The appearance of the prophets Moses and Elijah at the transfiguration of the Lord (Old Testament and New Testament aspects)

Ева Ковачева

Abstract

The article considers verses Маt 17:3; Мk 9:4; Lk 9:30, as well as the connections between Moses, Elijah and the Transfiguration of Jesus. Its objective is to establish and explain the meaning of this biblical event in relation to their personalities and the Tabor Light.

Key words: Moses, Elijah, Transfiguration of Jesus, Tabor light

***

Тъй като мнозина си задават вероятно въпроса, защо точно пророците Моисей и Илия се явяват на Преображение Господне (срв. Мат. 17:3; Марк 9:4; Лук. 9:30[1]), целта на настоящото изследване е да се отговори на поставения въпрос. Ще се позовем на мненията на различни тълкуватели върху посочените стихове и ще се опитаме да открием някои допълнителни аспекти, които ще изложим на второ място, базирани върху съчиненията на Константинополския Патриарх (исихаст) от 14-ти век – Филотей Кокин „За Таворската светлина“, на св. Дионисий Ареопагит („Мистическото богословие“), както и в учението на св. Григорий Палама́  и св. Симеон Нови Богослов, свързани със съзерцаването на нетварната светлина, които имат съществено значение към разглежданата тема.

„След шест дни Иисус взе със Себе Си Петра, Иакова и Йоана, брат му, и възведе ги насаме на висока планина; и се преобрази пред тях: и лицето Му светна като слънце, а дрехите Му станаха бели като светлина. И ето, явиха им се Моисей и Илия, разговарящи с Него“ (Мат. 17:1-3). Св. Инокентий (Борисов) отбелязва: „Таворската слава изискваше строги свидетели… за това се появиха други, от друг свят, привлечени от силата на може би същата необикновена молитва, след които последва и самото Преображение[2]“. Пророк Моисей се явява като ходатай и основател на Стария Завет пред Учителя и Изпълнителя на Новия завет, а пророк Илия – като най-важният от пророците, заради неговата ревност и действия, пред Този, в Когото се изпълниха всички пророчества. Те са били удостоени да видят в плът Онзи, Когото всички старозаветни праведници и пророци искаха да видят и не видяха. Според него това е награда както за законодателя на Синай, така и за пустинния обитател на Кармил. На планината Тавор най-после се изпълнява тяхното желание: да видят Бога „лице в лице“ (Изх. 33:11, 20; 3 Царств. 19:13; Евр. 1:3)[3]; и за тях било чест да говорят „лице в лице с Него“. За Човешкия Син пък първата среща в слава с най-великия от Неговите предшественици и вестители послужила като известна утеха посред многострадалното Му земно поприщ[4]; Ориген твърди, че пророк Моисей представлява Закона, а в образа на пророк Илия се разкриват колективно всички пророци [5]. А. Лопухин пише, че евангелистите Матей и Марк говорят за същото с малки разлики. Св. апостол и евангелист Лука съобщава това, което първите двама синоптици не съобщават – мъжете, които се явили, говорили с Христос за Неговата смърт в Иерусалим[6]. Според св. Максим Изповедник тези, които преминават от буквалното значение към духовното, виждат Закона и пророците, които пребъдват със Словото и възвестяват Неговото идване със силен глас. Пророк Моисей се явява, защото той пише за създаването на всичко, а пророк Илия – защото е ревнител и аскет[7]. Блажени Йероним Стридонски смята, че двамата пророци се явяват, за да се усили вярата на апостолите. Чрез това им се дава знамение от небето: пророк Илия слиза от мястото, където е въздигнат, а пророк Моисей възкръсва от подземния свят[8]. Той пише: „Тук са показани законът и пророците, които с непрестанни повтарящи се пророчества провъзгласяват както страданието на Господа, така и Неговото възкресение“[9]. Блажени Теофилакт Архиепископ Български обръща повече внимание върху това, което те са разговаряли: „За какво говореха?… за което трябваше да се извърши в Йерусалим, тоест за кръста. Защо Моисей и Илия станаха видими? За да покаже, че Той е Господ на закона и пророците, на живи и мъртви, защото Илия бил пророк и никога не умрял, а Моисей бил законодател и умрял. Също така, и да покаже, че Иисус Христос не е нито противник на закона, нито враг на Бога. Иначе Моисей не би говорил с него, както не би говорил с някого, който му се противопоставя, а Илия, ревнител, не би издържал присъствието Му, ако Той беше враг на Бога. Също така с цел да се унищожи подозрението на онези, които Го смятаха за Илия или за някой от пророците[10].“ Блажени Теофилакт отбелязва още един важен елемент – по какво учениците разбират, че това са пророците Моисей и Илия: „Не от изображения, защото правенето на човешки изображения тогава се смятало за беззаконно. Явно са ги разпознали по думите, които са изрекли. Моисей може да е казал: Ти си Този, чието страдание изобразих предварително, като заколих агнето и извърших Пасхата; а Илия: Ти си Този, чието възкресение изобразих предварително, като възкресих сина на вдовицата, и така нататък[11].“ Блажени Теофилакт пояснява защо те служат за пример на учениците: „Като ги показва на учениците им, Господ ги учи да им подражават, тоест да бъдат кротки и общителни като Моисей, и ревностни и непреклонни за истината като Илия, а също така да бъдат готови да претърпят несгоди за истината, както и двамата[12].“ Евтимий Зигавин смята, че по много причини Господ поставя двамата пророци до Себе Си. Тъй като някои хора Го смятали за св. Йоан Кръстител, други – за пророк Илия, трети – за пророк Йеремия или един от древните пророци, Той ги поставил като Негови раби – най-почитаните измежду пророците, за да открие превъзходството Му над тях[13].

Друга причина е свързана с обвинението към Иисус Христос като престъпник на Закона. Те Го наричали „богохулник“, който присвоява Божията слава за Себе Си. В отговор на това той поставя пророк Моисей до Себе Си, за да покаже, че в никакъв случай законодателят няма да се яви пред Него под формата на роб, ако Той е нарушител на закона, а пророк Илия – за да покаже, че ако Той е бил богохулник и е присвоил славата Божия за Себе Си, то онзи, който винаги е ревнувал за славата Божия, никога не би се явил като слуга пред безбожните.

Третата причина според Евтимий Загавин е тяхната убеденост в това, че Той е Господар на смъртта и живота (в съпоставка на това, че пророк Моисей умира, а пророк Илия остава жив). Учениците Му били свидетели на Неговата смърт, и смятали това страдание за доброволно; осъзнавали, че Господарят на смъртта и на живота не може да умре против волята Си[14]. Според посочения тълкувател може да се добави и още една друга причина – тази, че Иисус Христос ги е поставил на това място като пример за подражание пред учениците: пророк Моисей бил с „вързан“ език, а пророк Илия бил напълно необразован и двамата били бедни и еднакво смели срещу владетелите: пророк Моисей – срещу фараона, а пророк Илия – срещу цар Ахав. От нечестивите хора, на които показвали добри дела, те изтърпели много беди, но не преставали да се грижат за тях. Христовите ученици трябвало да подражават на двамата пророци както в ревността им към Бога, така и в умението им да управляват народа в техните трудове. Многократно те са били готови да умрат в изпълнение на служението си. Те двамата разговаряли с Него, показвайки, че законът, даден от Моисей, и пророческото слово, са предсказали смъртта Му, първото – с образа на жертвата, и второто – с различни пророчества. Св. апостол и евангелист Лука пише (9:31), че двамата пророци се явили в слава или блясък, за да знаем, че „всички, които са живели според Бога, участват в Божествената слава[15]“, както и съобщава, че „като се явиха в слава, те говореха за смъртта Му, с която щеше да свърши в Йерусалим“ (9:31), свидетелствайки, че те са говорили за Неговото дело, което Той трябвало да извърши в Йерусалим: „И тъй, Моисей и Илия говориха за Неговата смърт и Неговата слава, тоест за кръста, – как Той трябва да бъде разпнат[16]“. Протоиерей Йоан Бухарев пише: „Защо са се появили по време на преобразяването на Господа Моисей и Илия и говорили за предстоящата смърт на Иисус Христос на кръста? Явяването на Моисей и Илия при Преображението извести на учениците, че Иисус Христос е именно същият Месия, за когото Моисей пише в закона и е предсказан от пророците, чийто представител тук е Илия. Разговорът бил за смъртта на Христос на кръста, за да не бъдат апостолите изкушени от тази Негова смърт: тя не е недостойна за Божественото лице на Спасителя и е напълно съобразена със закона и пророчествата[17].

Прочетете още „Явяването на пророците Моисей и Илия при Преображение Господне (старозаветни и новозаветни аспекти)*“ →

Ренета Трифонова

Темата „Христологично-нравствената проблематика в творчеството на проф. Ганчо Пашев и проф. Иван Панчовски“ засяга централната и обширна тема за познанията и опита в християнската етика, в чиято област работят и двамата богослови – въпросът за предназначението и обожението на човека. Текстът разглежда някои аспекти на темата за обожението и/или нравствения идеал в богословските системи на двамата учени и тяхната интерпретация. За проф. Пашев тази тема повдига въпроси относно спора му с проф. Димитър Михалчев, а за проф. Панчовски – чрез връзката между религията и морала в две от книгите му за Личността на Иисус Христос и във „Въведение в нравственото богословие“.

Христологично-нравствената проблематика в творчеството на проф. Ганчо Пашев и проф. Иван Панчовски засяга централна и обширна тема от знание и опит в християнската етика в България. Отношението религия-нравственост, което е развито и задълбочено особено при проф. Иван Панчовски, довежда до един логичен завършек на техните богословски системи – нравствения идеал в Личността на Иисус Христос като най-висша ценност и смисъл на християнския живот.

Своеобразното „успокояване“ на отношението религия-нравственост при проф. Панчовски и неговото заключение при изследванията му върху немския философ Рудолф Ото, че няма святост без нравственост, отварят нова тема в християнската етика в България. Колкото по-съвършен е нравственият идеал, толкова по-доказуема е тезата, че между религията и нравствеността няма антиномия, а богоуподобяването – тази цел на човешкия живот – през нравствения дискурс – са сред основните въпроси на христологично-нравствената проблематика в творчеството на проф. Ганчо Пашев и проф. Иван Панчовски.

Част от богословските изследвания на двамата представители на нравственото богословие в България е концентрирана върху Личността на Иисус Христос като нравствен идеал. Темата за човека-ипостас, със своя антропологичен дискурс, повдига въпроса за отношението на нравствената проблематика не само към Христовата личност, а изобщо към християнския персонализъм – една онтологико-антропологична тема за богословието като цяло, основана върху догматическата истина за Боговъплъщението.

Често обаче в нравственото богословие Личността на Богочовека бива разглеждана чрез един друг дискурс – на идеала за нравственото съвършенство, а по този начин, съответно, и стремежът към Личността бива разглеждан все в така зададените рамки: как и доколко човекът може да се доближи до Богочовека, по какъв начин човекът може да се уподоби според образа на Богочовека, да възпита нравствените си чувства така, че Господ Иисус Христос да стане за него един вечен нравствен идеал. А всичко това е свързано със самата идея за Бога – като основа на нравствеността или с отношението нравственост-религия, както, разбира се, и със същността на нравственото при Бога и при човека.

Христос е основата на християнската антропология и христологията, същност и основа на християнската етика и християнското нравствено учение за спасението на човека. Самата идея за нравственото се съдържа в учението за „абсолютното духовно Същество – Бога“; а нравственото – това е висше състояние на Божието битие[1]. Християнските богослови, когато те творят в областта на нравственото богословие, изхождат от позицията, че положителната нравственост е от Бога и принадлежи Нему, а затова няма и нравственост без „абсолютно нравствено[2]“. То се обяснява чрез вярата в Бога, а неговото съдържание се изчерпва с любовта към Него[3].

В този текст ще се опитаме да съсредоточим вниманието върху някои аспекти на темата за богоподобието и (или) нравствения идеал – дали същността на тези две понятия се припокрива и как тя бива тълкувана в българската богословска традиция на ХХ век.

Нравственото учение на Иисуса Христа и спорът на факултетите

През 1932 година на книжния пазар излиза изследването на Ганчо Пашев „Нравственото учение на Иисуса Христа“ с ретроспекция на християнското нравствено учение от гледна точка на морала[4].

С основание българският богослов е бил разтревожен за състоянието на българския народ след Освобождението. Във времето, когато Първата световна война вече е нанесла своите непоправими щети на човечеството и е разтърсила целия свят, българите са в по-голямата си част необразовани, свещениците – недостатъчно образовани, а младите хора отдавна са гледали към Европа и нейните ценности, свободи и образование. Едно време, в което влиянието на Църквата вече е отслабнало и тя трудно е могла да отговаря на нравствените нужди на хората. Тъкмо в такова време Ганчо Пашев мисли да разработи система за разпространение на християнските нравствени истини сред българското население. По-конкретно неговите цели са били: (1) да разработи и научно да изложи християнското нравствено учение; (2) да разпространява това знание, за да разшири духовната култура на своите сънародници[5].

Тези негови идеи оказват влияние както върху изследванията му като цяло, така и по-специално върху „Нравственото учение на Иисуса Христа“, където авторът набелязва основни проблеми в християнската антропология, разглеждайки и социалния въпрос.

За проф. Пашев – като възпитаник на Киевската духовна академия – християнската етика е изглеждала като научнообосновано знание, като една система, която е конструирана по строго определен начин и върху строго определен принцип. Такъв е отпечатъкът на времето и условията, в които той живее и твори. Ганчо Пашев задава актуални въпроси – каква е тази обективна основа на християнската етика, щом тя е далеч от живота на хората и не може да бъде разбрана; не трябва ли да се направи „ревизия“ на тази основа и „˂…˃ да се види дали няма по-здрави и по-убедителни нравствени основи, върху които се гради християнската нравственост и които биха могли да определят решително човешкото поведение[6]“. Той признава, че в повечето християнски системи много малко се чувства Самият Христос[7]. Че там е казано малко за Неговото нравствено учение и Неговата Личност, за живота и дейността Му[8]. По този начин Пашев индиректно признава наличието на проблем в познатите по негово време системи на нравственото богословие. Показва, че то е било недостъпно, неприложимо и на практика не е успявало да разкрива главната цел на християнската етика – спасението на човека чрез Личността на Богочовека.

Изследвайки христологично-нравствените проблеми и богословската система на проф. Ганчо Пашев, не можем да не обърнем внимание върху един спор между него и проф. Димитър Михалчев в контекста на дискусията за „антиномичността“ между религията и етиката, който може да хвърли светлина върху някои аспекти в христологично-нравствената проблематика.

Когато през 1932 г. излиза „Нравственото учение на Иисуса Христа“ на проф. Ганчо Пашев, проф. Димитър Михалчев помества кратък критичен отзив за него[9]. На този спор е посветена публикацията на проф. дфн Н. Димитрова „Етиката и „спорът на факултетите“ в България от първата половина на ХХ век[10]“. Става дума за един основен дебат върху етиката между богослови и философи – относно нейната автономност и теономност, страха Божи и свободата на нравствеността.

Оживената дискусия, която предизвиква новоизлязлата книга на проф. Пашев ни задължава да разгледаме детайлно главния въпрос в този дебат – въпрос, който коментира и доц. Костадин Нушев в една от своите публикации, посветени на научното дело на проф. Ганчо Пашев[11].

Критиката на Михалчев към Пашев е добре обоснована – философът засяга нормативния характер на християнската етика и слабите места в християнската богословска етика. Според възгледа на Михалчев доброто не може да е заради, било то и заради Бога; ако е заради, тогава то не е свободно действие и не може да бъде причислено към сферата на нравствеността. Михалчев не смята, че е възможно животът при социалните и икономически условия по онова време да бъде така преустроен, че християните да успеят „˂…˃ да се вдъхновят, както бяха вдъхновени през първите векове“, по думите на проф. Пашев[12].

За проф. Михалчев написаното от проф. Ганчо Пашев, че религиозно-нравственото учение на Иисус Христос трябва да се приема „внимателно и проникновено“ е друго проблемно място в тази етика. Димитър Михалчев е категоричен: „Ако голяма част от днешното човечество не се чувства вдъхновена от християнството, то съвсем не е заради Христовото нравствено учение[13]“.

Философът засяга и темата за безкористната любов на човека към Бога – доколко е възможно човекът да обича безкористно Бога и безкористни да са делата му, и за страха Божи, който е „слабото място на християнската богословска етика“, засягайки така темата за свободата на нравствеността, както и основния въпрос – има ли нравственост извън религията: „Всяка религиозна етика, когато търси „общите основи на нравствеността“, забравя, че има безброй хора, които не вярват в съществуването на Бога. Смеем ли да отречем, че и тия хора могат да познават безкористната любов и да водят един високо нравствен живот? От нигде не следва, че само религиозните съзнания са годни да бъдат и морални[14]“.

Според Михалчев Ганчо Пашев е дал „едностранно осветление на Христовото нравствено учение“, като друг слаб момент в неговата етика е „чувството на зависимост“, неизтъкнато от автора в неговия истински смисъл“, тоест зависимост, водена от страха от Бога[15]. Накратко – това е „старата“ дискусия автономия-теономия.

Ганчо Пашев веднага отговаря и изпраща своя отзив до редакцията. Димитър Михалчев го публикува в следващия брой на „Философски преглед“, където му дава и по-пространен отговор[16]. Именно това му пространно разяснение хвърля светлина и набелязва основни проблеми в християнската етика.

Пашев не е съгласен със своя уважаван колега Михалчев, който „˂…˃ започва да говори и да критикува „християнската“ и „богословската“ етика“, като смесва предметите и стига до погрешни заключения[17]. Той веднага разграничава християнската и богословска етика и различните ѝ системи от нравственото учение на Иисус Христос и по този начин косвено признава, че те невинаги са релевантни към това учение[18]. Проф. Пашев не е съгласен и с обвинението, отправено му от проф. Михалчев, че „само религиозните съзнания са годни да бъдат морални“, и твърди, че „истинската нравственост може да се разкрие на почвата на истинско религиозно съзнание“. Вероятно в определенията „истинска“ и „неистинска“ нравственост Ганчо Пашев има предвид същия дебат за християнската етика, който води началото си сред българските философи от още по-рано и който Нина Димитрова анализира в своето изследване[19].

Михалчев прави важно уточнение: едно е Христовото учение, друго е душата на християнина[20]. Спорът между философа и богослова набелязва един актуален въпрос в нравствената проблематика, който съществува в нравственото богословие по онова време и за който (както вече беше посочено) свидетелства и самият проф. Пашев – още на първите страници на „Нравственото учение на Иисуса Христа“ с предложението си основите на тази етика да бъдат ревизирани.

Михалчев посочва основния проблем в някои богословски системи индивидуалният подход на християнина към нравствеността, който е в разрез с общочовешкия характер на християнството[21]. С това той поставя въпроса за смисъла на християнската етика извън общността на еклисията, тъй като тя е изпълнима практически в нея чрез служение на другия – като етика на Евангелието, а не като нравствена система за религиозни хора, които имат индивидуален подход.

В друг свой критичен отзив, този път не срещу Пашев, а в отговор на читателски въпрос до списание „Философски преглед“ – не греши ли той, когато провежда строга разлика между морала на християните и етиката на Христос, проф. Михалчев отговаря кратко и съдържателно. Според него християните, „групирани около църквата Христова[22]“, вярват, че ще имат отплата на онзи свят – който е правил добро, го очаква вечно блаженство, а който е вършил зло – вечно страдание. Да извършваш добро, за да получиш нещо, дори и блаженство, за проф. Михалчев е евдемонистичен елемент, произлизащ от християнския възглед, че всеки е отговорен пред Бога за себе си. На това, според него, се противопоставя етиката на Новия Завет – той смята, че моралът на християните е нещо различно от евангелската етика, тъй като, дори когато обича ближния си, християнинът го прави користно, за да спечели вечно блаженство[23].

Прочетете още „Някои аспекти в христологично-нравствената проблематика в творчеството на проф. Ганчо Пашев и проф. Иван Панчовски*“ →