Една от най-важните и същевременно, и най-малко изследвани теми в богословието на св. Атанасий е пневматологичната. Той я разгръща в пълнота в трактата си до епископ Серапион, който е изложен във вид на три писма, написани в периода 358-359 година. Причината, поради която св. Атанасий написва тези писма, е въпросът на епископа относно природата и достойнството на Светия Дух. Арианите предизвикали брожения, като учили, че Светия Дух е висш ангел и не е единосъщен на Отца и Сина.
На тези възгледи на арианите се противопоставя св. Атанасий Александрийски. В трите си писма до епископ Серапион той разглежда божественото достойнство на Светия Дух в контекста на христологията. Той започва защитата на Духа, като утвърждава божествеността на Сина, след което доказва и достойнството на Светия Дух: „Това е добра причина, когато говорим или пишем за Сина на първо място, така че чрез нашето знание за Сина можем да имаме истинско знание и за Духа“[1].
За Александрийския епископ Духът има същото достойнство и същност, както и другите две лица на Троицата: „Той е Бог, така както и Синът е Бог… Духът е този, който обновява и дарява хората с ново раждане, раждане свише“[2]. Той е вечен и несътворен – Творец на света: „Когато се споменава, че светът е сътворен от Отца, в сътворяването се включва и Неговото Слово, както и Духът, Който е в Сина. Ако е определено, че Синът е в Отца, то и Духът не е извън Словото. Защото има една благодат от Отца, която се осъществява чрез Сина в Светия Дух и там има една божествена природа и един Бог, Който е над всички, чрез всички и във всичко“[3].
За божественото достойнство на Светия Дух свидетелства както Свещеното Писание, така и Св. Кръщение. Ако Духът не е Бог, то и кръщението ни би било недействително. Той е този, Който ни прави участници в Божествения живот, Той е този, Който освещава човека, Той е този, Kойто разкрива на човек тайните за Сина, Той е този, Който подготвя човешката душа за получаването на Божествената благодат: „Благодатта и дарът са дадени от Света Троица: от Отца, чрез Сина в Светия Дух. По същият начин, по който ни се дава благодатта от Отца чрез Сина, така че общението в дара няма да е възможно, ако не е в Светия Дух…“[4]. Светия Дух не е просто свойство на Бога, нито висш ангел, както учели арианите, но Той е този, Който обдарява и обгръща творението с живот. Това е причината, поради която се нарича и Животворящ. Непреодолимата граница и пропаст между творението и Твореца бива преодоляна чрез благодатното действие на Духа. Посредническата дейност на Духа между Твореца и творението разкрива Неговата другост. Този факт е доказателство за божествеността на третото лице на Троицата. Нашият живот в Бога може да съществува само и единствено чрез даровете на Духа[5].
Съединявайки се с Него чрез тези дарове, ние се съединяваме и със Сина, а по този начин и с Отца. Чрез Светия Дух е възможно обожението в Христа и единението ни с Бог: „че ние пребъдваме в Него и Той в нас, узнаваме от това, дето ни е дал от Своя Дух“(1 Иоан 4:13).
В процеса на това обръщане се различава момент на колебание на човека. Това е борбата между искането и постъпването, между външно постъпване и влечението на сърцето. Тя не означава разпластеност, нестройност или противоречие, но му помага да отхвърли бремето на греха и да обнови живота си. За пробуждащият се човек оставането на същото място е не само болезнено, но и невъзможно. Тръгването на път, обаче изисква избор на дадена посока и готовност да се плати определена цена. Човек чувства своето безсилие, което, обаче желае да надхвърли. Перспективата, която стои пред него е от състоянието на вина и отчуждение да успее да премине към покаяние. Това е началото на смирено възхождане към Бога, момента, в който се обръща към Него без да смее да се приближи, защото не знае дали предстоящата среща е за осъждане или за нов живот. Самò по себе си смирението е също пълна противоположност на егоизма, разбиран в духовен смисъл като гордост или надменност, тоест като услаждане на човека от неговото собствено достойнство и стремеж към независимост от други личности, съединен с чувството за превъзходство над тях. Самò по себе си смирението следователно е духовното противодействие на такъв егоизъм.
Но парализирайки духовния егоизъм, самото смирение парализира чувствеността към сластолюбието, тоест жаждата за чувствени и приятни усещания, користолюбието илижелание запритежаване на имот, властолюбието, тоест желанието да бъдеш над целия свят. Това са три от основните видове чувствени привързаности, към които пред вече смирения човек, осъзнал своето нравствено и духовно нищожество, загубват своето обаяние, примамливост и постепенно той започва да ги осъзнава като средства за заробване на духа, като слабост, като причини за нравствено безредие, изроденост и следователно започва да чувства отвращение към тях. А това че човека, който досега е живял с тези привързаности, започва да изпитва отвращение означава, че той бавно, но сигурно започва да се обновява.
Все още той чувства моменти на колебание, които го въвличат към злото, чувства моменти на освобождаване от него. Те се редуват като приливи и отливи докато накрая не се канализират по отношение на доброто, за да преродят една напълно свободна от греха личност с определени нравствено добри качества.
Последната фаза от движението на свободната воля на човека е отправянето ѝ по отношение на Бога, за да Му отдаде изцяло всичко свое, за да бъде пречистено и обновено.
Разбираемо е, че не всеки пробуждащ се веднага става, тоест че не всеки пристъпва веднага към промяна на своя живот.
Евангелската благодат не насилва човека, но го оставя свободно да осъзнае своето положение и да пожелае също напълно свободно да го промени. От една страна тя го подтиква, без да го насилва, а от друга му помага в опитите му да се обърне към Бога. В процеса на това търсене човекът се колебае. Премъдрата благодат допуска тези колебания, не насилва възстановената формална свобода на човека, напротив, дава му възможност постепенно да се освободи от възникналите нови влечения в него, да премисли своето вътрешно състояние във вида на тези влечения не сам към зло, но и към добро, да наклони към добро не само своите мисли и чувства, да положи усилие над работата върху себе си.
Как се заражда това първо, едва забележимо но самостоятелно усилие и кое в движение на падналия човек към добро действа повече – благодатта или свободата? Несъмнено и свободата действа и благодатта съдейства. Можем да го кажем и по този начин: свободата отдава себе си като “празна”, все още не проявяваща напълно възможността към добро на благодат; а тя от своя страна също прониква, макар неосъзнато от човека в основата на неговата нравствена потребност, съчетавайки се с остатъка от нея, не съвсем изгаснал от неговото паднало състояние, усилва в него желанието за промяна и му дава сили да го осъзнае като напълно собствено желание: “сега ще стана, сега ще направя; не мога повече да се колебая”. Тънещият в зло накрая действително извършва първото усилие по отношение на своето ставане.
Трудно е да отговорим по систематичен път на този въпрос. Личната опитност и вътрешното религиозно преживяване не могат да се обяснят методологично и по рационален път[12].Характерът на покаянието е диалогичен, защото само по себе си то е взаимно търсене между съгрешилия човек и Бога, изразено в диалога между Божията благодат и промисъл и свободния избор на човека. Покаянието е движение на неговата воля към Бога, то е възхождане и самооткровение, път от образа към подобието. То е призива на Бога към грешника и неговото отзоваване. Тук се осъществява мъчителния преход от осъзнаване и разбиране на греха към възхождане към промяна. Интересно е, обаче как в грешния човек доброто се разгръща в най-висша степен при видимо ограничените човешки действия? Отговорът може би е следния: тази възможност му е дадена още със сътворението му: “…и вдъхна в лицето му дихание за живот; и стана човекът жива душа” (Битие 2:7). Човекът, макар и грешен притежава двоен онтологически статус. Като образ на Бога и образ на земята той извършва духовно-нравствената си промяна чрез едновременното действие на Божията благодат и човешко усилие.
От гледна точка на антропологията покаянието е едновременно субективно преживяване и обективен процес. Като субективно преживяване то е проблясък в сърцето и съзнанието на човека. То е миг на опомняне, миг на повик от Бог, който покайващият се син чува в сърцето си. Повикът на светлината от Създателя в акта сътворението: “…да бъде светлина“ (Битие 1:3) има образец в призоваването на човека в неговото ново сътворяване: “Бъдете свети…” (Левит 14:7). Това е повик към постоянно възхождане към промяна. Самата схема на новото сътворяване е вертикално ориентирана нагоре. Сякаш сътворението на човека не е завършило, а продължава и в неговия живот.
Едновременно с това покаянието е и състояние, процес, тъй като не обновява изведнъж личността. От този момент нататък той е призван да отразява тази светлина в делата си, да се “преобразява от слава в слава… от Духа Господен” (Римляни). Колкото е по-близо до Светлината, толкова той е по-осветлен от Нея и толкова по-силно Я отразява. Този процес е тайна, мистерия, която не можем да проследим видимо, но която разпознаваме по делата на човека (?). Все пак отчасти можем да получим антропологическо изяснение.
Покаянието отваря сърцето на човека за действието на Божия Дух в него (Римляни 5:5). Неговото обитаване там е възможност за духовно-нравствена промяна. Съзнанието и съвестта му значително се повлияват от тази ситуация. Покайващият се син може да почувства въздействието на Божията благодат и новото претворяване на неговата личност. Но Божието въздействие не го насилва. Диалогичния характер на покаянието предполага и едновременното действие на Божията и човешката личност в акта на пресътворяването на личността. Покайващият се син като съработник на Бога за първи път твори своето собствено начало.
Но в този момент злото, което до този момент е било сраснато с енергията на нашето аз се противопоставя на добро. Когато физически болния човек се събуди от сън и пожелае да стане, всичко в тялото му е спокойно; но когато той направи усилие да напрегне своите мишци и действително стане, всичко в тялото го боли и не му позволява да се изправи. По този начин и греха, който представлява преобладаващото настроение на падналия човек, мълчи до момента, в който човекът не пожелае да се изправи и да го отхвърли. Тогава той, по думите на св. Иоан Лествичник “напада бедния човек и го въвличат назад; нападат без всякакъв ред, от всички страни обхващат душата и въвличат в своето вълнение. Всяко добро у човека се държи на косъм, и той самия е готов всяка минута да се отърве от това, което го държи, и отново да се въвлече в тази среда, от която е искал да излезе“.
Това се случва с човека в най-общ смисъл във връзка с греха, от който той трябва да излезе победител, да се противопоставя на противодействието на злите му наклонности и постепенно да образува за своето аз нови, свободно съзнавани с помощта на благодатта качества, които и съставлява неговия свободно създаден зачатък на нов духовен организъм. Той, обаче дълго време ще бъде заобиколен от всички страни от следите на ветхия човек, който противодейства на новия.
Съзнаващ своето положение под влиянието на благодатта събуждащият се човек чувства своето пълно нравствено недостойнство и колкото повече го осъзнава и чувства, толкова повече то се намира под влиянието на благодатта. Зараждането и растежа на това пълно понятно съзнание и чувство е също зародиш на тази велика, напълно християнска добродетел, която се нарича смирение. Той е първата нравствено-добра основа или опорна точка на личността, на което тя се опира като вече окачествена и, бихме могли да кажем, свой нравствен образ, и отново с помощта на тази същата благодат малко по малко създава своя нов вътрешен духовно-нравствен образ.
Църквата разкрива тези свойства като възможност за коренна промяна в нравственото състояние на човека, и му предоставя възможност да предаде себе си, своето аз всецяло на волята на Спасителя на света. Зачатъкът на доколкото неговия взор и чувства са обърнати от самия себе си към Бога, той съдържа в себе си решимостта към обръщение, но и действително проявена – това е самото дело да се отвърне от себе си и да последва Христа.
По този начин блудният син дошъл в съзнание или се пробудил;все още близък към помилване, не мъртъв, той се оживотворява. Той не се поколебал и да стане от нравствено смъртния одър и се борил с въвличащите го назад егоизъм и чувственост; и в средата на борбата с тях става и след това решава да направи първата стъпка към своя Баща.
Покаялият се човек знае, че без да се изправи пред лицето на Бога няма да получи прошката, която да въздигне дъгата на надеждата над бездната на греха. Без да поеме отговорност за делата си не може да получи истинска прошка. Прошката следователно не снема отговорността. Тя обвързва с изпитана отговорност, която изисква готовност за поправяне на стореното. Тя е изключителна и необикновена, изпитание на невъзможното и сякаш нарушава обикновения ход на времето. “И стана, та отиде при баща си. И когато беше още далеч, видя го баща му, и му домиля; и като се затече, хвърли се на шията му и го обцелува” (15:20). Бащата пръв вижда сина си “когато беше още далеч” и отново пръв тръгва към него. Това е знак на снизхождане към немощния и духовно прекършен син с любов и желание да възвърне първото му достойнство и да го направи равен на себе си. Съгрешилият човек заслужава строго наказание за делата си, но вместо това получава милост и състрадание, което нарушава естествения ход на последицата. Проявата на милост и състрадание не означават липса на мъжество. Те имат нравствено значение. Те израстват успоредно с неговата любов и са проява на висшата любов. Това ли е възмездието за злото на сина, пита св. Иоан Златоуст? Веселието “не е за злото, а за завръщането, не за лошото, а за промяната към по-добро, не за греха, а за покаянието[13].”
Тази промяна е нещо ново, тя е плод на покаянието, в което сега ражда новия нравствено-добър човек. И тази решимост се изразява в това, че покайващият се човек не се колебае пред цялата Христова църква реално да се отрече от злото, тоест сатаната и всички негови дела и всички негови ангели и всяко служение на него и всяка негова гордост; с други думи: встъпва в числото на оглашените и отреклите се от злото, съчетават се с Христа; тоест пристъпват във възраждането с вода и Дух и към светѝте тайнства кръщение и миропомазване.
Тайната на нравственото усъвършенстване на човека е тема, която неизменно присъства в цялата православна мисъл от началото на зараждането ѝ до днес. Тя задава основните отправни точки на търсенията и прозренията във връзка с въпроса за Бога, света и човека. И това е напълно естествено, защото от тези изходни пунктове израстват проблемите за истината, доброто, красотата, свободата, любовта и изкуплението. Тази тема многократно е разглеждана от различни страни, но когато се опитаме да очертаем една по-обща визия, по необходимост се налага да я изградим в есхатологична перспектива като тръгнем от настоящата богообразност на човека с оглед на бъдещото му богоподобие, тоест в контекста на Божия промисъл от гледна точка на вечността.
Предвид целта на работата – да очертаем нейните основни контури – ще спрем вниманието си върху по-важните от тях. Смисълът на страданието, чувството за вина и отговорност у съгрешилия човек са свързани с неговото духовно пробуждане. Покаянието, прошката, любовта и свободния избор в полза на доброто, с които е свързано началото на неговата промяна са стъпала, които по тайнствен начин го отвеждат в Божието царство.
Нравствените контури на промяната у човека според притчата за блудния син (Лука 15-та глава) в тесен смисъл е тема за пътя на човека към Божието царство. Нейната многопластовост се разгръща в широк спектър от подтеми, чиито радиус е покаянието като начало на духовно-нравствената промяна у човека.
І. СЪЩНОСТ НА ПОКАЯНИЕТО
Покаянието е действие на човека, което засяга отношенията му с Бога. То е неразделен спътник на религиозно-нравствения живот на християнина.
1. Покаянието в Стария Завет.
В Стария Завет призивът за покаяние е един от основните елементи на Божието послание към юдеите. Понятието покаяние се формирало паралелно с развитието на учението за греха. Първоначално, когато грехът се разбирал като колективно действие, а всички нещастия, които сполетявали старозаветните юдеи били смятани като за наказание от Бога за неверието на юдеите, покаянието е имало характер на молба за смекчаване гнева на Бога. То било практикувано главно като важно ритуално действие. Пророците се опитвали да задълбочават разбирането за покаянието като лична вътрешна промяна и усилие за завръщането при Бога. За особено покаяние са говорили пророците Амос, Иеремия, Исаия, Езекиил и други. Към практическите форми на покаянието се отнасяли: съобщаването на греховете, плач и покайна молитва, разкъсване на горната дреха, посипване главата с пепел и принасяне на жертви. Чувството за вина и греховност било дълбоко вкоренено у израилтяните особено времето на Вавилонския плен и разположението към този акт било ярка черта на юдейската духовност.
2. Покаянието в Новия Завет.
В Новия Завет значението на покаянието става още по-голямо като средство (път) за вътрешна промяна. В покайната си проповед св. Иоан Кръстител припомнял за старозаветните пророци, които се опитвали да променят духовното състояние на съвременниците си. Иисус Христос в действителност не говори за покайна практика, но ясно говори за необходимост от такава. Сам дал пример, кръщавайки се от св. Иоан Предтеча. Христовият възглед за покаянието бил възприет от Неговите ученици.
Религиозно-нравствен аспект. Според нравственото богословие покаянието на православните християни е израз на дълбоката вяра в Бог, Който би приел съгрешилия човек, когато искрено се разкае за греха си. Покаянието е средство за освобождаване от бремето на греха и неговите последици, което води не само до скъсване с греха, но и до изтръгване на неговите корени. То е помощник за придобиването на добродетели.
Най-напред искам да изразя своята благодарност към организаторите за любезната покана, както и за осъществяването на тази инициатива, която се замисля от години като едно периодично възпоменание на паметта на св. Атанасий Велики – един от Сардикийските светци, пряко свързан с нашите земи и с нашата местна църква. Разбира се, много са темите, засягащи св. Атанасий и нашите земи, но моят ангажимент към организаторите днес е да се спра на връзката св. Константин-св. Атанасий. Тази тема беше провокирана у мен от един разговор с отец Георги Драгас преди доста години. Темата ни беше за местата на почит и памет на св. Атанасий по българските земи. В разговора стана въпрос за срещата на св. Константин и св. Атанасий. Отец Георги Драгас така впечатляващо и емоционално предаваше разказа, отбелязан както от историците, така и от самия св. Атанасий за тази среща, че не можеше да не предизвика любопитството и любознателността на присъстващите. Отецът разказваше как „високият Константин слязъл от коня, за да поздрави и изрази възхищението си от дребничкия на ръст Атанасий“. Още оттогава тази среща между „двамата велики“ е обект на специално внимание от моя страна. А и както казва св. Григорий Богослов: „Защото не би било благочестно и безопасно да почитаме с помен житията на нечестивите, а да отминаваме с мълчание мъже, прославили се с благочестие“[1].
Увод: Просопографията (или агиографията), погледната през географията
Когато мислим, молим се, представяме си, разказваме, даваме за пример светците на Църквата, особено тези, които се почитат от всички, от цялата Църква (та дори и от тези, които са се отделили от нея) във всички християнски времена, ние ги разглеждаме надгеографски – универсално. За европейците конкретният светец е европеец, за балканците – балканец, ако щете за българите – българин. Но всеки светец има своя родина, свои родители, свое родно място, които обуславят неговите чисто физически особености, поминък, култура, език и така нататък. И ако в търсене на католичността, на универсалното църковно съзнание е добре да надхвърляме пространството и времето, то за едно историческо изследване е добре да се вгледаме във всички посочени особености. Или иначе казано, в хилядолетните църковни текстове и в иконографията са изградени подобни универсално-църковни, католични представи, които са важни опори за приближаване и приобщаване, но понякога са основание за размиване и унифициране на образите. А всеки светец е и уникална индивидуалност, която ни дава основание да мислим, че обожението е личностно, уникално-индивидуална, а не универсална категория. И още, че по пътя на обожението човек запазва своята своеобразна, уникална персоналност.
(православен правносоциологичен и еклесиологичен анализ)
Бисер Божков
За маскулинността на жените като отстъпление от Бога
Еманципацията на жените и равенството на половете е една от първите грижи на учението на марксизма. Възпитаването в жената на мъжеподобни черти е имало за цел да промени нейния антропологичен тип, да направи нейната вътрешна същност, нейната природа малко или много идентична с тази на мъжете. Но когато жената заема мястото на мъжа, тя не привнася нищо особено, напротив, тя губи чувството за своята женственост и за своето призвание. Всъщност, когато жената се стреми да е „мъжествена“ или да измества мъжа в задълженията му, тя (осъзнато или неосъзнато) изпада в състояние на отстъпление (гръцки αποστασία) от Бога. Или казано с други думи „маскулинността“ на жените е своего рода Богоборчество и отстъпление от живота в Бога (което води до липса на щастие, радост и любов в живота).
Много съвременни жени не осъзнават това и с ненужни изисквания към съпруга си самоунищожават брака им. Но нека преминем по темата за маскулинността на жените.
Какво означава маскулинност?
Маскулинност означава мъжественост (от латински masculinus, мъже). Toва понятие означава също набор от физически, умствени и поведенчески характеристики (вторични полови белези според психологията), считани за мъжки особености на поведението или характера. Мъжествеността е различно понятие от мъжество.
Маскулинността при жените е също набор от нагласи и характеристики на поведението, неприсъщи за билогичния им пол, включващи възможности и очаквания, които определят социалните изяви, професионалната дейност и дори властническия мироглед на много представители на женския пол, които имат за цел да се реализират в живота, да градят кариера и така нататък. С други думи, маскулинността при жените е и нещо от анатомията, което противно на биологичния женски пол – продуцира (в много от случаите неосъзнато) мъжка роля в модела на поведението при жените[35]. Това често се изразява и в размяна на ролите между половете, което като феномен е явление, при което човек показва в същото време (не непременно еднакво) качества, присъщи на мъжете и жените.
Какво е андрогиния (различна от маскулинността при жените)?
Андрогинията като външен вид е комбинация от мъжки и женски характеристики или модели на поведение. Андрогинията е абнормено състоние на човека.
Размяна на ролите между половете
Размяна на ролите между половете обаче по същество е отстъпление от Бога, Който още при Сътворението е отредил роли на двата пола. Тези роли в Православието се наричат Божие предназначение[36] в Домостроителството Си.
(православен правносоциологичен и еклесиологичен анализ)
Бисер Божков
Въведение в историческия аспект по темата за феминизма
„Една от най-важните идеи, които формира масовата култура и социалния живот в Западна Европа и Америка през втората половина на ХХ-ти век, става феминизмът. В периода между 60-те и 70-те години той дори престава да бъде само идеология, която претендира за абсолютна правота по въпросите за правата на жените и равенството на половете, и се превръща в начин на мислене и живот, в лайфстайл, който трябва да продуцира идеала на съвременната жена. Нещо повече, феминисткият начин на мислене и живот се пренася и в областта на религиозния опит и прави неистови усилия да диктува решения за мястото и ролята на жената в религиозните институции, и дори да утвърди някакъв специфично „женски“ тип религиозност. През последните десетилетия Православната църква също се сблъска с културата на феминизма – главно по две причини: първата, поради все по-осезаемото присъствие на Православието в Западна Европа и Америка, и второ, поради настаняването на феминизираната масова култура и в страни, където Православието е традиционна култура (и религия)[28].“
Ние православните християни знаем, че: „сред християнските народи жената заема достойно място и се смята равноценна на мъжа. Този факт обуславя положителното отношение към нея и е гарант за успешен личен и обществен живот.“ Затова, когато говорим за феминизма, ще отбележим, че християнството защитава човешките достойнства и права на жената и заедно с това отдава дължимото на нейните специфични особености, обусловени от различията на половете.
Въз основа на тези особености християнството определя отношението на жената към мъжа, нейното положение, участие и значение в църковно-обществения живот, който пък от своя страна се обуславя както от закона за любовта, така и от възгледите на Господ Иисус Христос за нейната достойна човешка личност. Тълкуването и разрешението на този богословски проблем – различието на половете и как това различие се съпоставя с Единството Божие, чиито образ и подобие са мъжът и жената, твърде отдавна вълнуват съзнанието на всички православни християни и най-вече на жените-християнки, желаещи да вземат активно участие в живота на Църквата. И днес, когато жената участва наравно с мъжа в културно-обществения живот и се съревновава с него, тази тема добива актуалност, въпреки сложността на проблема, който може би е прекалено дълбок, за да проникне лесно по него човешкото съзнание. От историческо-културна гледна точка, а и от пастирска, особен интерес представлява навлизането на жената в сферата на обществения, професионалния и политическия живот, като не по-малък интерес за съвременната християнка представлява и участието ѝ в църковния живот на древната и днешната Църква, където тя може да намери прекрасни примери за подражание.
В исторически план проблемът за правата на жените се поставя като аспект на по-общия проблем на човешките права. Преобладаваща е позицията, която изхожда от факта, че движението за защита на човешките права се заражда в Западна Европа след Реформацията и защитава мнението, че основна предпоставка за формулирането на първоначално отделните идеи, а по-късно и на цялостните концепции за правата на човека е християнската религия.
По отношение на тази позиция е необходимо да се подчертае, че в действителност християнската доктрина не предполага и не е свързана с поставянето на въпроса за основните човешки права, тъй като тези права (особено „индивидуалните“) са издигнати в култ от идеите на криворазбрания либерализъм и хуманизма. Последният според нас – казахме, – не е православна категория. Защото според учението на Православната църква човекът, както и всичко в света, е Божие творение, неговото съществуване и съществуването на обществото, в което живее, е подчинено на Божия промисъл.
Трябва да влезете, за да коментирате.