Милияна Каймакамова

В своята „Философия на истори­ята“, проследявайки раждането и укрепването на християнство­то в късноантичния и ранносредновековния свят, Георг Вилхелм Фридрих  Хегел изтъква: „…свободата в държавата се поддържа и потвърждава от религи­ята, защото нравственото право в държава­та е само осъществяване на това, което е основен принцип в религията[1]“. Този философски смисъл на религията като фактор в държавния живот, изтъкнат от великия немски философ, се проявява в историчес­кото битие на държавите и народите още във времето на античната епоха и неговата сила и въздействие не намаляват, а напро­тив – придобиват още по-голяма значимост в развитието на модерния свят.

Това кратко предисловие насочва към проблема, който ще бъде разгледан в това изследване, а именно очертаването на ор­ганическата връзка между религията, цър­квата и държавата в ранносредновековна България (края на VII-ми – началото на XI-ти век). Той е сред основните в българската историография още от зората на нейното развитие до днес. Написването на този труд се прово­кира от факта, че през последните години отново се наблюдава засилен интерес към тази проблематика[2]. Сторените нови проучвания хвърлят по-обилна светлина върху отделни страни от системата „религия, цър­ква, държава“. Те са солидната основа, коя­то позволява да се направи опит за един по-обобщаващ очерк върху нейното историчес­ко изграждане през ранното средновековие.

Връзката между държавната власт, ре­лигията и църквата в България в периода от края на VII-ми до началото на XI-ти век има сво­ите три особено важни измерения: 1) обра­зуването и утвърждаването на българската държава като теократична монархия, про­цес тясно свързан с нейния растеж от ханство към царство; 2) формирането на държав­ната идеология; 3) образуването на българ­ската народност. Тяхната значимост опре­дели разглеждането на проблема точно в горните хронологически рамки.

Строгата зависимост между религията и държавата се очертава още в дохристиян­ския период на ранносредновековна Бълга­рия (края на VII-ми – средата на IX-ти век). Нейно­то пълноценно анализиране предполага то да се осъществи в широкомащабните рам­ки на цялостното развитие на българската държава до средата на IX-ти век. Поради ограничения обем на настоящата работа, ние ще разгледаме само някои по-малко изследва­ни, но важни въпроси, които са тясно свър­зани с ролята на религията като фактор в държавния живот на българското ханство.

* * *

Заобиколена от три мощни държави ка­то Византия, Авария и Хазария, всяка една от които е била с претенции към нейната територия, България се изправя пред сери­озна външнополитическа опасност. За да ус­тои на този военен натиск, от жизненоваж­но значение е било тя да съумее да мобили­зира в максимална готовност своя човешки и военен потенциал за защита на интереси­те си.

Сведенията в изворите показват, че бъл­гарската държавна власт съумява да постиг­не укрепването на страната като независи­ма политическа сила въпреки неколкократните опити на Византия да я заличи от кар­тата на Балканския полустров. Едно от важ­ните условия за този успех несъмнено се явя­ва мирът във вътрешнодържавния живот. Възниква въпросът: кои са били лостовете на властта, които са крепели твърде крех­кия вътрешнодържавен стабилитет в Бъл­гария, след като е добре известно, че етносоциалният антагонизъм е бил заложен генетически в нейното държавно устройство поради принизеното правово положение на местното население, сред което славяните са били преобладаващото мнозинство[3].

Като се вземе под внимание фактът, че дълбоката религиозност прониква в цялос­тния живот на славяни и прабългари подоб­но на останалите средновековни народи, практически вътрешният мир е могъл да се взриви не толкова от принизеното правно положение на покореното славянско население, колкото от липсата на религиозно единство в държавата. Принадлежността на прабългари и славяни към две различни по тип култури, а именно номадска и земедел­ска, съвместява в рамките на българската държава съответно и две различни езичес­ки вероизповедания. Това е една основна ха­рактеристика на духовния живот на българ­ското ханство[4]. Господстващото положе­ние, което прабългарското езичество заема­ло в държавната идеология, също създава условия за допълнително подклаждане на етническия антагонизъм.

През посочения период обаче изворите не регистрират конфликти между славяни и прабългари на религиозна основа. Това тяхно мълчание подсказва съществуването на определена „лоялност“ и търпимост меж­ду двете религиозни вероизповедания. Спо­ред византийските и домашните извори славяните имат свои култови центрове, където извършват религиозните си ритуали, и вър­ховната власт не предприема радикални стъпки към премахването им[5]. Причини­те за проявяваната верска търпимост меж­ду двата народа в рамките на общата дър­жава намират обяснение не само в спазва­нето на този своеобразен „езически неутра­литет“, но и в чисто политическата необ­ходимост. Утвърждаването на младата бъл­гарска държава върху територията на Бал­канския полуостров и опазването на нейна­та независимост се осъществяват в посто­янна борба главно с Византия. Тази външ­на опасност налага на българските ханове и боили (висшето аристократично съсловие сред българите) да поддържат крехкия ста­билитет във вътрешно-държавния живот на основата на здрава военна власт, за да могат да укрепят българското ханство на Бал­канския полуостров както спрямо Византия, така и сред славянските племена[6]. Воде­ни от съзнанието за общия държавен инте­рес и от съображения за сигурност, те пола­гали необходимите усилия, за да примиря­ват верските различия и да отстраняват въз­можните съперничества между славяни и прабългари.

Очевидно на този ранен етап от разви­тието на българската държава единството в нея се постига чрез провежданата поли­тика на религиозна търпимост и толерант­ност от страна на ханската власт. Следова­телно прагматизмът на българската дър­жавна политика улеснява мирното съжител­ство на двете езически вероизповедания и тяхното успоредно битуване в рамките на об­щата държава.

С оглед на интересуващия ни проблем е важно да се изтъкне, че в посочения пери­од единството на поданиците започва да се гради на основата на общия език, който се въвежда в държавната канцелария. Това е гръцкият език, добре познат за всички етноси, включени в териториалния обхват на ханството. Той става официален език в дър­жавния живот. Ясно свидетелство в подк­репа на тази констатация са първобългарските надписи на гръцки език – своеобразни­ят държавен архив на България[7].

Другото важно свързващо звено е кул­турата. Архитектурата, изкуството, камен­ната историопис, които определят нейния облик, разширяват възможностите на дър­жавата да общува със своите поданици. Ези­кът и културата стават проводниците на нейната политика сред славянския елит наче­ло с князете, пристигащи във вътрешната област, където е държавното средище – сто­лицата Плиска, за да получат разпорежданията на хана. Така славянската върхушка се среща лице в лице със символите на дър­жавната власт, изобразени в културните паметници. Важно доказателство в тази насо­ка са дворцовият комплекс в Плиска и свър­заният с него религиозен комплекс при Ма­дара. Тяхната монументалност внушава убе­дително идеята за мощта на българската държава, олицетворявана от владетеля[8]. Пресъздаването на религиозните символи на прабългарското езичество в произведе­нията на дворцовата култура постига своя скрит ефект. Господството на прабългарс­ката религия, вплетена в паметниците на културата, не се усеща така осезателно от страна на славянското население, което вли­за в съприкосновение с нея.

Следователно целенасочено поддържа­ната от държавата верска търпимост спо­мага за полагане на основите за етнополитическата консолидация на славяни и пра­българи, което е един важен предварителен етап по пътя на сливането им в една народ­ност.

При разкриването на връзката между религията и държавата в дохристиянския пе­риод на ранносредновековна България важ­но значение има и проблемът за държавна­та идеология. Тя се заражда и развива на ос­новата на прабългарската религия, в която идеята за централизацията на властта на­мира израз в почитането на върховното бо­жество Тангра (Тенгри – общо за всички степни народи в Азия), обитателя на небе­то, изобразяван като конник. Ценен мате­риал за създаването на системата от идеи за произхода, същността и целите на дър­жавната власт и най-вече на владетелската власт се съдържа в архитектурата и изкуст­вото на Плиска и култовия комплекс при Мадара, летописните надписи около реле­фа на Мадарския конник, „Именник на бъл­гарските ханове“ – първата ханска хроника (създадена през 60-те-70-те години на VIII-ми век), както и надписите от първата полови­на на IX-ти век.

Паметниците показват, че в началния етап от развитието на българската полити­ческа идеология през края на VII-IX век се появява тенденцията към съставянето на „канона“ за идеалния образ, към който са устремени ханът и ханската власт.

Особено значима е била функцията на релефа на Мадарския конник. Тази творба на старобългарското изкуство става идеен израз на представата за властта у древните българи. Идеята за централизация намира своя висш израз в култа към върховния бог Тангра[9]. Сред прабългарите, подобно на останалите евразийски народи, богът-кон­ник се осмисля като небесен символ. Идея­та за върховния бог и неговото „участие“ в избора на владетеля е изключително жива сред тях. В особата на хана те виждали „син на небето“ или владетел „поставен от небе­то“. Така възниква и култът към конника-герой, свързан с идеята за божествения про­изход на властта на българския владетел. Нейно въплъщение е Мадарският конник, изразяващ като иконографска сцена релацията бог-конник – конник-герой – българ­ски владетел[10]. В литературата това изоб­ражение се свързва с хан Тервел (701-718). В съответствие с тази идея в първобългарските надписи на гръцки език, изсечени око­ло релефа по заповед на самия български хан, започва формирането на образа на владетеля-войн, проявил се задължително ка­то герой в защитата на държавата в нача­лото на VIII-ми век. Според чуждите и домашни извори хан Тервел подпомага византийска­та власт в хода на вътрешните междуособи­ци през 705 година и при защитата на Констан­тинопол от арабската обсада през 717-718 година. Два надписа са посветени тъкмо на тези не­гови забележителни и важни победни дейс­твия. При втория случай участва съвладетелят Кормесий. По-значим откъм идейно съдържание е първият от надписите. Той от­разява военната помощ, която хан Тервел оказва на детронирания император Юстиниан II Ринотмет (685-685; 705-711) при повторното му възцаряване през 705 година. Срещу това участие според византийските хрони­ки императорът обещава на хан Тервел дъ­щеря си за съпруга, богати дарове и област­та Загора. Надписът завършва с лаконич­ната, но високосъдържателна мисъл: „И с мен императорът победи добре“. Признава­нето на кесарското достойнство на българ­ския владетел от страна на споменатия им­ператор става реален израз на признаване­то на военната мощ на хана и на неговата власт. Този случай е много показателен по посока на по-общия процес, свързан с взаимопроникването между България и Визан­тия като представители на два противопо­ложни свята – езическия и християнския. Той разкрива и ранните стремления на бъл­гарските владетели към равнопоставеност с византийските императори.

С оглед на повдигнатия въпрос за съз­даването на образа на идеалния владетел през началното развитие на българската държавна идеология е важно да се спрем и на оловния печат на хан Тервел. В него бъл­гарският владетел е изобразен с брада и дъл­га развята коса, с шлем на главата, облечен в метална ризница, като в дясната ръка дър­жи копие, а в лявата – кръгъл щит. Върху о̀паката страна на печата е гравиран гръц­ки надпис, който гласи: Богородице, по­магай на кесаря Тервел“. Тук впечатлява­ща е употребата на кръстния знак като въ­веждащ символ, а също и обръщението, ха­рактерно за християните. Този надпис дава право на някои специалисти да предполо­жат, че преди акта на въвеждането му в кесарско достойнство хан Тервел приема хрис­тиянството. Според нас, при липсата на дру­ги факти в полза на направеното предположение, по-правдоподобно е другото обясне­ние за неговата поява, според което надпи­сът и иконографията на текста свидетелст­ват за едно чисто външно подражателство, което не съответства на религиозните възг­леди на хана[11]. Но неговото създаване по­казва зараждането на стремежа у българския хан към подражание на императорския институт по отношение на външното му представителство. То се изразява и в офи­циалните царски почести, отдадени на Тер­вел в Константинопол, които го приравня­вали по царско достойнство и слава с визан­тийския император. Кесарското звание на Тервел издига българския хан в законен, признат от самата Византия владетел[12].

Ценни сведения за оформянето на иде­ята за равнопоставеност на българския вла­детел с византийския василевс се срещат и в първобългарските надписи до средата на IX-ти век. (Хамбарлийски надпис, Чаталарски надпис, Търновски надпис, Маламировата летопис, надписът на хан Пресиян). Те съ­държат изказвания на хановете по повод на значими събития, акламации, отправяни към тях, отразяват военните им победи. От тях личи, че възхвалите към българския хан са били държавна политика[13].

Сторените наблюдения върху култа към конника-герой и неговата връзка с „идеал­ния“ образ на българския хан в дохристиян­ската епоха показват недвусмислено, че връзката между религията и държавната идеология се очертава още в периода до сре­дата на IX-ти век.

Идейните символи на властта на бъл­гарските ханове, тясно свързани с прабългарската религия, постепенно започват да се възприемат и от местното население – славяни и ромеи. Крайният резултат е било изграждането на общ политически морал и общо политическо съзнание, обща истори­ческа памет сред поданиците на държава­та, които са предварителни звена по пътя на изграждането на българската народност.

Специално внимание заслужава „Имен­ник на българските ханове“. Тази единстве­на по рода си ханска хроника се създава съ­що в прабългарска етническа среда. Авто­рът ѝ най-вероятно е имал висше аристок­ратично потекло и е притежавал висока за времето си образованост и култура. Към по­добна констатация насочва употребата на прабългарския календар, който се е използ­вал изключително за нуждите на ханската канцелария и е бил достояние само на опре­делен кръг хора. Творбата е създадена с оглед на нуждите на държавната власт. С ней­ното написване авторът превръща истори­ята на българската държава в основно до­казателство за нейния произход и за нейна­та същност като държавно-политическа структура, основаваща се на монархичното начало. Хрониката се превръща в основно идеологическо средство на българската дър­жавна власт в нейната политика за обосно­ваване на законността ѝ върху територия­та, на която се образува. С изсичането на хрониката под формата на надпис на гръц­ки език ханската власт осъществява една друга прагматична задача в своята дейност, а именно: да постигне обединението на раз­нородните етнически групи в страната, ко­ито прабългарите заварили при завладя­ването на територията около Дунав, както и да осъществи успешна политическа про­паганда сред тях и сред чужденците, най-ве­че – ромеите. Сакралният характер на тек­ста на „Именника“ напълно се вписва в идейния замисъл на релефа на Мадарския конник, което дава основание на някои ав­тори да го причислят към състава на зао­бикалящите го надписи[14].

Сторените дотук наблюдения достатъч­но ясно показват носещата функция на ре­лигията като фактор в държавния живот. Още в началното развитие на България ре­лигиозната политика на българските хано­ве става един от лостовете на централната власт за поддържането на мира между по­даниците, за утвърждаването на единната власт в държавата и развитието на държав­ната идеология.

Връзката между религията и държава­та се засилва още повече през края на VIII-ми – първата половина на IX-ти век, когато Бълга­рия навлиза в нов етап на развитие, тясно свързан с трансформацията на аристокра­тичната монархия в самодържавна. През то­ва време ханската власт последователно и методично съблюдава опазването на прес­тижа на върховното божество – Тангра и на господстващото положение на прабългарс­кото езичество в държавната идеология сре­щу разширяващото се влияние на християн­ството в страната. Според византийските и домашни извори българските владетели Крум (803-814), Омуртаг (814-831), Маламир (831-836) организират християнски гонения. Сведенията в „Мъченичеството на 15-те Тивериополски мъченици“ от Теофилакт Ох­ридски, житийните текстове, поместени в „Синаксар на цариградската църква“, в „Станиславовия пролог“ и други показват, че през тяхното управление християнството печели все повече привърженици сред населението в държавата. Техният брой нараства в хода на териториалното разширение на ханството и негови носители са не само византийс­ките пленници, а също така и славяните от Балканския югоизток, чиито земи се при­съединяват към България. То прониква до­ри сред ханската фамилия. Първородният син на Омуртаг – Енравота-Боян се приоб­щава към християнството под въздействие­то на византийския военнопленник Кинамон. Усилията на хан Маламир да върне брат си към езичеството остават безрезултатни. Енравота-Боян е осъден на смърт и посечен с меч като „отстъпник от праотеческата религия“. Така той става първият български мъченик за вярата Христова[15]. В историографията тези гонения се свърз­ват с политически, а не с верски причини[16]. Преследването на християните от хан­ската власт се извършва в името на запаз­ването на държавните интереси. В това вре­ме християнството като идеологически из­раз на византинизма представлява опасност за държавата и затова неговите носители не­зависимо от своя етнически и социален про­изход са подложени на гонения. Те са организирани на политическа основа, а не пора­ди верска нетърпимост[17].

Политическият контекст в отношения­та християни-езичници се открива и в над­писа на хан Пресиян от Филипи: „Който тър­си истината, Бог вижда и който лъже, Бог вижда. На християните българите направи­ха много добрини и християните ги забра­виха, но Бог вижда[18]“. В него под христи­яни се разбират „византийци“, „ромеи“. С това наименование те често се споменават и у византийските писатели[19].

С цялата си сложност въпросът за ре­лигиозното единство в страната се изправя през управлението на княз Борис I (852-889). Причината е не само значителното увели­чаване на християните в държавата[20].

Взетото от владетеля решение за въвеж­дане на християнството като държавна ре­лигия е продиктувано в по-голяма степен от промените, които настъпват в развитието на държавата и обществото през първата по­ловина на IX-ти век. Всички те водят към засил­ването на позициите на ханската власт по посока на нейната неограниченост[21].

Наблюденията върху изворите от това време позволяват по-конкретното очертава­не на насоките, по които протича този про­цес: премахването на племенната обособе­ност и въвеждане на системата на терито­риално-административното управление, постепенното отделяне на гражданската от военната власт и изграждането на бюрок­ратична система на управление, в чиято пи­рамида начело застава ханът, съсредоточа­ването на висшето военно командване в не­говите компетенции, в създаването на об­що законодателство, въз основа на което всички поданици независимо от социалния си статус се оказват в еднакво подчинено по­ложение по отношение на върховния владе­тел – „великия хан“, в съсредоточаването на върховното ръководство на култа, тоест на сакралната власт, в правомощията на хана.

Всички тези промени, свързани с укреп­ването на ханската власт по посока на ней­ната неограниченост, намират своя завър­шен идеен израз за пръв път през времето на хан Омуртаг. Неговата титла има след­ното съдържание: „Кан ювиги Омуртаг е от Бога владетел в земята, гдето се е родил[22]“. Тя става висш израз на „божественост­та“ и богоизбраничеството на властта. Но тя не възхожда към римовизантийската, а към азиатската традиция. С основание в на­уката се изказва предположение, че като владетел на обширна държава с централи­зирано управление Омуртаг се стремял да създаде култ към личността си. С такава цел построява гробница с надпис, в който из­казва пожелание към поданиците да си спомнят за него[23]. Първата част от тит­лата „кан ювиги Омуртаг“ е изсечена и вър­ху златна плочка с неговото изображение. В цялостния си вид титлата изразява тен­денцията към равнопоставеност на българ­ския владетел с византийския император и стремеж към външно подражателство на неговия титул[24].

Така очертаните промени отбелязват укрепването на ханската власт в духа на самодържавието. Според данните от Хамбарлийския надпис този процес започва през управлението на хан Крум и продължава да се развива и при неговите наследници – ха­новете Омуртаг, Маламир, Пресиян и Бо­рис I. Всички те са от Крумовата династия, факт, който потвърждава налагането на династичния принцип в управлението на дър­жавата.

По-подробното проследяване на логи­ческата взаимовръзка между религията и държавата в дохристиянския период на Бъл­гария бе наложителен все с оглед на обяс­нението на една специфична особеност в българския духовен живот през ранното средновековие. Тя е свързана със сравнител­но дългото задържане на българската дър­жава в сферата на езичеството – приблизи­телно век и половина, и твърде краткия пе­риод на нейната християнизация, осъществен през втората половина на IX-ти – първите десетилетия на X-ти век[25]. Нейното обясне­ние се съдържа в основните промени, нас­тъпили в развитието на българските държав­но-политически структури през първата половина на IX-ти век, тоест в края на дохристиянс­кия период. Тогава именно се очертават и широкомащабните аспекти на преобразува­нето на българската държавност от аристок­ратична монархия в самодържавна[26].

Очертаните по-горе промени в дър­жавното развитие на България дават основание първата половина на IX-ти век да се оп­редели като подготвителен етап за християнизацията на българската държава, бла­годарение на който след покръстването в 866 година тя протича много по-бързо, отколкото в някои други европейски държави. Ге­нетично заложеното монархично начало в българската държавна организация, стаби­литетът във взаимоотношенията между държавата в лицето на хана и официалната религия, представяна от прабългарското езичество, поддържането на единството в страната на основата на верската търпи­мост, прякото съседство с Византия – това са онези благоприятни условия, които ускоряват еволюцията на аристократичната монархия в самодържавна и по този начин подготвят интензивното протичане на християнизацията в България. Нейното успеш­но развитие през втората половина на IX-ти – първите десетилетия на X-ти век е тясно свър­зано със задълбочаването на органическата връзка между религия, Църква и дър­жава. Тя става една от значимите външни прояви на „синтеза“ между България и Ви­зантия в контекста на приемствеността между античността и средновековието, ха­рактерна за цяла Европа през ранното сред­новековие.

В по-близък исторически план, успоред­но с укрепването на взаимоотношенията между държавата и църквата, след покръс­тването започва по-ускорено да се осъщес­твява и етнополитическата консолидация на славяни и прабългари. Едно предварително звено в него е синтезът между тях, който се развива макар и с по-бавни темпове в дохристиянския период. Положителните резул­тати от протичането на тези важни процеси през втората половина на IX-ти век се изразяват в стабилизирането на държавния суверенитет, образуването на българската народност и формирането на облика на България като европейска християнска държава.

В издигането на християнството в дър­жавна религия княз Борис I вижда основния път за утвърждаването на неограниче­ната власт на владетеля, а оттам – и на не­зависимостта на България. Това е бил имен­но пътят, който можел да гарантира утвър­ждаването на България в системата на хрис­тиянските държави. Не трябва да се забра­вя добре установеният факт, че разпространението на християнството както сред сла­вяните, така и сред западните новопокръс­тени народи през IX-X век има не толкова ре­лигиозен, колкото политически аспект[27].

Целенасочеността в държавната дей­ност на българския владетел прозира най-напред в успешното потушаване на болярс­кия бунт срещу покръстването, избухнал през първата половина на 866 година. В литера­турата този бунт се свързва с консерватив­ната преданост на българското боилство към езическите религиозни вярвания, със силно изразените антивизантийски настро­ения и славянизацията на българската дър­жава[28]. Причините за бунта имат не са­мо религиозен и етнополитически характер, а и социалнополитически, свързан с ясното намерение на княз Борис да укрепи своята монархична власт[29]. Изворите, които ос­ведомяват за него, позволяват разширява­нето на коментара в тази посока. Според „Отговорите на папа Николай I по допит­ванията на българите“ и хрониката на Ио­ан Зонара Борис не дал „добър закон“ и бо­лярите от „десетте комитата на държавата“ разбунтували народа срещу него „като про­тив отстъпник от бащината чест и слава“. Заради това те „искали да си поставят друг княз“. Но Борис успява да потуши бунта с помощта на верните нему столични боили и на „кръстния знак“. Той наказва със смърт „само 52-ма от болярите, които най-много бунтували народа срещу него, а на остана­лия народ позволил да си отиде невредим[30].“ Тази разправа с провинциалната управ­ляваща върхушка подсказва, че вероятно най-голяма активност в бунта са проявили онези представители от прабългарската ро­дова аристокрация, чиито съсловни и поли­тически интереси се накърнявали особено чувствително със засилването на самовластието на българския владетел чрез акта на покръстването.

Като поел задължението да се приобщи към християнството и Константинополската църква, княз Борис подобно на византийс­кия император целял да се сдобие с църква, която да е подчинена на висшата държавна власт и да се превърне в неин крепител[31]. Обезпечаването на този примат на светската власт над духовната става главна цел на Борис в неговата цялостна християнизаторска политика след покръстването през 866 година. В това отношение той следва една от основните максими във византийската доктрина, изведена от император Константин Велики: „Единна държава посредством единна църква“.

Според Александър Шмеман „Борис е направил от християнството оръдие на държавното израстване, на държавно изкристализиране на своето царство. Кратко казано, присадил в съзнанието на славяните онази християнска теокрация, с която от покръстването на Константин е живеела Византия[32].“ Тази характеристика, направена доста отдавна в науката, е сред най-точните, които твърде задълбочено предават смисъла на цялостната християнизаторска дейност на княз Борис I. На основата на автократичната владетелска власт, единната религия и църква, на единното законодателство българският владетел иска да превърне България в също толкова могъща държава[33].  Затова може да се каже, че цялата църковна политика на Борис и неговите приемници Симеон и Петър минава във върховни усилия за получаване на автокефалия за своята църква от Византия. Внимателното проследяване на развоя на тяхната дейност във връзка с иерархическия статус на Българската църква показва ясно политическия интерес, който те преследват. Периодически възраждащите се взаимоотношения с Рим са показателни за усилията на светската власт да се сдобие колкото е възможно по-бързо с автокефална Църква.

Първата стъпка в постигането на единството между държавата и църквата е решението, взето на VIII Вселенски събор през 870 година в Константинопол. Според него България преминава под върховенството на Константинополската патриаршия, но се обособява като автономна архиепископия[34]. Като пълновластен и суверенен владетел княз Борис, макар и да нямал формално признаване на юридическите си права, е имал възможност да влияе върху избора на българския църковен глава. В това именно е и голямата значимост на постигнатото съборно решение от 870 година. По-нататък през 879 година по време на Фотиевия събор се постига автокефалията на Българската архиепископия. Този нов успех на княз Борис I-Михаил допринася още повече за издигане на иерархическия статус на българския църковен глава[35]. Той показва каква голяма значимост е отдавал княз Борис на Църквата за постигането на пълния държавен суверенитет с неговите два носещи елемента царство – патриаршия.

Укрепването на църковния клир и постигането на религиозно единство са основни задачи в дейността на княз Борис I след 880 година. Целенасоченото разпространение на християнското просвещение, християнските норми и морал стават една от основните задачи на българския църковен клир след издигането на славянското богослужение в Българската църква през 893 година. От тази гледна точка дейността на Кирило-Методиевите ученици, покровителствана тясно от княз Борис след 886 година, става венецът на християнизаторската му дейност. Той ясно разбира, че стабилизирането на вътрешнодържавния живот в новопокръстена България може да се постигне на основите на широката християнска просвета сред новопокръстените българи. На тази основа българският владетел още твърде рано укрепва авторитета на Българската църква и създава „свещен“ съюз между нея и държавата. Под грижата на княз Борис, а по-късно при цар Симеон и цар Петър, с оглед заздравяването на взаимоотношенията между двете институции се усвояват от Византия цял комплекс от норми и рамки на поведение. Важно средство за укрепване на това единство са поместните църковни събори. Неподчинението пред волята на българския владетел (по подобие на византийския император) е изведено като религиозна простъпка и се възприемало като нарушение на „божествения ред“. Затова държавните престъпници се обявяват за еретици, а еретиците – за дър­жавни престъпници [36].

Изтичането на известния „дълбок“ мир между България и Византия и изострянето на техните взаимоотношения през царува­нето на Симеон (893-927) в известен смисъл нарушава ритмичността в българската дър­жавна политика по отношение на стабили­зирането на позициите на Българската църква. Но след голямата българска победа при река Ахелой на 20 август 917 година държавната власт предприема съвсем конкретни дейст­вия в тази насока. В 918 година по искане на Си­меон във Велики Преслав се свиква голям църковно-народен събор, на който българс­ките епископи прогласяват своя духовен предстоятел за патриарх. Той от своя стра­на полага царската корона на Симеон. С то­зи акт самопрогласата на царя придобива законността на църковно-каноничен акт[37]. Така в резултат на енергичната поли­тика на цар Симеон срещу Византия се пос­тига отдавна желаната от българската дър­жава автокефалия на Църквата и върховни­ят владетелски ранг на българския държа­вен глава[38]. През 927 година правителството на император Роман Лакапин по принуда признава постигнатото „де факто“ от Симе­он царско достойнство на неговия син Пе­тър „де юре“. Тогава заедно с титлата „василевс“ (=на цар) на българите“ се призна­ва патриаршеският сан на църковния предстоятел[39].

Отношенията между държавата и цър­квата както във Византия, така и в България имат и своите нравствени измерения. Характерният за ранния период на Българ­ската църква ригоризъм през Борисово и Симеоново време не намира място в масо­вото поведение на клира през X-ти – началото на XI-ти век. Затова и презвитер Козма в своята „Беседа против богомилите“ изтъква, че Бо­жиите служители се отдавали на „златолюбие, користолюбие, разкош и разгулен живот“. Този нравствен упадък снижава силно авторитета на духовенството. Нарушава се и строго съблюдаваният ред на служебно поведение като последица от големия при­ток на нови вярващи. Мнозинството от тях приемат християнството като гаранция за политическа благонадеждност. Реакция на това нежелано в Църквата явление през X-ти век става монашеството[40]. В него именно тя открива своя истински застъпник и го превръща в идеал за вярващите. Това е и новата насока в религиозната политика на цар Петър (927-969), благодарение на коя­то той е канонизиран подобно на княз Борис-Михаил. Постепенно монашеството за­почва да заема огромно място в живота на Църквата и всяко едно важно религиозно-по­литическо събитие не минава без неговото участие. То поема организирането на българ­ския духовен живот, става създател на духов­ните ценности, имащи носещо значение за ук­репване на българското народностно съзна­ние в годините на общ упадък на българската държава през царуването на цар Петър.

При характеристика на взаимоотноше­нията между държавата и църквата в Бъл­гария е важно да се посочи липсата на противоборство между тях, за разлика от Ви­зантия, където доста често така наречената „симфо­ния“ между двете институции се трансфор­мира в „какафония[41].“ През цялото средновековие у нас между двете висши инсти­туции се установява трайно принципът на първенствуващата роля на светската власт, произтичащ от разбирането, че владетелят е служител на „Великия цар“ и представ­лява Христос на земята до идването на Страшния съд. А според Евсевий Кесарийски и останалите идеолози на византийска­та монархия това е причината за настойчивата намеса на императора в канонич­ните ѝ догматични дела на Църквата. Един от мотивите за тази намеса е, че борбата с еретичеството е задължение на държава­та, която със своите военни сили подпома­га Църквата. В тази именно посока през ца­руването на Петър укрепва връзката меж­ду държавата и Църквата. Борбата срещу богомилската ерес също укрепва връзката между тях. Наблюденията върху развити­ето на богомилството през втората половина на X-ти век показват, че ереста не обхва­ща широко публичното пространство. По­ради това богомилите не успяват да пре­дизвикат значителни промени в социално-политическите отношения в страната, ма­кар и да поставят светостта на властта под съмнение. От развитието на богомилството не последвало нарушаването на единс­твото между Църквата и държавата[42]. По-скоро неговата поява в България през X-XI вeк е един необходим епизод от исто­рията на православието в България и от укрепването на съюза между двете висши институции през ранното Средновековие.

Бележки

[1]. Х. Гегель, Г. В. Ф. Лекции по философии ис­тории. Санкт-Петербург, 1993, 353.

[2]. Тыпкова – Заимова, В. Владетелская идеология на Балканах.(Опыт сравнительного изучения). – Раннефеодальные государства и народности ( проблемы идеологии и культуры) [=Studia Balcanica, 20]. София, 1991,10-18; Гюзелев, В. Кратък очерк вър­ху отношенията между Римската църква и Българското царство през Средновековие­то. – Католическата духовна култура и ней­ното присъствие и влияние в България. Со­фия, 1992, 71-83; Същият. Покръстването на българския народ според някои малко познати извори и исторически съчинения. – Родина, 2, 1996, 5-26; Същият. Бележки върху иерархическия статус на Българска­та църква и нейния върховен предстоятел през първия век от покръстването (865-971). – Религия и църква в България. Социални и културни измерения в православието и не­говата специфика в българските земи. Со­фия, 1999, 98-106; Бакалов, Г. Византийс­кият културен модел в идейно-политичес­ката структура на Първата българска дър­жава. – Минало, 4/5,1994,13-27; Същият. Средновековният български владетел (Титулатура и инсигнии). София, 1995; Същи­ят. Религиозни аспекти на държавната идеология. – Религия и църква в България, 5-17; Божилов, Ив. Седем етюда по сред­новековна история. България от средата на IX-ти век до първите десетилетия на X-ти век. София, 1995, 73-129; Венедиков, Ив. Прабълга­рите и християнството. София 1995; Нико­лова, Б. Устройство и управление на Бъл­гарската православна църква (IX-XIV в.) София, 1997. Държава и Църква през XIII-ти век. Преписка на българите с папа Инокентий III. Синодик на цар Борил; Тотоманова, А. М. – Превод; Божилов, Ив. Бележки, послеслов, библиография. София, 1999; Божилов, Ив.- В. Гюзелев. Ис­тория на средновековна България. София, 1999.

[3]. Войнов, М. За годината на образуването и признаването на българската държава. – Военноисторически сборник, 2, 1981,50-57; Ба­калов, Г. Средновековният български вла­детел, 109-111; Каймакамова, М. „Имен­ник на българските ханове“ – началото на българското летописание. – Родина, 1-2,1997, 11-30; Божилов, Ив. – В. Гюзелев. Ис­тория, 85-103.      ,

[4]. Дуйчев, Ив. Рилският светец и неговата обител. София, 1947,1-5; Мутафчиев, П. Книга за българите. Предговор В. Гюзелев. София, 1987, 200-101; Литаврин, Г. Введение християнства в Болгарии (IX – нача­лото на X в). – Принятие християнства народами Центральной и ЮгоВосточной Европы и крещение Руси. Москва, 1988, 33-37.

[5]. Литаврин, Г. Цит. съч., 35 – 36.

[6]. Мутафчиев, П. История на българите , 101-102. Божилов, Ив. – В. Гюзелев. Цит. съч., 104-111.

[7]. Бешевлиев, В. Първобългарски надписи. София, 1979, 81-82.

[8]. Ваклинов, Cт. Формиране на старобъл­гарската култура VI-XI в. София, 1982, 119-120; Панова, Р. Столичният град в култу­рата на средновековна България. София, 1995, 65-69.

[9]. Рашев Р. Конникът в старобългарското изкуство. – Археология, 2-3,1984,60-70; Минаева, О. Мадарският конник. София, 1995, 20-122; Степанов, Цв. Власт и ав­торитет в ранносредновековна България. София, 1999, 150-155.

[10]. Степанов, Цв. Цит. съч., 154-155.

[11]. Zdcos, G. – A. Veglery, Byzantine Lead Seals,1,1-3, Basel, 1972, № 2672. Бешевлиев, В. K вопросу o награде полученой Тервел ем от Юстиниана II в 705 г., ВВр., XVI, 1959, с. 10; Бакалов, Г. Средновековният българ­ски владетел, 117-118.

[12]. Бакалов, Г. Цит. съч., 118.

[13]. Бешевлиев, В. Първобългарски надписи, № 1-15, № 16-40; Каймакамова, М. Бъл­гарска средновековна историопис, 1990, 89-94.

[14]. Каймакамова, М. Именник на българс­ките ханове, 34-36.

[15]. ГИБИ, IX, 2, 64-67.

[16]. Златарски, В. История на българската държава през средните векове, 1,1. Второ фототипно издание. София, 1994, 273-305; Му­тафчиев, П. Книга за българите. 1987, 170-113; Бешевлиев, В. Първобългарски над­писи, 136-137, 162-163; Литаврин, Г. Введение християнства, 38-39; Николова, Б. Устройство на българската православна църква, 33-34.

[17]. Златарски, В. История, I,1, 296-297. Му­тафчиев, П. Книга за българите,170-174.

[18]. Бешевлиев, В. Първобългарски надписи, № 14, 134-139.

[19]. Пак там, 137.

[20]. Nicephoros Archiepiscopus Constantinopolitanus, Opuscula historica, Ed. C., de Boor. Lipsiae, 1880,66-67=ЛИБИ, 3, 269-270.

[21]. Бакалов, Г. Средновековният български владетел, 130-131.Божилов, Ив. В. Гю­зелев, История, 1,154-155.

[22]. Бешевлиев, В. Първобългарски надписи, № 13, 56, 57, 127 ,193, 201.

[23]. Бакалов, Г. Средновековният български владетел, 119-121.

[24]. Бешевлиев, В. Първобългарски надписи, № 56, 192-200. Бакалов, Г. Средновеков­ният български владетел, 122-128.

[25]. Литаврин, Г. Введение християнства, 30; Николова, Б. Устройство, 34-36.

[26]. Ангелов, Д. Образуване на Българската народност. София, 1971, 256-327; Тъпкова -Заимова, В. Владетелская идеология на Балканах. 10-18; Бакалов, Г. Византийс­кият културен модел в идейно-политическата структура, 19-25; Божилов, Ив.- В. Гюзелев. История, 169-307.

[27]. Жак льо Гоф. Цивилизация средневекового Запада. Москва, 1992, 27-40; Корсунский, А. Р. – Р. Гюнтер. Упадок и Гибель Западной Римской Империи и возникновении германских королевств. Москва 1984,198-211. Гуревич, А. Я. Средневековый мир. Культура безмолвствуищего большинства, Москва, 1990, 16-63.

[28]. Божилов, Ив.- В. Гюзелев. История, 174-176.

[29]. Златарски, В. История, I, 2, 43-59.

[30]. Detsev, D. Responsa Nicolai I papae ad consulta Bulgarorum. Seraicae, 1940, cap. 17, 78. Annales Bertiniani, MGH, SS, I, 473-474. Theophanes Continuatus, Rec. I. Bekkerus, Bonnae, 1838, 165; Гюзелев, В. Княз Бо­рис I. България през втората половина на IX-ти век, София, 1969, 136-140.

[31]. Литаврин, Г. Введение, 4-46; Бакалов, Г. Византия. Културно-политически очер­ци. София, 1993, 323-346.

[32]. Шмеман, А. Исторический путь Правос­лавия, 606 .

[33]. Бакалов, Г. Религиозни аспекти на дър­жавната идеология в средновековна Бълга­рия, 12-16.

[34]. Гюзелев, В. Бележки върху йерархичес­кия статус, 99-100.

[35]. Пак там, 102-103.

[36]. Бакалов, Г. Религиозните аспекти, 12-13.

[37]. Бакалов, Г. Средновековният български владетел, 106-116.

[38]. Бакалов, Г. Византийският модел, 22-23; Гюзелев, В. Бележки, 103-104; Други мне­ния по въпроса у: Николова, Б. Устройс­тво, 43-44.

[39]. Бакалов, Г. Царската промулгация на Пе­тър и неговите приемници в светлината на българо-византийските дипломатически от­ношения след договора от 927 година – Истори­чески преглед, 6, 1983; Гюзелев, В. Бележ­ки, 104-106.

[40]. Цухлев, Д. История на Българската църк­ва. I, Първи период (864-1186). София, 1910, 510-583.

[41]. Бакалов, Г. Византия, 323-345; Същият. Религиозни аспекти,14-15.

[42]. Бакалов, Г. Религиозни аспекти, 15.

____________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 2000, кн. 2-3, с. 10-20. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът Милияна Каймакамова. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-gfZ