлманите. Причините за тези етнорелигиозни промени следва да се търсят освен в икономическите миграции и в целенасочената политика на османската власт за ислямизиране на местното население с прилагане на различни методи и средства. Тази тенденция на намаляване на българите християни се запазва и през XVII век, което означава демографски срив за българското население. Авторът доказва истината за промените в демографското развитие на Разложкия край през проучвания период поради ислямизиране на българите с подробна информация в таблици, карти и схеми[20].

Без използване на български и чужди архивни документи и с пренебрегване на научните аргументи в българското историческо познание авторите на книгата „Абланица през вековете” отричат етнонимите „българи мохамедани” и „българи мюсюлмани”, защото според тях те са наложени от българските власти с акцентиране на „принадлежността им към българския етнос”. Тази псевдонаучна и антибългарска позиция на Ибрахим Имам и Сенем Конедарева е демонстрирана с категорична прямота. Затова пък доста предпазливо се обявяват против „теориите, подкрепяни от турски и гръцки изследователи”, които „се опитват да докажат небългарския произход на помашкото население”. В турската историография помаците са представени като братя на турците по вяра, т.е. те са родопски турци, които говорят, вероятно като кюрдите, неразбираем за тях „планински тюркски” диалект. В гръцката историография и политика помаците „всъщност” са гърци по произход, които първоначално са ислямизирани насилствено, а по-късно за тяхно нещастие и насилствено българизирани[21].

Посочените автори отричат с абсолютна категоричност българската научна теза за произхода на нашите и техните сънародници – българите мохамедани. Те не се съгласяват с турската и гръцката версия за етногенезиса на българите мохамедани, но несъгласието им носи белезите на формално-безкритично мнение. За тези автори са най-приемливи изследванията на западни изследователи, които предпочитат наречието „помаци”. С прикрит замисъл, но с явно намерение, огромно желание и очевидно предпочитание споменатите автори се спират на недостатъчно научно обосновани термини и твърдения на западноевропейски учени, представители на така наречената модерна османистика и използват на много места в книгата синонимите „помаци”, „помашко население”, „помашки език”, „помашки етнос”. При изобилие на българска традиционна книжнина и на съвременна нова научна литература за българите мохамедани Ибрахим Имам и Сенем Конедарева използват малък брой и не толкова значими научни изследвания. В библиографията на тяхната книга са включени публикации само на единадесет историци, етнолози и фолклористи, които при това не са най-авторитетните български и чуждестранни учени[22].

____________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 163-180. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Давидов. Б. Етническа категория ли са „помаците“. – История, 1993, кн. 4, с. 40–45.

[2]. Пак там, с. 43.

[3]. Хрисимова, Ог. Принципите на рамковата концепция за защита на националните малцинства и българската действителност. – Историческо бъдеще, година X, 2006, бр. 1-2, с. 171, 172, 179; Давидов, Б., Цит. статия, с. 40, 43; Сахатчиев, Ж. Съвременното турцизиране на българите мохамедани в района на Якоруда и Родопите въобще. (Отговорността на българската държава за защита на българската национална идентичност). – В: Заблуди и фалшификации за произхода на българите мохамедани. Научна конференция. Смолян, 2009. С., 2010, с.200-217; Мизов, М. Ахмед Доган и българският етнически модел. С., 2010, с. 137-139, 152-154; Минков, Иг. Етноси и глобализационни общности. Етническите общности на България – в националната епоха и в процесите на глобализация. С., 2011, с. ЗЗЗ; Кулов, Г. Българската дъга на исляма. С., 2011, с. 22; Зикулов, В. Военното разузнаване на България и студената война. С., 2005, с.543; Атанасов, В. Ислямският активизъм и България. – Международни отношения, 2011, бр.5-6, с.99, 111.

[4]. Централен държавен архив на Република България /ЦДА на РБ/, ф.117, оп. 47, а.е. 207, л. 45; а.е. 1014, л. 7, 46-49, 58, 85-93, 101, 112-119, 142, 145, 149-152, 156, 158, 160-163; а.е. 1015, л. 1-26, 30, 31, 45-49, 156; а.е. 1046, л. 163, 164; Сахатчиев, Ж. Якоруда – драмата на България. С., 2007, с. 392; Божков, В. Вековната агресия. С., с. 13, 19, 360, 361; Дума, бр. 6, 8 януари 1992;24 часа,бр.37(921), 8 февруари1994;  Новинар, година VIII, бр. 230 (5686), 5 октомври 2010.

[5]. Серафимова, М. Етническата идентификация на българите мохамедани. – Демократически преглед, 1996, бр.1, с. 416; Благоева-Кръстева, Ев. За имената и преименуванията на българите мюсюлмани /1912-2000/. – Българска етнология, 2001, кн. 2, с. 142; Blagoeva-Urasteva, Ev. About the Names and Renaming of the Bulgarian Moslemes (1912–2000) – Etnologia Bulgarica, 2006, vol. 3, p. 73; Тодорова, М. България, Балканите, светът: идеи, процеси, събития. С., 2010, с. 230; Босаков, В. Интеграцията на мюсюлманите в България. С., 2010, с. 72; Асенов, Б. Българският етнически модел и разузнавателната политика на Турция. – В: Бъл­гарският етнически модел – политическа митологема или проблем-реалност. С., 2011, с. 374, 375; Христов, И. Българинът в глобалния свят. С., 2011, с.237,238.

[6]. Мутафов, И. Из Родопите. – Образование, год.VII, февруари, 1939, кн.5, с. 237, 238;  Чилов, Ст. Рецидиви на приложната етнология – ненаучни теории и фалшификации за произхода на българите мохамедани. – Родопи, 2010, кн. 5-6, с. 31, 32, 35; Хайтов, Н. Време за разхвърляне на камъни. С., 1994, с. 301; Груев, М. Между петолъчката и полумесеца. Българите мюсюлмани и политическият режим /1944–1959/. С., 2003, с. 1З; Кюркчиева, И. Светът на мюсюлманите от Тетевенско – преход към модерност. С., 2004, с. 78; Любанска, М. Народна сотириология на мюсюлманите /помаците/ и православните от района на Чепеларе в България. С., 2005, с. 11; Танев, Ст. Българите мюсюлмани – вечни мъченици на чужда държава и на своята родина. – Минало, 2008, кн.4, с. 76.

[7]. Живков, Т. Ив. Фолклор и съвременност. С., 1981 ,с. 154, 161, 163, 168; Кюркчиева, И. Цит. съч., с. 57-61, 77, 78.

[8]. Шишков, Ст. Българо-мохамеданите. /Помаци/. Историко-земеписен и народоучен преглед с образи. Пловдив, 1936, с.49, 50; Райчевски, Ст. Българите мохамедани. С., 2004, с. 153, 160-162; Петров, П. Истината за българите мохамедани в Родопите. – Историческата съдба на помохамеданчените българи. Смолян, 2008, с.15, 21-23; Любанска, М. Цит. съч., с.11; Маждракова-Чавдарова, Ог.   Голям извор. Страници от историята на Тетевенския край. С., 2011, с. 61, 70-88, 114-120.

[9]. Алексиев, Б. Родопското население в българската хуманитаристика. – В: Съдбата на мюсюлманските общности на Балканите. Т.1. Мюсюлманските общности на Балканите и в България. Исторически ескизи. С., 1997, с. 64; Стоянов, В. Българските мюсюлмани в годините на преход /1990-1997/. Етнокултурни аспекти. – Исторически преглед, 2000, кн. 3-4, с. 117-119, 130, 138, 147, 148; Груев, М. За разпространението на хетеродоксния ислям сред българите мюсюлмани. – Минало, 2000, кн. 2, с. 35-53; от същия автор. Между петолъчката и полумесеца…, с. 12-16; Кюркчиева, И. Цит. съч., с. 16; Босаков, В. Цит. съч., с. 140, 141; Нягулов, Бл. Защитата на малцинствата чрез двустранни договори; България в европейския и балканския контекст. – В: Сборник в чест на 70-годишнината на академик Константин Косев. С., 2009, с.206.

[10]. Райчевски. Ст. Цит. съч., с. 189; Кюркчиева,  И. Цит. съч., с.16.

[11]. Чилов, Ст. Цит. статия, с. 35.

[12]. Димитров, Стр. Недоумици и грешки в една книга за българите мохамедани. – Rhodopica /Смолян/, год. 1, 1998, кн. 1, с. 199-214.

[13]. Митринов, Г. Още веднъж за измислиците на Мехмед Дорсунски в книгата „История на ахряните /помаците/“. – Родопи /Смолян/, 2005, бр. 1-2, с. 37-43;

[13a].  Гиневски, Хр. Произходът на българите мохамедани – съвременни фалшификации. – В; Заблуди и фалшификации за произхода на българите мохамедани…, с.117-126.

[14]. Герджиков, С. Богатствата на Бедан. История и култура на родопското село Беден. С., 2005, с. 71, 110-112.

[15]. Петров, П. Българите мохамедани /помаци/ нямат своя самостоятелна история. – Родопи /Смолян/, 2008, бр. 5-6, с. 20-31; Българите мохамедани /помаци/ нямат своя самостоятелна история. – Македонски преглед, 2009, бр. 4, с. 61-96.

[16]. Танев, Ст. Истината за етногенезиса на българите мохамедани и нейното фалшифициране в публикации на съвременни български автори. – В: Заблуди и фалшификации за произхода на българите мохамедани…, с. 85-89.

[17]. Имам. Иб.. С. Конедарева. Абланица през вековете. Абланица. 2008, с. 19, 25, 27-30.

[18]. Пак там, с. 16, 18, 23, 31.

[19]. Райчевски, Ст. Цит. съч., с. 153-189.

[20]. Бойков, Гр. Съдбата на Разложката котловина в условията на османската власт /XVI-XIX в./ – В: Разлог. История, традиции, памет. Благоевград. РИК „Ирин-Пирин“, 2009, с. 53-78. Срв. Елдъров, Св. Рецензия на посочената колективна монография за историята на Разлог, публикувана в сп. Македонски преглед, 2010, кн. 1, с. 144–145.

[21]. Имам, Иб., С. Конедарева. Цит. съч., с. 16, 19. За така наречените помаци в Гърция и България по-подробно вж. рецензията на Ана Кочева за сборника: Südosteuropa – Studien 73: The Pomaks in Greece and Bulgaria (A model case for borderland minorities in the Balkans). Heransgegeben von Klaus Steinke, Christian Voss ; Südosteuropa -Gesellschaft; Verlag Otto Sagner, München, 2007, S. 272. Студии за Югоизточна Европа. Помаците в Гърция и България  /модел за погранични малцинства на Балканите/. Клаус Шайнке, Кристиан Фос. Мюнхен, 2007, 272 с. – Македонски преглед, година XXXIII, 2010, с. 167.

[22]. Имам, Иб., С. Конедарева. Цит. съч., с. 18, 19, 22, 184.

**Солиден сборник със заглавие „Турското присъствие в България“ е публикуван на турски език през 1985 година, а през 1986 година е преведен и на английски език. Негови автори са едни от най-изтъкнатите турски учени – проф. Хасан Ерен, филолог-славист, изселник от България, проф. Яшар Юджел – историк, проф. Хамза Ероглу -правист, и Билял Шамшир – дипломат от кариерата и учен, също роден в България. Този сборник е издаден от Турското историческо дружество и от Висшия съвет за култура, езикознание и наука.

Изображение: авторът на статията, Стоян Танев. Източник – Гугъл Бг.

Следва…