Бог-Троица

Владимир Николаевич Лоски

Единствената характерна ипостасна особеност, която бихме мог­ли да считаме за свойствена на всяка от тях и която не се среща у другите поради единосъщието им, би била съотносимостта им по произход. Но тази съотносимост трябва да се разбира апофатично: това е преди всичко отрицание, уточняващо, че Отец не е Син и не е Дух Свети, че Дух Свети не е Отец и не е Син. Да се разглежда та­зи съотносимост по друг начин би значило Троицата да се подчини на една от категориите на Аристотеловата логика – категорията съ­отношение (или връзка). Възприета апофатично, тази свързаност констатира различие, но не уточнява „по какъв именно начин“ Ли­цата на Пресветата Троица произлизат. „Начинът на раждане и на­чинът на изхождане е непостижим за нас“, казва св. Иоан Дамас­кин. „Че има разлика между раждане и изхождане, разбираме, но характера на тази разлика не можем да схванем[73]“. Още св. Григорий Богослов е трябвало да отклони опитите да се определя начи­нът на произхождане на Лицата на Света Троица. „Ти питаш, пише той, що е това изхождане на Светия Дух? Кажи ми, първо, що е това нероденост на Отца и тогава аз на свой ред като естествоизпитател ще обсъждам раждането на Сина и изхождането на Светия Дух. И ще се поразим от собственото си безумие да надзъртаме в тайните Бо­жии[74]“. „Чуваш за раждането – не питай какъв е начинът на това раждане. Чуваш, че Дух изхожда от Отца – не любопитствай как[75]“. Наистина, ако съотношенията по произход – нероденост, роденост и изхождане, според които различаваме трите Ипостаси, насочват мисълта ни към единия Източник на Сина и Светия Дух, към πεγαία θεότης, към Източника на Божеството[76] – Отца, с това те не уста­новяват особени отношения между Сина и Светия Дух. Тези две Лица се различават по начина на Своето произлизане: Син се ражда от Отца, Светия Дух изхожда от Отца. И това е достатъчно за различава­нето им.

Възраженията на св. Григорий Богослов показват, че тринитарните разсъждения, неудовлетворени от формулата за изхождането на Светия Дух διά υίου –  „чрез Сина“ или „в съотношение със Сина“ (израз, срещан у светите отци и означаващ най-често мисията на Светия Дух в света чрез посредничеството на Сина), са се опитвали да ус­тановят връзка между Син и Светия Дух по ипостасния им произход. Това отношение между двете Лица, произхождащи от Отца, е уста­новено от западното учение за изхождането на Светия Дух ab utroque, тоест едновременно от двете Лица – от Отца и от Сина. Именно Filioque е единствената догматическа причина, „първопричината“ за разделянето на Изтока и Запада; останалите доктринални разногла­сия са само негови последствия. За да стане ясно какво именно са отстоявали източните отци с възраженията против западната фор­мула и неприемането ѝ, е достатъчно да се съпоставят двете тринитарни концепции във вида, в който са противоборствали към средата на IX-ти век.     

Както вече беше казано, в разработването на тринитарния догмат западната мисъл е взела за изходна точка едната природа, за да премине към Лицата, докато гръцките отци са вървели по обратния път – от трите Лица към едната природа. Св. Василий Велики предпочита последния път, който тръгва от конкретното, в съответствие със Свещеното Писание и кръщалната формула, именуваща Отца, Сина и Светия Дух. Така мисълта не блуждае, когато в началото съзерцава Лицата и след това пристъпва към съзерцаване на общата им природа. Но и двата пътя са напълно законни, доколкото не са предполагали в първия случай първенство на едната същност над трите Ли­ца, а във втория – първенство на трите Лица над общата природа. И действително, ние наблюдаваме как, за да направят разлика меж­ду природата и Лицата и в същото време да не отделят нито едно­то, нито другото, светите отци ползват двата синонима – „усия“ и „ипостас“.

При утвърждаването на Лицата (или Лицето) едновременно се утвърждава и природата, и обратно, тъй като за природата не мо­же да се мисли вън от Лицата или пък „преди“ Лицата, та дори и в логически план. Ако нарушим в една или друга посока равновесие­то в антиномията между природа и Лица, абсолютно тъждествени и в същото време абсолютно различни, залитаме или в савелиански унитаризъм (Бог като есенция на философите), или в тритеизъм. Във формулата за изхождането на Светия Дух от Отца и Сина гърците виждат тенденция да се подчертае единството на природата в ущърб на реалното различие на Лицата: съотношение по произход, което не довежда Сина и Духа непосредствено до Единия Източник – От­ца (единия като Роден, другия като Изхождащ), се превръща в ня­каква „система от съотношения“ в едната същност, в някакво логи­ческо следствие на същността. Вярно е, че в умозрението на Запад­ната църква Отец и Син извеждат Светия Дух, понеже представляват една природа; на свой ред Светия Дух, Който за западните богослови е „връзка между Отца и Сина“, означава природното единство на първите две Лица. Ипостасните свойства (отчество, раждане, изхож­дане) се оказват повече или по-малко разтворени в природата или същността, която като начало на единството на Света Троица се прев­ръща в диференцирано съотношение: съотнася се към Сина като Отец и към Светия Дух като Отец и Син. Вместо да различат Ипостасите, отношенията се отъждествяват с Тях. По-късно и св. Тома Аквински ще каже същото: „Названието „Лице“ означава отноше­ние[77]“, тоест отношение вътрешно-същностно, което разнообразява същността. Няма да отричаме разликата между такава концепция за троичността и концепцията на св. Григорий Богослов например, който вижда в Троицата „три светлини, сливащи се в едно Господ­ство и Божество[78]“. Реньон напълно справедливо отбелязва: „Ла­тинската философия първо разглежда природата в себе си, а след това преминава към Носителите ѝ, докато гръцката философия из­следва първо Носителите и след това прониква в Тях, за да открие природата. Латинецът разглежда Лицето като начин на природата, а гъркът – природата като съдържание на Лицето[79]“.

Гръцките отци винаги са твърдели, че начало на единството в Света Троица е Личността на Отца. Бидейки начало на другите две Лица, Отец при това е предел на съотношенията, от които Ипостасите по­лучават своите разлики: като дава на Лицата Техния произход, Отец осъществява и съотношението Им с едното Божествено начало ка­то раждане и изхождане. Поради това Източната църква се възпротивява срещу формулата Filioque, която ощетява единоначалието на Отца: или е трябвало да се наруши единството и да се признаят две начала на Божеството, или пък единството да се обоснове преди всичко с общността на природата, която с това би излязла на пре­ден план и би превърнала Лицата във взаимовръзка в рамките на едната същност. Според западните съотношенията „разнообразя­ват“ първичното единство; според източните те едновременно озна­чават и различието, и единството, тъй като се отнасят към Отца-Начало и „възсъединение“ (συγκεφαλαίωσις) на Троицата. Именно в то­зи смисъл св. Атанасий Велики тълкува мисълта на св. Дионсиий Александрийски: „Неразделната Единица разпростираме в Троица­та и неумаляемата Троица отново свеждаме до Единица[80]“. На дру­го място той заявява: „Едно е началото на Божеството и единона­чалието в собствен смисъл[81]“. Както казват гръцките отци, „един е Бог, защото един е Отец“. Лицата и природата се полагат, ако мо­же така да се каже, едновременно, без едното логически да предшес­тва другото. Отец е ϖεγαία θεότης, Извор на всяко Божество в Троицата, извежда Сина и Свeтия Дух, като Им съобщава Своята приро­да, която остава една и неразделна, тъждествена сама на себе си в Трите Лица. Да изповядват едната природа за гръцките отци озна­чава да виждат в Отца Единия Извор на Лицата, получаващи от Не­го същата природа. „Според моето разсъждение, казва св. Григорий Богослов, вярата в единия Бог се съхранява, когато отнасяме Сина и Духа към едното начало, без да Ги наслагваме и без да Ги смесваме, и като утвърждаваме тъждеството на същността, а също и това, което може да бъде наречено едно и в същото време движе­ние и желание на Божеството[82]“. „Имаме един Бог, защото Божес­твото е едно и към Единия се отнасят Тези, Които произлизат от Него, бидейки Три по вяра… Затова, когато мислим за Божеството – Първопричина и Единоначалие, – си представяме едно. А кога­то мислим за Тези, в Които е Божеството и Които произлизат от Първоначалото преди времето и равнопоставено по чест, се покла­няме на Трите[83]“. Св. Григорий Богослов до такава степен сближа­ва тук Божеството и Лицето Отец, та можем да си помислим, че Ги смесва. Но на друго място той уточнява мисълта си: „Естеството в Трите е едно – Бог, а Единението(ένωσις) е Отец, от Когото Дру­гите произхождат и към Когото се възвеждат, без да се сливат, а ка­то съпребивават с Него и не се разделят помежду Си ни по време, ни по желание, ни по могъщество[84]“. Св. Иоан Дамаскин изразява същата мисъл с присъщата му точност: Отец… „има битие Сам от Себе Си и от това, което има, никое не е от другиго; напротив, Той Сам на всичко е начало и причина така, както то съществува по при­рода… И тъй, всичко, което има Син, има го и Дух от Отца, дори самото битие. И ако нещо не е Отец, то не е нито Син, нито Дух; и ако Отец не би имал нещо, не би го имал и Син, и Дух; но чрез От­ца, ще рече чрез съществуването на Отца, съществуват Син и Дух; и чрез Отца Син и Дух имат всичко, защото Отец го има… Когато из­следваме в Бога Първопричината, единоначалието…, виждаме Еди­ницата. Но когато изследваме Тези, в Които е Божеството, или по­-точно, Тези, Които Сами са Божество, Лицата, Които произхождат от Първопричината, тоест Ипостасите на Син и Дух…, тогава се пок­ланяме на Тримата[85]“.

Според учението на св. Максим Изповедник именно Отец дава различие на Ипостасите „във вечното движение на любовта“ (αχρόνως καί αγαπητικόσ[86]). Той придава Своята една природа еднакво на Сина и на Светия Дух, в Които тя пребивава единно и неразделно, макар и да се придава по различен начин, защото изхождането на Светия Дух от Отца не е тъждествено на раждането на Сина от Същия Отец. Явяван чрез Сина и заедно с Него, Светия Дух съществува като изхождащо от Отца Божествено Лице, за което ясно говори св. Василий Велики: „От Отца произхожда Син, чрез Когото всичко е по­лучило битие и с Когото винаги неразлъчно се представя на нашия ум Светия Дух, защото е невъзможно да се помисли за Сина, без да има просвещаване от Светия Дух. По този начин, от една страна, Дух Све­ти, Източник на всички подавани на тварите блага, е свързан със Сина неразлъчно; от друга страна, битието Му зависи от Отца, от Когото изхожда. Следователно, отличителен признак на ипостасното Му свойство е, че се проявява след Сина и със Сина, а има бити­ето Си от Отца. Колкото до Сина, Който чрез Себе Си и със Себе Си дава познание за изхождащия от Отца Дух, само Той сияе от не­родената Светлина като единствен Син; това е Неговият собствен признак, който го отличава от Отца и Светия Дух и Го обозначава ка­то Личност. А само вечно съществуващият над всички Бог има то­зи преобладаващ признак на Своята Ипостас и само Той е Отец и не произлиза от никакво начало; именно по този признак Той се опознава като Личност[87]“. Св. Иоан Дамаскин изразява мнението си не по-малко точно, като различава Лицата на Света Троица и не Ги подчинява на категорията отношение: „Трябва да се знае, че ние не говорим за произхождане на Отец от някого, а Самия Него нарича­ме Отец на Сина. Не казваме, че Син е причина и че Той е Отец, а че е от Отца и е Син на Отца. За Светия Дух твърдим, че е от Отца и Го наричаме Дух на Отца, но не казваме, че е и от Сина, а Го нарича­ме Дух на Сина (έκ τού οίοΰ δέ τό Πνεΰμα οΰ λέγομεν, Πνεΰμα δέ οίου ονομάζομεν[88]).

Словото и Духът са два лъча на едното Слънце, или, по думите на св. Григорий Богослов, „по-точно, две нови Слънца“, неразлъчни с Отца в Своето проявление, и в същото време, като две Лица, произхождащи от Същия Този Отец, неизречено различни. Ако въ­ведем по силата на латинската формула някакво ново съотношение между Тях по произход, като допуснем изхождане на Светия Дух от От­ца и Сина, то единоначалието на Отца (това лично отношение, ко­ето създава едновременно и единство, и троичност) би отстъпило пред друго понятие – понятието за едната субстанция, където съ­отношенията биха обосновавали разликата между Лицата и където Светия Дух като Ипостас би бил само взаимовръзка между Отца и Си­на. Доловим ли разликата в аспектите на тези две учения за Света Тро­ица, ще разберем защо източните отци винаги са отстоявали неизреченото апофатическо изхождане на Светия Дух от Отца като единст­вен изводител на Лицата пред по-рационалното учение, което, като превръща Отца и Сина в общо начало на Светия Дух, поставя общото над личното; в това учение като че ли съществува тенденция на „обез­личаване“ на Ипостасите, при смесване на Божествените Личности на Отца и Сина в природния акт на извеждането на Духа и превръ­щането по такъв начин на Третото Лице във връзка между първите Две.

Поддържайки единоначалието на Отца, единственият Източник на Божеството и Начало на Триединството, източните отци защи­тават едно по-конкретно и по-лично според тях понятие за Троица­та. Но можем да се запитаме не изпада ли такава триадология в крайност, противоположна на тази, в която гърците упрекват латинците, не поставя ли тя Лицата над природата? Това би било умест­но, например, ако природата се разбира като общо откровение на Трите Лица, както у софиологията на съвременния руски богослов отец Сергий Булгаков[89] чиeто учение, подобно на това на Ориген, изтиква възможните опасни залитания на източното мислене, или по-точно, характерните за руската религиозна мисъл съблазни. Но православното предание е точно толкова чуждо на тази „източна“ крайност, колкото и на „западната“ ѝ антитеза. И наистина, както се убедихме, ако Лицата съществуват, то е защото имат природа: самият Им произход се състои в това, че получават природа от От­ца. Друго възражение може да се приеме за по-обосновано – по­добно „единоначалие“ на Отца не е ли проява на субординационизъм? Единият Източник, Отец, не приема ли при такова разбиране характер на Божествено Лице по преимущество? Св. Григорий Богослов предвидил тази трудност: „Бих бил готов да назова Отца по-голям, от Когото и Равните имат равенство, както и битието…, но се боя да не би Началото да стане начало на по-малки и да Ги наскърби с предпочитание. Защото няма слава за Началото в уни­жаването на произхождащите от Него[90]“. „Едното Божество не възраства и не се смалява чрез прибавяне или отнемане, навсякъде е равно, навсякъде е като една красота и едно величие на небето. То е безкрайната съестественост на Трите Безкрайни, „гдето Всеки, умосъзерцаем Сам по Себе Си, е Бог като Отец, Син и Дух Свети, при запазване на личното свойство на Всеки, и Трите, възприемани от ума, също са Бог: първото поради единосъщието, последното – по­ради единоначалието [91]“.

Така апофатическото богословско мислене на отците с формули­рането на догмата за Света Троица успява да съхрани в различието на природата и Ипостасите тяхната тайнствена равнозначимост. По думите на св. Максим Изповедник „Бог е еднакво Единица и Тро­ица[92]“. Това е краят на безкрайния път, пределът на безпределното възхождане. Непознаваемият се открива именно чрез непознаваемостта Си, защото непознаваемостта Му е в това, че Бог е не само природа, но и три Лица; непознаваемата същност е такава, доколкото е същност на Отца, Сина и Светия Дух. Бог е непознаваем ка­то Троица, но и откриващ се като Троица. Това е предметът на апофатизма: Откровението за Троицата като за изначален факт, абсо­лютна реалност, първопричина, която нито може да се изведе, нито да се обясни, нито да се открие на базата на някаква друга исти­на, защото няма нищо, предшестващо Я. Апофатическото мислене, като се отказва от всякаква опора, намира опора в Бога, Чиято непознаваемост се явява като Троица. С това мисълта придобива не­поколебима устойчивост, богословието се обосновава, незнанието се превръща в знание. Когато Източната църква говори за Бога, то това винаги е конкретен Бог. „Бог на Авраама, Исаака и Иакова, Бог на Иисуса Христа“. Това винаги е Троица – Отец, Син и Дух Свети, и обратно, когато в понятието за троичността на преден план се изведе общата природа, религиозната реалност на Бога-Троица някак неизбежно избледнява, отстъпвайки пред известната филосо­фия на Божествената същност[93]. Самото разбиране за вечното блаженство приема на Запад известен интелектуален аспект, както за виждането на Божествената същност. Личното отношение на чове­ка към живия Бог не е вече обръщане към Пресветата Троица, а по-скоро към личността на Христос, явяващ ни Божествената същност. И християнската мисъл, и християнският живот стават христоцентрични[94] и се свързват преди всичко с човечеството на въплътилото се Слово, което за Запада е, така да се каже, спасителна котва. Та нали при характерната западна догматическа ориентация всяко чис­то теоцентрично умозрение, отнесено първо към природата, а пос­ле към Лицата, би могло да се превърне в мистика на „Божествена­та бездна“ (срв. например с „Gottheit“ на Майстер Екхарт), в „безличностен апофатизъм“ на Божествената надбитийност, която уж предшествала Света Троица. Така с една парадоксална обиколка през християнството можем да се върнем към неоплатоническата мисти­ка.

В преданието на Източната църква няма място за богословие на Божествената същност, а още по-малко за Нейна мистика. Крайна­та цел на духовния живот и вечното блаженство в царството небес­но е не съзерцаването на същността, а преди всичко съучастието в Божествения живот на Пресветата Троица, състоянието на обо̀жение на „сънаследниците на Божественото естество“ като богове, съз­дадени след несъздадения Бог и обладаващи по благодат всичко, което Пресветата Троица обладава по природа.

За Православната църква Пресветата Троица е непоколебимо ос­нование за всяка религиозна мисъл, всяко благочестие, всеки духо­вен живот, всеки духовен опит. Именно Нея търсим, когато търсим Бога, когато търсим пълнотата на битието, смисъла и целта на сво­ето съществуване. За нашето религиозно съзнание Пресветата Тро­ица е изначално откровение, източник на всяко откровение и всяко битие. Трябва да Я приемем като факт, чиято достоверност и необ­ходимост се обосновава само от него самия. Според съвременния руски богослов отец Павел Флоренски[95], за да придобие абсолют­на устойчивост, човешката мисъл няма друг изход, освен да приеме троичната антиномия. Ако се отклоним от Троицата като единстве­на обосновка на всяка реалност и мисъл, се обричаме на безизходи­ца, стигаме до апория, до безумие, до разрив на съществото ни, до духовна смърт. Троицата или адът – няма никакъв друг изход. То­ва е действително кръст в буквалния смисъл на думата: троичният догмат е кръст за човешката мисъл. Апофатическото възхождане е възхождане към Голгота. Затова никоя спекулативна философия ни­кога не е могла да се издигне до тайните на Пресветата Троица. За­това и човешките умове са могли да получат Божественото откро­вение в цялата му пълнота само след Христовия кръст, възтържес­твувал над смъртта и ада. И затова откровението за Пресветата Троица сияе в Църквата като чисто религиозна даденост, като предим­но вселенска истина.

____________________________________________________________

*Из книгата „Мистическото богословие на Източната Църква“ (очерк). Догматическо богословие. Издава „Слово“, Велико Търново, 1993, с. 30-41. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[73]. Пак там, col. 820 А, 824 А. (Руски превод, с. 172).

[74]. PG, t. 36, col. 141 В (Руски превод: Творения, ч. III, c. 89).

[75]. PG, t. 35, col. 1077 C (Руски превод: Творения, ч. II, c. 141).

[76]. Изразът принадлежи на Дионисий. PG, t. 3, col. 645 В.

[77]. Summa theologica, I a, q. 29, a 4.

[78]. PG, t. 36, col. 320 ВС (Руски превод: Творения, ч. III, c. 198).

[79]. Ѐtudes de theologie positive sur La Sainte Trinitѐ, I, 433.

[80]. PG, t. 25, col. 505 А (Руски превод: Творения св. Афанасия Великого, ч. 1, Сepг. Лавра, 1902, c. 461).

[81]. PG, t. 26, col. 468 В (Руски превод: Творения, ч. II, c. 455).

[82]. PG, t. 35, col. 1073 (Руски превод: Творения, ч. II, c. 137).

[83]. PG, t. 36, col. 148 D-149 А (Руски превод: Творения, ч. III, c. 94).

[84]. Пак там, col. 476 В (Руски превод: Творения, ч. IV, c. 30).

[85]. PG, t. 94, соl. 821 С-824 В, 829 В (Руски превод: Полное собрание творений, т. I, с. 171, 172, 174).

[86]. PG, t. 4, col. 221 А.

[87]. PG, t. 32, col. 329 С-332 А (Руски превод: Творения, ч. IV, c. 89).

[88]. PG, t. 94, col. 832 АВ (Руски превод: Полное собрание творений, т. I, с. 175).

[89]. Отец Сергий Булгаков разбира Бога като „триипостасна Личност“, Която се открива в „усията“ – Премъдростта. Виж неговия „Агнец Божий“, гл. I, § § 2, 3.

[90]. PG, t. 36, col. 419 В (Руски превод: Творения, ч. III, с. 261).

[91]. Пак там, col. 417 В (Руски превод, с. 260).

[92]. PG, t. 90, col. 1125 A.

[93]. „Явно в по-ново време догматът за Божието единство като че ли някак погъл­на догмата за Троичността, от който остана само споменът“ (Th. de Rѐgnon, Ѐtudes de thѐol. positive sur la Sainle Trinitѐ. Serie I, p. 365).

[94]. Трябва обаче да отбележим, за да не залитнем в прекомерни обобщения, че мистиката на цистерцианците например е тринитарна по дух. Това в особена степен важи за Гийом дьо Сен-Тиери, чието учение е силно повлияно от гръцките отци. Раз­гръщайки се в духа на източното богословие, мисълта на Гийом се стреми към смек­чаване на Filioque.

[95]. Виж главата, посветена на Троичността, в книгата му „Столп и утверждение истины“. М., 1914.

Изображения: авторът Владимир Николаевич Лоски (1903-1958). Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-ggC