Владимир Баранов[1]

Съперничеството за истинната тълкувателна методология на Писанието между двете богословки школи на късната античност – Александрийската и Антиохийската – е добре известно. То послужва като допълнителен фактор дори за свалянето и предизвиква преждевременната смърт на антиохиеца Иоан Златоуст по пътя към заточение в резултат на конфликтите му с Теофил Александрийски, стараещ се да постави на архиепископския престол в Константинопол своя приближен презвитер Изидор след смъртта на Нектарий през 397 година[2]. В следващото поколение църковници от двете школи различието между двете богословски традиции довежда до невъзможност да се постигне какъвто и да е компромис и взаимоприемливо вероопределение на Ефеския събор през 431 година. Тук отново в спора печели Александрия с убедителната победа на богословската мисъл на племенника на Теофил св. Кирил Александрийски. Антиохиецът Несторий, заемащ тогава престола на Константинопол, е низложен и изпратен в заточение[3]. През следващия век, на V вселенски събор в Константинопол (553 година), е осъден като най-влиятелен богослов на антиохийската школа Теодор Мопсуестийски; осъден е обаче и известният александриец Ориген[4].Конфронтацията в сферата на църковната политика често бива проектирана от съвременните изследователи и върху богословските позиции на двете школи. В така нареченото „школско богословие” обикновенно различието между принципите на работа на двете древнохристиянски школи повърхностно се изчерпва с тезата за „антохийския буквализъм против александрийския алегоризъм”. В тази статия се постарах да покажа, че независимо от явните различия, двете школи имат сходни позиции по въпроса за състоянието на възкръсналото тяло на Иисус Христос, а също така и в по-широк смисъл – за всички възкръснали праведници. Този факт дава възможност да се погледне на различието на възгледите между двете школи по-скоро като на диалектическо съперничество, а не като на някакво непримиримо противостоене.

На VII вселенски събор в Никея през 787 година иконопочитателите изразяват своята позиция по въпроса за възкръсналото тяло на Христа, опирайки се на две знаменити имена в богословието – Иоан Златоуст и Кирил Александрийски. С позоваването на тези свети отци иконопочитателите се опитват да оборят иконоборческото учение, че след възкресението Си Христос е унищожил, изоставил Своето земно съществуване и вид в плът, получавайки някакво неизобразимо „боговидно” тяло. Вероятно именно с това учение на иконоборците е свързано и тяхното парадоксално разбиране за евхаристията като „единосъщен образ” на Христовото тяло. Въвеждайки понятието „образ” за обозначаване на евхаристията[5], иконоборците очевидно подразбират, че свещените дарове в някакъв смисъл се отличават от естественото тяло на Христа, независимо от тяхното единосъщие.

Имайки предвид учението на иконоборците за неописуемостта на Христовото тяло, може да се предполага, че за тях различието между него и даровете се състои най-вече в качеството на материалността, осезаемостта и описуемостта на евхаристийните дарове, в контраст с финното, ефирно и нематериално тяло на Христа след Неговото Възкресение.

Тази позиция може да се реконструира въз основа на няколко текста от „Определенията” на иконоборческия събор в Хиерия (754 година), фрагменти от които биват прочетени и опровергани от шестото заседание на VII вселенски събор (787 година). Без да отделяме особено внимание на анализ на иконоборческите позиции в настоящото проучване, ние ще отбележим само, че иконоборското учение е отразено с два цитата от Светото Писание във флорилегия „Определения” от събора в Хиерия[6], а също така и с противопоставянето между състоянието на грубото материално тяло на Христа след Въплъщението и финното, неописуемо тяло във Второто Му пришествие; както и с позоваване на две места от св. Григорий Богослов, съдържащи се в същите „Определения”. На тази позиция на иконоборците указват и редица полемични текстове, които са излезли из под перото на иконопочитателите[7].

Използваните от иконоборците цитати от Писанието изразяват и биват тълкувани като противопоставящи състоянието на Христа преди и след Възкресението Му. Така те също и подриват самата възможност за зрително възприятие на възкръсналото Му тяло, а следователно и Неговото изобразяване по принцип. Първият цитат е от 2 Коринтяни 5:16 на апостол Павел: „Затова отсега ние не познаваме никого по плът; ако и да бяхме познали Христа по плът, сега вече не познаваме” (Ώστε ημείς άπο του νυν ούδένα οϊδαμεν κατά σάρκα• εί δε κα’ι έγνώκαμεν κατά σάρκα Χριστόν, άλλά νυν ούκέτι γινώσκομεν). Към него е прибавен и 2 Коринтяни 5:7: „понеже с вяра ходим, а не с виждане” (διά πίστεως γάρ περιπατουμεν, ού διά είδους). Като не подлагат на съмнение истинността и боговдъхновеността на посланието, иконопочитателите се опитват да прочетата правилния, от тяхна гледна точка, смисъл на стиховете в светоотеческата им интерпретация. За опровержение на тази теза иконопочитателите цитират две тълкувания на тези стихове от авторитетни отци на Църквата – Иоан Златоуст и Кирил Александрийски – представители на двете противостоящи си школи през IV-V век[8]. Оказва се, че и двамата изразяват една и съща позиция: съществуването на възкръсналия Христос „не по плът” не означава отмяна или изчезване на плътта, на тялото на Христа; то остава всъщност същото, но престава да изпитва болка, жажда и глад[9]. Но ако тази позиция на иконопочитателите се изразява единодушно от представители и на двете гореспоменати древни християнски школи, то, разглеждайки съответстващите източници на иконоборското учение, ние и там намираме сходно единодушие между представителите на Александрия и Антиохия по въпроса за възкръсналото тяло на Христа, въпреки че това единодушие ще се проявява в съвършено различни техни учения.

Паралел на иконоборческото учение за коренните изменения, на които се подхвърля материалното, видимо и сетивно възприемаемо тяло на евангелския Христос след възкресението Му, е учението за финното прозрачно тяло на възкръсналия Христос, проповядвано от великия александриец Ориген. Вниманието на изследователите към тази тема възниква преди всичко при опитите да се определи източникът на учението на авва Евагрий Понтийски относно изчезването на материалните тела в окончателния апокатастасис (възстановяване[10]), и в резултат на тези научни търсения през изминалия век се появяват няколко важни изследвания върху възгледите на Ориген относно състоянието на възкръсналото тяло Христово[11]. Изследователите на този въпрос отбелязват: Ориген е достатъчно внимателен и приписва безплътност само на Бога, всички останали тварни създания, според него, имат някакви тела, но все пак това не значи, че такива тела обезателно са материални. За да съхрани телесността на възкръсналите тела без тяхната материалност, Ориген се обръща към платоническото понятие όχημα или тънката обвивка на душата: възкръсналото тяло е едновременно сходно със земното тяло, съхранявайки вида му (είδος), но е и отлично от него, доколкото свойството на грубата материалност, подобно на „кожената риза” на Адам и Ева от книга Битие, отсъства при възкръсналото тяло.

Ориген е считал, че всички същества, обладаващи умна природа (νοηρα φύσις), са били създадени изначално безтелесни, въпреки че това е в относителен смисъл. Когато умовете отпаднали от блаженното състояние, Бог, желайки да върне отпадналите твари към Себе Си, им дава тела и материалния свят като цяло, така че посредством тях тварите постепенно да се приведат отново към Твореца (това именно събитие се описва в Библията като сътворение на света). Изпълнили своята функция и обърнали своите владелци чрез съзерцание на материалния свят към изначалното богосъзерцание, в края на времената телата по необходимост трябва да се изменят – съответно, в богословската система на александриеца есхатологията е неразривно свързана с космологията[12]. Цяла поредица текстове на Ориген свидетелстват за учението за качествата на новото финно тяло, които се изменят след възкресението[13].

Съгласно обяснението на Ориген за сътворяването по образ Божи (Битие 2:7) само духовният елемент у човешкото същество е в състояние да съответства на това творение, второто творение „от земна пръст”, според него, е даряването на човека с ефирно тяло, и накрая, „кожените ризи”, получени след грехопадението, се отнасят до грубото материално тяло, придадено в допълнение към ефирното тяло. В друг текст четем, че призраците на мъртвите са видими заради техните „лъчевидни тела” (αύγοειδεΐ σώμασι[14]), тоест външните обвивки на невидимите им души. Въпреки това, учението за подобно изменение на характеристиките на тялото на възкръсналия Христос може да се срещне и у водещи богослови на другата богословска школа на късната античност – атиохийската.

Особеното понятие за евхаристията като реално тяло и кръв Христови, от една страна, и знак и символ, от друга, с които се срещаме у византийските иконоборци, може да се открие в много текстове на Теодор Мопсуестийски[15]. Според едно от първите изследвания на това парадоксално учение на Теодор, той възприема евхаристийните дарове като „празни” символи, даващи единствено надежда за бъдещите блага на света[16]. В отговор на това Игнасио Онятибя, а по-късно и Луизе Абрамовски насочиха вниманието на особеното отношение между образ/символ и първообраз в богословската система на Теодор Мопсуестийски. Според тяхното мнение тайнствата, особено кръщението и евхаристията, не са просто образи, които указват на бъдещата действителност, а те онтологично участват в нея, подобно на семена, онтологически съдържащи в себе си образа на бъдещото растение, и благодатта на тайнствата прави потенциалното участие на причастника в бъдещото безсмъртен живот реално, но в зачатъчен вид[17]. До този извод достига Фредерик МакЛауд посредством анализ на понятието за „образ” у Теодор Мопсуестийски[18].

Аргументите на горните автори могат да се допълнят с още един: учението на Теодор Мопсуестийски за тайнствата като символи и образи[19], които онтологически „са потопени” в онова, което символизират, може да се свържат и с антиохийското учение за двете „състояния” (καταστάσεις). Това са сегашното състояние на смъртност, страдание, тление и материя, и бъдещето славно състояние, описвано „апофатически” като време на безсмъртие, безстрастие, нетление и дух. „Бъдещето” обаче важи само за нас, тъй като Иисус Христос след възкресението Си вече се намира в това прославено „духовно” състояние.

Какво означава това по отношение на характеристиките на възкръсналото Христово тяло? Теодор Мопсуестийски дава отговор в едно от неговите, съхранили се на сирийски, „Катехизически беседи”. Тук той говори за бъдещото всеобщо възкресение – възкръсналото тяло се преобразува от материалното състояние на нашето настоящо положение (κατάστασις) в духовно състояние в бъдещото духовно положение[20]. Теодор съвсем явно свързва двойнствеността на тайнствата с двоякостта на това, което той нарича „състояние на човека” (κατάστασις). Евхаристията за него служи като материален образ на Христовото тяло, преобразено след възкресението в духовното положение на „второто състояние” (ή δευτέρα κατάστασις[21]) и залог за бъдещото участие в бъзсмъртието и духовността на възкръсналия Христос[22].

За обяснение на такова любопитно съответствие в характеристиките на възкръсналото Христово тяло в двете богословски школи, обладаващи толкова различни традиции, е полезно да се разгледа в контекста на философското учение за финното и прозрачно тяло – колесница на душата. Най-развитото учение за финна телесност срещаме у неоплатониците. Плотин използва идеята за финното тяло, но тя остава маргинална в неговата система на личния мистицизъм на философската душа, която даже във въплътното състояние живее в умствен (умозрим, духовен) свят, съединена със своята висша неснизходила същност посредством умственото съзерцание. Според Плотин душата получава обвивка, когато слиза от небесата и я изхвърля по пътя си обратно към умствения мир[23]. Порфирий внася някои нови елементи в теорията за финното тяло. В началото то е ефирно и леко, но попива влага от въздуха и става по-материално и даже видимо по време на снизхождането си. Единствено теургията и философията могат да облегчат възхода на такава тежка същност, която се разтваря на небето[24]. Най-значителното развитие на теорията за обвивката на душата в основните моменти на нейния състав, произход и крайна участ развива в опозиция на Порфирий друг неоплатоник – Ямвлих[25]. Според неговото учение душата, даже висшата ѝ част, различна от ума[26], е потопена в материята и не може веднага да се освободи от своето тяло (буквално или фигуративно – чрез философски екстаз) и се възвръща към Единното. Нейната божественост може бавно да се възвърне посредством тялото във взаимодействие с при¬родната Вселена чрез теургия. В теургическите чинопоследования душата постепенно намира своята божественост, като се обединява с разтворените в материалния свят божествени сили. Теургията използва съответствието между природните обекти (камъни, треви и така нататък) и техните аналогии вътре в душата. Важността на теургията за Ямвлих се обуславя от важността на понятието „обвивка на душата”, защото подобен вид посредник оправдава теургическите методи за въздействие на ума с материални средства. Тази обвивка сама може да приема, според него, божествени видения, за които тя отначало се е готвила чрез теургия. Естествено неоплатониците се позовават на авторитета на Платон като автор на учението за „колесницата на душата”, но всъщност текстовете, които те цитират говорят единствено за лодки, превозващи душите на мъртвите[27], за возила с коне[28], или за смърт¬но тяло като талига[29]. Дори единственият текст у Платон, който вероятно е вдъхновявал с право неоплатониците по темата за финното тяло, говори просто за възможност за ползване на огневидното тяло на звездните души като tertium quid[30]. Освен Платон също и Аристотел бива считан за един от основателите на учението за прозрачното тяло, доколкото за Стагирита „дух” (πνεύμα) е не само местото на пребиваване на неразумната душа, но той е и подобен на елементите (στοιχεία) на звездите[31]. В някакъв момент, вероятно още преди възникването на неоплатонизма, звездите-колесици от Платоновия диалог „Тимей” и Аристотеловия „дух” се сливат в една идея и тя по всяка вероятност логично е предполагала компромис между душата у Платон, отделима от своето тяло, и аристотеловската душа като неотделима от ентелехията (осъществяването) на тялото[32].

Именно активното използване на учението за финното тяло във философските школи на първите векове от християнската ера вероятно може да се разглежда като обяснение за любопитното сходство между александрийското учение на Ориген и неговите последователи относно финното тяло на Христа след възкресението и до окончателното възстановление (άποκατάστασις τών πάντων), когато цялата умствена твар ще се върне към първоначалната богосъзерцаема монада (единица, μονάς), и, от друга страна, антиохийското учение за „духовното” тяло на Христа във второто, нематериално състояние. Такова сходство може да обясни ранното отъждествяване на философското учение за финното тяло, талига на душата, с понятието за „духовно тяло” от първото послание на апостол Павел до коринтяните (15:44): „сее се тяло душевно – възкръсва тяло духовно. Има тяло душевно, има и тяло духовно” (σπείρεται σώμα ψυχικόν, εγείρεται σώμα πνευματικόν. εστι σώμα ψυχικόν, κα’ι εστι σώμα πνευματικόν).

Активното взаимодействие и взаимовлияние между езическата философия и християнското богословие в късната античност е общоизвестен факт, достатъчно е само да се спомене философът Ливаний, сред учениците на когото в Антиохия са не само езичникът-историк Амиан Марцелин, но и бъдещи многочислени граждански чиновници на християнската империя и велики богослови като Василий Велики, Иоан Златоуст и вече споменатият Теодор Мопсуестийски. Затова не е учудващо, че не само Александрийската школа, със своите философски предшественици и наследството на християнския платонист Ориген, активно използвал учението за финното тяло, но и Антиохийската школа със своята склонност за типологизиране в тълкуванието на Писанието, са могли да разбират и двете загадъчния израз на апостол Павел за „духовно тяло” в смисъл на платоническото όχημα.

Допълнителен фактор, който повлиява разработката на идеите за финното възкръснало тяло на Христа в двете основни богословски школи на късната античност, може да служи онова особено значение, което древната Църква придава на противопоставянето на славното състояние на възкръсналия Христос – победил смъртта, и Неговото смирено земно служение, символизирано с образа на „мъж на скърби” от пророк Исаия (53:3). Този контраст се подчертава например у автори като Атинагор и Иполит Римски[33]. Разбира се, невъзможно е да се говори за някакво единно учение на Църквата по този въпрос, доколкото християнската проповед изначално се разполага в различни контексти на местни религии и култури, но все пак двете школи са могли да споделят някаква обща традиция, или елементи от такава, преди арианските спорове, когато Алексадрийската и Антиохийската школи формират характерните черти на своето богословие в отговор на различни предпоставки, върху които по-късно се изгражда арианското учение за по-принизеното положение на евангелския Христос по отношение на Отца.

Според едно изследване на Франсис Съливан относно произхода на двете школи, Арий изглежда е базирал своето учение за подчинеността на Христа върху две предпоставки. Основната се заключава в това, че Божият Син в съответствие с евангелския текст е изпитвал различни ограничения и страдания. Другата, по-маловажната предпоставка, се състои в това, че изказваното за Него се отнася по Неговата природа или същност (тук трябва да се отчете и отсъствието в онази епоха на ясно терминологическо отличие между „същност“ като нещо общо и „ипостас“ или „лице“ като нещо частно. Това разграничение се оформя едва при великите кападокийци). От тези Ариеви постулати следва заключението, че, доколкото Бог по определение е свободен от ограничения и страдания, а природата на Сина е ограничена и подложена на човешки действия и страдания, тя трябва да е по-ниско от природата на Отца, тоест би трябвало да е тварна[34].

В борбата с арианството – общ и могъщ враг – и двете богословски школи предприемат своите атаки против този прост силогизъм, но в различни негови части. Александрийците, начело със св. Атанасий Велики, избират да се насочат към втората предпоставка. Те предлагат да се раграничи природа от усвоението на човешките свойства в Христовото въплъщение. По такъв начин те утвърждават, че човешките ограничения не се отнасят до природата на Сина. С оборване на тази Ариева предпоставка александрийците успяват да съхранят по-важната предпоставка – единството на субекта Иисус Христос, Сина, Божието Слово[35].

От друга страна, антиохийците построяват своите аргументи против арианството въз основа на полемика против първата предпоставка на арианския силогизъм, като предлагат точно да се определи, че от евангелските твърдения едни се отнасят към немощта на човешката природа и лицето на Христа, сина човечески, а други се отнасят до природата на безстрастното и всемогъщо Слово, Божия Син, но пък в края на краищата те се изказват и по общото им „лице по свързване”.

Напълно вероятно въпросът за характера на възкръсналото Христово тяло да е бил непосредствено свързан с проблеми, които горещо са се обсъждали в епохата на христологическите спорове, и дълго време решението му е имало статус на частно богословско мнение. Даже след осъждането на учението на авва Евагрий Понтийски за изчезването на телата в апокатастасиса, за православието е било достатъчно да се изповяда вярата в наличие на телата при възкресението. Но какви са тези тела по своя характер – финни или не – си е оставало дълго време лично богословско убеждение. Именно поради тази причина са се съхранили толкова различни мнения относно състоянието на телата след възкресението чак до иконоборческите спорове, когато най-накрая тези учения са неизбежно въвлечени в спора за изобразимостта или неизобразимостта на това възкръснало тяло. Все пак, след периода на вторите оригенистични спорове и осъждането на приписваното на Ориген странно учение, че възкръсналите тела ще бъдат ефирни и сферични[36], въпросът за техния статус попада в края на същото това столетие като обект на спор между предстоятелите на най-важните катедри на християнски свят.

В своите „Моралии върху книга Иов” Римският папа Григорий Двоеслов (590-604) предава своя спор с Константинополския патриарх Евтихий (552-565, 577-582) относно „еретическото” учение на патриарха относно състоянието на телата след възкресението. Изглежда той е бил писал, че нашето прославено във възкресението тяло ще бъде „неосезаемо и по-финно от вятъра и въздуха” (impalpabile, uentis aereque subtilius[37]). Той обосновава своето мнение с едно място от апостол Павел – „И това ви казвам, братя, че плът и кръв не могат да наследят царството Божие, нито тлението може да наследи нетление” – Τούτο δε φημι, άδελφοί, ότι σαρξ κα’ι αίμα βασιλείαν Θεού κληρονομησαι ού δύνανται, ούδέ ή φθορα την άφθαρσίαν κληρονομεί (1 Коринтяни 15:50). С това той предполага отсъствието на материална плът у възкръсналите тела. На това папата възразил (в духа на казаното от Иоан Златоуст и Кирил Александирийски), че е нужно да се различават две значения на думата „плът”. Едното обозначава човешката природа в цялост, а другато – нейната греховност. За нея именно говори апостол Павел в тези редове. Спорът между иерарсите, както Григорий съобщава, бива разрешен от император Тиберий II, който заповядал да бъдат предадени на огън книгите на патриарх Евтихий за възкресението. Скоро патриархът се разболял и пред свидетели се разкаял за богословското си мнение и изповядал възкресение с плът. Не след дълго той починал, което прекратило дискусията с папата завинаги[38].

И така, в началото на византийското иконоборчество през VIII век, са съществували различни мнения за характера на възкръсналите тела. Доколкото парадигмата за тези мнения е състоянието на тялото на Христа след възкресението Му, те могат вкратце да се сведат до две позиции. Първата гледна точка се представлява от мислители като Ориген, Евагрий Понтийски, Теодор Мопсуестийски, патриарх Евтихий Константинополски и византийските иконоборци. Тя се състои в това, че след възкресението на Христос с тяло, то е претърпяло коренно изменение. То е станало по-фино, лишено от материален компонент и е станало съвършено отлично по своя характер от времето на земния Му живот.

Според втората гледна точка, представена от Иоан Златоуст, Кирил Александрийски, папа Григорий Двоеслов и византийските иконопочитатели, няма никакво коренно изменение с тялото на Христос след възкресението Му. То си е същото, единствено е оставило ограниченията, свързани с възприетите от Словото свойства на падналата човешка природа, такива като нуждата от сън, изпитването на глад, жажда и болка.

Като по-широко заключение ще отбележим, че дълбочината на противоборствата между антиохийската и александрийската богословски школи, приемана обикновенно като даденост, има нужда от уточнение. Ако сме обективни, би трябвало да забележим, че дори различието в тълкувателните методи, с което толкова много се спекулира, не е толкова дълбоко. В крайна сметка антиохийският типологизъм и александрийският алегориъм[39] при щателно разглеждане се оказват не толкова противоречащи си един на друг като методи. Дори между тях има редица общи елементи[40].

В оценките на различията между школите може да се съгласим с Мацина, предлагащ хипотеза, която обяснява сходството между някои положения в Антиохийската школа и александрийския оригенизъм, в отговор на радикалната теза на Гийомон за пълната противоположност между основните позиции на антиохийците като цяло и Теодор Мопсуестийски в частност с богословската система на оригенизма[41]. Вероятно космологията и антропологията на основоположника на антиохийската школа Теодор Мопсуестийски е разработена като много близък по форма, но отличаващ се по съдържание отговор на Ориген, основан на принципа „срывать розы, оставляя терния[42]”. Вероятно теорията за двете състояния (καταστάσεις) на Теодор Мопуестийски е реакция на оригенисткото учение за двете творения: в началото духовно, а в последствие – материално. Тя изглежда е била насочена към пълно „обръщане на сто и осемдесет градуса” на Оригеновия възглед, предлагайки идеята за „двете състояния” – материално и духовно – които обаче, за разлика от Оригеновия възглед, не са отстоящи във време¬то, а съществуват паралелно като такива[43].

___________________________________________

*Източник – http://bogoslovskamissal.wix.com/sofia-university. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Доктор по медиевистика от Централно-европейския университет (Будапеща), преподавател в катедра „История на културата” при Новосибирския държавен университет, арт-терапевт в детското отделение на клиниката при Института по физиология СО АМН РФ.

[2]. Clark, E., The Origenist Controversy: The Cultural Construction of an Early Christian Debate. Princeton, 1992, р. 46. За живота на Златоуст вж. Baur, P. C., Der heilige Johannes Chrysostomus und seine Zeit. Bd. 1-2. München, 1929-1930.

[3]. McGuckin, J., St. Cyril of Alexandria: The Christological Controversy. Leiden; New York; Cologne, 1994 (Supplements to Vigillae Christianae 23), с. 53-107 за борбата на групировките на Ефеския събор. Виж с. 130-150 за различията в богословските понятия при Несто¬рий и Кирил.

[4]. Възможно е осъждането да е резултат от взаимното лобиране на анти-антиохийската и анти-оригенистската групировка (Hombergen, Danibl, The Second Origenist Controversy: A New Perspective on Cyril of Scythopolis Monastic Biographies as Historical Sources for Six- Century Origenism, Rome, 2001 (Studia Anselmiana 132).

[5]. „…Евхаристийният хляб като нелъжлив образ на природната плът по наитието на Светия Дух става осветено божествено тяло… Както одушевената и разумна плът на Господа по природа е била помазана от Светия Дух в божество, така и богопреданният образ на тази плът, божественият хляб, е изпълнен със Светия Дух заедно с чашата с животворната кръв от Неговото ребро” (Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio/ed. G. D. Mansi. Florenzia, Venezia, 1759-1798. Vol. 13. Col. 264B-C [по-нататък Mansi 13] = Krannich T., Schubert Ch., Sade C. Die ikonoklastische Synode von Hiereia 754. Tubingen, 2002 (Studien und Texte zu Antike und Christentum 15) S. 44.

[6]. Mansi 13, 285BC = Krannich T., Schubert Ch., Sade C. Die ikonoklastische Synode von Hiereia 754. Tübingen, 2002 (Studien und Texte zu Antike und Christentum 15) S. 50.

[7]. Анализ на учението на иконоборците за възкръсналото тяло на Христа вж. в Баранов В. А., „Искусство после бури – богословская интерпретация некоторых изменений в послеиконоборческой иконографии Воскресения”//Золотой, серебряный, железный: мифологическая модель времени и художественная культура / Ред. И. Припачкин. Курск: Издательство Курского Госпедуниверситета, 2002, C. 34-49; и Idem, „The Vita Tarasii as a Source for Reconstruction of the Iconoclastic Theology.”Universum Hagiographicum. Mimorial R.P. Michel van Esbroeck, s.j. (1934-2003)/под ред. А. Муравьeва и В. Лурье. СПб., 2005 [=Scrinium 1] (под печат).

[8]. За цитата от Кирил Александрийски в „Деянията” вж. van den Ven P., „La patristique et hagiographie du Concile de Nicee de 787.” Byzantion 25-27 (1955-1957) No 26. P. 350 (Mansi 13, 320E-324B, особ. 321E; от „Проповед против синусиастите”). За цитатите от Иоан Златоуст, вж. van den Ven, P., „La patristique et hagiographie du Concile de Nicee de 787.” Byzantion 25-27 (1955-1957) No 41. P 352 (Mansi 13, 288D, от „Единадесето слово върху 2 послание до коринтяните на ап. Павел”), и No 42, p. 353 (Mansi 13, 289E, от „Десето слово върху Второ послание до коринтяните на ап. Павел).

[9]. Или, иначе казано, отхвърля „естествените” или „невинните” страсти (αδιάβλητα πάθη). Ср. Иоан Дамаскин, Точное изложение Православной веры. Кн. 3.XX. М., 1992. С. 113 (Expositio fidei//Die Schriften des Johannes von Damaskos/hrsg. von B. Kotter. Bd. 2. Berlin, 1973 (Patristische Texte und Studien 12) S. 162, 9-10; и Ibid. Кн. 4.XXVII. C. 164 (Expositio fidei //Die Schriften des Johannes von Damaskos/hrsg. B. Kotter. Bd. 2. Berlin, 1973 (Patristische Texte und Studien 12) S. 237, 92ff, и особ. 238,104-105).

[10]. Guillaumont, A., Les ‘Kephalaia Gnostica d’Evagre le Pontique et Vhistoire de l’Originisme chez les grecs et chez syriens. Paris, 1962 (Patristica Sorbonensia 5) P. 113-117.

[11]. Crouzel, H., „La doctrine origenienne du corps ressucite.” Bulletin de Littirature Ecclisi- astique V. 81 1980, р. 175-200; 241-266; Bostock D. G. „Quality and Corporeity in Origen.” Origeniana Secunda/ eds. H. Crouzel, A. Quacquarelli. Rome, 1980 (Quaderni di “Vetera Christianorum” 15) P. 323-337; Edwards, M. J. „Origen’s Two Resurrections.” Journal of Theo¬logical Studies n. s. 46. 1995. P. 501-518; Idem, „Origen No Gnostic; or on the Corporeality of Man.”Journal of Theological Studies n. s. 43. 1992, р. 23-37; Hennesey, L., „A Philosophical Issue in Origen’s Eschatology: The Three Senses of Incorporeality.”Origeniana Quinta, Papers of the Fifth International Origen Congress, Boston College, 14-18 August 1989/ ed. R. Daly. Leuven, 1992, р. 378.

[12]. Cornelis, H., „Les fondements cosmologiques de leschatologie d’Origene.”Revue des sciences philosophiques et theologiques. V 43.1. 1959, р. 32-80; V. 43.2. 1959, р. 200-247.

[13]. Например „За началата” III, 6, 4: «…мы можем догадываться какою чистотой, какой тонкостью, какой славой будет отличаться качество того тела сравнительно с нынешними телами, хотя небесными и блестящими, но, однако, рукотворенными и видимыми. А то тело называется храминой не рукотворной, но вечной на небесах (2 Кор. 5:1). Но так как «видимая временна, невидимая же вечна» (2 Кор. 4:18), то невидимое, нерукотворное и вечное [тело] несравненно превосходит все те тела, какие мы видим и на земле, и на небе, тела видимые, рукотворные и не вечные. На основании этого сравнения можно предполагать, какою красотою, каким великолепием, каким блеском будет обладать духовное тело… При этом не должно сомневаться в том, что природа этого нашего тела по воле Бога сотворившего ее такою, может быть возведена Творцом до того качества тончайшего, чистейшего тела, какое будет вызвано состоянием вещей и какого потребует достоинство разумной природы» (Ориген, О началах. СПб., 2000, С. 295, гр. текст вж. в Origenes vier Büher von den Prinzipien/Hrsg. von H. Gorgemanns, H. Karpp. Darmstadt, 1976 (Texte zur Forschung 24) S. 652-654; но ср. За началата, III, 6, 6: изменя се качеството, но не субстанцията (Ibid. 297-298)).

[14]. Borret M. Ed. Origen. Contre Celse, vol. 1. Paris, 1967 (Sources Chritiennes 132) p. 424.6.

[15]. «When our Lord shall come from heaven, and make manifest the future life, and effect the resurrection of all of us – from which we shall become immortal in our bodies and immutable in our souls – the use of sacraments and symbols shall by necessity cease. Since we shall be in reality itself, we shall be in no need of visible signs to remind us of things that shall take place» (тук и насетне превода: Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Lords Prayer and on the Sacraments of Baptism and the Eucharist/Ed. and trans. by A. Mingana. Vol. 6. Cambridge, 1933. (Woodbrook Studies), р. 72, далее Mingana [= Les homilies catichitiques de Thiodore de Mopsueste: reproduction phototypique du Ms. Mingana Syr. 561 (Selly Oak Colleges Library, Birmingham)/Ed. by R. Devreesse, R. Tonneau. Roma, 1966. (Studi e Testi 145) P. 467, далее Devreesse-Tonneau]). Cp. «As to us it behooves us to perform symbolically the remembrance of His death by our participation in the Sacrament, from which we derive the possession of the future benefits and the abolition of sins…Indeed, as in this world we take the spiritual food in signs and symbols, it is necessary that the nature of these signs and symbols should fit our present condition in which we take the symbolical food» (Mingana, 74[=Devreesse-Tonneau, 473]). На евхаристийното богословие на Теодор е посветено отделно изследоване: Reine, F., The Eucharistic Doctrine and Liturgy of the Mystagogical Catecheses of Theodore of Mopsuestia. Washington, D.C., 1942). Доколкото „Огласителните поучения” на Теодор Мопсуестийски не са достъпни на широката публика, за контекста съм принуден за използвам пространни цитати на английски от превода на Мингана от сирийския оригинал. За съжаление изданието на Девреес-Тоньо е още по-недостъпно за цитиране в момента на написване на статията.

[16]. Смотри de Vries, W., „Der Nestorianismus’ Theodors von Mopsuestia in seiner Sakramentenlehre.”Orientalia Christiana Periodica. V. 7. 1941. P. 91-148; Idem, „Das eschatologische Heil bei Theodor von Mopsuestia.”Orientalia Christiana Periodica. V. 24. 1958, р. 309-338, а също и неговите бележки за Теодор в: Idem, Sacramententheologie bei den Nestorianern, Roma, 1947.

[17]. Onatibia, I. „La vida cristiana, tipo de las realidades celestes. Un concepto basico de la teologia de Teodoro de Mopsuestia.” Scriptorium Victoriense. 1. 1954. P. 101 и 128-133; Abramowski L. „Zur Theologie Theodors von Mopsuestia.”Zeitschrift fur Kirchengeschichte. Bd. 72. 1961. S. 281-283.

[18]. McLeod, F., „The Christological Ramifications of Theodore of Mopsuestias Understanding of Baptism and the Eucharist.”Journal of Early Christian Studies. V. 10.1. 2002. P. 53f.

[19]. Ср. «Every sacrament consists in the representation of unseen and unspeakable things through signs and emblems. Such things require explanation and interpretation, for the sake of the person who draws nigh unto the sacrament, so that he might know its power. If it only consisted the (visible) elements themselves, words would have been useless, as sight itself would have been able to show us one by one all the happenings that take place, but since a sacrament contains the signs of things that take place or have already taken place, words are needed to explain the power of signs and mysteries» (Mingana, 17 [=Devreesse-Tonneau, 325]).

[20].«.. .incorruption, glory and power will come then to man through the working of the Holy Spirit, which affects both soul and body, the former with immortality and the latter with im¬mutability; and that the body which will rise from the dead and which (man) will put on will be a spiritual and not a natural body» (Mingana, 56 [=Devreesse-Tonneau, 423-425]). «Natu¬ral body» перевода соответствует «душевному телу» греческого текста 1 Кор. 15:42-44.

[21]. «It is with justice, therefore, that when He gave the bread He did not say: “This is the symbol of my body,” but: “This is my body”; likewise when He gave the cup He did not say: “This is the symbol of my blood” but: “This is my blood,” because He wished us to look upon these (elements) after their reception of grace and the coming of the Spirit, not according to their nature, but to receive them as if they were the body and blood of our Lord. Indeed, even the body of our Lord does not possess immortality and the power of bestowing immortality in its own nature, as it was given to it by the Holy Spirit; and at its resurrection from the dead it received close union with the Divine nature and became immortal and instrumental for conferring immortality on others» (Mingana, 75 [=Devreesse-Tonneau, 475]).

[22]. «…showed all this love to men, not because He received from us anything worthy of this good will, as it is by His grace and mercy that He made manifest to us a love for the sake of which the Only Begotten Son of God, God the Word, was pleased to assume a man for us, whom he raised from the dead, took up to heaven, united to Himself, and placed at the right hand of God. And He vouchsafed unto us participation in all these, and gave us also the Holy Spirit, whose first fruits we are receiving now as an earnest. We shall receive all (the fruits) when we shall have communion with Him in reality and when “our vile body shall be fashioned like unto His glorious body” (Фил. 3:21)» (Mingana, 98 [=Devreesse-Tonneau, 537]), Ср. Ibid., 65.

[23]. Енеади, IV, 3, 15 и IV, 3, 24.

[24]. Dodds, E. R., Appendix II: The Astral Body in Neoplatonism//Idem, Proclus: The Elements of Theology. A Revised Text with Translation, Introduction and Commentary. Oxford, 1963. P. 318-319 с бележките.

[25]. Finamore, J., Iamblichus and the Theory of the Vehicle of the Soul. Chico, 1985, р. 11f.

[26]. За различията между Плотиновото и Ямвлиховото схващане за душата вж.: Steel, C., The Changing Self: A Study on the Soul in Later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus. Brussels, 1978. P. 28f.

[27]. Федон 113D.

[28]. Федър 247B.

[29]. Тимей 44E и 69C.

[30]. Закони 898Ef.

[31]. Dodds, E. R., Appendix II: The Astral Body in Neoplatonism// Idem. Proclus: The Elements of Theology. A Revised Text with Translation, Introduction and Commentary. Oxford, 1963. P 315f.

[32]. Следи от това сливане може да се открият например у Симплиций и Гален презIII век (Dodds, E. R., Appendix II: The Astral Body in Neoplatonism// Idem. Proclus: The Elements of Theology. A Revised Text with Translation, Introduction and Commentary. Oxford, 1963. P. 316f.

[33]. Срв. Атинагор, Legatio pro christianis, 31.4, цит. в Edwards, M., „Origen No Gnostic; or on the Corporeality of Man.” Journal of Theological Studies n. s. 43. 1992, p. 36-37. Ипполит повтаря тази позиция: човек след възкресението ще бъде подобен на ангел (Fragm. de Resurrectione 254, цит. в Edwards, M. „Origen No Gnostic; or on the Corporeality of Man.”Journal of Theological Studies n. s. 43. 1992. P. 37.

[34]. Александър Александрийски, Dispositio Arii, Opitz, Urkunde, 4b, цит. в. Stead, G.S. „The Platonism of Arius.”Journal of Theological Studies n. s. 15. 1964. P. 20). Ср. мнение арианина Евдоксия Константинопольского (Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche. Breslau, 1897. S. 262, цит. в Sullivan, F. The Christology of Theodore of Mopsuestia. Rome, 1956 (Analecta Gregoriana 82, series Facultatis Theologicae, sectio B, 29) P. 167).

[35]. Ibid.: 161-165, въпреки че Роуан Гриър отбелязва, че богословсканта схема «Слово¬человек», станала «визитна картичка» на антиохийското богословие, се среща у Евста- тий Антиохийски във фрагментите, написани още преди арианските спорове (Greer, R. The Captain of Our Salvation: A Study in Patristic Exegesis of Hebrews. Tübingen, 1973 (Beitrage zur Geschichte der biblische Exegese 15) S. 137.

[36]. Анатема 5 от едикта Юстиниан против Ориген (Acta Conciliorum Oecumenicorum//ed. E. Schwartz. V. III. Berlin, 1940. P. 213, 29-30), и анатема 10 от 15-те анатематизми на Константинополския собор 553 г. (Ibid., 249, 19-22), ср. също анатеми 11 и 14. За това учение вж. Festugiere, A.J. „De la doctrine “origeniste” du corps glorieux spheroide.”Revue des sciences philosophiques et thiologiques. V. 43. 1959. P. 81-86.

[37]. Моралии върху книга Иов, кн. 14, гл. 56, 72, S. Gregori Magni Moralia in Iob. Libri XI- XXII/ ed. M. Adriaen. Turnhout, 1979 (Corpus Christianorum, Series Latina 143A), p. 743, 4-5; за взаимосвързаността между учението на патриарх Евтихий и византийските иконоборци вж. Lourie V. M. „Le second iconoclasme en recherche de la vraie doctrine.”Studia Patristica. V. 34 / ed. M.F. Wiles, E.J. Yarnold. Leuven, 2001. P. 153-155.

[38]. Моралии върху книга Иов, кн. 14, гл. 56, 74, ed. M. Adriaen, p. 745.

[39]. За разликата между екзегетическите методи на двете школи вж. Simonetti, M. „Lettera c/o Allegoria: Un contributo alla storia dellesegesi patristica.”Studia Ephemeridis patristica. Rome, 1985 (Studia Ephemeridis “Augustinianum” 23); Idem, Biblical Interpretation in the Ear¬ly Church: A Historical Introduction to Patristic Exegesis/ trans. John Hughes, ed. A. Bergqvist, M. Bockmuhl. Edinburgh, 1994.

[40]. Вж. Guillet, J. „Les exegese d’Alexandrie et d’Antioch. Conflit ou malentendu?” Recherches des sciences religieouses. V. 34. 1947. P. 257-302. Статията е опит да се представи балансиран възглед за отличието между двете екзегетически школи и върху „буквализма” на антиохийската школа. В своя анализ на богословието на Тайнствата у Ориген и Феодор Мопсуестийски Фредерик Мак-Лауд заключава, че „The common use of language [термини «символ», «образ», «участие» и т. н. – В. Б.] calls into question the portrayal of Theodore and Origen as two radically opposed exegetes, one insisting only on a literal interpretation of the Bible and the other seeing the necessity for an allegorical interpretation to explain difficulties in scripture. The fact that Theodore and Origen speak of baptism and the Eucharist in the same terms indicates that, if there is not some overlapping in their thought, they share at least a common religious tradition on how to speak of these sacraments in an acceptable way» (McLeod, F. „The Christological Ramifications of Theodore of Mopsuestia’s Understanding of Baptism and the Eucharist.” Journal of Early Christian Studies. V.10.1. 2002. P. 50).

[41]. Guillaumont, A., Les ‘Kephalaia Gnostica’ d’Évagre le Pontique et l’histoire de l’Origénisme chez les grecs et chez syriens. Paris, 1962 (Patristica Sorbonensia 5) P. 183–185.

[42]. Macina, R., „L’homme a lecole de Dieu: d’Antioche a Nisebe: Profil hermenetique, theologique et kerygmatique du mouvement scholiaste nestorien.”Proche-Orient Chritien. 33. 1983, p. 97 и n. 279, p. 96–97.

[43]. Macina, R., „L’homme a lecole de Dieu: d’Antioche a Nisebe: Profil hermenetique, theologique et kerygmatique du mouvement scholiaste nestorien.”Proche-Orient Chritien, 33, 1983, 121, pp. 42-43.

Изображение – авторът, Владимир Баранов. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-594

Митрополит Антоний Сурожский

Това как ние поставяме под въпрос Бога, бих желал да разгледам с вас от две гледни точки.

Нека първо да видим как Бог поставя под въпрос образа, който си създаваме за Него ние, а след това как ние поставяме под въпрос самия Него – не вече в категориите на образа, а в категориите на Личността.

Надявам се, че ще успея да кажа нещо както за едното, така и за другото, но бих искал да започна с проблема за образа, като го представя пред вас чрез четири, така да се каже, израза: вяра, съмнение, истина и реалност.Съвременният свят, съвременният живот много остро поставят под въпрос вярата. Струва ми се, че само една действителна, истинска вяра може да издържи това изпитание, докато всички сурогати на вярата, всички повърхностни подходи към вярата, слава Богу, биват съкрушавани и унищожавани. В християнското общество, тоест в обществото, където християните все още са мнозинство, този проблем лесно се подменя с проблема за безразличието и лековерието. В обществото пък, където господства атеизмът, особено там, където атеизмът е необуздан, агресивен, проблемът за вярата застава по-отчетливо, защото там вярата се явява лична отговорност и защото започва в определен момент със събитие, с обръщане, с откриване.

Един от проблемите на западния свят е в това, че човекът се ражда в неутрално или все още християнско общество и онова, което съставлява интелектуалното или емоционално съдържание на вярата, ни се дава от самото начало – когато все още сме способни да възприемаме всичко и когато сме неспособни да приложим критическия си ум, да поставим под съмнение, да поставим под въпрос каквото и да било, да направим избор. В резултат на това вярата се запазва дотогава, докогато се явява акт на едно просто доверие: у детето или пък у людете, които интелектуално не са склонни да поставят под въпрос каквото и да било. В детството този акт на вяра е насочен към Бога чрез посредничеството на родителите или възпитателите, на цялата среда – това е акт на просто доверие, в резултат на който човек става наследник, обладател на едно общо достояние. Възпитанието обаче, което ние даваме на децата по-нататък, далеч отстъпва на образованието, което те получават в плана, например, на научното или на хуманитарното. Така неизбежно настъпва момент, в който вътре в човешката личност се сблъскват детето с неговата детска вяра и възрастният човек с неговия опит и светско образование. Започва диалог, който често е противоборство между възрастния човек, в когото няма данни на вярата, и детето, в което пък няма данни на разума.

Понякога възрастният ум разбива на пух и прах способността за вяра у онова дете, което все още е живо в него, друг път пък на детето се удава да прояви упоритост и да отстои своето право на съществуване. Тогава вътре в човешката личност се извършва разделение: рамо до рамо в нея живеят детето с чисто сърце и възрастният с изтънчен интелект, и човекът само последователно може да бъде или вярващ, или възрастен. В различни моменти ту взема връх детето, ту възрастният човек встъпва в своите права – професионално или като цяло, като член на обществото. В края на краищата обаче, в мярата, в която възрастният все пак участва в живота на детето, вярата в интелектуален план се заменя от лековерието, от способността да се приемат с известно безразличие и с известна наивност едни данни, които касаят единствено емоционалния живот, живота на сърцето; интелектът в пълния си обем е сякаш отделен от този живот.

Не това обаче виждаме ние в Свещеното Писание. Не за такава вяра ни говори Посланието към евреите; не такава застава пред нас вярата в опита на християнството от първите векове или според опита на християните, откриващи своя Бог днес, в контекста на агресивния, войнстващ атеизъм.На мен ми се струва, че трябва да се опитаме да определим къде именно започва вярата. В творенията на св. Макарий Египетски, в едно от неговите слова има място, в което той ясно говори за внезапния, мълниеносен опит от срещата с Бога. Той казва, че в онзи момент, когато лице в лице с Живия Бог, човекът бива отнесен като от вихър от един опит, който е невъзможно да бъде управляван, който е невъзможно да бъде ограничен и даже е невъзможно да бъде наблюдаван, докато се случва, той просто целият се отъждествява с този опит. Умът замлъква, защото анализът е невъзможен; всички сили на душата замлъкват, защото единственото, на което тя е способна, е да се запълни докрай от случващото се, което ще разгледа по-късно – по подобие на това, както потъващият човек няма време за психологически анализ на своето състояние, за разглеждане на вълните или за мисли за температурата на водата. Едва после можеш да се обърнеш към себе си, да си поставиш въпроси. Това е състоянието, което епископ Теофан Затворник нарича „блажения плен на душата“ – състоянието, в което замира всяка дейност, защото всичко е станало вътрешно мълчание, имащо единствената цел да слуша и да вижда. Това състояние би стигнало в излишък на онзи, който го преживява.

Но, според словото на св. Макарий, Бог се грижи не само за онзи, който е способен на такова възприятие. Той се грижи и за онези, които са още неспособни за такъв опит. И Той се оттегля, както морето се оттегля при отлив и оставя онзи, който е бил изцяло потопен в опита, като че ли на брега. Има обаче един момент, когато опитът е още целият във вас, но същевременно у вас вече се възвръща самосъзнанието. Eтo този момент, казва Макарий, и е началото на вярата. Увереността цялата е тук, тя присъства с такава яснота, че не възниква никакво съмнение. Но преживяното става сега невидимо и вярата застава пред нас като увереност в онова, което е престанало да бъде непосредствен опит; тя обхваща преживения опит, от който ние сме излезли или тъкмо излизаме. В сърцевината обаче на вярата, както я определя св. Макарий, стои опитът.

И тъй, това е възможно само ако у нас има вяра, основана на опит, бил опит той внезапен или постепенен. Само при наличието на ослепителния опит, подобен на онзи, който се е открил на Савел по пътя му за Дамаск (Деяния апостолски 9:1-9), или на опита, който по незабележим начин се е родил и развил в дълбочините на нашата душа, ние имаме право да кажем, че вярата ни е на равнището на опита, отразен в Свещеното Писание. В противен случай можем да кажем само, че се доверяваме на другите, които са познали, открили, почувствали онова, за което ние още нищо не знаем и което само временно – доколкото нямаме никакви причини да отричаме техния опит – ние приемаме за действителност. Вярата обаче принадлежи тям – ние само сме се възползвали от нея. Те я обладават, или, по-точно, те са обхванати от нея, ние я взимаме назаем, а това е съвсем друго положение на нещата.

И тук се изправя проблемът за съмнението. Съмнението означава двойственост, съмнението означава дихотомия, разклоняване – момент, когато пътят се раздвоява. Моментът на съмнението е момент, в който ние се озоваваме на пресичащи се пътища и виждаме пред себе си две възможности. Обикновено християнинът, оказал се на кръстопът, изпада в страх: единствеността, простотата на предишното положение е поставена под въпрос; на него почти му се струва, че изборът, който е призван да направи, е едва ли не богохулство. В някакъв смисъл съмнението показва, че у нас е налице неопитност, недостатъчност на разбирането, че ние сме неспособни безпогрешно да направим правилния избор. Свободата на избора, свободата на безразличието, за която говори Габриел Марсел, е вече признак за това, че ние не умеем да отличим изведнъж истината от лъжата, да разпознаем Бога в сравнение с Неговата карикатура.

У пророк Исаия има едно място, което в православното богослужение се чете в навечерието на Рождество, и там (в славянския текст) се казва: „Ще се роди младенец на Израиля, който преди още да се научи да различава добро от зло, ще избере доброто.“ (срв. Исаия 7:14-17) Моментът, в който ние се спираме и си поставяме въпрос, показва, че у нас е налице неспособност да разпознаем доброто и злото, да отличим истина¬та от грешката, живота от смъртта, Бога от княза на този свят. Това е факт, с който следва да се съобразяваме, но този факт е също и неотменна част от нашето ставане, от нашия ръст, от нашето израстване, в резултат на което ще бъдем окончателно привързани към Бога.Християнинът бива обхванат от страх, тъй като му се струва, че щом поставя под въпрос своя образ за Бога, значи греши против самия Бог. Бих искал да ви изясня неговата грешка, като сравня накратко съмнението на християнина със систематичното, творческо съмнение на учения. Ученият събира данни: когато те станат твърде много и вече не могат да бъдат удържани, така да се каже, с една ръка; когато за да използва тези данни, той трябва да ги свърже едни с други, да ги разположи така, че да ги разглежда в цялост, ученият строи хипотеза, теория, модел, който би позволил да се държат всички данни заедно и да се вижда тяхната взаимовръзка. Но ученият знае прекрасно, че този модел е изкуствен, че това е само един начин да се обединят даденостите и че обективната реалност обхваща и множество други факти. Ето защо първото, което ще направи истинският учен, когато построи такъв модел, е да започне да търси грешка в своето построение или пък, ако не намира грешка, да дири онзи нов факт, който по никакъв начин не се вписва в модела му. Защото само като разруши модела, ученият ще може да се приближи, най-вероятно само с една крачка, към едно по-истинско виждане на реалността, която винаги превъзхожда междинното виждане, изразено в неговия модел, в неговата теория, в неговата хипотеза. Отношението на учения към съмнението е такова, че той по-скоро дири съмнението, систематически прибягва към него и това негово съмнение е безпощадно, то е мъжествено. Това съмнение обаче е възможно през цялото време, единствено защото в основата му лежи увереността, че целта на диренето е не построяването на модел, а все по-истинното, все по-пълното зрение на реалността. И ученият знае, че разрушаването на всички последователни модели на реалността ни най-малко не заплашва самата реалност, онова което е в действителност.

Та ето, ние християните бихме могли да се научим на нещо по отношение на съмнението, връхлитащо ни или заставащо пред нас. Съмнението, въпросът се появяват само когато пред нашето съзнание застава нов факт. Докато нови факти няма или докато ние не сме открили слабото място по своя път, ние сме съгласни с всичко. Но когато сме открили слабо място или нов факт – това означава, че сме придобили нови данни за построение, а не просто данни за разрушение. И това е много важно. Ученият поставя своя модел под въпрос, тъй като е уверен, че реалността е непоклатима. Християнинът не смее да посегне към своя модел, защото се бои, че неговият модел това е и Самият Бог, че поставяйки под съмнение модела, той посяга на Бога.

Що се касае до основите на богословието, с това ние все още бихме могли да се справим. Но когато сме събрали в един модел данните на Откровението, проблемът става доста по-болезнен, защото и тук ние правим грешка: бъркаме това, което вече ни е открито, с пълнотата на онова, което все още е само предложено на нашето познание; смесваме частичното откровение, било то и много богато, с виждането на Самия Бог. Св. Григорий Нисийски е казал в четвърти век, че даже ако би ни се удало да съберем всички данни на Откровението и да създадем от тях възможно най-богат и пълен образ на Бога, и след това кажем безразсъдно: „Ето моя Бог“, ние бихме създали идол, който препятства виждането на истинния Бог, вместо да създадем един прозрачен образ, който ще ни позволява да виждаме през него всепревишаващата реалност. И тук ние достигаме до разликата между реалност и истина.

В руския език, особено след писанията на отец Павел Флоренски, съществува, според мен, едно пагубно смесване на тези думи. Флоренски извежда думата „истина“ от глаголната форма „есть“ – „естина“ – и казва, че истината е просто онова, което обективно е. Това е съмнителна етимология, а така също твърде опасна гледна точка. Това е гледната точка, породила най-крайната нетърпимост, най-жестоките религиозни преследвания, тъй като, ако отъждествим истината в нейното изразяване с онази реалност, за която става дума в нея, тогава всяка грешка във формулировката ще означава богохулство, ще означава непростим грях. Но ако ние разберем, че между формулираната истина и реалността съществува връзка, но не идентичност, тогава в диалога между хората по повод Божеството се привнася една свежа гъвкавост. Бих искал да поясня какво имам предвид.

Реалността, това е всичко, което е – и знаеното от нас, и незнаеното. Това е и познатото, и тайната на Бога и Творението. Истината пък е частицата от реалността, която ние сме познали и изразили. Тук има два ограничаващи израза: „която сме познали“ означава, че ние сме видели онова малко, което ни е достъпно, а „изразили“ означава, че сме се опитали да изразим в термините на езика малкото, което сме видели. Всъщност, тук е налице двойно ограничение. Когато виждаме човешката личност, ние не я виждаме цялата, ние схващаме само нещо от тази личност. А когато желаем да предадем на друг с достъпните нам езикови средства схванатото от нас, ние още веднъж го ограничаваме с онова, което би могло да бъде казано. Тъй че между онова, което казваме, и онова, което е в действителност, съществуват цял ред ограничения.

А сега ще кажа нещо за истината. Ако истината това е изразяването на реалността в мярата, в която ние сме я обхванали и намираме начини да я изразим (а тези начини са многочислени), то тук се явяват три основоположни фактора. Първият е този, че реалността може да бъде изразена статически или динамически. Когато например правя фотоснимка, аз запечатвам момент от истината, абсолютно идентичен на онзи миг, в който е била направена фотографията, само че твърде ограничен. Човек може да бъде фотографиран когато говори от дълбината на сърцето си в такъв момент и от такъв ъгъл, че да бъде само смешен. Тази фотография е съвършено истинна от гледна точка на момента и съвършено лъжлива от гледна точка на ситуацията. В това отношение фотографията – това е истина, ограничена от момента, застинала и непредаваща живота. Много неща в богословието са се създавали именно така: бил е схванат моментът, бил е замразен и е било казано „Ето, това е.“

Може да се постъпи и по друг начин. Можем да се опитаме да изразим динамизма на ситуацията, истината на движението, а не на събитията, стоящи зад движението. За пример ще ви дам картината на Жерико „Дерби в Епсом“. Когато гледате тази картина, вие виждате носещи се в галоп коне. Ако сте специалист по конете, а не по картините, вие ще забележите, че конете не скачат по този начин: художникът е изопачил данните на естествознанието, за да ни предаде чувството за движение. И той е прав, ако е искал да доведе до нас именно движението, но не е прав, ако е желаел да ни покаже как скача конят в галоп. В богословието е налице същият проблем. Съществуват аспекти на богословието, които могат да бъдат изразени единствено динамически. Не е възможно да се направят обаче редица моментални фотографии, за да се изразят те динамически. Ние трябва да изразим движението, а не онова, за което става дума.

И накрай: съществува този проблем, че ние винаги изразяваме истината от някаква гледна точка. Ние не я изразяваме от гледната точка на Бога, а от гледната точка на човека, от позицията на този физически пункт, от който аз гледам. Бих искал да ви дам един пример, не особено възвишен, но както ми се струва реален. Примерът с изкуствените зъби, с изкуствената челюст. Когато вие казвате: „ето, това са изкуствени зъби“, вие изхождате от определена гледна точка: че истинските зъби растат сами в устата и не могат да се вадят. От тази гледна точка зъби, които можеш да поставиш върху масата или в чаша не са истински. Но ако се обърнем към направилия ги зъботехник – истински ли са те или не са? Това са истински изкуствени зъби. И тъй, това е много важно тъй като ние често правим утвърждения, без да осъзнаваме, че ги правим от определена гледна точка и че съществуват и други гледни точки. Аз не искам да кажа, че има и други гледни точки за нашата вяра и съвсем не искам да твърдя, че може да се претеглят различни аксиоми и логически да се развива някаква друга тема. Аз искам да кажа само, че по същество гледните точки често определят истинността или неистинността на онова, което говорим. Всичко това поставя под въпрос образите и формулировките, които ние изричаме за човека, за Бога, за техните взаимни отношения.Но центърът на тежестта, така да се каже, източникът на надеждата е именно съмнението, а не безпогрешната устойчивост. Защото съмнението всеки миг поставя под въпрос теснотата на нашето виждане, ограничеността на нашето разбиране и свидетелства във всеки един момент че Самият Бог, Живият Бог се е втурнал в съзнанието ни и разчупва модела. Моделът се разбива на късове, но нито за миг това не предполага някаква заплаха за Самия Бог. Бог превъзхожда модела, превъзхожда статичния образ. Той превъзхожда и динамичния образ. Той превъзхожда и понятието за тайна, Той превъзхожда познанието, както го разбираме ние в термините на познанието на материалния свят. Той превъзхожда даже приобщеността, както я разбираме в мярата на нашето опитно знание. Всичко би могло – и трябва – да бъде поставено под въпрос, не поради това, че ние поставяме под въпрос Бога, човека, или взаимното им отношение, но поради това, че във всеки момент Бог изисква от нас по-дълбоко разбиране и по-животрептящо отношение с Него.

А сега няколко думи за това как ние поставяме под въпрос Бога – не модела за Бога, защото всъщност Той, а не ние поставяме под въпрос този модел. Ние по-скоро бихме били радостни веднъж и завинаги да го направим неизменен и да не рискуваме нищо. Но случва се: ние поставяме под въпрос Самия Бог и аз ще се опитам да ви покажа това, като припомня за двете бури на езерото, описани в Евангелието (Марк 6:47-51 и 4:35-41).

Тези описания започват по еднакъв начин. Учениците на Христос са напуснали брега на езерото с лодка, отправяйки се към другия бряг. През нощта над езерото се извива буря. Те се борят, те са в смъртна опасност, силите им се приближават към своя край, мъжеството им е поколебано, надеждата угасва и тогава нещо се случва. В първия случай те виждат Христос, вървящ по вълните посред бурята и извикват от страх „Това е привидение!“ Защо това да е привидение? Ами защото ако това е Христос, Той не би могъл да бъде посред бурята. Христос – това е Царят на света, Царят на хармонията; Онзи, Който може да победи всички въстания на природата, Който може да върне хармонията на всичко, което я е загубило. Щом хармонията я няма, то значи онова, което те виждат, не е Христос.

Именно така постъпваме ежеминутно и ние – поставяме Бог под въпрос: къде е, казваме, Бог при земетресението. Къде е Бог при пожара? Къде е Бог във войната? Къде е Бог в глада? Къде е Той? И с думите „Вие не Го виждате. Него Го няма. Това е значи привидение, може би! Ако Той беше тук, всичко това не би могло да се случи“ – ние поставяме Бог под въпрос.

Другият аспект на питането ни може да се види от следващия разказ. Апостолите се борят със смъртта, която ги обстъпва от всички страни, а Христос спи на кърмата на кораба с глава върху възглавката. Те се борят и виждат, че смъртта побеждава. Обръщат се и виждат, че Христос като че ли Се е отстранил. Той почива. Те, Неговите създания се борят, скоро ще загинат, а Той е в покой на Своето небе, спи спокойно там, положил глава върху възглавето. И те се обръщат към Него, но не казват сега нищо подобно на онова, което е казал стотникът: „Не идвай, Господи, но кажи само една дума и моят слуга ще оздравее.“ (Матей 8:8). Те Го будят и текстът е суров, те почти направо Му казват: „Не те е грижа, че ние загиваме“, което отнесено към събитието означава, „Ако Ти не можеш да направиш нищо, то поне раздели с нас нашите страхове и умри с нас.“ Не по този ли начин постъпваме и ние по всяко време? Съмняваме се, че Бог ще ни помогне; не сме уверени, че Бог може да ни помогне, но ако Той нищо не може да направи, поне да би страдал заедно с нас, поне да би споделял нашия ужас.

В Свещеното Писание има не малко места, в които Бог като че ли се обръща против нас и, по същество ни казва: „вие обвинявате Мен, но сега Аз ви поставям noд въпрос – къде сте вие? Къде съм Аз и къде сте вие? Аз Съм в сърцето на бурята. А вие (например Иов 38:40)?“ Ние казваме често, хората казват често – „как да се молим на Бог, Който се изплъзва от отговорност, на Бог, Който се скрива, на Бог, Който няма грижа, Който се отстранява?“ Кой е безотговорен – Бог или ние? Ние през цялото време се стараем да се изплъзнем от отговорност. Бог е взел върху Себе Си отговорността веднъж и завинаги, и никъде не отива извън нея. Ние се включваме за миг, а после, когато се уморим, отиваме да отдъхнем – до следващия път. Когато някой е болен, ние седим с него, но в определени моменти отиваме и да поспим. Когато някой е в тревога, ние оставаме заедно с него, но понякога отиваме и да отпочинем. Ако нечия нужда е твърде продължителна, ние започваме да губим търпение. Готови сме да направим всичко, само ако нуждата не би продължавала твърде дълго.

Ето вече петнадесет години в нашата енория ние се молим за двама души, страдащи от множествена склероза. Веднъж някой ми каза: „Колко време ще се молим за Елена и Екатерина? Уморих се всяка неделя да чувам имената им!“ Аз му отговорих: „Как мислиш, тези двете не са ли се уморили по седем дни в седмицата да се наричат Елена и Екатерина и да носят болестта си?“ Ето как ние поемаме отговорност и се оттегляме от нея. Даже промеждутъкът от шест дни между службите ни е недостатъчен, за да ни даде време да си отдъхнем и да се върнем, с определен порив, за десет секунди към имената на Елена и Екатерина.Бог е влязъл в отговорността съвсем иначе. Въплъщението означава, че Той е приел върху Себе Си отговорността напълно и за веки веков. Мисля, че в края на девета глава, Иов лице в лице с Бога, Когото не разбира и не може да приеме при условията, с които Го приемат приятелите му – като Властелин, имащ всички права, Властелин, пред Който винаги сме виновни, тъй като по самото Си определение Той винаги е прав – възклицава: „Кой е онзи, който ще застане между мен и моя съдия; кой ще сложи ръка на неговото и на моето рамо (вж. Иов 9:33)?“ Иов е осъзнал, че работата не е в това да се намери посредник, който да би казал по няколко думи за успокоение на единия и за утешение на другия, за да се поддържа между двамата търпимо равновесие. Иов очаква някой, който ще направи крачката и ще застане в сърцевината на ситуацията; който ще протегне ръце и ще съедини двамата, ще ги удържи в единство. Онова, което той е търсил пророчески в своя дух на синовна любов и на синовно зрение, ние намираме в Христа: Синът Божи е станал Син Човешки. Той прави крачка, която Го въвежда в сърцевината на конфликта и още по-точно – Той Сам става сърцевината на конфликта, защото в Него се срещат всички елементи на конфликта: човекът и Богът се събират докрай в своето противостоене. Той носи върху Себе Си осъждането. Той става не само проклетият, Той става „клетвата,“ както казва Писанието (Галатяни 3:30). Отвергнат Бог, Той бива изведен от града човешки, Той бива разпънат вън от Иерусалим. В Него се събират всички елементи на конфликта и от това Той умира. Ето какво взима върху Себе Си Бог по отношение на човека. Ние Го поставяме под въпрос – но не трябва ли Той нас да постави под въпрос? И когато аз говорих за бурята: та в сърцевината на бурята е Той. Ние се борим, стараейки се да избегнем от нея максимално. Ние се стремим да достигнем брега, ние се мъчим да намерим защита, макар и временна, макар и толкова нестабилна защита в лодката си. Той обаче стои в това бушуващо море, Той е в сърцето на разбушувалия се вятър. Той е там, където в равновесието на пределното напрежение се сблъскват всички бушуващи сили, разбивайки всичко, върху което се стоварват.

Ето как, струва ми се, стои проблемът, когато ние поставяме под въпрос Бога и създадените от нас Негови образи.

Може да се зададе въпросът докъде се простира тази Божия солидарност? До какъв предел стига тя? Той е станал човек, Той се е съгласил на тази двойна солидарност – с Бога и с човека, но къде се спира Той и, значи, къде трябва да се спрем ние в тази солидарност? Струва ми се, че ние виждаме ето какво: виждаме, че Той е направил тази стъпка – стъпката на предстателството. Ние често си мислим, че предстателството се състои в това да призовем Бога на помощ, да Му кажем: „Господи, ето нуждата ни, ето трагедията. Ела!“ Предстателството обаче започва не в този момент, когато ние произнасяме нещо; то започва в момента, в който правим крачката. Да предстателствуваш това означава да направиш крачка, която ще те постави в центъра на проблема, в сърцевината на конфликта. Бог е направил тази крачка. Той е станал човек. И на първо място: Той е станал човек веднъж и завинаги. Той не излиза от тази ситуация. Разпнат и възкръснал, Той все още и завинаги носи следите на Своето разпятие. Даже във възкресението Си и в славата Си, Той не се е освободил, тъй да се каже, от Своето разпятие. Страданието преминава, но ранеността от страданието завинаги остава някъде в нас.

С кого, обаче, се е отъждествил Той? Не се е отъждествил с човека въобще, не се е отъждествил просто с порядъчните люде, със светците и праведниците. Той се е отъждествил с блудницата и с блудния син, Той се е отъждествил с всички, които са се нуждаели от спасение. Онези, които са се оказали неспособни да живеят в Неговата област, са открили, че техният Бог е дошъл и живее там, където са се оказали те. Уязвим Бог, беззащитен Бог, Бог, погубил цялата Своя слава; Бог, победен и презрян в очите на онези, които вярват единствено в силата и славата – Той се е съгласил да раздели с нас човешките ограничения – глад, жажда. Съгласил се е да раздели с нас смъртта. Но до какви предели е достигнал?

Ако Той би се съгласил просто на физическата смърт, не тъй много хора биха Го приели. Та колко просто е за Онзи, Който е безсмъртен, да умре физически. Трагедията, единствеността на смъртта на Христос съставлява именно това, че на кръста Той възкликнал: „Боже Мой, Боже Мой, защо Си ме оставил?“ (Марк 15:34) Той е разделил с нас не само физическата смърт. Единственото, поради което човек умира, това е изгубването на Бога. Умират, изгубвайки Бога, и смъртта е не просто увяхването на цвета. Цената на греха е смърт, а грехът – това е отделеността от Бога. И Христос разделя с нас изгубването на Бога. Той е измерил, както никой в тварния свят не би могъл да измери, какво е да изгубиш Бога, да бъдеш без Бога, какво значи това атеист. И ние изразяваме това в апостолския Символ на вярата, когато четем „Той слезе в ада“. Този ад не е Дантевия ад, това е адът, за който се говори например в псалмите (срв. Псалми 15:10 и 29:4): мястото, където Бог няма, мястото на Неговото радикално, невъзпълнимо отсъствие. Той слиза там заедно с всички, изгубили Бога. И това е адът, който открива, че като е пленил човек, в действителност е приел Бога. И ад повече няма, защото адът като място на отсъствието е напълнен сега от присъствието на Живия Бог. Ето я мярата на солидарността Божия, ето я мярата на Божията отговорност. И когато ние Го поставяме под въпрос, съзнаваме ли до каква степен сами се отказваме от отговорност и до каква степен Той е в самата ѝ сърцевина? Би ми се искало да ви кажа колко разнообразно ние биваме поставяни под въпрос и сами поставяме въпроси. За различните аспекти на това въпрощаване може да се каже още много. Но аз бих искал да ви оставя с този проблем, да ви оставя с редица проблеми, тъй че да се замислите над тях. Да се замислим над тях по такъв начин, та все някога да престанем да бъдем деца по разум, оставайки си деца по сърце. Може би тогава ще настане християнското обновление; обновлението, което ще достигне измерението на интелектуалната новост, което е било свойствено на първите векове. Ще израстне според мярата на онези люде, които са умеели да мислят, имали са мъжеството да мислят, имали са мъжеството всичко да поставят под въпрос: на първо място себе си, своите богове, всичко. Те са намерили, те са проповядвали, възвестили са истините – истините, на които ние станахме пленници, тогава, когато тия истини трябваше да бъдат за нас отворени прозорци, отворени двери; трябваше да ни помогнат да прозрем и да видим, а не да оставаме пленници на чужди мисли и чужд опит, да живеем от заимстваното, вместо просто да живеем.

Превод от руски: Калин Янакиев

Публикува се по: Митрополит Сурожский, Антоний, Труды , М., „Практика”, 2002.

___________________________________

Източник – http://svvasiliy.jusoft.net/. Същата публикация е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Митрополит Антоний Сурожский (роден като Андрей Борисович Блум) (1914-2003) е роден в семейство на руски дипломати. Революцията заварва семейството в Персия, откъдето то с много трудности се добира до Париж, където остава да живее. Във Франция бъдещият епископ се дипломира като геолог и лекар, но първият му практически опит в професията е като фронтови хирург от френската армия през Втората световна война. По време на германската окупация продължава да лекува, бидейки член на Нелегалната съпротива. Още през 1939 година обаче – непосредствено преди заминаването на фронта, дава монашески обети и е постриган за монах под името Антоний в разгара на съпротивата през 1943 година. След войната, до 1948 година продължава да е лекар, а след това е ръкоположен в свещен сан и изпратен от Църквата за служение в Англия. През 1957 година става епископ на Руската православна църква, а от 1966 година е митрополит и патриаршески екзарх за живеещите в Западна Европа православни под юрисдикцията на Руската (Московската) патриаршия. През цялото време на своето епископско служение митрополит Антоний неуморно проповядва и изнася беседи за сънародниците си в Русия по радио „Свобода”. След 1974 година официално е освободен от служебни обязаности и се посвещава изцяло на проповед и словесно труженичество.

Митрополит Антоний не е написал за печат нито ред през живота си. Всичките му книги са сборници, събрали устните му беседи и разговори. Митрополит Антоний е бил в близки изповеднически отношения с редица от големите руски интелектуалци-дисиденти. До края на живота си служи и работи в Англия.

Изображения – авторът, + Сурожски митрополит Антоний (1914-2003). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-58J

Екатерина Дамянова

Разглеждана в нейната цялост, книжовността през Втората българска държава получава обема и смисъла на изява и отражение на една важна част от историческата съдба на България. Това е времето от преустановяването на византийското владичество (1185-1187) до налагането на османското господство върху българските земи (1393-1396). След Плиска и Преслав Търново става столица на възобновената държава (1185 година), Българската православна църква е въздигната отново в патриаршеско достойнство (1235 година). При Асеневци и особено при управлението на цар Иван Асен II (1218-1241) българската държава разширява границите си и става решаваща сила на Балканския полуостров[1]. Владетелите от края на XII и началото на ХІІІ век следват обмислена политика на културно строителство[2]. Забележителни писатели оставят значително наследство. Книжнината продължава да се развива в контекста на църковната среда. Налице е тенденция към обновяване на литературната традиция, която следва обновяването на българската държава след освобождението ѝ от византийско владичество. Добре е известно развитието на книжовността през втората половина на XІV век, времето на царете Иван Александър (1331-1371) и Иван Шишман (1371 -1393), което дава основание да се говори за втори Златен век на българската култура. Усилено утвърждаващата се книжовна традиция оказва своето влияние и върху библейските текстове. Над тях се работи в книжовни средища, чиито брой спрямо тези от Първата българска държава значително нараства[3].

Многостранна съзидателна роля заемат преди всичко манастирите. Те организират големи просветни средища, особено около Търново и Ловеч, Рилския манастир, София, Бачково и Македония, където продължава своята дейност Охридският книжовен център. Особен е приносът на атонските манастири, сред които се открояват Зографската и Хилендарската св. обители, Великата лавра „Св. Атанасий[4]“.

В този изключителен период сведенията за книжовници, работили над славянски библейски текстове, са оскъдни. Много от ръкописите са унищожени, а паметниците, достигнали до наши дни, често не издават своите преводачи или преписвачи. Сред имената, които са известни към днешна дата, са тези на св. Евтимий, старецът Иоан, старецът Иосиф, Иосиф от Равне, дякон Радомир, иеромонах Методий, Дионисий Дивний, Григорий Цамблак, Константин Костенечки.

Ако трябва изцяло да се характеризира накратко дейността през разглежданата епоха, необходимо е да се отбележи доминиращата роля на Търновската книжовна школа. Новата столица Търново се превръща в средоточие на интензивен книжовен живот, възпроизвеждащо традициите на унищожената Преславска школа. Основната задача на този нов просветен център е да поднови и запази главните елементи на българската култура, създадена в периода на Първата българска държава – цели, намерили своето изпълнение в появата на Търновската реформа на книгите, предприета от св. Евтимий Патриарх Български и неговите последователи.

Особен момент е основаването на Килифаревския манастир от св. Теодосий Търновски (около 1350 година). Действащ като монашески център, манастирът бързо се превръща в книжовно средище, от което израства най-забележителният последовател на св. Теодосий и предстоятел на Търновската школа – св. Евтимий.

Състояние на библейските книги в навечерието на XIV век. Предпоставки за появата на рецензии

В годините на византийско владичество (1019-1185) славянските библейски книги са подложени на унищожение и силно гръцко влияние. С оглед укрепването на Българската православна църква (след възстановяването на Търновската патриаршия при Иван Асен II) във възобновената държава се поражда нужда от ново широко разпространение на славянските библейски текстове. Последните са в употреба най-вече в богослужебната литература (Псалтири – служебни, следовни, тълковни, Паримийници). В процеса на тяхното преписване обаче настъпват редица отклонения. Текстовете попадат в ръцете на хора от друг етап на историческото развитие, в различни диалектни среди. На места преписвачите свободно заместват непознати думи и езикови форми, като съзнателно или несъзнателно внасят допълнения, в старанието си да пояснят различни места от текста. Допускат се явления на хаплография, литография, вместване на бележки от полето в основния текст и други. В резултат на тези „поправки“ се явяват различни по точност откъси и цели библейски книги[5]. Макар и появили се понякога в един и същи книжовен кръг, ръкописите получават свои особености, свидетелстващи за различните обстоятелства на тяхната изработка и употреба. Веднъж направени, те залягат като източници на по-нови ръкописи, при което с течение на времето се установява „верижно и механично преписване на текстовете и тяхното отдалечаване от преписите на първичния превод[6]“. Константин Костенечки, съвременник на тази епоха, отразява състоянието на книжовността през тази епоха в Сърбия и България. В своето съчинение „Сказание за буквите“ той пише по повод на тези промени следното: „Дори и сто наши книги да се съберат, не ще се намерят и две от тях да са написани еднакво, както подобава[7]“. На друго място Костенечки добавя: „А която книга достигне да се преписва и от трета ръка, не става вече за нищо, освен за огъня[8]“.

Византийското владичество несъмнено доближава българските книжовници до гръцки текстове, чиито предходници някога са ставали първообразци на първите славянски преводи. Това явление откроява различията на българските книги от гръцките и става причина за предприемането на нови спорадични преводи[9]. При тези начинания с подобен вид дейност се заемат често и книжовници, които не притежават необходимата подготовка и познания в областта на книжовния гръцки и славянски езици. Важни сведения за това отново се намират у Константин Костенечки. Когато говори за настъпилите промени в св. Кирило-Методиевия превод на библейските текстове, той пише: „След като добрите и прекрасни преводи бяха покварени, някои блажени видяха това и се постараха да ги направят наново. Но ги предадоха на невежите, които скоро пак ги объркаха… и в тях се намират още повече грешки, отколкото в първите[10]“.

За да преодолеят трудностите при своята работа, много от преводачите се отнасят твърде свободно към гръцкия текст, като си позволяват съкращения, допускат неточности, не спазват тънкостите на гръцките изрази и обрати[11]. При превод на места се вземат предвид и гръцки ръкописи „по-различни от ония, върху които е лежал първоначалният превод[12]“.

Извършените преводи се отдалечават по яснота и точност от своите предшественици и това става предпоставка за появата на големи текстуални различия между славянските текстове и техните гръцки оригинали[13]. Свидетелство за това дава и друг бележит книжовник на българското Средновековие – Григорий Цамблак. В своето „Похвално слово за св. Евтимий“, двадесет и девета глава, той пише[14]: „Но било защото първите преводачи не са вникнали докрай в езика и учеността на елините, било пък защото те са си послужили с грубия свой език, издадените от тях книги са се оказали прости по реч и несвързани по смисъл с гръцките писания, грубо съчинени и нестройни в потока на речта. И само защото се наричаха книги на благочестивите, затова се смятаха за верни, ала в тях се криеше голяма вреда… затова и много ереси произлязоха от тях[15]“.

Библейският текст постепенно получава на места замъгляване във външната си форма, което затруднява точното разбиране на вложения от авторите смисъл. Промените довеждат до неправилно тълкуване на основните истини на християнската вяра и появата на еретически учения и заблуди. Константин Костенечки в десета глава на цитираното вече съчинение казва: „…смяната само на една буква в даден израз може да доведе до еретическо заблуждение[16]“. Изправянето на книгите става наложително и с голямо значение за чистотата на православното учение и за духовното и морално единство на българите.

Исторически отпор на разпространилите се лъжеучения става свиканият през 1211 година от цар Борил (1207-1218) събор срещу богомилите. Като последица от неговите решения се появява „Синодикът на цар Борил“, в който се съдържат някои сведения за старозаветните книги, отричани главно от богомилите. Тук се въздава хвала на св. св. Кирил и Методий като създатели на българските книги, отправя се анатема към невярващите в „светите пророци и патриарси на Стария Завет[17]“.

Силно влияние върху текстовете от този период оказва и говоримата реч с нейните диалекти. Литературният език е подложен на ред фонетични изменения, в резултат на което се оформя така нареченият среднобългарски език, отличаващ се със своята аналитична структура[18]. Между книжовен и говорим език вече няма покритие, както във времето на св. братя Кирил и Методий. Промените в езика на Свещеното Писание настъпват по-бавно спрямо тези в говоримата реч. Традицията е от голямо значение, но това прави труднодостъпно възприемането на библейските текстове. Старата писмена система също е силно повлияна от това ново развитие на българския език, за което свидетелстват редица паметници от края на XII век, като например Псалтир № 1 от сбирката на БАН[19].

В резултат от тези закономерности в библейския превод настъпват сериозни промени. В XIII век стремежът към доближаване към възможния най-близък текст до оригинала се засилва.

Опит за изправяне на книгите в края на XIII век и началото на XIV век. „Светогорски изводи“

Съществуват основания да се приеме, че св. Кирило-Методиевият библейски превод е подложен на своя нова рецензия още в края на XIII век или в първите години на следващото столетие. Някои промени в архаичния текст отразяват паметници като Норовия псалтир (ГИМ. Увар. №285), в които се наблюдава съзнателно приближаване към гръцкия първообраз. За редакция на Псалтира, съобразена с гръцките текстове през разглежданото време, съобщава пръв В. Ягич. Въз основа на Михановичевия Псалтир и подобни на него той стига до заключението, че възниква „нова поправена редакция“ в българската църковна литература, извършена през XIII-XIV век с оглед уточняване спрямо гръцката основа[20].

Тази ревизия според В. Ягич не успява да измести напълно архаичния текст, почиващ върху старите основи от XI-XII век, свидетелство за което е Софийският песнивец от 1337 година (БАН №2), представител на друга архаична група. Фактът, че този паметник не отразява настъпилите редакционни промени, В. Ягич обяснява с обстоятелството, че „новата поправена редакция“ не получава широка популярност. След архаичната група паметници, която води към старобългарски протограф, е друга група псалтирни текстове като Михановичевият, Мюнхенският, Букурещкият псалтири, която група Ягич отнася към новата поправка. Последната, без съмнение, отразява или продължава редакционните усилия на книжовниците от предшестващия XIII век и поставя едно условно разделение на книжнината от Първата българска държава спрямо тази на Втората българска държава. Новата рецензия обаче не е напълно откъсната от старата. Между паметниците на всяка една от тях се наблюдава известна близост. Това се обяснява с обстоятелството, че тук става въпрос за поправка и сверяване с гръцкия оригинал, а не за нов превод. Част от измененията възникват по-рано и впоследствие са възприети от новата поправка[21].

Българският изследовател Ив. Буюклиев извършва обстоен преглед на псалтири от XIV и XV век, съхранявани в ЦБКМ. Той отнася към новата поправка един псалтирен пергаментен откъс от XIV век, известен като така наречения Шопов псалтир (№456/556 НБКМ). Откритият в Македония псалтир не съдържа тълкувания[22]. Изследователят установява принадлежността му към нова рецензия чрез съпоставяне на неговия текст с ръкопис от архаичната група, в която поставя Синайския (XI век), Погодинския (XIII век), Болонския (XIII век) и Софийския псалтири с псалтири, съдържащи според В. Ягич новата поправка. Изследванията на Ив. Буюклиев показват принадлежността на Шоповия псалтир към втората група[23]. Това, че Софийският песнивец не отразява настъпилите редакционни промени, довежда изследователя до предположението, че рецензията на псалтирния текст възниква след 1337 година (написването на Софийския песнивец) или малко преди това. В противоположност на В. Ягич Ив. Буюклиев смята, че тя е била авторитетна и за кратко време измества стария архаичен текст[24]. Подобни наблюдения се извършват главно върху псалтирни текстове, но може да се предположи, че промени претърпяват и други библейски книги.

Не са налице по-обширни сведения за това уеднаквяване на ръкописите, което хронологически предхожда рецензията на св. Евтимий. Някои учени считат, че новата поправка би могла да бъде дело на влиятелна личност като търновския патриарх, но това не може да се приеме, тъй като, когато св. Евтимий се завръща в България през 1371 година, там вече са познати Михановичевият, Букурещкият и Шоповият псалтири, в които е отразено изправяне на текста[25].

По пътя на текстологично съпоставяне много от учените отъждествяват новата рецензия със „светогорската“, както я наричат и самите книжовници от това време. Тя става известна от преписки в ръкописи, съхранявани в манастира „Св. Екатерина“ на Синайския полуостров[26]. Според една от тях, намираща се в псалтир от XV век (№34[27]), се казва, че някой си Иоан преписал този псалтир от два други псалтира по „светогорски извод[28]“.

Отново в Синайската сбирка, в приписка към Октоих (ГПБ № 19), се съобщава за стареца Иан и дейността му по превеждането и изправянето на църковни книги.

За извършеното от споменатия книжовник съществуват противоречиви мнения[29]. В действителност в края на XIII и началото на XIV век във Великата лавра „Св. Атанасий“ на Света гора работи като преводач и реформатор българският книжовник Иоан, познат повече като старецът Иоан[30]. За него съобщава, че извършва „нови изводи“ (нови преводи) от гръцки на български и ги разпраща из църквите на българската земя. Не може да се твърди дали той превежда наново или преписва и изправя по-стари преводи, но със сигурност не е бил обикновен преписван[31]. Неговият ученик иеромонах Методий Светогорец в своя приписка (ГПБ № 19) изброява петнадесет преведени и изправени от Иоан книги, между които е Псалтирът. От „сладките изводи на стареца“ (тоест книгите, от които снема ръкописите) иеромонах Методий преписва седем псалтира. Според преписвача, дейността на Иоан била продиктувана от богословско-догматически съображения с цел да се запази чистотата на православното учение. Вероятно освен Псалтира работата, която монах Иоан и неговите последователи организират, обхваща и други библейски книги.

В среднобългарски триод от XIV век от същата Синайска сбирка (№23, 24) в приписка се споменава за преводаческите усилия и на стареца Иосиф[32].

Изследователите в областта на славистиката смятат атонския книжовник Иоан за вдъхновител на св. Евтимий в неговата езикова и правописна реформа. В. Ягич отбелязва тясната връзка на книжовните норми и реформи на св. Евтимий с нормализаторската дейност на книжовниците от предшестващия период и главно на атонските монаси[33]. Георги Попов приема атонската рецензия за основа на Евтимиевата. Това предхождане според него показва Томичовият псалтир от средата на XIV век (ГИМ Муз. №2752), в който явно се изразява съзнателен стремеж към унифициране на текста и който Георги Попов смята като представител на един от най-ранните паметници, фиксирали атонската рецензия на Псалтира[34]. В. Киселков дори споделя мнението, че на много места под Евтимиевата рецензия следва да се разбира този, съществуващ по-рано „Светогорски извод“. Според споменатия изследовател „Търновският извод“ не е нищо друго освен приложение и продължение на истинския светогорски извод[35]. Подобно мнение не може да бъде прието категорично. Със сигурност редица църковно-богослужебни книги са били сверени преди рецензията на св. Евтимий. В светогорските манастири в действителност се извършват опити за тяхното изправяне, какъвто е случаят със стареца Иоан, но тези опити не са начало, а по-скоро предтечи на Търновската рецензия, която за времето си според Константин Костенечки е нещо напълно ново и епохално.

Св. Евтимиева рецензия на библейските текстове

До 1371 година поправките в славянските текстове са спорадични. В края на същото столетие св. Евтимий (около 1330-след 1400) предприема нова рецензия на богослужебни и библейски текстове. Той се включва в общите усилия, продължавайки предприетото от атонските книжовници. Възприема и обогатява техните принципи на работа, използва постиженията на своите предходници[36]. От по-късното разпространение на някои атонски преводи може да се предположи, че св. Евтимий е бил удовлетворен от нивото на дейността, извършена от книжовници като стареца Иосиф, стареца Иоан и други.

Със своята дейност атонските монаси показват начина, по който трябва да се изправят текстовете на Свещеното Писание, но усилията им са насочени главно към вътрешната му същност. Те обръщат малко внимание на правописа, въпреки че се придържат към старобългарската ортография[37]. В средата на XIV век представителите на исихазма откриват необходимостта от уеднаквяване на ръкописите и приближаването им към техния първообраз. Хаосът в правописа започва да се възприема от тях като бедствие, довело до поквара на книгите[38]. В разнообразието от ръкописи те намират не богатство, а развала и опорочаване на първоначалната чистота на свещените книги[39].

За да се разбере по-ясно същността на промените, които извършва св. Евтимий, би трябвало да се обърне внимание на някои моменти от неговия живот. Няма налични документални източници за жизнения път на този книжовник. Данни могат да бъдат открити единствено от вече цитираното „Похвално слово за св. Евтимий“, написано от неговия ученик Григорий Цамблак. Тук е мястото да се отбележи, че авторът на това произведение се отличава с дълбоки познания в областта на библейските текстове. В словото се откриват многобройни сравнения и съпоставки между св. Евтимий и библейски личности като Аарон, Моисей, Давид, Соломон. Налице са множество цитати и парафрази, извлечени от старозаветните текстове, както и свидетелства, че Цамблак добре познава техни древни преводи.

От житийната част на творбата се разбира, че св. Евтимий започва първите си книжовни занимания в Килифаревския манастир. По-късно той пребивава в Константинопол в манастира Студит. За отбелязване е, че в края на XIV век само тук се извършва системно изправяне на църковни книги чрез сравнение със стари гръцки оригинали[40]. Точно към този „студийски“ период от живота на св. Евтимий може да се отнесе началото на неговата самостоятелна реформаторска книжовна дейност. В манастира той попада на редки книги, някои от които навярно не са били налични в Търново. Възможно е тук книжовникът да е задълбочил знанията си по гръцки език. През 1365 година бъдещият Търновски патриарх заминава за Атон. Тук във великата лавра „Св. Атанасий“ св. Евтимий навярно се запознава с дейността на стареца Иоан, който вече не е сред живите[41]. Св. Евтимий пребивава известно време и в манастирите Зограф и Хилендар, където открива много ръкописи. Тук той има възможност да изследва оригинални и по-стари гръцки текстове и да ги сравни със славянски преводи и преписи от своето време. В тях той открива много грешки, неясни места и отклонения. В това отношение св. Евтимий е първият, който изучава славянския превод на библейските книги от историческа гледна точка[42]. Възможно е под влияние на „светогорските изводи“, които той със сигурност е познавал добре, у него да се поражда идеята за изправяне на съществуващите ръкописи спрямо техния оригинал и ограничаването на безразборното превеждане и преписване на свещените книги чрез контрол от страна на Църквата.

Св. Евтимий се завръща в България през 1371 година. В манастира „Св. Троица“ край Търново той полага основите на школа, която работи в подчертано светоотечески дух. Целта на реформаторската дейност, развита тук, се съсредоточава в унифицирането на съществуващите ръкописи, в систематизиране на духовното наследство от предшестващата Първа българска държава. За тази цел в манастира се събират много ръкописи, гръцки и славянски, новопреведени и стари. Текстове със „светогорски изводи“ донася св. Евтимий при завръщането си от Атон. Някои от тях дори по-късно му биват приписвани. Така например в най-късния известен български тълковен псалтир – Рилският от XIV век, тълкуванията придружават текст от светогорски тип[43].

От Похвалното слово на Цамблак става ясно, че св. Евтимий „узаконява“ и „налага“ изправените текстове в църковната практика. Това в най-голяма степен става възможно след избирането му за патриарх на Българската църква около 1375 година. Рецензията обхваща всички църковни книги, но интерес за настоящата публикация са главно библейските. Логично е да се предположи, че при изправянето им се следва известна иерархичност, при която първо се уточняват строго богослужебните текстове. В този процес непроменено остава богословското съдържание на библейските текстове. Григорий Цамблак пише следното за тази дейност: „Като унищожи всички стари книги, този втори законодател слезе от върха на планината на ума, носейки в ръцете си, подобно на написани от Бога скрижали, книгите, над които се труди и предаде на Църквата истински небесно съкровище: всички нови, всички честни, с Евангелието съзвучни, в силата на догмите непоколебими[44]“.

В това свое съобщение Евтимиевият ученик не дава никакви пояснения за конкретни книги в какъв ред и за колко време са поправени. Такива сведения не се откриват и във вече цитираната книга на Константин Костенечки. По този въпрос професор протопрезвитер Стефан Цанков пише следното: „В състава на тия книги ще са влизали светите книги на Стария и Новия Завет и особено ония от тях, що са били в голяма църковна употреба като Псалтирът и Евангелието[45]“.

Относно начина на изправяне усилията се насочват към точността на библейския текст. За постигането на неговата чистота се привличат гръцки ръкописи по Лукиановата рецензия на библейския текст от IV век[46]. Цамблак пише за св. Евтимий: „Превеждаше божествените книги от елински на български[47]“.

Този превод обаче не е напълно буквален. Св. Евтимий се придържа преди всичко към смисъла на текстовете. Той изпуска някои прибавки, натрупали се от времето, а на места прави нови, в старанието си да предаде по-голяма точност на текста. Отстранява се всичко неправилно, невярно и двусмислено, което дава храна на еретическите учения или довежда до такива[48]. В това отношение тук напълно се съхранява св. Кирило-Методиевата преводаческа традиция. Както при светите братя и преславските книжовници по-късно се запазва стремежът към един прецизен превод, достъпно отразяващ оригинала. При работата си св. Евтимий понякога само нанася корекции, какъвто е случаят с някои от атонските преводи. С подобен начин на работа може да се обясни големият обем на поправените книги. Към днешна дата учените не разполагат с преписи на библейски текстове, носещи автографа на св. Евтимий, но се открояват някои текстуални съвпадения между новопреведените книги и места в оригинални Евтимиеви творби. В последните се открива добро познаване на Стария Завет. В проповедите на светителя са налице задълбочени тълкувания на библейски текстове.

Св. Евтимий и неговите последователи извършват сверяването, съобразявайки се с принципа за лепота, но и с научното търсене и мислене. Изправянето засяга не само въвеждането на нови преводи, но и работа по тяхната форма, език и правопис. Установявайки значително отдалечаване от езика и ортографията на първоначалните Кирило-Методиеви текстове, св. Евтимий си поставя за задача да въведе единна ортография на базата на архаичния Кирило-Методиев правопис, възстановявайки първоначалната чистота нa езика от времето на св. братя[49].

Св. Евтимий търси максималните възможности на образа. Извършеното от него отговаря на традициите на исихазма за съвършенство. Както отбелязва изследователката Климентина Иванова: „Целта на новия стил е да се постигне чрез натрупването на изразни средства някакъв свръхсмисъл, да се пристъпи в непристъпните дълбини на съзнанието и да му въздейства. Така Евтимий отвежда исихасткото видение до хората чрез словото[50]“.

Несъмнено в годините, когато св. Евтимий е начело на Българската православна църква, той налага по-настойчиво своите възгледи. Предприетото в края на XIV век изправяне на книгите, известно в научната традиция като Търновска редакция (рецензия), е наречено от своите съвременници „нов извод“ на книгите за разлика от дотогавашните преводи, считани за староизводни и не толкова добри.

Сред съвременните изследователи традициите на Търновската книжовна школа се обозначават като „второ южно-славянско влияние“, видимо усетено в книжнината на редица славянски страни.

Евтимиевата рецензия на старозаветни библейски текстове е засвидетелствана в редица среднобългарски ръкописи. От по-голям интерес е един кодекс, който днес се съхранява в Държавната публична библиотека Санкт-Петербург (№ F.I.461). Той притежава всички правописни особености на среднобългарските текстове, писани на територията на България през този период и носещи белезите на реформирания търновски ръкопис. Той е и най-старият съхранен до момента български ръкопис, в който се предприема опит за пълно събрание на книгите от Стария Завет в неговите основни дялове. Някои изследователи дори смятат, че може би той е пряко свързан с дейността на св. Евтимий Търновски[51]. Търновски норми се откриват още в ръкопис от 1475 година (№507 Государственный исторический музей, Москва), ръкопис от ХV век (№ F.1.3 РБН), в Псалтир с последования от началото на XV век (№ 1 Сбирка на Рилския манастир) и други.

В допълнение трябва да се спомене, че по време на Търновската книжовна школа в българските предели се забелязва интерес към разпространението на тълковни псалтири[52]. Към днешна дата са открити и съхранени единадесет български преписа от този характер. По-разпространен е псалтирният коментар на св. Исихий Иерусалимски[53].

Ръкописи с търновски норми се разпространяват у нас и след края на XIV век, но поради падането на България под турско владичество 1393-96 година то силно намалява. Голяма част от ръкописите е погубена. Наред с тях загиват и не малко книжовници. Ограничено е богослужението на славянски език. Българската православна църква губи своята независимост и минава под прякото управление на Вселенската патриаршия. Културното развитие на България се забавя и настъпва един недостатъчно изследван период от книжовната ѝ история, в който съдбата на славянския старозаветен превод може да бъде проследена предимно извън пределите на страната.

ЛИТЕРАТУРА

1. Ангушева, А., М. А. Джонсън, М. Димитрова, Атонската редакция на библейските перикопи и Словото на Кирил Александрийски за пророк Даниил в творбата на Цамблак за тримата отроци в пещта и Даниил. – Сб. в чест на 65-годишнината на проф. дфн Георги Попов, С., 2010, с. 307-335.

2. Буюклиев, Ив., Към въпроса за съществуването на нова редакция на славянския превод на Псалтира. – 1100 г. славянска писменост 863-1963 г. Сб. в чест на Кирил и Методий, С., 1963.

3. Буюклиев, Ив., Старобългарски псалтирен откъс от XIV век. – Трудове на БПИ „Кирил и Методий“, Т. 2, С., 1965.

4. Георгиев, Е., Литературата на Втората българска държава (Литературата на XIII век), София, 1977.

5. Златарски, В., История на България през средните векове, т. 3, София, 1972.

6. Иванов, Й., Българско книжовно движение в Русия при митрополит Киприян. – Известие на Института за българска литература, кн. 6, С., 1958.

7. Иванова, К., Патриарх Евтимий, София, 1986.

8. Киселков, В., Патриарх Евтимий, София, 1938.

9. Кодов, Хр., Опис на славянските ръкописи в библиотеката на БАН, С., 1969.

10. Костенечки, К., Съчинения, (съст. и прев. А. Тотоманова), С., 1993.

11. Марковски, Ив., История на българския синодален превод на Библията (с оглед на българските преводи в миналото). – Годишник на Софийския унивеситет, Богословски факултет, т. 4, 1926-27.

12. Мечев, К., Средновековни българи, София, 1989.

13. Мирчев. К., Из историята на Кирило-Методиевия евангелски превод в българските земи. – 1100 години славянска писменост 863-1963 г. Сборник в чест на Кирил и Методий, София, 1963.

14. Николова, С., Дело Кирилла и Мефодия и развитие болгарской средновековой литературы. – Старобългаристика, 16, 1992, 2.

15. Николова, С., За най-стария български средновековен ръкопис на Стария Завет. – Старобългарска литература, кн. 28-29, БАН, С., 1994.

16. Нихоритис, К., Атонската книжовна традиция в разпространението на старобългарската литература, София, 1987.

17. Пиперов, Б., Презвитер Лукиан, неговата рецензия на библейския текст и преводът на св. св. Кирил и Методий. – ГДА, Т. 18 (44), 1968-1969, с. 281-296.

18. Попов, Г., Новооткрито сведение за преводаческата дейност на български книжовници от Св. Гора през първата половина на XIV в. – Български език, кн. 5, С., 1978, с, 402-410.

19. Попруженко, М. Г., Синодик царя Борила, София, 1928.

20. Радченко, К., Религиозное и литературное завоеванием, К., 1898.

21. Спасова, М., Цитатите от псалтира в учителното евангелие от 1343 г. и проблемите около славянския превод на Библията. – Преводите през XIV столетие на Балканите. – Сб. доклади от международна конференция (София, 26-28 юни 2003), С., 2004, с. 71-127.

22. Сырку, П. А., К вопросу об исправлении книг в Болгарии в XIV веке. Т. 1, СПб, 1899.

23. Шиваров, npoтопрезвитер, Н., Древни източни коментари на псалтира и старобългарските им преводи. – ГДА, 28 (53), 1978-1979.

24. Шиваров, протопрезвитер Н., Тълковни псалтири в България и Русия XIV-XVI в. Традиции и нови трудове. Идейна съпоставка на тълкуванията на Пс. 1. – Търновска книжовна школа, Т. 6, В. Търново, 1994.

25. Чакарборти, А., Преводите в средновековна България, С., 1981. Цамблак, Г. Похвално слово за Евтимий, (прев. П. Русев, И. Гълъбов, А. Давидов, Г Данчев), София, 1971.

26. Цанков, протопрезвитер, С., Патриарх Евтимий, С., 1906, е. 56.

27. Цонев, Б., История на българския език, т. 1, С., 1902.

28. Якимов, И. Критическия исследования текста славянскаго перевода Ветхаго Завета в его зависимости от текста перевода семидесяти толковников. – ХЧ, 1878, 10.

29. Jagic, V. Zwei illiustrierte serbische Psalter. – Denkschriften der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-hist. Klasse. Bd. 52, 1906.

30. Kaluzniacki, E., Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthimius, Wien, 1901.

31. VaJjavec, Μ., О prijevodu psalama u nekijem mkopisima hrvatsko-srpsko i bugariko-slovenskijem. – Rad Jugoslavenske akademije, kn. C. U. Zagrebu, 1980.

_________________________

*Източник – http://edamjanova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Златарски, В., История на България през средните векове, т. 3, София, 1972, с. 347 сл.

[2]. Вж. Менее, К., Средновековни българи, София, 1989, с. 122.

[3]. Вж. Гюргиев, Е., Литературата на Втората българска държава (Литературата на XIII век), С, 1977, с. 77.

[4]. Вж. Нихоритис, К., Атонската книжовна традиция в разпространението на старобългарската литература. С., 1987.

[5]. Радченко, К., Религиозное и литературное завоеванием, К., 1898, с. 323-333.

[6]. Вж. Киселков, В., Патриарх Евтимий, София, 1938, с. 193.

[7]. Вж. гл. 2; Съчинението се цитира по: Костенечки, К., Съчинения, (съст. и прев. А. Тотоманова), С., 1993, с. 22.

[8]. Цит. съч., с. 26.

[9]. Вж. Георгиев, Е., Литературата на Втората българска държава, с. 128.

[10]. Вж. Костенечки, К., Съчинения, гл. 2, с. 26.

[11]. Вж. Якимов, И., Критическия исследования текста славянската перевода Ветхаго Завета в его зависимости от текста перевода семидесяти толковников. – ХЧ, 1878, 10, с. 315.

[12]. Вж. Мирчев, К., Из историята на Кирило-Методиевия евангелски превод в българските земи. – 1100 години славянска писменост 863-1963 г. Сборник в чест на Кирил и Методий, София, 1963, с. 164.

[13]. Вж. Киселков, В., Патриарх Евтимий, с. 193.

[14]. Тук и по-нататък се цитира по: Цамблак, Г., Похвално слово за Евтимий, (прев. П. Русев, И. Гълъбов, А. Давидов, Г. Данчев), С., 1971; Изданието е осъществено по р. №3171 от Музейната сбирка в ГПБ, Москва.

[15]. Похвално слово за Евтимий, с. 167-169.

[16]. Костенечки, К., Съчинения, гл. 2, с. 32.

[17]. Вж. Попружеико, М. Г., Синодик царя Борила. С., 1928, с. 44. Синодикът, отчасти гръцки превод, е познат у нас по два негови преписа, съхранявани понастоящем в ръкописния фонд на НБКМ (№289; №432).

[18]. Цонев, Б., История на българския език. Т. 1, С., 19402, с. 53.

[19]. Кодов, Хр., Опис на славянските ръкописи в библиотеката на БАН. С., 1969, с. 9.

[20]. Вж. Jagic, V., Zwei illiustrierte serbischc Psalter. – Dcnkschriften der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-hist. Klasse. Bd. 52,1906, S. 71.

[21]. Буюклиев. Ив., Към въпроса за съществуването на нова редакция на славянския превод на Псалтира. – 1100 г. славянска писменост 863-1963 г. Сб. в чест на Кирил и Методий, С., 1963, с. 176.

[22]. Буюклиев, Ив., Старобългарски псалтирен откъс от 14 век. – Трудове на БПИ „Кирил и Методий“, Т. 2, С., 1965, с. 59-94.

[23]. Буюклиев, Ив., Старобългарски псалтирен откъс, с. 71-76.

[24]. Буюклиев, Ив., Цит. съч., с. 72,

[25]. Пак там, с. 72.

[26]. Киселков, В., Патриарх Евтимий, с. 206-208.

[27]. Вж. ГПБ Каталог сербских рукописей, арх. Преосв. Порфирия, с. 168.

[28]. Пак там, с. 168.

[29]. Вж. Сырку, П. А., К вопросу об исправлении книг в Болгарии в XIV веке. Т. 1, СПб, 1899, с. 576.

[30]. Попов, Г., Новооткрито сведение за преводаческата дейност на български книжовници от Св. Гора през първата половина на XIV в. – Български език, кн. 5, С., 1978, с. 402-410.

[31]. Иванов, Й., Българско книжовно движение в Русия при митрополит Киприян. — Известие на Института за българска литература, кн. 6, С, 1958, с. 65; За атонската редакция на библейски текстове виж още: А., Ангушева, М. А. Джонсън, М. Димитрова, Атонската редакция на библейските перикопи и Словото на Кирил Александрийски за пророк Даниил в творбата на Цамблак за тримата отроци в пещта и Даниил. – Сб. в чест на 65-годишнината на профeсор дфн Георги Попов, С., 2010, с. 307-335.

[32]. Попов, Г., Новооткрито сведение, с. 404.

[33]. Jagic, V., Zwei illiustrierte serbische Psalter, S. 71.

[34]. Попов, Г., Пос. съч., с. 406.

[35]. Киселков, В., Патриарх Евтимий, с. 208.

[36]. Вж. Иванова, К., Патриарх Евтимий, София, 1986, с. 49

[37]. Иванова, К., пос. съч., с. 52.

[38]. Вж. Сырку, П. А., К вопросу об исправлении книг в Болгарии в XIV веке, с. 416.

[39]. Иванова, К., пос. съч., с. 52.

[40]. Valjctvec, М., О prijevodu psalama u nekijem rukopisima hrvatsko-srpsko i bugarsko-slovenskijcm. – Rad Jugoslavenske akademije, kn. C. U. Zagrebu, 1980, s. 37.

[41]. Иванова, К., пос. съч., с. 44-45.

[42]. Вж. Чакарборти, А., Преводите в средновековна България, С., 1981, с. 91.

[43]. Повече за езиковите особености на цитати от псалтира за този период вж. М. Спасова, Цитатите от псалтира в учителното евангелие от 1343 година и проблемите около славянския превод на Библията. – Преводите през XIV столетие на Балканите. – Сб. доклади от международна конференция (София, 26-28 юни 2003), С., 2004, с. 71 -127.

[44]. Похвално слово за св. Евтимий, глава 29, с. 167.

[45]. Цанков, протопрезвитер Cт., Патриарх Евтимий. С., 1906, с. 56.; Вж. Още: Kaluzniacki, Е., Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthimius. Wien, 1901, S. 27-28.

[46]. Виж повече за тази рецензия на библейския текст у: Пиперов, Б., Презвитер Лукиан, неговата рецензия на библейския текст и преводът на св. св. Кирил и Методий. – ГДА, Т. 18 (44), 1968-1969, с. 281-296.

[47]. Похвално слово за св. Евтимий, глава 28, с. 167.

[48]. Вж. Марковски, Ив., История на българския синодален превод на Библията (с оглед на българските преводи в миналото). – Годишник на Софийския унивеситет, Богословски факултет, т. 4, 1926-27, с. 7.

[49]. Николова, С., Дело Кирилла и Мефодия и развитие болгарской средновековой литературы. – Старобългаристика, 16,1992,2, с. 13.

[50]. Иванова, К., цит. съч., с. 113.

[51]. Вж. Николова, С., За най-стария български средновековен ръкопис на Стария Завет. – Старобългарска литераяура, кн. 28-29, БАН, С., 1994, с. 113.

[52]. Вж. по подробно: Шиваров, протопрезвитер Н., Тълковни псалтири в България и Русия XIV-XVI в. Традиции и нови трудове. Идейна съпоставка на тълкуванията на Пс. 1. – Търновска книжовна школа, Т. 6, В. Търново, 1994, с. 655-667.

[53]. Вж. повече у: Шиваров, протопрезвитер Н., Древни източни коментари на псалтира и старобългарските им преводи. – ГДА, 28 (53), 1978-1979, с. 79.

Изображение: авторът, Екатерина Дамянова. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-583

Калин Янакиев

… един човек приготви голяма вечеря и покани мнозина; и в часа за вечеря изпрати слугата си да каже на поканените: дойдете, понеже всичко е вече готово. И почнаха всички като сговорени да се извиняват. Първият му рече: купих си нива и ще трябва да отида да я видя; моля те, извини ме. Другият рече: купих си пет рала волове и отивам да ги опитам; моля те, извини ме. Третият рече: ожених се, и затова не мога да дойда. И като се върна, слугата обади това на господаря си. Тогава стопанинът на къщата се разсърди и рече на слугата си: излез по-скоро по стъгдите и улиците на града и доведи тук бедните, маломощните, хромите и слепите. И рече слугата: господарю, извършено е, както заповяда, и още място има. И рече господарят на слугата: излез по друмища и плетища, и, колкото намериш, накарай ги да влязат, за да се напълни къщата ми. Защото, казвам ви: никой от поканените няма да вкуси от вечерята ми. Понеже мнозина са звани, а малцина – избрани (Лука 14:16-24).

Последният стих от току-що цитираното Евангелие в оригинала на гръцки език гласи така: πολλοὶ γάρ εἰσιν κλητοὶ ὀλίγοι δὲ ἐκλεκτοί и е преведено на български с „мнозина са звани, а малцина – избрани”.

При първо чуване това изречение би могло да ни смути. Какво – ще кажем – бихме могли да направим ние, за да седнем на пира на Царството (защото за него без съмнение ни говори притчата – вж. възклицанието на един от събеседниците, непосредствено преди думите на Христос: „блажен е, който ще яде хляб в царството Божие” (Лука 14:15); какво, след като макар за това Царство да са призовани „мнозина”, само онези, все пак, които бъдат „избрани” ще седнат на трапезата му. А и въобще – защо биват „призовавани” (κλητοὶ) всички, след като вечерята ще ядат в последна сметка единствено тези, които ще „избере” Онзи, Който я дава?Това смущение възниква неминуемо, доколкото поначало „избирането” е акт, който се извършва отвън на онзи, който бива „избиран” („отбиран”), за да попадне в определено множество, дело е всъщност на този, който избира и, значи, в избора „избираните” по същество не взимат никакво участие – с нищо не могат да му съдействат, та да се окажат в числото на „избраните”, както и с нищо не могат да го възпрепятстват. Не значи ли това, че „избраните” (които при това, предупреждава Господ, са „малцина”) са чисто и просто предопределените (изсред онези много повече, които – но защо тогава? – са били „призовани”), както са твърдели някои крайни богослови, отхвърлени от Църквата още през ранното Средновековие?

Малко по-сетне ще се опитам, според силите си, да хвърля светлина върху това смущение. Сега ще кажа само, че чисто езиково, на гръцки – в оригиналния език, на който ни говори Евангелието – думата ἐκλεκτοί („избрани”) не се образува, както е в българския, като причастна форма от глагола „бера” (срв. „да из-бера”, „да под-бера”, „да съ-бера”), но от глагола λέγω – изключително многозначен в гръцкия език глагол, който, освен „говоря”, „казвам”, има и значението „наричам”, „назовавам” („на-зовавам”). Избраните, за които ни говори Христос, следователно, по-скоро са малцината „на-речени”, „на-зовани” и – не е пресилено да се каже дори (доколкото представката εκ- означава „от”, „из”) – малцината „от-зовали се”. Това, казвам, не е пресилено, защото освен другото е в изключително съзвучие с цялостния смисъл на притчата, в която наистина, мнозина са били „призовани”, „поканени” да дойдат на вечеря, но малцина са се „от-зовали” на този призив, малцина са се „на-канили” да отвърнат на поканата.

Не ни ли казва, следователно, Господ, че мнозина са „поканените” (κλητοὶ определено значи и „поканен” и даже – „поканен на гости”), но малцина са се „наканили”. Или ако предпочитаме: мнозина са при-зовани, но малцина са се от-зовали?

По-нататък: доколкото разглежданата притча е и притча за характера на Църквата (тя е обществото на царския пир), нека обърнем внимание, че първата от двете разисквани думи – κλητοὶ (призовани) се съдържа и в корена на гръцкото ѝ название. На гръцки Църква е ἐκκλησία и ако разтворим речника, ще видим, че тази дума има първото значение на „събрание”. „Събрание” обаче от особен вид – не събрание на хора, които сами са се събрали, а събрание по призив, по покана – събрание именно от призовани, от поканени. „Църквата”, следователно, колкото и тържествено, колкото и „институционално” да е започнала да звучи през вековете, означава – в изначалието си – чисто и просто съвкупността от повиканите (поканените) да дойдат на гости, съвкупността от гостите. Ἐκκλησία означава: всички гости – поканени, призовани и от-зовали се на поканата, тоест точно както е в притчата. Но чии са тези гости? Разбира се – на Бога. На какво, в какво пък са поканени да се съберат те? На вечерята на Иисус Христос, на угощението (знаем ние) с Неговите Тяло и Кръв, буквално, значи – „на Иисус Христос”. Впрочем точно така пояснява понятието и св. апостол Павел в своето първо послание до Коринтяни: … ἐκκλησίᾳ τοῦ θεοῦ … казва той – ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ (Църквата на Бога в Христа Иисуса, вж. 1 Коринтяни 1:2). Думата за Църква – повтарям това – в изначалието си ни разкрива същото, за което се говори в притчата: тя е съвкупността (събранието) от призованите от Бога на пиршеството Му и на отзовалите се на този призив, на реалните участници в това Божие пиршество – които не се „извиняват”, не отиват да наглеждат нивите си, да опитват воловете си – които не пренебрегват празника, който „богатият човек” обявява, но се отзовават на него.И ето, след това езиково пояснение можем отново да се върнем на думата ἐκλεκτοί – „избрани”, която при първото чуване така ни смути. Защото сега вече бихме могли да я обясним и по още един начин.

И тъй – нека се замислим: да, макар наистина първоначално да призовава (да кани) „мнозина”, след отказа, от цялото множество, богатият човек (Бог) именно посочва, тоест от-бира, из-бира (ἐκλέγω) да бъдат събрани да напълнят къщата му хора с точно определени характеристики. Кои са тези хора? Ние чуваме: „бедните”, „маломощните”, „хромите и слепите”. Именно тези хора, след разочарованието от „извиняващите се” притежатели на ниви, рала и домове, Господ заръчва на слугата Си да иде и да събере от стъгди, от друмища и плетища. И в този смисъл тях Той действително избира, тях, вместо другите – тях посочва, тях отличава (защото ἐκλεκτοί означава също и „отличени”, „наречени” изсред множество други). И нека сега забележим, Той не прави това без каквото и да било основание – напълно произволно (та нали не би посочил тогава изрично, вместо онези, първите, да се извикат точно тези – хромите, слепите, въобще – „бедните”). Неговото основание обаче не е и простият контраст (именно тогава то би било нещо напълно външно спрямо тях), не е и някакво, привиждащо се някому „трансцендентно левичарство” на „богатия човек”, но е именно това, че сред мнозината „призовани” (κλητοὶ) тъкмо тези са отличени (ἐκλεκτοί), отличават се с нещо изключително специфично: те са гладни и жадни, те с положителност имат нуждата от вечеря и, доколкото бродят по друмищата и плетищата, със сигурност биха се отзовали с радост във великолепния дом.

Но внимание – бихме проявили изключително опростителство и непростимо невежество за литературния жанр на притчата, ако схванем „заможността” и „бедността” в нея просто материалистически. В края на краищата ние трябва да забележим също, че „извиняващите се” в нея съвсем не са просто (материално) „богати” хора – сити и без грижа. Тъкмо напротив: всеки от тях се „извинява” именно с определено „дело” с определена „грижа” – да нагледа купената нива, да изпробва новите орала, да организира придобития дом. Онова значи, за което те не са гладни и жадни, е нещо доста по-различно от хляба и питието, от гощавката. То, нека го кажем направо, е празникът – радостта от големия празник сред делниците. Да, извиняващите се от притчата, неотзоваващите се на поканата са хора, изцяло изпълнени от делничното – именно от него те са „доволни” и „сити”. Те не отвръщат на поканата – нека не пропускаме това – не за едно „ядене и пиене”, а за един празничен пир (във варианта на същата притча в Евангелието от Матей „вечерята” направо е наречена „сватба”, сватбено тържество – вж. Матей 22:2-4). Но поради тази причина и „бедните, маломощните, хромите” в нея също изглежда трябва да се гледат като хора, гладни и жадни в един по-висок и по-дълбок смисъл. Гладни и жадни са те, продължавам да настоявам, за празника в делниците; гладни и жадни са не в дните на този свят, а – от дните му, от самите му дни.И ето: тези „бедни и маломощни” са малцината от призваните (κλητοὶ), които са и избрани, посочени (ἐκλεκτοί) – защото са отличени с парадоксалното качество (харизма, благодат) на нищетата от този свят, на онази метафизическа нищета, която не се насища от нищо в него, освен от онова, което е повече от него. Онези, другите – „богатите по дух” (именно по дух, а не по имущество) имат много на тази земя, но нямат жаждата за нещо отвъд нея – нямат жаждата за сватбения пир на Царя. Нямат „блаженството” да мечтаят да бъдат поканени на царското пиршество.

И тъй, ние – хората от Църквата – сме тези „маломощни и бедни”, които сме отличени и значи – избрани от света. И ако можем с нещо да се похвалим, то е единствено с това, че знаем, че чувстваме, че сме гладни и жадни.

Нека накрая да кажа още нещо по повод „извиняващите се” от притчата.

В едно от предишните си есета писах, че много често, особено днес, в най-последните дни, ние произнасяме фразата „нямам време”. А тя е почти същата по смисъл с тези, които произнасят отказващите се от евангелския текст. Истината е – казвам го отново и тук – че когато казваме, че „нямаме време”, ние всъщност утвърждаваме обратното – утвърждаваме, че имаме само време, че сме потънали до гуша във времето и имаме само, само него, вървящото безкрайно от едно дело към друго, безспир, без завършек. Онова, което всъщност нямаме, когато казваме, че „нямаме време”, е празникът – празникът, който винаги е извън (над) времето; спиране е на делниците, излизане е от тях, тоест присъствие е на вечността във времето.Разбира се, ние не бива да мислим, че Господ иска от нас съвсем да не наглеждаме нивите си, съвсем да не орем с ралата си и да не се грижим за домашните си. Не, с тази притча Той ни казва нещо друго: да имаме съзнанието, че посред това време на нивите, на ралата, на делата, всичко е вече готово. Защото това са ключовите думи в нея: „дойдете – казва Господ – понеже всичко е вече готово” (Лука 14:17).

Когато значи гоним своите дела, когато знаем, че много неща ни предстоят, че много неща се завързват около нас и все не могат да се развържат – нека помним все пак, че всичко „всичко е вече готово”; че посред времето е разстлана вечността, в която всички са призовани и в която дано и ние да бъдем сред отзовалите се, за да вкусим от пира, който дава далият вечерята – нашият Господ Иисус Христос, Който по Своята добрата и благосърдечие да ни причисли и към избраните Си.

_________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът, Калин Янакиев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-57C

Протоиерей Александър Мен

Нашето време е време на въпроси. При това на далеч не празни въпроси. Те се притискат един-друг, пораждайки все по-нови и по-нови недоумения. Хората от Изток и от Запад твърде дълго живяха с утопични илюзии, но ето че накрая дойде времето, когато започва отрезвяването. Митовете за науката – като за някаква панацея от всички беди, и за непоколебимия прогрес, който по всевъзможни начини ще доведе човека до щастието, се рушат под напора на жестоката действителност. Тъкмо векът на небивали технически открития и социални преобразования се оказа век на световните войни, на разгул на жестокостта, произвол и най-дълбока нравствена криза.Едва ли обаче науката и социално-икономическите теории са породили сами по себе си тази криза. Нейната основна причина е пренебрегването на исконните духовни ценности, върху които векове наред са израствали и най-добрите плодове на културата. Стесняването на духовността не само разклати фундаментите на културата, но още и създаде вакуум, който хората безрезултатно се мъчат да запълнят с честа смяна на повърхностни интереси, с преследване на комфорт, със силни усещания.

В нашата страна тази ситуация се усеща особено остро, макар и все още да водим борба за елементарен правов ред и за насъщния хляб. Остротата е обусловена на първо място от това, че твърде дълго се опитваха да ни убедят, че въпреки „временните трудности”, всичко се развива по благоприятния начин. И когато започна да се открива истината и за неотдавнашното минало, и за сегашното положение на нещата, вече не е възможно и дори е рисковано да не мислим за корените и причините за тази криза.

Ако оставим настрана дребните подробности, най-важната причина за кризата е бездуховността – забравянето на онова, което представлява самата същност на човека. Сталинщината и предварващата я тотална война против коренното ни духовно наследство не можаха да преминат безболезнено дори за тези поколения, които дойдоха по-късно. Напротив – тъкмо върху тях се стовари главната тежест на нравствените последствия от времето на духовния застой, точно те жънат горчивите плодове на онова, което е било посято от техните бащи и дядовци.

Ето защо днес думата „покаяние” звучи така актуално.

В Библията тя означава не просто съжаление за извършеното, за случилото се, а има и по-дълбок смисъл: на призив към преоценка, към преосмисляне на най-важните жизнени ориентири, на завръщане към органичните източници на духовността, които са се оказали забравени или са били отхвърлени.Струва ми се, че, въпреки съмнението на скептиците, не трябва да се предаваме на песимизма. Макар и бавно, но покаянието се извършва. И то е светъл, обновяващ процес, който – прибягвайки до актуалната днес терминология – може да бъде наречен „перестройка в сферата на духа”. Завръщане към онези съкровища, които са налични в руската литература, философия и обществена мисъл, към принципите на плурализма и на диалога – всичко това вече го има и у нас, и това са първите признаци на добрите промени. И дори те да тревожат онези, които ги мъчи носталгията по тоталитаризма и застоя, дори нетърпеливите умове да изискват незабавни ефекти и „чудеса”, в бента се е образувал пробив и водите на историческата река постепенно намират свободното си течение.

Хилядолетният юбилей на Руската православна църква обърна вниманието на обществото към онези велики идеали, без които не би ги имало нито Андрей Рубльов, нито Достоевски, ни храмовете, ни руската църковна музика, нито Владимир Соловьов, нито Николай Бердяев. И тази нова оценка на източниците е най-малкото справедлива. У нас твърде дълго рушаха, натрапчиво твърдейки, че „строят”. А зданието на духовната култура не може да виси във въздуха. То трябва да има твърда опора.

На едно от първите места сред тези опори стои Библията: книгата, преведена на почти две хиляди езика, разпространявана по света в десетки милиони екземпляри и вдъхновяваща безброй руски и западни художници, писатели, поети, мислители. Книгата, говореща за последната Тайна на битието и за висшето призвание на човека.

На нас дълго се опитваха да ни внушат, че това е само сборник с архаични митове или, в най-добрия случай, литературен паметник от безвъзвратно отминали епохи. Но, можем да попитаме: защо тогава толкова се страхуваха от нея? Защо издаваха Омир и Платон, и Хегел, а върху тези „овехтели митове” десетилетия наред лежеше глуха забрана? И защо, дори когато забраната беше свалена, хартията стигаше за огромните тиражи на долнопробната литература, а за Библията все не достигаше?Когато Николай І с всички сили се противеше на превода на Библията на руски език – в стремежа си да забави развитието на Русия – той добре знаеше какво върши. В онова време екземплярите от подобни преводи ги изгаряха в тухларските фабрики, а преводачите подлагаха на гонения. И всичко това се правеше на фона на официалния лозунг „Православие, самодържавие, народност”. Не е трудно да се разбере, защо тази съпротива стана още по-силна когато православието бе заменено с „Четвъртата глава[1]”, самодържавието с „култ към личността”, а народността – с конформизма и изкуствено раздутия ентусиазъм на наплашените маси.

Да се каже, че хората, дори и нерелигиозните сред тях, трябва да имат представа за свещените книги на човечеството, означава да се каже нещо, което е общоизвестно и което бива повтаряно при всеки удобен случай. Тези думи обаче ще си остават празни заключения, ако не се предприемат и някакви конкретни стъпки. Към тях се отнасят на първо място библейските публикации, достъпни за широките читателски кръгове. Ето защо не можем да не приветстваме инициативата на алманаха Детектив и политика, който започна да отпечатва на своите страници откъси от Библията и от други книги, които са основополагащи за духовната култура.

Разбира се, най-правилно би било в началото да се обърнем към главния раздел от Писанието – Евангелията. Техният текст обаче вече започна да се печата в списание В мире книг и ми се иска да мога да се надявам, че начинанието няма да бъде спряно[2]. Алманахът пък откри своя библейски цикъл с една от последните книги в Стария Завет (в превод на изтъкнатия изтоковед И. М. Дяконов). В староеврейския си оригинал тя се нарича „Кохелет”, което е предадено на гръцки като „Еклисиаст”. И едната, и другата дума означават човек, който говори в събранието, проповедник.

Книга Еклисиаст представлява цикъл от неголеми поеми, обединени от някаква обща мисъл. Авторът води речта от лицето на легендарния цар Соломон (Х век преди Христа), чийто образ в традицията е станал олицетворение на богатство и мъдрост. Както вярно отбелязва нашият известен изследовател С. С. Аверинцев, „авторът не просто надписва над своята книга името на Соломон, но и наистина влиза в образа на най-великолепния от Израилските царе, въвеждайки нееднозначно съчетаване на два плана: изповедално-личния и легендарно-историчекия”.Дълго време читателите, без да се замислят, са възприемали този добре известен на Изток литературен прийом за чиста монета. Едва през ХVІІ век холандецът Хуго Гроций – учен, богослов и юрист, създател на теорията на международното право, е установил, че книгата е написана значително по-късно от Х век преди Христа. И оттогава неговият извод е получил множество потвърждения – исторически и филологически. За разбирането на същността на Библията обаче датата на една или на друга нейна част е второстепенно нещо – нещо, отнасящо се до компетенциите на науката. На първо място стои самото ѝ съдържание, нейното учение, нейният смисъл.

По всичко личи, че книга „Еклисиаст” е била написана около ІV век преди Христа. Авторът споделя своите меланхолични размишления за живота на човека. Този живот е краен и ефимерен. И хората трябва ясно да осъзнават, че притежаването на каквито и да било блага не може да им донесе пълно и дълбоко удовлетворение. Цялото това преследване на наслажденията е само „гонене на вятър”, „суета” – нещо безполезно и безнадеждно.

Библията говори много за страданията на човека, за неговата вяра и съмнения в Божията правда, за верността към идеалите и за паденията. В книга „Еклисиаст” пък е обрисуван образът на мъдреца, който е достигнал всичко, изпитал е всичко онова, за което човек може да мечтае, и е стигнал до извода, че е гонил призраци. В кръговото си движение светът е неизменен – тайната на Твореца и Неговите пътища е непостижима. Трябва да бъде прекратен безцелният бяг и да се живее така, както на всекиго е дадено.

За всеки, който е запознат с Библията, макар и това да е повърхностно, се набива в очи, че от книга „Еклесиаст” отсъстват най-важните духовни ориентири на Писанието – печалният мъдрец няма нито вяра във висшата цел на мирозданието и на историята, нито идея за завета, за тази дълбинна духовна връзка между човека и Предвечния. Ако в Псалтира и в книгата на Иов звучи гласът на мистика, жадуващ да се срещне лице в лице с Отвъдпределния, то Еклисиастът се задоволява само с покорност към съдбата и зове към изоставяне на всички домогвания и достигане до смиряване пред загадката на живота…

Нали обаче Библията е била строена като единен организъм, като здание, което е съставено от части, служещи на една и съща грандиозна задача – да се посочи пътят, водещ човека към единението му с вечността. Как тогава са могли нейните създатели да допуснат в нея да влезе такова мрачно произведение?Отговорът на този въпрос откриваме, ако отчетем, че Писанието не е еднороден свод от заповеди и учения. То разкрива ръста на човешкия дух пред лицето на Твореца. Библията е история на духа, тя е драматична и диалогична, и противоречива – такава, какъвто е и самият живот. Всички нейни ручеи и реки се вливат в общата река на богочовешката тайна, която тече в безпределното.

На определен етап от съзнанието земните блага са се възприемали като отплата за доброто. Това е бил най-простият модел на нравствен светопорядък. И в този модел безусловно се е съдържала частична истина. Обаче, според мярата на задълбочаването на човешкото съзнание и личностното начало, е трябвало да се открият и нови духовни хоризонти. За това пък човекът трябва да може отчетливо да види колко са „суетни” и ненадеждни тези преходни блага. Ето защо книга „Еклисиаст” се и оказва включена в контекста на Стария Завет. Тя е изпълнявала ролята на своеобразна противоотрова от „всевъзможните” илюзии[3].

Съвременният читател обаче е в правото си да попита: Но нужна ли ни е на нас тази противоотрова? Не е ли остаряла тя във века на научно-техническата революция, когато хората се стремят да направят живота си по-приятен, по-удобен, по-лек, когато се умножават и стават все по-изтънчени развлеченията, наслажденията, мимолетните радости? На първо място обаче Еклисиаст не отрича ценността, макар и ограничена, на всички тези така „нетрайни” неща. И, на второ място – именно на фона на поголовното притежаване, на алчността и потребителството на съвременника е полезно – пък било то и само за миг – да се спрем и да поставим пред себе си въпроса: Може ли, струва ли си да отдаваме краткия си живот на едната „суета”?

В крайна сметка книга „Еклисиаст” не отговаря на вечните въпроси. Но помага те да придобият отчетлива форма. Отговора пък откриваме в последващите книги на Библията и най-вече в Евангелията.

Струва си обаче да се замислим над това, че и Христос предупреждава човека за опасността от духа на притежаването. Христос учи за висшата човешка свобода, която поставя личността и обществото над преходното. На предложението на изкусителя да привлече масите с обещание за хляб, за материални блага, Той отговаря с думи, казани още в Стария Завет: „Не само с хляб ще живее човек, а с всяко слово, което излиза от Божии уста[4]”.

Превод: Борис Маринов

________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Мень, А., „Экклесиаст и современность” – В: Трудный путь к диалогу, Москва: „Радуга” 1992, с. 70-77 (бел. прев.). Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Става дума за Четвърта глава, „За диалектическия и историческия материализъм”, към Кратък курс по история на Всесъюзната комунистическа партия (болшевики), в която Йосиф Висарионович Сталин завършва „канона” на „марксистко-ленинската философия” и където в сбит вид са формулирани основните постулати на тази философия, получили абсолютен авторитет и изключващи възможността за съществуването на каквито и да било други подходи (бел. прев.).

[2]. За съжаление тази моя надежда не се оправда (по-късна забележка на автора).

[3]. Следва да отбележим, че в своята окончателна форма книга „Еклисиаст” се е оказала повече свързана с централните идеи на Стария Завет. Първият, древен „издател” я е снабдил с епилог, който е смекчавал нейната сурова песимистична тоналност. Този епилог представлява необходимото звено, помагащо да се види тази книга в цялостния контекст на Писанието. Литературата по този въпрос е приведена в книгата Светлов, Э., На пороге Нового Завета, Брюссель 1983, с. 218 сл., 779 сл. (Э. Светлов е един от псевдонимите, под които е писал и публикувал на Запад отец Александър Мен (бел. прев.).

[4]. Матей 4:4; срв. Второзаконие 8:3: „Той те смиряваше, мъчеше те с глад и те хранеше с мана, която ти не знаеше, не знаеха и твоите бащи, за да ти покаже, че човек не само с хляб живее, но човек живее с всяко (слово), което излиза из устата на Господа” (бел. прев.).

Изображения – авторът, протоиерей Александър Мен (1935-1990). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-57b

Свилен Тутеков

3.“Новите” критерии и приоритети на богословието

Влиянието на пиетизма е вдъхновило богословието да утвърди „приоритета” на индивидуалното практическо благочестие над „догмата” и да отчужди (и дори да противопостави) живота и етоса (=нравствеността) на истината на Църквата[38]. Пиетистката култура е принудила богословието да провъзгласи догматите на вярата за абстрактни формулировки (които нямат никакви екзистенциално-сотириологични последици за живота) и да ги разглежда като рационални определения на индивидуалната или колективна “убеденост“, чиято единствена цел е гарантирането на конфесионалната принадлежност[39]. За богословското съзнание догматите престават да бъдат ороси (=граници, предели), които откриват опита и живота на Църквата в непосредствена връзка със събитието на спасението, и да имат жизнено, екзистенциално значение за етоса (=начин на живот, нравственост), който се автономизира от начина на изповядване на вярата на Църквата[40] и от събитието на евхаристийното църковно общение. Отчуждаването на етоса от кинонийната евхаристийна реалност на Църквата го лишава от неговото онтологично-екзистенциално съдържание[41] и от възможността да бъде опитно потвърждение на истината за живота в Христос. Това поставя пред богословието нуждата да трансформира християнския етос в някаква рационално обоснована и практически приложима “система“ на етиката, която трябва да осигури индивидуалното спасение посредством обективно оценената индивидуална праведност и благочестие (=добродетелност). Културата на пиетизма разделя (шизофренно!) истината от живота, догмата от етоса, богословието от духовността и превръща в “приоритет“ на богословието именно разработването на една индивидуално-центрична автономна етика (винаги конвенционална и утилитарна!), което безусловно подчинява истината на Църквата на императива за личното религиозно и морално възраждане[42]. Въобще пиетизмът “заобикаля“ или “релативизира“ догматическите истини и според Христос Янарас прави това, “за да се придобие основната цел на религиозността: гаранцията за психологическата увереност за индивидуалното спасение, придобиването на спасение чрез емоционални изблици, мистически преживявания или обективно оценими постижения на добродетели, на практическата вярност на религиозните заповеди – чрез практическото почитане на свещеното, на благочестието[43]”. Това се потвърждава от факта, че пиетизмът въвежда и в православното богословие – макар и incognito – един особен тип „адогматизъм” или поне незаинтересованост към „догмата[44]”, с което подкопава неговия исконно-църковен и сотириологичен характер.

Културата на пиетизма формира и утвърждава един особен тип индивидуалистична сотириология, в рамките на която спасението се преживява и разбира не като еклисиологична и есхатологична реалност, а като изцяло индивидуално събитие, ограничено до религиозното преживяване (винаги психологическо, емоционално!) и моралното (винаги индивидуалистично!) усъвършенстване на отделния човек. Това неопелагианско[45] свеждане на сотириологията до „пространството” на индивидуалното благочестие и на автономизираната добродетел[46] „затваря” спасението в границите на индивидуалното морално старание и усилие и изцяло зависи от „постиженията”, които са резултат от съобразяването с религиозните и моралните заповеди[47]. В дискурса на богословското осмисляне пиетизмът подменя сотириологията с една изцяло индивидуалистична автономна и утилитарна етика, която подменя етоса на общението в Църквата с духа на индивидуализма и отчуждението, подчинява църковния живот и етос на конвенционални морални оценки и на субективни религиозни преживявания[48]. Пиетистката култура превръща събитието на спасението в „предмет” на частната религиозна морална практика и не позволява на богословието да артикулира правилно органичното единство на евхаристийния и подвижническия етос, не му позволява да разбере нравствено-аскетическото усилие като екзистенциален път на общението в евхаристийното църковно тяло на Христос.

В усилието си да утвърди „приоритета“ на индивидуалното практическо благочестие – което в контекста на богословието означава приоритет на индивидуалистичната сотириология и етика – пиетизмът успява да отчужди (и дори да противопостави) църковната истина от нравствено-аскетическото усилие за изграждането на „вътрешния“ човек, или, казано на богословски език – отделя богословието от антропологията[49]. Това отделяне е част от пиетисткото противопоставяне на богословието на „светските“ науки – преди всичко на философията, а след това и на при¬родните науки[50], и в основата си е отхвърляне на православното разбиране за евхаристийно преобразяване (=оцърковяване) на света и живота[51]. Отчуждаването на богословието от антропологията предполага разделянето (и дори противопоставянето) на нравствено-аскетическото усилие (което вече престава да бъде екзистенциално, а е просто морално) на човека и неговия църковен начин на съществуване, което води до „автономизирането“ на добродетелта в условията на един типично светски аскетизъм. Въобще в пиетистката култура цялото разбиране за аскетизъм се основава върху емоционалния акт на моралното прераждане, върху радикалното отричане на всичко материално, телесно и „светско[52]“ и върху усилието за постигане на индивидуална добродетелност и праведност – и всичко това подчинено на критериите за методичност, ефикасност и полезност[53]. Това създава шизофренна поляризация между индивидуалния опит и църковната общност, между изграждането на „вътрешния човек” и светотайнствено-центричната институция[54] на Църквата – разделение, в което могат да се открият симптомите на един своеобразен “криптооригенизъм[55]” – твърде характерен за пиетистката култура. Днес крипто-оригенисткият начин на мислене и поведение се е превърнал почти в архетип на християнското (и богословското!) съзнание и подкопава еклисиологично-светотайнствените основи и есхатологичната перспектива на духовния живот и на практика често доминира в разбиранията на съвременното православно богословие за “духовността[56]”. В стремежа си да утвърди светския аскетизъм, пиетизмът“ фокусира” вниманието на богословието към създаването на “система” на индивидуалната конвенционална етика (като научно обосноваване на индивидуалния светски аскетизъм) и го отчуждава от кинонийната евхаристийна реалност на Църквата, а това означава от неговия исконен източник – църковния литургичен опит.Културата на пиетизма налага на богословието и един особен тип “криптооригенистка” еклисиология, която подчинява еклисиологичния начин на съществуване (който е общностен и евхаристиен) на индивидуалните религиозни и морални нужди. Под нейно влияние съвременният човек преживява Църквата като събрание на морално преродени индивиди; тя вече зависи от личното морално оправдание и се превръща в “добавка” и “ефикасно” помощно средство за индивидуалните религиозни чувства на вярващите, за напредването им в нравственото усъвършенстване[57]. Под влиянието на пиетизма Църквата постепенно започва да се преживява и разбира като секуларизирана институция, която има преди всичко психологическо и емоционално въздействие (с особено значение за морала и религиозните чувства на нравствено преродения човек[58]) и следователно може да удовлетвори “естествените” религиозни потребности и конвенционалните морални изисквания. В тази връзка Христос Янарас подчертава, че пиетизмът подменя “онтологичната идентичност на Църквата – тоест това, което тя всъщност е – събитие, в което индивидуалното съществуване се променя в събитие на общението и любовта, и я превръща в израз на човешкото падение[59]”. Точно тази подмяна на кинонийната евхаристийна реалност на Църквата с психологическите индивидуални нужди (и най-вече с “инстинктивната” нужда за религиозност) на падналия човек подчинява богословието на критериите на секуларизирания конвенционален морал (с неговите изисквания за полезност и целесъобразност); точно това го “задължава” да предложи на съвременния човек опростени и полезни практически съвети, които могат да се изпълнят “тук” и “сега” и чиито резултати са непосредствено очевидни[60]. Доминирането на този пиетистки етос отчуждава богословието от екзистенциално-сотириологичния смисъл на литургичния опит на Църквата и го прави неспособно да открива истината за Църквата като жива евхаристийна общност, за участието на човека в този евхаристиен начин на съществуване, за евхаристийното преобразяване на живота и света в тялото на Църквата.

В контекста на пиетистката криптооригенистка еклисиология (и присъщата ѝ индивидуалистична концепция за спасението и духовния живот) отделните аспекти от светотайнствения литургичен живот на Църквата се “автономизират” и се схващат като “полезни средства” за постигането на индивидуално морално съвършенство и интензивно емоционално преживяване на “инстинктивната” религиозност. Културата на пиетизма превръща Божествената Евхаристия – основната реалност и събитие на Църквата – в “добавка” или “част” от религиозния обичай, във възможност за морално пробуждане и в религиозно задължение, в нещо инцидентно за индивидуалното благочестие[61]. Този пиетистки етос е “наложил” на богословието да разглежда Евхаристията не като кинонийно еклисиално събитие, като топос и тропос на участие в църковния начин на същест¬вуване (тоест в богочовешкото църковно тяло на Христос) и като икона на есхатологичната пълнота на живота[62] в Царството, а като “едно” от така наречените задължителни тайнства, като едно от религиозните задължения – “нещо” благотворно и полезно за благочестието и моралното напредване на отделния индивид[63]. От участие и споделяне на кинонийния (общностния) евхаристиен живот на Църквата, Литургията – общото дело на Църквата – се превръща в подходящо време и място за съвместна молитва и слушане на морално-назидателни проповеди, в благоприятна “атмосфера” за по-интензивни емоционални мистични (“екстатични”!) преживявания, в “подкрепа” и “стимул” за моралното напредване, в източник за “вдъхновение” и благочестиви емоции[64]. Богословието (включително и школското православно богословие!) не успява да осъзнае участието в тайнството на Евхаристията като участие (реално и онтологично) в богочовешкия начин на съществуване на евхаристийното църковно тяло на Христос (и следователно като потвърждаване на църковната принадлежност и идентичност на вярващите), а го подчинява на конвенционалните изисквания за индивидуална морална “праведност” и “достойнство” на отделния вярващ, с което го превръща в “заслуга” и “награда” за добро поведение[65]. Пиетисткият етос отчуждава отделните “елементи” на духовния живот (участието в светотайнствения опит на Църквата, молитвата[66], аскетическите усилия и така нататък) от техния онтологичен източник и център, от тяхната есхатологична перспектива – Божествената Евхаристия – и ги превръща в индивидуални постижения при изпълнение на религиозните “задължения” по пътя на моралното напредване. Всичко това обяснява защо съвременното православно богословие често пъти не успява да види (или поне да артикулира правилно) органичното единство на евхаристийния и подвижническия етос, на евхаристийната кинонийна “структура” на Църквата и нейното харизматично (=благодатно) преживяване в “пространството” на личното съществуване.

Очевидно пиетизмът подменя и разрушава автентичния евхаристиен, литургичен етос на Църквата и изцяло „индивидуализира” начините на участие в светотайнствения живот, превръща тайнствата на Църквата[67] в религиозни „задължения” и „обреди”, които имат благотворно влияние върху личния и обществения морал. Като пример тук е достатъчно да се посочат тайнството Покаяние и тайнството Брак. Пиетисткият етос подменя еклисиологичното измерение на покаянието и свежда изповедта от събитие на примирение и връщане в евхаристийната общност на Църквата до морално-психологически акт – „проверка” за стриктното изпълняване на религиозно-нравствените задължения и психологически „механизъм” за успокояване на съвестта и придобиване на чувство за „чистота” и „достойнство[68]”. Това разбиране за изповедта е „принудило” школското богословие да развие едно своеобразно „богословие на покаянието”, което подчинява всички аспекти на покаянието и изповедта (като евхаристийно примирение с Църквата) на критериите на индивидуалното благочестие и казуистичното „удостоверяване” на личната праведност[69]. Пиетистката култура отчуждава изцяло тайнството Брак от неговия евхаристийно-еклисиологичен (като приемане на венчаваните в евхаристийното Тяло на Църквата) и подвижнически (като преодоляване на индивидуализма и егоизма в опита от взаимното общение в любовта) контекст и го превръща в „институция”, която осигурява религиозната санкция на сексуалните взаимоотношения и има за цел да поддържа добрите нрави в обществото[70]. От всичко това се вижда, че културата на пиетизма поразява автентичния евхаристиен, литургичен етос на Църквата и го подменя със секуларизираната индивидуална религиозност, която може да гарантира психологическата сигурност, конвенционалния морал и обществената благонадеждност. В случая голямото предизвикателство пред православната богословска мисъл е да “освободи” богословието на тайнствата от плена на всеки вид пиетизъм (и римокатолически, и протестантски) и да ги преоткрие като уникални начини (“врата” според израза на св. Николай Кавасила) за синергийно участие в кинонийната евхаристийна реалност на Църквата, Тялото Христово.От всичко казано дотук се вижда, че пиетизмът поставя под съмнение основите на съзнанието, опита и живота на Църквата, и затова Христос Янарас го нарича “най-голямата ерес на нашето време” и това е така, защото “той подкопава или отрича самата реалност на Църквата, преобразувайки събитието на спасението от църковен в индивидуален етос[71]”. В случая опасността не се състои в отхвърлянето на догматическите формулировки (тъй като пиетизмът остава верен на тяхното формално признаване), а в релативизирането на догматите, в разкъсването на органичната връзка на истината на Църквата с живота и спасението, в “автономизирането” на етоса и добродетелта и отчуждаването им от етоса на евхаристийния живот, в разрушаването на кинонийната евхаристийна природа на Църквата. В опита и богословието на Църквата обаче благочестието се преживява и разбира като църковно събитие, плод на евхаристийното общение, тоест като литургично благочестие и, ако перифразираме думите на св. Ириней Лионски, можем да кажем, че благочестието винаги се съобразява с Евхаристията, а Евхаристията потвърждава благочестието[72]. Това означава, че православното богословие няма за цел да интерпретира благочестивото преживяване или начин на живот, а да “опише” и “артикулира” непостижимото събитие на евхаристийното общение с Христос в Светия Дух (тоест на литургическото благочестие) на Църквата и да води мистагогично човека от всяка една епоха към участие в това спасително събитие. Православното богословие трябва да припознае пиетизма като ерес в областта на еклисиологията (според израза на Христос Янарас: еклисиологична ерес) – ерес, която го прави особено опасен за единството и истината на Църквата, за автентичността на вярата и живота, за истинския църковен живот и етос. Православното богословие трябва да има ясното съзнание за това тежко наследство на пиетизма и за “начините“, по които пиетистката култура е проникнала (и продължава да прониква) във всички аспекти от живота на Църквата, но заедно с това то трябва по един динамичен и отговорен начин да преоткрие своя автентичен светоотечески етос и да свидетелства живо и спасително за истината на Църквата.

4. Отговорността на православното богословие

За да преодолее наследството на пиетизма, православното богословие трябва преди всичко да има ясното съзнание за истинските измерения на подмяната, която той извършва в опита и живота на Църквата[73] и да преоткрие своя автентичен светоотечески етос[74]. Неговият отговор обаче не може да бъде адекватен, ако се сведе до формалното отхвърляне на пиетизма като нещо “чуждо” и ако остане “затворен“ в схемите на неосхоластическото школско богословие[75]; той изисква дълбокото богословско осмисляне на всички аспекти на църковния живот, един богословски етос, който да бъде плод на “добрия залог” на Преданието и на литургично-подвижническия опит на Църквата. Динамичното и отговорно “връщане” към духа и етоса на светоотеческото богословско предание предполага взаимната “проверка” и “критика” на богословието и Преданието[76] и е единствената методологически правилна богословска оценка на влиянието на пиетизма в живота на Църквата и в богословското мислене[77]. Православното богословие трябва да преоткрие – в условията на съвременната култура и начин на живот – характерния за светоотеческото богословско предание холистичен подход към истината и живота (догмата и етоса) на Църквата, като автентичен израз на нейната евхаристийна “ипостас”. Само връщането на този холистичен подход може да помогне на богословието да осмисли правилно (=православно) великата тайна на благочестието (срв. 1 Коринтяни 3:16) и да преодолее многообразните прояви на културата на пиетизма, която съживява различни криптооригенистки и неогности чески тенденции в църковния живот.

Доколкото пиетизмът остава безразличен или “релативизира” догматическите истини (без обаче формално да ги отрича!) и дава приоритет на индивидуалното практическо благочестие[78], то православното богословие е призвано да обоснове и формулира еклисиологичните (а това означава богословските) основи и критерии на духовния живот и етос. Догматическото, тоест еклисиологичното обосноваване на етоса не означава провъзгласяването на формалния “приоритет“ на догматите (разбирани като отвлечени рационалистични дефиниции на вярата[79]), а предполага откриването на тяхното екзистенциално- сотириологично съдържание и смисъл[80] като граници на откриването на църковния опит и вяра, като “ороси“ на въплъщаването на истината както в живота на Църквата, така и в живота на всеки член на нейното евхаристийно тяло. Това е възможно само в контекста на една опитна еклисиология, която предполага опитното харизматично (=благодатно, но не в смисъл на някакъв харизматичен индивидуализъм) „въплъщаване” на църковния начин на съществуване в пространството на личното съществуване и живот на вярващите. Такава опитна еклисиология може да преодолее неосхоластическите и неопиетистки дихотомии – между институционалното и харизматичното начало в Църквата, между есхатологичното и историческото в духовния живот, между светотайнствения и подвижническия живот и така нататък – които намират почва и често пъти определят „логиката” на съвременното православно богословие[81].

Православното богословие може да преодолее индивидуалната етика и морализма на пиетистката култура като предложи една опитна и диалогична апофатическа етика[82], която извира от светотайнствената (=евхаристийната) онтология на православното еклисиологично предание. В контекста на опитната еклисиология богословието е призвано да посочи „начините”, по които църковният начин на съществуване се „въплъщава” по благодат в „пространството” на личното съществуване и открива истината за личността и общението в многобройните евхаристийни въплъщения на Логоса (според израза на св. Максим Изповедник), когато Светият Дух преобразява всеки член на човешкото тяло съобразно Кръвта на Христос[83]. В такава христологична и светотайнствена етика нравствено-аскетическото усилие за придобиването на добродетелта става екзистенциално постижение на участието в общението с Христос и ближния (=етика на ближния), на споделянето на истинския живот като общение в любовта, става опитно историческо потвърждаване на есхатологичната пълнота на живота, открита в есхатологичната тайна на Евхаристията. Така добродетелта съществува заради истината[84] и става екзистенциален „орос” (=предел, хоризонт) за личното диалогично отношение и общение с Христос и ближните, за осъществяването на любящите призиви на Христос за общение в едно приятелско[85] и благодарствено отдаване в любов и посвещение. Само по този начин православното богословие може автентично и спасително да свидетелства за истината за човека и неговия живот и да преодолее морализма (винаги нарцистичен и невротичен!) на пиетистката култура, който издига в “култ“ автономната добродетел и индивидуалното практическо благочестие и в нашия съвременен църковен живот.Богословските усилия за преодоляването на наследството на пиетизма могат да имат успех, само ако са “вкоренени“ в литургичния опит и предание на Църквата и са в органично единство с възстановяването на енорията като евхаристийна общност[86]. Православното богословие е призвано да преоткрие автентичния евхаристиен възглед за света и живота[87] и да утвърди истината, че автентичното литургично (=евхаристийно) отношение и съществуване[88] е възможно само в опита на литургичното принасяне и преобразяване на живота в литургичния опит на Църквата. Духовният живот в Църквата е радикално различен от индивидуалното практическо благочестие на пиетизма – той е живот в Христос и Светия Дух (=светодуховен живот) в конкретното евхаристийно събрание като “топос“ и “тропос“ на евхаристийното общение с Христос и ближните, тоест на истинското (=литургичното) благочестие. Разрушаването на църковното съзнание води неизбежно до появата на клерикализъм и индивидуализъм и всички пиетистки начини за тяхното преодоляване – интензивното практикуване на благочестие, социалният активизъм (организиран или спонтанен) и така нататък са всъщност опити за търсене на „компенсация” или „утеха” от непълноценното участие в живота на евхаристийната общност[89]. Православното богословие е призвано да утвърди преживяването и разбирането на енорията като истински евхаристиен синаксис (=събрание) и да формулира богословския (тоест еклисиологичния и екзистенциално-сотириологичния) смисъл на участието на вярващите в живота на тази общност като начин на личната среща с Христос и споделяне на богочовешкия живот на Неговото църковно Тяло. Енорията е „мястото”, където истините на Църквата стават реални, осъществяват се опитно и „на дело” в една конкретна кинонийна (=общностна) реалност (отвъд всяка анонимност и индивидуализъм). Животът във и на енорията е истинският „предмет” на богословието, защото в енорията истината за духовния живот става историческа реалност, непосредствена възможност и конкретен опит[90], става живо свидетелство за есхатологичната пълнота на живота в Царството. Затова и автентичният евхаристиен, литургичен етос на Църквата остава единствената (и богословска, и пастирска!) противоотрова срещу пиетизма, която православното богословие може да предложи на съвременния човек, и то трябва да положи всички усилия, за да изпълни достойно този свой църковен дълг.

_______________________________________

*Източник – http://casopis.sabornost.org. Същата публикация е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[38]. Срв. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 131-133.

[39]. Според Джон Хрисавгис пиетизмът се опитва да уеднакви или поне да минимализира (и дори да заличи) конфесионалните различия и “да игнорира основните догматически принципи в това изравняване на “духовността” и “благочестието“ посредством една индивидуалистична и утилитарна етика“. Chryssavgis, J., “Piety-Pietism, р. 146.

[40]. За православното богословие триадологията, христологията, пневматологията, еклисиологията и антропологията дават онтологично-екзистенциалното съдър¬жание на църковния етос. Вж. Jевтић, Ат., Православна вера и живот…, с. 176-195.

[41]. Срв. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 122.

[42]. Дори беглият поглед върху сборниците с църковни проповеди през ХХ век показва особеното значение на моралното наставление за сметка на утвърждаването на църковните истини на вярата.

[43]. Γιανναρας, Ηρ., ’Εβάντια στη θρησκεία, σ. 254.

[44]. По-подробно вж. Флоровски, Г., „Критика недостатка занимаша за догмате међу руским православним верницима”//Саборност, бр. 1-4, Пожаревац, 2004, с. 79-83.

[45]. Пелагианството свежда спасението до естествените усилия на човека да постигне съвършенство и категорично отхвърля действието на благодатта. В перспективата на несторианството и пелагианството в християнското съзнание – особено на Запад, а посредством протестантския пиетизъм и на Изток – сотириологията губи своите автентични христологически и антропологични предпоставки: 1) под влияние на несторианската христология Христос се приема единствено като морално съвършен човек и идеал за нравствено подражание и 2) под влияние на пелагианството събитието на спасението се превръща в едно безблагодатно „естествено” морално постижение.

[46]. Срв. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 123-124.

[47]. Срв. Bouyer, L., оp. cit., p. 173-174.

[48]. Вж. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 124-125.

[49]. Отец Михаил Кардамакис подчертава, че пиетисткото отделяне на богословието и антропологията е насочено не само към истинския и човеколюбив Бог, а и срещу истинския и боголюбив човек. Вж. Καρδαμακης, Μ., Δοκίμιο Ευχαριστιακής Ανθρωπολογίας, σ. 71.

[50]. Отец Александър Шмеман посочва войнстващото противопоставяне на пиетизма срещу постиженията на дълбинната психология. Вж. Джаковац, Ал., „Кратък поглед към епохалното откритие на тазгодишните носители на Нобелова награда за медицина“//Християнство и култура, бр. 10, С., 2004, с. 37. Това може би е продиктувано и от характерното усилие на всяко пиетистко съзнание да се „затвори“ в света на собствената душевност, която е „пространството“ за емоционално преживяване на религиозността. Този стремеж за „затваряне“ и „монологизиране“ на духовния опит остава в плен на отчуждението, индивидуализма и морализма и най-често се съпровожда от прояви на нарцистична невротичност.

[51]. „Индивидуализирането“ на спасението неизбежно води до манихейското презрение към света и всичко „светско“ – а това означава на всичко материално, телесно и историческо – което всъщност е отрицание на догмата за Боговъплъщението, като залог за есхатологичното (иконизирано тук и сега в Евхаристията) общение по благодат на Бога и творението в Христос.

[52]. Характерно за този начин на мислене е отделянето и враждебното (почти манихейско) отношение към света (забрана за посещения на театър, кино, четене на светска литература), еднаквият стил на обличане и почти военната мисионерска дисциплина, които се практикуват като израз на един “унифициран” морал. Това е характерно не само за пиетистките братства в протестантизма, но и за създадените по техен образец организации в православен контекст. По-подробно вж. Γιανναράς, Ηρ., Ορθοδοξία καί Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, σσ. 358-359.

[53]. За принципите на светския аскетизъм в протестантския пиетизъм по-подробно вж. Вебер, М., цит. съч., с. 89-135.

[54]. Институционализирането на Църквата и клерикализмът са в противоречие с кинонийната евхаристийна природа на църковното тяло и неизбежно водят до противопоставянето на личността и общността, на харизматичното и институционалното начало в Църквата, на личните аскетически усилия и светотайнствения живот (който се разбира институционално) и така нататък. Класически пример в историята е реакцията на протестантския пиетизъм срещу институционалистката римокатолическа еклисиолоигия. В наше време подобен тип разделения не са чужди и на православното богословско съзнание. По-подробно вж. Γιαγκάζογλου, Σ., Κοινωνία θεώσεως, Αθήνα, 2001, σσ. 371-382; Λουδοβίκος, N., Αποφατική έκκλησιολογία τού όμοουσίου. Αθήνα, 2002, σσ. 150-176.

[55]. Ориген за пръв път създава предпоставките за подобно разделение, което в наше време може да се забележи в културата на така наречената “терапевтична духовност”. По-подробно вж. Λουδοβίκος, Ν., “Ή έκκλησιολογία τού χαμένου υποκειμένου”//Λουδοβίκος, Ν., Ορθοδξία καί εκσυγχρονισμός, Αθήνα, 2006, σσ. 214-25. Вж. също Зизjулас, J., “Исцелителна” или “литургищка” еклисиологиjа? Синтеза светог Максима Исповедника// Зизjулас, J., Еклисиолошке теме, Нови Сад, 2001, с. 39 и сл.; Василиадис, П., Евхаристищка и исцелителна духовност//Василиадис, П., Lex Orandi. Крагуевац, 2006, с. 31-50; Тутеков, Св., “Неоплатонически мотиви в оригенизма и влиянието им върху монашеската духовност на православния Изток”//Неоплатонизъм и християнство, ч. I., Гръцката традиция III-VI в. С., 2002, с. 23-54.

[56]. Типичен пример за такъв “криптооригенизъм” е превръщането на исихасткото предание в аскетическа “система” (със съответните ефикасни “духовни техники” и “постижения”), която механизира подвига и обòжението посредством “обективните” принципи на душевното изцеление (“терапевтична духовност”) и отчуждава духовния живот от автентичния църковен евхаристиен етос и от есхатологичната перспектива на обòжението. По-подробно вж. Λουδοβίκου, N., Η κλειστή πνευματικότητα και το νόημα του εαυτου, Αθήνα, 1999, σσ 206-210.

[57]. В стремежа си да подчертае практическото благочестие (независимо от истината!) пиетизмът издига индивидуалното религиозно чувство и автономната добродетел като критерий за истината и спасението в Църквата и формира един особен тип религиозна психология, която ограничава живота на Църквата до нравственото покорство, религиозните задължения и социалното служение. Вж. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 126-127.

[58]. Вж. Chryssavgis, J., “Piety-Pietism, р. 147.

[59]. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 122.

[60]. Това обяснява голямата популярност и авторитет на “наръчниците” с практически съвети и душеполезни наставления, които имат характер на “рецептология” и гарантират непосредствени “резултати” в духовния живот.

[61]. Вж. Chryssavgis, J., “Piety-Pietism, р. 147.

[62]. Един от най-важните белези за погрешното разбиране на Божествената Евхаристия е пренебрегването на нейното есхатологично измерение, загубата на съзнанието, че тя е икона (=образ) на Царството Божие. По-подробно вж. Зизиулас, J., Евхаристща и Царство Божще//Беседа, кн. 6, Нови Сад, 2004, с. 5-40.

[63]. Огромно значение за правилното разбиране на промяната във възприемането и живеенето на Евхаристията са трудовете на отец Александър Шмеман и най-вече неговото изследване “Евхаристията” – Schmemann, A., The Eucharist, SVSPress, Crestwood, New-York, 1999.

[64]. Пиетизмът подменя молитвения начин на съществуване в Църквата в “частна” молитвена практика, която има за цел силното емоционално преживяване на “личното” религиозно и морално прераждане – позиция, която остава чужда на православния литургичен етос.

[65]. Именно поради тази причина участието в Евхаристията се обвързва с цял кодекс от морални предписания и с наличието на субективното психологическо чувство за “достойнство” на вярващия и разбира се в причинно-следствена връзка с тайнството Изповед. Относно пиетистките подмени в практиката на участие в тайнството на Евхаристията (сведени главно до формалното “задължение” за изповед и за “специален” пост преди Причастие) вж. по-подробно Καρδαμακης, Μ., Δοκίμιο Ευχαριστιακής Ανθρωπολογίας, σσ. 96-103.

[66]. Пиетистката култура свързва по характерен начин опита на молитвата със “сърдечните движения”, силни емоционални преживявания, плач и така нататък, тоест с един силен емоционализъм, който трябва да удостовери, че “нещо се е случило”, че е налице силно преживяване. Разбирането, че молитвата (като екстатично емоционално преживяване) може да “осигури” пълното общение с Бога, говори за едно “криптомесалианско” разбиране за духовния живот, чиито симптоми са видими в съвременната църковна действителност. Пример за това е практиката на “усамотяване”, “индивидуална молитва” (например казването на Иисусовата молитва) “мистични преживявания” и така нататък във времето на светата Литургия, които разрушават кинонийния евхаристиен етос на Църквата и утвърждават индивидуализма и нарцистичния емоционализъм. По-подробно вж. Вукашиновић, Вл., “Богослужење и савремени човек”//Вукашиновић, Вл., Литургиjа и култура, Београд, 2003, с. 11-21.

[67]. По този повод отец Михаил Кардамакис пише: „Схоластическото или западно богословие, което продължава да влияе на църковния живот в неговата същност, ни е завещало една напълно технологична идея и символическо значение на светите тайнства, тоест на уникалния начин, по който Бог е и действа в човеците. Те са се превърнали в почти обикновени ритуални действия, които се извършват с впечатляващо пиетистко разположение, но и при пълното им обективиране; показни индивидуални удобни случаи за една псевдокинонийност, замъглени от необходимата сакралност; инструменти или средства за придобиването на Божието благоразположение и благодат”. Καρδαμακης, Μ., Δοκίμιο Ευχαριστιακής Ανθρωπολογίας, σσ. 53-54.

[68]. Вж. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 150-154.

[69]. Съвременната практика на Изповедта обикновено е обвързана с цяла „система” от предварително предписани въпроси, чиито отговори трябва да удостоверят наличието на съответната морална подготовка и психологическа (емоционална) нагласа на каещия се. Така изпълнението на формалните морални изисквания и тяхното интензивно психологическо (емоционално) преживяване остават единственият критерий за „ефикасността” на покаянието – практика, която е чужда на опита на Църквата.

[70]. Вж. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 169-172.

[71]. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 126. В контекста на православния опит и богословие благочестието не може да се разбира по друг начин освен като църковно събитие и, когато “се разглежда като някакво индивидуално морално постижение, тогава то е нерелевантно спрямо истината и дори еретическо, тъй като принизява и дори отхвърля самата същност на Църквата, която е кинонийна, екстатична, троична…” Това означава, че “благочестивият християнин е литургичен и Литургията е акт на благочестивия християнин – акт на Божия народ”. Chryssavgis, J., “Piety-Pietism, р. 147-148.

[72]. Св. Ириней Лионски пише: “Нашата вяра е съгласна с Евхаристията и Евхаристията потвърждава нашата вяра”. Против ересите IV, 18, 5.

[73]. Според Христос Янарас преодоляването на наследството на пиетизма в църковния живот е свързано с пробуждането на богословското съзнание. Когато коментира “парацърковния” характер на пиетистките движения в Гърция, той пише: “Острата реакция на православното съзнание срещу тези движения трябва да се приеме като най-положителния знак в съвременната история на Гърция през ХХ век. Постепенното отслабване и загубата на влияние на тези движения от шейсетте години насам е станало паралелно с пробуждането на богословското съзнание в Църквата“. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 134.

[74]. Известен е призивът на отец Георги Флоровски за “връщане към отците”, тоест към духа и етоса на светоотеческото богословие. По-подробно вж. Florovsky, G., “The Ethos of the Orthodox Church”//The Ecumenical Review, Vol, XII, № 2, Geneva, i960, pp. 183-198. Епископ Атанасий Иевтич настоява, че “следването на отците” или “вървенето напред с отците” е и трябва да бъде неизменен елемент от методологията на православното богословие. Вж. Jевтић, Ат., “ Методологиjа богословља”//Jевтић, Ат., Трагање за Христом, с. 25–26.

[75]. В случая не е достатъчно формалното отричане на “схоластиката”, а дълбокото осъзнаване на нейните последици върху православното богословско съзнание, което остава отчуждено от автентичния светоотечески богословски етос (=дух, манталитет), тоест от духа на Преданието. Често пъти “протоколното” дистанциране от схоластиката – без да е съпроводено с дълбокото осмисляне и приемане на светоотеческия начин на богословстване – води до една постмодерна схоластика, която създава нови схеми и модели. Примери в това отношение могат да бъдат личности като отец Георги Флоровски и Христос Янарас, които не просто формално отхвърлят някакво “чуждо” влияние, а задълбочено са преосмислили цялата схоластическа традиция на “схоластическото” академично (в лошия смисъл на думата) православно богословие. По-подробно вж. Флоровский, Г., Пути русского богословия и Γιανναράς, Ηρ., Ορθοδοξία καί Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα. Вж. също книгата на Карл Кристиян Фелми, Въведение в съвременното православно богословие, С., 2007.

[76]. По-подробно вж. Jевтић, Ат., Богословље и Предање//Јевтић, Ат. Живо Предање у Цркви, Требиње, 1998, с. 204 и сл.

[77]. Пробуждането на богословското съзнание е органично свързано с континуитета на светоотеческото богословско предание и според Христос Янарас този факт е запечатан в декларацията на св. Кинотис на Света гора относно академичния под¬ход към богословието, отделено от църковния опит, от една страна, и пиетизма на църковните организации и пиетисткия дух на парацърковните организации – от друга, които кореспондират с това богословие. Тук привеждам избраните от Янарас пасажи от този текст: “Помощта на езика и логиката на западните богослови и на духовните мнения, които извират от опита и от затворената пиетистка душевност, са неща, които не оставят никакво място за тайнството на мистагогичното съгласуване на православното богословие и живия опит… Трагичното състояние на нашето време не ни позволява да се занимаваме с пиетизма и с отживялото богословие на “работилниците” на схоластиката. Това особено проклятие на Запада, което се подхранва ефективно от западната традиция, страда от своите разделения и пренася своята болест. Богословието на университетите и на различните християнски движения трябва отново да бъде “кръстено” в тайната на нашето живо църковно предание. Това ще им даде нови методи за действие и евангелизация. Схоластическото и духовно безплодното богословие е безполезно за спасението на човека. Също така, догматически безгръбначният пиетизъм, който мисли, че обòжението е подобряване на характера, трябва да бъде отхвърлен в самата му същност. Богословието (в смисъл схоластическото богословие) и пиетизмът заедно формират причините и последиците на духовния упадък на нашето време. Ако богословието на Църквата беше такова (в смисъл схоластическо), то нямаше да създаде отци и изповедници, които изричат Божиите слова, а хладни академични изследователи, като тези, които до днес спорят. Ако духовността на нашето преда¬ние е такава (в смисъл пиетистка), тя нямаше да създаде нептичните отци като богове по благодат и светилници на разсъдителността (диакрисис), а болезнено чувствителни хора, жертва на психически халюцинации. Защо трябва да странстваме безсмислено в стерилното занимание с разсъдъчното и безсмислено богословие и нереалния безвкусен пиетистки начин на живот. Те и двете са непознати на нашето свето Предание, чужди на желанията и нуждите на човека и недостойни за тях. Пиетистките идеи за светостта като подобряване на характера са изопачени и се обезсилват, когато се съпоставят със светия опит на православните светци, които са приели Христос в своите сърца…” Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 135-136. Целият текст на документа е публикуван в: Trembelas, P., Mysticism-Apophatism-Cataphatic Theology, vols. 1-2, Athens, 1974.

[78]. “Еретическият” характер на пиетизма се състои не в отрицанието на догматическите истини, а в налагането на убеждението, че те са твърде “сложни” за обикновените вярващи, които трябва да се занимават единствено със своите ежедневни религиозно-нравствени задължения, тоест с практическото благочестие.

[79]. Срв. Яннарас, Хр., Вызов православного традиционализма//Библиотека православного христианина. http://www.wco.ru/biblio, http://21.02.2003, с. 1-4.

[80]. Митрополит Иоан Зизиулас настойчиво подчертава екзистенциалното значение на догматите като определящи начина на човешкото съществуване и живот. По-подробно вж. Зизjулас, J., Догматске теме. Нови Сад, 2001, с. 35, 283-293; “Христологиjа и постоjање: диjалектика створенога-нестворенога и Халкидонски догмат”//Беседа, кн. 2, Нови Сад, 1992, св. 3/4, с. 173-174; вж. също Jевтић, Ат., “Православна вера и живот, догма и морал у Православљу”//Jевтић, Ат., Трагање за Христом, с. 176-195.

[81]. Пространен и задълбочен анализ на тази проблематика откриваме в богословското творчество на отец Николаос Лудовикос. По-подробно вж. Λουδοβίκου, Ν., Αποφατική έκκλησιολογία τού όμοουσίου, Αθήνα, 2002; Λουδοβίκου, N., Η κλειστή πνευματικότητα και το νόημα του εαυτου, Αθήνα, 1999.

[82]. По-подробно вж. Λουδοβίκος, N., Ή αποφατική ηθική καί ή έκκλησιολογία τού Όμοουσίου. Κεφάλαια για τήν ήθική έξατομίκευση στήν Ορθόδοξη Εκκλησία//Λουδοβίκος, Ν.1 Ορθοδξία καί εκσυγχρονισμός, σσ. 131-133.

[83]. Вж. св. Симеон Нови Богослов, Химни 15.

[84]. Според св. Максим Изповедник „не истината съществува заради добродетелта, а добродетелта съществува заради истината”. Въпроси и отговори към Таласий 30 (PG 90, 369).

[85]. У св. Николай Кавасила намираме едно удивително определение на този етос или етика, която той нарича “закон на Духа или “закон на приятелството (νόμος φιλίας)”. За живота в Христос 6, 27. Тук φιλία (приятелство) обозначава дълбокото лично диалогично отношение и общение между Бога и човека – отношение на преданост и гостоприемство, което проявява личния начин на съществуване. По-подробно вж. Браjовић, Б., Φιλία θ αρετή у списима преподобног Нила Анкирског//Браjовић, Б. ΑΣΥΛΙΑ, кн. 35, Београд, 2005, с. 155-156.

[86]. Христос Янарас свързва възстановяването на енорията като евхаристийна общност преди всичко с преодоляването на нейната “религизация”. По-подробно вж. Γιανναρας, Ηρ., ’Εβάντια στη θρησκεία, σσ. 157-165.

[87]. Вж. Зизjулас, J., Евхаристиjско виђане света//Православна теологиjа, Београд, 1995, с. 18-28.

[88]. Срв. Вукашиновић, Вл., Братства код срба данас, с. 24. Авторът подчертава, че това е възможно в контекста на една “богослужебна антропология”. Срв. Вукашиновић, Вл., Богослужење и савремени човек, с. 14, с. 14. Характерен пример за такава евхаристийна антропология отвъд пиетисткото разделение и противопоставяне на личния и евхаристийния църковен начин на съществуване откриваме у отец Михаил Кардамакис в неговата книга Опит за евхаристийна антропология – Καρδαμακης, Μ., Δοκίμιο Ευχαριστιακής Ανθρωπολογίας.

[89]. Тези опити най-често се проявяват в индивидуалния харизматизъм и интензивното практикуване на някакво индивидуално благочестие – без значение дали организирано или не – което е характерно за културата на пиетизма.

[90]. Извън конкретния живот на енорията духовният живот се превръща в идеалистична криптомонофизитска духовност.

Изображения – авторът Свилен Тутеков. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-56G

Свилен Тутеков

Темата за отношението на православното богословие към пиетизма изправя богословската мисъл пред огромно предизвикателство – да постави въпроса за подмяната на автентичния църковен етос (=начин на живот, мислене и поведение) с практическото индивидуално благочестие[1] и да го оцени в перспективата на православното еклисиологично съзнание и опит. Сложността на тази тема произтича от факта, че пиетизмът отдавна се е превърнал в особен тип религиозна култура и манталитет, който е проникнал и на практика вече доминира във всички аспекти на църковния живот, като е оставил дълбоки следи в традицията на съвременната православна богословска мисъл.

Несъмнено многоаспектният и комплексен характер на темата изисква пространен антропологичен, културологичен и социологически анализ, но тук ще се ограничи до нейния богословски дискурс и ще търсим преди всичко начините, по които пиетистката култура поразява самата тъкан на църковната идентичност и задава на богословската мисъл „нови“ критерии и приоритети. Това методологическо уточнение предполага две основни насоки на изследването: 1) да се потърсят корените и основните белези на пиетистката култура, начина, по който тя се превръща във всеобщо явле¬ние на религиозния живот, и проникването ѝ в живота и богословското съзнание на Православната църква и 2) да се анализират начините, по които пиетистката култура подменя автентичния църковен етос и налага „нови“ критерии и приоритети в богословието, но едновременно с това и отговорността на православното богословие за преодоляването на това тежко наследство. Изпълнението на тази нелека задача предполага задълбочения „прочит“ и трезвото богословско осмисляне на наследството на пиетизма, но заедно с това поставя пред богословието задачата да даде недвусмислена оценка и да има отговорна позиция в духа на православното еклисиологично съзнание и етос. Нещо повече, доколкото в опита и живота на Църквата богословието и пастирството са харизми, които функционират в органично единство[2], подобно богословско усилие може да бъде полезно поне: 1) за преоткриването на автентичния светоотечески етос на православното богословие, което трябва да извира от екзистенциално-сотириологичното съдържание на литургичния църковен опит, и 2) за правилната оценка на различни явления в съвременната църковна действителност (почти шизофренното разделение между богословието и църковния живот, загубата на съзнанието за енорията като евхаристийна общност, различните форми на краен индивидуализъм в литургичния живот, противопоставянето на “личния“ духовен живот и съборния живот на Църквата, социалният активизъм и така нататък[3]) посредством ясни богословски (=еклисиологични) критерии. Със сигурност опитът за такова изследване на отношението на православното богословие към пиетизма е нелека задача и нейното „решение” може би ще доведе повече до въпроси, отколкото до отговори, но все пак „благото иго” на подобно богословско усилие си остава предизвикателство и църковен дълг тук да бъдат направени първите крачки.

1. Корените на пиетистката култура и нейната „интерконфесионалност”

В историята на религиозните традиции пиетизмът се свързва с различни организирани движения или просто течения, които по думите на Христос Янарас са „може би най-ясната проява на вродената инстинктивна нужда на човека от религия[4]”. Пиетизмът формира един особен тип култура, характерна за религиозния живот – култура, която присъства на практика във всички периоди от историята на Църквата, проявява се в различни форми (организирани или спонтанни) и се „налага” като критерий във всички области на църковния живот. Затова тук първо трябва да потърсим корените на тази култура на пиетизма и начините, по които тя подменя автентичния църковен живот и етос.В древност културата на пиетизма се свързва най-вече с гностицизма[5] като опит за непосредственното познание на божественото, постигнато в практическите форми на благочестие. Гностицизмът притежава удивителна способност да съхранява и мултиплицира своите основни белези и тенденции в различни колективни образувания[6] с идентичен манталитет (начин на мислене) и опит. Типичен пример за жизнеността на пиетистката култура на гностицизма е месалианството, което става носител на тенденциите към краен аскетизъм (главно в монашеските среди след IV век) и по правило отхвърля (или поне презира) светотайнствения живот на Църквата, като има за цел “личното” единение с Бога посредством индивидуалния аскетизъм, молитва и екстаз[7]. На Запад носители на манихейската култура на пиетизма през Средновековието стават катарите[8], а по-късно пуританизмът[9] и протестантският пиетизъм. Според Христос Янарас цялата пиетистка култура на гностицизма проявява симптомите на „религиозното отхвърляне на събитието на Църквата и неговите институционални проявления и замяната му с един пиетистки индивидуализъм[10]”.

В епохата на модерността пиетизмът (в съвременния смисъл на думата) се заражда в недрата на немския протестантизъм[11] в края на XVII и началото на XVIII век и се развива като мощно организирано движение[12], което има за цел личното морално прераждане и „реформирането” на живота. Водачите и последователите на пиетизма виждали в него „изход” от продължителните богословски спорове между протестанти и римокатолици[13], но едновременно с това това било опит да се разграничат от полемичното догматическо богословие (на което Реформацията първоначално давала предимство[14]) и да събудят интереса към практическото благочестие, към индивидуалния духовен живот и култура на вярващите. Според Христос Янарас в основата си протестантският пиетизъм е противопоставяне срещу догматическата истина и замяната ѝ с практическото активно благочестие-набожност (praxis pietatis) и неговите прояви в индивидуалния религиозен живот[15]. Този силен импулс имал ясни психологически предпоставки и практически последици: 1) той е движен от жаждата за непосредственото и по-интензивно преживяване на вярата в “пространството” на личния опит и от желанието за участието на всички вярващи в църковния живот и 2) резултат от този стремеж е силният акцент върху апостолското служение и мисионерската активност на членовете на пиетистките братства, които имат за цел разпространението на вярата и личното морално прераждане[16]. Постепенно протестантският пиетизъм формира една специфична духовна култура, която свежда християнския начин на живот до индивидуалните религиозни и морални нужди и го “затваря” в границите на психологическото (винаги емоционално и ентусиазирано!) преживяване на вярата[17], удостоверено от практическите дела на благочестие.

Макар да възниква в един конкретен исторически и конфесионален контекст (немския протестантизъм на ХVІІ-ХVІІІ век), религиозният пиетистки начин на мислене (манталитет) намира добър „прием” в атмосферата на Просвещението, хуманизма и романтизма и постепенно става критерий за отношението на модерния човек към религията[18]. Пиетизмът спомага за утвърждаването на рационализма, индивидуализма и утилитаризма като принципи на съвременната култура[19] и формира един специфичен начин на мислене и поведение (=етос), който доминира в живота на съвременния човек. Непреодолимата историческа динамика е довела дотам пиетизмът бързо да преодолее границите на различните религиозни традиции и „изповедания[20]” и според Христос Янарас той „като че ли е наложил манихейския дуализъм и моралистичния атомоцентризъм като определящ елемент на християнския живот по всяка географска дължина и ширина[21]”. Така през последните столетия пиетизмът (не като организирано движение, а като начин на мислене и практикуване на вярата, като манталитет и етос) е упражнил огромно влияние в живота на Православната църква и се е опитал (ако не и успял) да наложи „нови” приоритети и критерии в живота и богословието на Църквата.

2. Православното „гостоприемство”

Пиетизмът прониква в православния “свят“ още през ХVІІІ век в Русия, като последица от активната дейност на епископ Теофан Прокопович в духа на църковната реформа на Петър Велики[22]. Според Христос Янарас основната цел на тази реформа била “систематичното озападняване на структурата и духовния живот на Църквата и под влиянието на Теофан Прокопович много области от духовния живот били формирани в съгласие с духа и критерия на протестантския пиетизъм[23]„. В контекста на това “озападняване“ богословската система и съчиненията на Прокопович упражнили огромно влияние върху академичното руско богословие и успели да наложат протестантските образци и критерии върху богословието и църковния живот[24]. Изцяло в духа на протестантския пиетизъм идеологът на руската църковна реформа утвърдил “нови“ приоритети и критерии в богословието: 1) ориентирал богословската мисъл към моралната проблематика (тоест към индивидуалистичната етика), откъсната от църковния литургичен опит (тоест от нейните еклисиологично-светотайнствени основи); 2) насочил вниманието на богословието към проявите на практическото благочестие в рамките на една индивидуалистична концепция за спасението и 3) проявил особен интерес към мястото и ролята на миряните в Църквата[25]. По този начин актуалните теми на протестантското богословие и благочестие станали “приоритети” на руското богословие и постепенно започнали да доминират в религиозната психология и богословската култура в Русия[26]. Въобще духът на пиетизма останал дълбоко вкоренен в живота, богословието и духовността на Църквата в Русия, оставил силен отпечатък върху модела на богословското образование и подчинил църковния опит на критериите на практическото индивидуално благочестие. Може би поради специфичните социални и културни условия[27] влиянието на протестантския пиетизъм в Русия не е довело до създаването на организирани движения и братства[28], а формирал един цялостен “климат” на църковната душевност, в който доминирали религиозния романтизъм, психологизъм и емоционализъм[29].Протестантският пиетизъм намерил добър “прием” и в Гърция още в началото на XVIII век, когато идеите на хуманизма, Просвещението и Ренесанса завладяват умовете на гръцките интелектуалци[30]. Чрез дейността и съчиненията на “просветените” личности от тази епоха в църковния живот на Гърция достигнали плодовете на европейското мислене и богословие – рационализмът и морализмът[31] и станали основен „критерий” за новосъздаденото богословско образование. Класически пример за влиянието на протестантския пиетизъм в богословските среди в Гърция е делото на Теоклит Фармакидис (1754-1860) – един от първите преподаватели в Богословския факултет в Атина и в Духовната академия в Керкира, който преподавал богословие като следвал немските протестантски образци и богословската система на Теофан Прокопович[32]. Дълбоката интелектуална и духовна връзка между Киев и Керкира (в лицето на Прокопович и Фармакидис) е много важна, тъй като тя показва общата ориентация на богословската мисъл в периода XVIII-ХІХ век в Русия и Гърция, които по това време са единствените православни страни, където има богословско образование[33]. Така в Гърция академичното схоластическо богословие станало основният носител на влиянието на културата на пиетизма, която наложила „нови” приоритети и критерии на богословската мисъл – нравственият евдемонизъм, сантименталната религиозност, връзката на Църквата и културата, съсредоточването върху духовното и моралното възраждане и въобще легалистичното разбиране на нравствеността[34].

Докато в Русия пиетизмът бил наложен по-скоро като религиозна психология, манталитет и етос, то в Гърция неговото влияние се свързва главно с организирането на масовото движение „Зои” (Живот), което имало за цел духовното и морално възраждане на църковния живот[35]. През първата половина на XX век движението придобило голяма популярност и силно повлияло всички области на църковния живот, като постепенно станало „модел” за различни подобни движения и братства, в които били организирани богослови, клирици или миряни. В своята духовна практика тези движения и братства ограничили интереса на богословието до индивидуалното практическо благочестие и личното морално възраждане и благодарение на тяхното огромно влияние върху църковния живот(,) изучаването на индивидуалистичната етика и рационалистичната апологетика станало „приоритет” за богословската мисъл[36]. Пиетистките движения и братства „наложили” високата нравственост и мисионерско-апологетичния патос като „критерий” за богословстване и на практика отчуждили православното богословие от неговия църковен, евхаристиен и сотириологичен характер.

Влиянието на пиетизма в богословието и духовния живот на Русия и Гърция не е било изолирано явление, а всеобща „болест” на православното богословие и духовен живот[37]. Симптомите на пиетистката култура и манталитет могат да се видят в особения тип религиозна психология и „душевност”, която свежда църковния живот и опит до естествената религиозност и индивидуалното практическо благочестие, тоест до индивидуалното религиозно преживяване, отчуждено от богословската истина и светотайнствения живот на Църквата. За нас обаче е важно да видим начина, по който пиетисткият етос налага „нови” приоритети и критерии и дори става норма и правило за православното богословие.

_______________________________________

*Източник – http://casopis.sabornost.org. Същата публикация е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Терминът “благочестие” обхваща целия спектър от значения на религиозния опит, независимо дали става дума за вътрешни преживявания или за религиозни институции. Благочестието често се разбира погрешно във връзка с определени религиозни действия или чувства. В опита и Преданието на Църквата обаче благочестието се идентифицира със събитието на Боговъплъщението (срв. 1 Коринтяни 3:16: “Велика е тайната на благочестието, Бог се яви в плът”), тоест пълнотата и богатството на светотайнствения благодатно-подвижнически живот на Църквата – животът в Христос. Вж. Chryssavgis, J., “Piety – Pietism: An Eastern Orthodox Perspective”//GOTR, Vol. 32, № 2, 1987, р. 144; вж. също Jевтић, Ат., “Неколико речи о православноj побожности”//Jевтић, Ат. Трагање за Христом, Београд, 1989, с. 36–39.

[2]. Срв. Καρδαμακης, Μ., Δοκίμιο Ευχαριστιακής Ανθρωπολογίας, Αθήνα, 2007, σ. 21.

[3]. През последните години се наблюдава стремеж от страна на вярващите да намерят “своето“ място и активно служение в Църквата, което несъмнено е плод на техния евхаристиен глад и апостолска мисионерска жажда. Евхаристийният глад, тоест гладът и жаждата за пълноценно участие в литургичния живот на Църквата, се сблъсква с евхаристийно негостоприемство и богослужебен формализъм, с вкаменени църковни структури и войнстващ клерикализъм. В същото време богословието като че ли не може да даде отговор на жизнените, екзистенциални въпроси за смисъла на живота и остава в плен на идеологически отвлечени формулировки, с подчертан апологетичен патос и ригористичен морализъм. По тази причина вярващите се опитват да си създадат „своя” представа и пространство за участие и активна дейност в Църквата и преживяват енорията като място (по модела на конгрегациите) за споделяне на общите си духовни интереси и емоционално-религиозни преживявания. Става дума за една фрустрация или компенсация на чувството (или дори комплекс!) за неудовлетвореност от непълноценното участие в живота на Църквата, което намира „отдушник” в опитите за по-интензивно практикуване на някакво индивидуално практическо благочестие или в еуфорията на социалния активизъм (организиран или спонтанен). Но всички тези опити за „компенсация” са по-скоро доказателство за загубата (или поне подмяната) на автентичната църковна идентичност, на съзнанието за енорията като евхаристийна общност и събрание около евхаристийната трапеза, в която вярващите трябва да участват (пълноценно!) и да споделят евхаристийната кинонийна реалност на църковния живот. Затова „оценките” на явленията в съвременния ни църковен живот не трябва да са вдъхновени от романтичните спомени за миналото или от утописткия ентусиазъм за бъдещето, а да имат за основа автентичната православна еклисиология, а това означава да се осмислят богословски.

[4]. Γιανναράς, Ηρ., ’Εβάντια στη θρησκεία, Αθήνα, 2οο6, σ. 254.

[5]. В различните течения и прояви на гностицизма (от гръцки γνώσις – знание) съществуват общи положения, които според Христос Янарас са: 1) онтологически дуализъм, тоест вярата, че съществуват две основни начала на всичко съществуващо (един лош Бог, неслитната материя и демиургът на материалния свят, който е причина на злото, и един добър Бог, който е чист дух, няма нищо общо с материалния свят и освобождава човека от оковите на материята, тоест на злото; 2) докетизъм – вярата, че добрият Бог е изпратил в света своя Син Иисус Христос с привидно (κατά δόκησιν) тяло и привидна кръстна смърт, за да спаси човеците; 3) отвращение към материята, към тялото, към всяко удоволствие и към сексуалността. Гностицизмът подхранва убеждението, че посредством последователен аскетизъм човек може да се освободи от всичко материално и телесно и да стане подобен на Бога. Вж. Гιανναρᾶς, Ηρ., Ἐβάντια στὴ θρησκεία, σ. 256; вж. също Браун, П., Тялото и обществото (Мъжете, жените и сексуалното самоотричане през ранното християнство), С., 2003, с. 135–155; Стоянов, Ю., Другият бог (Дуалистичните религии от античността до катарската ерес), С., 2006, с. 117–129; 164-168. За мистиката на гностицизма вж. също Bouyer, L., et al. History of Christian Spirituality, Vol. I: The Spirituality of the New Testament and the Fathers. London, 1963, pp. 224-225.

[6]. Типичен пример е общността на маркионитите, които през VII век са се слели с павликяните на Изток и с манихеите на Запад. Павликяните са продължители на гностицизма в Мала Азия, Сирия, Месопотамия и на Балканите; те приемали онтологическия дуализъм на маркионитите и “привидността” на човешкото присъствие на Христос; отхвърляли са църковните свещенодействия, клира, храмовете, икони¬те, поклонението на светците. По-късно този гностически манихейски пиетизъм се пренася в богомилството, което съчетава вярванията на павликяните с един краен аскетизъм и отвращението към всичко материално и телесно. По-подробно вж. Стоянов, Ю., цит. съч., с. 208-242.

[7]. Срв. Γιανναράς, Ηρ., ’Εβάντια στη θρησκεία, σ. 256. Важно е да се отбележи, че борбата на св. Григорий Палама в защита на исихастката духовност е насочена едновременно срещу отхвърлянето на богословието на нетварните енергии от страна на Варлаам и срещу несветотайнствената безблагодатна духовност на месалианството, което вижда в обòжението резултат от индивидуалния аскетизъм и молитва. Вж. Светогорски томос § 2; по-подробно вж. Jевтић, Ат., Литургия и духовност//Jевтић, Ат. Духовност Православља, Београд, 1990, с. 101 и сл.

[8]. Катарите били сериозно религиозно и социално изпитание, защото канализирали масовото отчаяние от клерикализма и от светския авторитарен характер на църковните институции. Катарите (=чисти) претендирали за обективно потвърдената „чистота”, което се свежда до отвращението от сексуалността и стигало до фанатичното отхвърляне на брака. По-подробно вж. Стоянов, Ю., цит. съч., с. 340-347; 360-364; 366-375. Някои историци на протестантизма смятат катарите за предтечи на протестантизма.

[9]. Пуританизмът не се изчерпва с групите на реформаторите в Англия през XVI век, нито пък е само отзвук от ереста на катарите, а е реално продължение на техния религиозен манталитет и практики. По-подробно вж. Bouyer, L. Orthodox Spirituality and Protestant and Anglican Spirituality. London, 1969, pр. 134–139. Особеният тип религиозна култура на пуританизма може да се види в различните протестантски движения и групи и до днес.

[10]. Γιανναρας, Ηρ. ’Εβάντια στη θρησκεία, σ. 257.

[11]. Пиетизъм – от латински pietas, tis = благочестие. Макс Вебер разграничава лутерански (немски) и калвинистки (холандски) пиетизъм и подчертава, че самото понятие пиетизъм е започнало да се употребява в лутеранските среди. По-подробно вж. Вебер, М., Етиката на протестантизма и духът на капитализма, С., 1993, с. 89 и сл.

[12]. За възникването и историята на пиетизма съществуват много изследвания, сред които можем да отличим Ritschl, A., Geschichte des Pietismus (Bonn, 1880-1886 в три тома), Stoeffler, F., The Rise of Evangelical Pietism. London, 1965, pp. 180-246, Bouyer, L., History of Christian Spirituality, Vol. III: Orthodox Spirituality and Protestant and Anglican Spirituality. London, 1969, pр. 169-184 и Schmidt, M., Pietismus, Berlin, 1972.

[13]. Макс Вебер отбелязва, че в средите на протестантизма се забелязва подчертано безразличие към догматическата конкретност и към сотириологичната проблематика (като последица от идеята за предопределението на Калвин), отхвърляне на църковната институция, която вече е ненужна за духовния живот и се разбира като събрание на пробудени и духовно преродени вярващи. Вебер, М., Етиката на протестантизма и духът на капитализма, с. 112-118.

[14]. В своя зародиш протестантското богословие носело печата на латинската схоластика, която още през Средновековието рязко разграничила (и дори противопоставила) духовността на спекулативното богословие, което е отразено в принципа devotio moderna, което достигнало своя връх в съчинението “Подражание на Христос” на Тома Кемпийски. Срв. Evdokimov, P., The Struggle with God, Glen Rock, New Jersey, 1966, p. 154. Всяко отделяне, отчуждаване и противопоставяне на богословието и духовността има корените си в този римокатолическо-протестантски богословски етос.

[15]. Христос Янарас описва конкретните прояви на това практическо благочестие като: “добри дела, ежедневно изследване на напредването на добродетелта съгласно обективни критерии, ежедневно изучаване на Библията и практическо приложение на моралното учение, интензивен емоционализъм в молитвата, ясно разграничаване от “света” и светските навици – танци, театър, нерелигиозни четива и тенденции към сепаратизъм, провеждани от движението, частни молитви, себеразграничаване от официалната Църква.” Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, New-York, SVS Press, 1984, рр. 119-120.

[16]. Срв. Вукашиновић, Вл., “Братства код срба данас”//Вукашиновић, Вл., Лек бесмртности, Београд, 1994, с. 18.

[17]. Джон Хрисавгис подчертава, че огромният проблем на пиетизма се състои в ограничаването на християнския живот, тоест на църковния опит, до някакво религиозно преживяване или чувство и в претенцията, че благочестивото преживяване изчерпва цялото събитие на Христос и на Църквата. Вж. Chryssavgis, J.,“Piety-Pietism, р. 145. В същността си религиозният опит описва, а не доказва или изчерпва някакво събитие.

[18]. Религиозната култура на пиетизма „отделя” Бога от света и разрушава единството между религията и живота, поради което пиетизмът е формирал един специфичен начин на мислене у тези, които имат само „психологическа” или „естетическа” склонност към религията.

[19]. Вж. Yannaras, Chr., The Freеdom of Morality, рр. 128-129.

[20]. За доминиращото влияние на протестантския пиетизъм в живота на православните църкви днес вж. по-подробно Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 132-136. Γιανναράς, Ηρ., Ορθοδοξία καί Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, Αθήνα, 1999, σσ. 348-405.

[21]. Γιανναράς, Ηρ., ’Εβάντια στη θρησκεία, σ. 260. Според Янарас не е случайно, че манихейството е било синкретична смесица на елементи от различни религиозни традиции, които са отговор на нуждите на природната инстинктивна религиозност – войната на светлината и тъмнината, на доброто и злото, на духа с материята, участието на индивида в тази борба с цел придобиването на индивидуално очистване, индивидуално оправдание и спасение, тоест на вечен живот за отделния индивид. В тази връзка Янарас заключава: „Това наблюдение по-скоро отговаря и на въпроса: защо манихейството – с различните му варианти и наименования, но винаги със същия характер на индивидуалистичен пиетизъм – следва непрекъснато историческия път на Църквата. Очевидно този паралелен път въплъщава исторически непрекъснатото изкушение на „религизацията”, която ясно се противопоставя на събитието на Църквата, въплъщава се в обективирания индивидуалистичен пиетизъм като непрекъснато алтернативно предложение за подмяната на Църквата от религията”. Пак там, с. 261.

[22]. Теофан Прокопович бил съратник на Петър Велики и идеолог на неговата църковна реформа, а неговата личност оставила дълбоки следи върху Църквата, богословското образование и духовния живот в Русия. За живота и дейността на епископ Теофан Прокопович вж. пространното изследване на Виктор Смирнов: Смирнов, В., Теофан Прокопович, М., 1994.

[23]. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 131. Обикновено се смята, че западното влияние върху Русия – както богословски, така и политически, държавно, икономическо и така нататък – се свързва с проведените реформи от Петър Велики. Заслужава обаче внимание и оценката на големия руски религиозен философ Николай Бердяев: “По-точно става дума, че църковната реформа на Петър Велики е била резултат от отслабването на Църквата, от необразоваността на архиереите и от отслабването на нейния цялостен потенциал“.

[24]. Протоиерей Георги Флоровски недвусмислено определя това “западно“ влияние в руското богословие като “влияние на протестантската схоластика от XVII век“. Флоровский, Г., Пути русского богословия, Парижъ, 1983, (трето издание), с. 92; вж. също с. 84-98; 102-106. Тук става дума за влиянието на протестантския начин на мислене и на богословстване като същностен елемент на така наречения “вавилонски плен“ на православното богословие в Русия. На друго място отец Георги Флоровски е категоричен, че Теофан Прокопович “нито е познавал, нито е преживявал православието отвътре“ и споделя напълно оценката на Епифанович, че той “не е просто протестантстващ, а направо протестант“. Флоровский, Г., Западные влияния в русском богословии, в: Библиотека Якова Кротова, http://www.krotov.org, http://28.04.2004,с.7.

[25]. Срв. Вукашиновић, Вл., Цит. съч., с. 19.

[26]. За съжаление отговорът на това радикално нахлуване на протестантския пиетизъм в богословието и църковния живот не бил в духа на светоотеческото богословско предание, а от страна на митрополит Петър Могила, чието дело според отец Георги Флоровски “не е било само латинизация на езика, обичаите и богословието, но и латинизация на цялата религиозна психология”. Флоровский, Г., Западные влияния в русском богословии, с. 9. За влиянието на римоктолическата схоластика върху богословието на митрополит Петър Могила вж. по-подробно Флоровский, Г., Пути русского богословия, с. 43-51. За противоречията на XVII век по-подробно вж. с. 57-81.

[27]. Има се предвид действащата до 1861 година система на крепостното право и силно централизираната институционална и авторитарна система на църковната институция.

[28]. Показателен е случаят с Моравското братство от 1740 година, което несъмнено е плод на тясната връзка между Моравската църква, чийто водач бил един от най-известните пиетисти Зинзендорф и неговото влияние върху Теофан Прокопович. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 132.

[29]. Вж. Yannaras, Chr., оp. cit., р. 132. Луис Буе например смята, че в съчиненията на св. Тихон Задонски могат да се открият следи както от римокатолическото благочестие, така и от протестантския пиетизъм. В тях се открива директен отзвук от блажени Августин, от съчинението на Тома Кемпийски “Подражание на Христос”, както и от съчиненията на Лутер. Bouyer, L., оp. cit., 37-38.

[30]. Пространен и задълбочен анализ на този процес прави Христос Янарас в книгата си “Православието и Западът в съвременна Гърция” – Γιανναρας, Ηρ., ’Ορθοδοξία καί Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, σσ. 210-239.

[31]. Вж. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 133.

[32]. Освен от немския образователен богословски модел, Фармакидис бил силно повлиян и от богословието на епископ Теофан Прокопович. Янарас отбелязва, че когато преподавал догматика в Ионийската богословска академия в Керкира през 1824 година, той изцяло следвал текстовете на Прокопович. Вж. Γιανναράς, Ηρ., Ορθοδοξία καί Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, σσ. 234 и сл.

[33]. Вж. Jанарас, Хр., Теологиjа у Грчкоj данас//Гласник СПЦ, Београд, 1975, с. 122-123.

[34]. Вж. пак там.

[35]. Целта на движението „Зои” била „възраждането на църковния живот чрез систематична организация, проповеди, обучения, катехизиси, религиозни публикации и изповеди, но то бързо се отделило от живота на Църквата, от нейните енории и от надзора на местните епископи”. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 133. За историята, дейността и начина на живот в движението „Зои” вж. по-подробно Γιανναράς, Ηρ., Ορθοδοξία καί Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, σσ. 348-405. (Превод на български език на основните части от този текст вж. на http://www.dveri.bg, http://14.03.2008.).

[36]. Според Христос Янарас тези „приоритети” в богословието имали за цел да осигурят „индивидуалната добродетелност и културната нужда от религията”. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 134.

[37]. Тези симптоми могат да се забележат и в църковната действителност в България, типичен пример за което са православните християнски братства от трийсетте и четиридесетте години на ХХ век – организации, спомогнали за утвърждаването на подобна пиетистка култура и манталитет. Проблемът се състои в това, че подобни организации обикновено формират един своеобразен духовен елитизъм и харизматичен индивидуализъм и заплашват да превърнат Църквата в харизматично общество или „духовна институция” за терапия на душевните заболявания. Темата за мястото и ролята на православните християнски братства и въобще на организираните форми на „духовен живот” с подчертано парацърковен характер трябва да бъдат предмет на специално изследване.

Изображения – авторът Свилен Тутеков. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-56k

Следва…