Първоначалното състояние на човека според св. Григорий Нисийски. Значения на понятието „образ“ в богословието на св. Григорий Нисийски*

Публикувано на 26.06.202525.06.2025 от Dragan Bachev

Димитър Киров

Антропологическото понятие „образ“ в богословието на св. Григорий Нисийски има много значения. Тук ще бъдат посочени само по-важните от тях.

Най-напред понятието „образ“ означава безсъщностен отпечатък на пърообраза; образът няма истинска същност[1]. Например, нарисуваният, картинно изобразеният човек, в противовес на първообраза – действителния човек, не притежава същност.

Понятието „образ“, по-нататък, може да бъде равнозначно на понятието алегория[2], което изобразява отвлечено понятие с конкретен образ, но се различава от понятието символ – образ, предмет или действие, което служи за условен знак на отвлечено понятие или идея, тоест материализиране на духовна същност, но не в пластичен образ, а в графическа рисунка.

„Образът“ има също значение на сравнение, което човек образува в съзнанието си и облича в подходяща изразна форма, за да разкрие и онагледи нещо невидимо; с други думи, такова изразно средство на словесното изкуство, посредством което може да се изрази предмет или действие, което не може да се види непосредствено[3].

Понятието „образ“ може да изобразява още нещо невидимо: духовно, душевно или отминало; възвишеният духовно-нравствен живот на личността е образ на живота на божествената Троица; нравствено лошият живот е образ на делата на дявола; светата Литургия е образ на вечните блага, за които ухо не е чувало и око не е виждало (1 Коринтяни 2:9); животът на светите отци и Христови мъченици е образ на живота на светите апостоли. По този начин чрез видими предмети и действия духът и умът на човека се насочват към духовното или невидимото.

Св. Григорий Нисийски се удивлява как децата, които са образ на родителите си в детско-юношеската им възраст, наследяват физически и духовни белези от тях и ги предават по атавистичен път няколко поколения напред. Тук се отобразява невидим вече образ; черти от образите на дедите присъстват в образите на синовете и на внуците. Често пъти по-характерни белези на няколко предшественици по чуден път се събират в образа на един потомък. Например, синът е взел благородния характер на баща си, лъчезарното лице на майка си, всеотдайността на дядо си, стройната фигура на прадядо си и така нататък. Следователно в образа на сина невидимите и отминалите черти и качества на родители и деди отново оживяват и стават видими[4].

От направения бегъл преглед е ясно, че понятието „образ“ според св. Григорий Нисийски има противоположно значение на първоначалното – „Законът има сянката на бъдещите блага, а не самия образ…“ (Евреи 10:1). Според последното значение образът не е откъснат от действителността, той не е абстрактна, съществуваща само в съзнанието на човека величина, а е част от живата действителност. При това образът не само напомня за първообраза, но в него ние виждаме самия пърообраз[5].

Това значение на понятието „образ“ е основоположно (за антропологията на св. Григорий Нисийски). Според светия отец образът е истински, ако притежава пълнотата на първообраза[6]. С други думи в образа присъстват качества и свойства, които не могат непосредствено да се видят и почувстват в първообраза. И обратно, образът не е действителен, ако не прилича и не напомня на първообраза[7]. Така изразеното становище на свeтия отец не означава, че образът е тъждествен или единосъщен с първообраза, защото, ако образът и първообразът имат една същност, образът няма да бъде образ на първообраза, а ще бъде самият първообраз. В този аспект понятието „образ“ придобива най-висш смисъл: Синът Божи, Който е в Отца, както светлината в слънцето и красотата на първообраза в изобразения образ, макар че е единосъщен с Бог Отец, не е Бог Отец, а е Бог Син[8]. Що се отнася до човека може да се каже следното: въпреки че човекът е сътворен по образа на Живоначалната Троица и отобразява в духовната си структура вътрешнотроичния живот на Бога, той не е единосъщен с Бога. Тези уводни бележки ни доближават до темата на нашето изследване.

Образът на първия човек[9]

Едва ли някой друг стих от Свещеното Писание на Стария Завет е занимавал умовете на светите отци повече, отколкото този от Битие 1:27: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божи образ го сътвори“. Несъмнено този стих има основно значение за антропологията на св. Григорий Нисийски, тъй като в него изрично се говори за сътворяването на човека по Божи образ. В творенията си, където разглежда темата за човека и преди всичко в съчинението си „De hominis opificio[10]“, светият отец многократно се спира на него, изяснявайки смисъла му чрез задълбочено тълкуване и вглъбен размисъл.

Наистина стихът е загадка за православното християнско съзнание, защото ние приемаме безусловно авторитета и автентичността на словото Божие; изразът „Бог сътвори човека по Свой образ“ означава, че човек е подобен на Бога[11]; следователно човекът като действителен образ на Бога притежава в ограничена степен свойства близки до божествените, и обратно, той не е истински образ, ако не е подобен на първообраза си. От друга страна, опитът показва като че ли човекът не е подобен на Бога, понеже е не само духовно, а и телесно същество, а Бог е безтелесен; човек е преходен, а Бог непреходен; човек се изменя, а Бог не се изменя; човек е смъртен, а Бог – вечен; според Свещеното Писание човек е богоподобен, а според човешкото самосъзнание и човешкия опит не е богоподобен.

Ключ за разрешаване на този труден богословско-антропологически въпрос св. Григорий Нисийски търси най-напред в библейския контекст. В стих 27-ми на първа глава от книга Битие се говори за едно сътворяване на човека с два резултата. В тази връзка съдържанието на първата част на стиха може да се предаде с израза „Той го сътвори“. По-нататък обаче се повтаря: „Мъж и жена ги сътвори“. От Свещеното Писание знаем, че у Бога няма мъжки и женски пол (срв. Галатяни 3:28); затова човек, доколкото е разделен на мъжки и женски пол според св. Григорий, не е образ на Бога[12]. Следователно Свещеното Писание говори за две страни на един творчески акт: първата – сътворяване на човека по Божи образ и подобие, и втората, ако условно може така да се нарече този момент от творческия акт, – разделяне човека на две полови същества. По този начин Свещеното Писание ни разкрива многозначния образ на човека, който е средина между вечното и временното битие[13]: божествената, безтелесната природа, от една страна, и неразумния, органическо-животински свят, от друга страна. Както вече бе отбелязано, образ на Бога е преди всичко духовната същност на човека, а духът няма пол. Но за да участва човек във физическия живот, му е потребна физическа природа, оформена в образите на мъж и жена[14]. Според Свещеното Писание „Бог е дух“ (Иоан 4:24) и поради това по-голяма важност се придава на духовното, макар че няма първо и второ творение; по-нисшето естество на човека – физическото, допълва духовното и в този смисъл като че ли е сътворено след него. Тук основателно възниква въпросът – душата на човека предшества ли тялото, правдоподобно ли е учението за предсъществуване на душата? Не! Св. Григорий Нисийски не поддържа Оригеновия възглед за праекзестенцията (предсъществуването) на душите, макар че никъде не изразява напълно ясно становището си. Следователно душата и тялото имат едно начало. Тъй като идеята за човека в неговото психофизическо единство е от вечност в Божието съзнание, по висш закон е положено най-напред Божието изволение,(а по друг закон се извършило сътворяването[15]. Тази теза е основна за св. Григорий Нисийски, според когото най-дълбоката и най-съкровена воля на Твореца най-напред е била насочена към духовното естество на човека и към неговата по-голяма прилика с Бога. Това негово схващане се основава на понятието му за Бога като висше Добро.

Тъй като Бог твори от голямата Си любов и доброта, Той не сътворява нищо наполовина[16]; Бог е благ и щедър, и не е лишил човека от небесни дарове. Той излива върху нас толкова благодат, колкото ние можем да поберем в сътвореното си естество; Бог е пълнота на доброто и най-висшето Добро, а човекът като негов образ е изпълнен с добро, пленява се от доброто и е устремен към доброто[17]. В стиха „Бог сътвори човека по Свой образ…“ се дава обобщен израз на даровете и благата, които човек получава от Бога.

Тук отново ще припомним, че богоподобие не означава единосъщие, тъй като човек като образ не притежава същността на Първообраза, и ние няма да бъдем образ на Бога, ако сме единосъщни с Него. Потвърждение на тази теза намираме в думите на св. Григорий Нисийски: Нашият творец сътворил човека изменяем, понеже началото на човешкото съществуване е свързано с преход от небитие към битие[18]“. Това първо различие между човека и Бога води към други различия, но от всички тях едно е най-съществено: според св. Григорий на Бога противостои човешката телесност. Следователно не бива да се свързва понятието ни за Бога с телесността на човека[19], макар че физическата природа на човека се сътворява от Бога и от човека; човек е участник в сътворяването на собствената си телесност. Как човек участва в този процес?

Един от големите дарове, които човек е получил от Бога, е свободата на волята, чрез която той извършва добро или избира зло. Библейският текст: „Боже вечний, Който виждаш съкровеното и Който знаеш всичко преди неговото битие“ (Даниил 13:42) ни говори за Божието всезнание. В този смисъл Бог е предузнал, че свободният човек ще съгреши и ще избере пътя на злото. Затова Бог добавил към възвишения образ на човека пола, към висшето му естество – по-нисшето. На много места в творенията си св. Григорий Нисийски, като прибягва до библейския текст: „Бог ги облече в кожени дрехи“ (Битие 3:21), описва образно огрубяването на човешката телесност, която е естествена последица от грехопадението на нашите прародители.

Защо Бог добавил пола към образа на човека? Според св. Григорий съществува висша закономерност, в която той се мъчи да проникне по умозрителен път, и във връзка с която изказва оригинални и задълбочени мисли. Всяко сътворено битие има ценност, граници и място в космическата иерархия и, понеже Бог не е сътворил нищо извън божествения Си премъдър план, човечество, което има една природа, има също определен брой хора, предвиден от Бога[20]. Това означава, че целият свят, единното човешко същество, което се простира от първите човеци до последните, е единен образ на вечно Съществуващия[21]. По силата на предведението Бог като че ли в едно тяло е обгърнал цялата пълнота на човечеството. Следователно Божият образ не е бил само в първия човек, а се отразява в целия човешки род с еднаква сила, него имат еднакво всички: и първосъздаденият човек, и този, който ще се роди при свършека на света[22]. Поради това цялото е наречено Адам, тоест човек въобще, тъй като за Божието всемогъщество няма нито минало, нито бъдеще, а всичко е настояще[23].

Тук възниква логическият въпрос: как човешкото множество ще се усъвършенства според Божия премъдър план, как човечеството ще изпълни високото си назначение, към което Бог го е призовал, как хората ще достигнат пълнота на живота в предвидените от Бога граници, щом от сътворението носим в себе си образа на своя Творец? – По същия начин, както ангелите, които са неизброимо множество, но имат една същност[24]. Същият смисъл имат думите на Господ Иисус Христос: „Ония, които се сподобиха да получат оня свят и възкресението от мъртвите, нито се женят, нито се мъжат; понеже са равни на ангели, и бидейки синове на възкресението, са синове Божи“ (Лука 20:35-36). Затова според Божия план числото на всички хора ще бъде колкото числото на ангелите. В подкрепа на горната мисъл свидетелства Свещеното Писание: „Хиляда хиляди Му служеха, и десетки хиляди по десет хиляди предстояха пред Него“ (Даниил 7:10) и „които се сподобиха да получат оня свят…, нито се женят, нито се мъжат“ (Лука 20:35). Според св. Григорий броят на ангелите не се увеличава във времето чрез размножаване и развитие. По същия начин Бог първоначално предвидял такъв способ за умножаване на хората[25], но Той предузнал, че те ще сгрешат и ще отпаднат от Него, че няма да живеят като ангели и следователно няма да се множат по този начин. За да не просъществува на земята само първата двойка хора – Адам и Ева, Бог дал на човека физическа способност за размножаване[26], която отговаря на духовното и физическото му състояние сред грехопадението.

Тази е според св. Григорий Нисийски основната причина, поради която Бог добавил към Божия образ в човека пола и грубата телесност.

Единство на човечеството

Заслужават внимание разсъжденията на св. Григорий Нисийски относно единството и целостта на човешкия род.

Според него човечеството като органично цяло съществува не само в Божия ум[27], но извикано чрез творческата сила на Бог Слово към битие, то е обект на Божията мисъл, любов и благодат. Бог сътворил човешкия род в едно естество и той съществува такъв.

Човечеството съществува не само в ума на човека, за което ние можем да мислим, но може и да не мислим; не можем да го отъждествяваме със сбора от всички човешки личности или с общото понятие за човека; то не е част от общото и единица от цялото[28].

Човечеството не съществува във времето като съвършено единично същество или като родово понятие; то живее и се усъвършенства чрез и в съществуващите във времето отделни личности, които го изграждат; то е единство, което господства над всяка човешка личност, обхваща в себе си всички индивидуални същества и ги съдържа в себе си.

Макар че човечеството се състои от много личности, то е една същност, едно тяло, в което е събрана пълнотата на човечеството[29]. Всеки отделен човек от неизброимото множество съществува благодарение на съпричастността си към човешкото единство. За всеки индивидуален човек човечеството по необходимост е иманентно, понеже чрез него и в него живее и се осъществява. Въпреки че човечеството се състои от много членове, човешката природа не е размножена, а една[30]. Така, както ангелите, макар и да не са последователно сътворени във времето, а изведнъж, те са множество и въпреки това имат една същност[31]. Това свойство на ангелската природа е характерно и за човешкото естество: въпреки че хората се появяват последователно във времето, те са едно цяло и имат една същност[32].

Наистина св. Григорий Нисийски не се е занимавал задълбочено с въпроса за единството на човешкия род; на него той се спирал косвено, когато тълкувал и изяснявал други по-важни за него богословски проблеми. Въпреки че в разсъжденията му относно единството на човечеството се чувства ненапълно преодолян оригенистичен спиритуализъм, някои от тях имат известно значение за учението му за първия човек. H. Urs v. Balthasаr нарича възгледа на св. Григорий Нисийски за единството на човечеството „мит“[33], но не в смисъл на измислена действителност, а в смисъл на платоновото учение за идеите, чийто феноменален отблясък е имала първообразната красота. Според св. Григорий първоначалното състояние, което човек загубил при грехопадението, досега не е осъществено, но хората ще го достигнат според Божия промислителен план в края на времената.

Тук ще се спрем накратко на още един въпрос, който е пряко свързан с разсъжденията на св. Григорий Нисийски за първоначалното състояние на човека. Като изхожда от представата за Бога като превишаващо нашето мислене духовно битие, той заключава: човекът е богоподобен, защото при сътворяването му Бог му вдъхнал божествено дихание. Това състояние на човека, което по-късното богословие нарича чисто състояние (status naturae purae), за св. Григорий Нисийски изглежда немислимо. Светителят като че ли отъждествява законите на творението с Божията благодатна сила. На първо място тук можем да посочим следното: св. Григорий Нисийски винаги схваща човека като конкретен, действителен и облагодатен човек; абстрактната чиста природа (natura риrае) никога не се е появявала пред духовните му очи.

Образът на Бога

Св. Григорий Нисийски е изследвал еднакво задълбочено и познава добре както въпроса за състоянието на човека след грехопадението, така и преди него, макар че не разграничава ясно едното състояние от другото. Поради това при изясняване на някои места от творенията му възниква въпросът – за първоначалното или за историческото състояние говори свeтият отец?

1. За безстрастието

Учението за безстрастието[34] заема важно място в антропологията на св. Григорий Нисийски, затова ще се спрем по-подробно на него, макар че излизаме извън рамките на темата.

Бог е безстрастно, нестрадащо, неизменяемо и вечно същество[35]. Човекът като негов образ преди грехопадението е бил също безстрастен, нестрадащ. Но дали е бил неизменяем? Първият човек не е бил неизменяем, тъй като преходът от небитие към битие е вече изменение. Това свойство на човешката природа крие в себе си особена възможност за нарушаване равновесието и иерархическия строй на човешкото битие. „Безстрастен“ [36] не означава, че човекът в първоначалното си състояние е бил без страсти, тъй като седалище и оръдие на страстите е плътта, която Бог сътворил за човека заедно с душата. Човешките страсти, които е имал в себе си първият човек, съвсем не са били зли сами по себе си, както страстите във всички хора, защото в противен случай злата им същност би рефлектирала върху Твореца, Който е абсолютното Добро и не е извор на зло и поквара. Следователно отрицателната насоченост на страстите няма метафизичен, а метаемпиричен характер; страстите се зараждат в глъбините на човека, от което следва, че етическият им корен лежи в свободната воля на човека. Така те се превръщат в инструмент на доброто или на злото. Както ковачът може да изкове от едно парче желязо меч или плуг, така и човекът може да постави страстите си в служба на доброто или на злото.

Накрая понятието „безстрастен“ изключва от себе си естествените свойства на тялото[37], които се проявяват след грехопадението: размножаване, раждане, растеж. Накратко, според св. Григорий Нисийски в това не се състои безстрастието на човека в първоначалното му състояние.

Но какво е положителното съдържание на това съществено за св. Григорий Нисийски понятие? Безстрастие означава свобода от страсти, а страстите причиняват на човека физическо или духовно страдание. Безстрастие означава на първо място свобода от телесни страдания: болести, физическа слабост, телесни наранявания и други, които според светия отец не са били характерни за човешката природа до грехопадението, а са се появили като негова естествена последица. Безстрастие означава още духовна устойчивост пред сетивни желания, наслади, влечения, които не са нравствено незначими. Св. Григорий Нисийски мисли, че чувствата в същинския смисъл на думата са страдание на свободната воля, тиранизирана от сетивни влечения и желания и отклонявана от добро към зло. Макар че греховните мисли се зараждат в сърцето и извършват от волята на човека те проникват и завладяват душата по сетивен път. Най-чувствително човек изживява пасивността на своята природа, когато телесните влечения господстват над душата му[38]. Страстите могат да се превърнат в жестоки тирани и да насилват свободната воля на човека. Затова в тази връзка безстрастие означава пълно господство на духа над страстите. Човек, в когото духът господства над плътта, обръща гнева в смелост, скръбта в разкаяние, страха в боязън пред отговорността за греховете ни, омразата в борба против злото, силата на любовта в копнеж по доброто и възвишеното[39]. Тогава и във физическото естество на човека се отразява Божият лик; човек е действителен образ на Бога, защото Бог чрез благодатта на Светия Дух превръща в добри и ценни всички материални неща, свързани с духа. Но ако се наруши хармонията между духа и плътта и духът се подчини на плътта, Божият образ в човека се помрачава.

Как св. Григорий Нисийски си представя безстрастието на човека в първоначалното му състояние може да се разбере от схващането му за безстрастието, което се достига по пътя на нравствената борба: безстрастието е душевно равновесие на човека, по време на което страстите са спокойни, душата не е застрашена от повелите на злото, плът и душа пребъдват в единство и хармония. Свобода и пълно господство на духа над тялото – това е безстрастие според св. Григорий Нисийски. Следователно имаме основания да мислим, че първият човек според св. Григорий Нисийски, макар да е бил разположен към всякакъв род страсти, е бил безстрастен[40], понеже страстите му се проявявали в положителна насока; в човека съществувала хармония между мисли и действия, духовният човек владеел над физическия, а физическият доброволно се подчинявал на духовния[41].

Според св. Григорий Нисийски първият човек бил надарен с необикновена красота и удивителни способности и дарби[42]; той бил великолепен. Смъртта – символ на духовното и телесното зло, не заплашвала преди грехопадението нашия праотец; Бог благодатно присъствал в неговия живот, а той следвал Бога и се доближавал към съвършенството Му. Следователно безстрастие означава също така духовна и телесна неподвластност на смъртта.

Тук е потребно да поясним какво е отношението на по-горе изложеното съдържание на понятието „безстрастие“ според св. Григорий Нисийски към безстрастието, което по-късното богословие нарича „освобождаване от желания“ (immunitas а concupiscentia).

Понятието „безстрастие“ има по-богато съдържание и по-широко значение отколкото „освобождаване от желания“, което означава в определена степен също безстрастие. Сътвореният от Бога човек, макар че е образ на Бога, не е безстрастен като своя Творец. Докато свободната воля на човека може да се бунтува против Бога, страстите могат да не се противят на божествения закон: те могат да бъдат нравствено безразлични и в този смисъл естествени, защото съществуват в човека от неговото сътворяване. У св. Григорий Нисийски не се срещат отражения на възгледа на някои богослови, според които „чистотата“ (integritas) на първия човек се състояла в способността му да обуздава сетивността си, с други думи, страстите се събуждали тогава, когато волята допускала това. По-скоро св. Григорий под израза „освобождаване от желания“ разбира господство на духа над физическото естество на човека. Естествено под физическо естество тук не бива да се разбира само телесната сетивна сфера, защото св. Григорий Нисийски говори и за чисто духовни грехове, които имат нисш душевен, лъжерелигиозен и отрицателен социален характер. Светият отец смята, че страстите, доколкото те се отнасят до първоначалното състояние на човека, вече отдалечават човека от Бога[43].

2. Познание на човека чрез Бога

С понятието „безстрастие“ не се изчерпва съдържанието на богоподобието на първия човек. Според св. Григорий Нисийски Божият образ обхваща в себе си всички дарове, които човек е получил при сътворяването си от Бога. Например, той говори за някои свойства на Бога[44]: „Бог е Дух“ (Иоан 4:24), „Бог е светлина“ (1 Иоан 1:5), Бог е премъдър (срв. Римляни 14:26), които притежава в определена степен и човекът; те са част от нашата богообразност. „Бог е любов“ (1 Иоан 4:8, 16) и Христовите последователи се разпознават по любовта, която имат помежду си (срв. Иоан 13:55), Духът Божи прониква във всички, дори в дълбините Божи (срв. 1 Коринтяни 2:10), човешкият дух изследва битието; на Божията сила и всемогъщество съответства полетът на човешкия дух, който вижда с очите и чува с ушите; както Бог е необхватен и непостижим така и човешкото същество е непостижимо[45]; Бог е Господар на вселената, а човека Бог благословил да господарува над земята (срв. Битие 1:26, 28). Тези са някои от свойствата на Бога, в чиято светлина трябва да разбираме свойствата на човека, нашето истинско битие. Тъй като св. Григорий не изяснява подробно текста на Битие 1:27, въз основа на който прави паралела между Бога и човека, не могат да се направят съответни изводи, както не може да се даде определен отговор на въпроса – какво освен безстрастие според светия отец съдържа още първоначалното богоподобие? Безспорно духовната същност на човека, съвкупността на духовните му дарби и способности[46], но това ли е всичко?

Според св. Григорий Нисийски към първоначалното богоподобие принадлежи и знанието за Бога; душата на първия човек е била устремена към своя Творец. В своята чистота и невинност човекът имал знание за Бога и душата му имала усет за Него; той духовно „беседвал“ и непосредствено общувал с Бога. Според св. Григорий първоначалното знание на човека за Бога било толкова голямо, че ние не моможем да го схванем в земния си живот; можем да го разберем в отвъдния и да го възстановим отново[47].

Св. Григорий Нисийски (331-394)

В своето ранно произведение „De infantibus, qui praemature abripiuntur“ св. Григорий Нисийски говори за много по-дълбоко знание за Бога отколкото знанието, което може да се придобие по умозрителен път. Знанието на първия човек за Бога е било живот за него, то хармонирало с духовната му същност, защото е живот в светлина, живот в Бога, от който се храни душата на човека, докато непознаването на Бога е отдалечаване от истинския живот и от истинската светлина; то е болест и смърт за душата. Как човек може да се излекува от тази болест знае само този, който пие от извора на живата вода, от словото Божие? Нов живот живее този, който е освободил душата си от вредни страсти и се упражнява в деен добродетелен живот, който търси и открива Божието присъствие в красотата и величието на творението Му, който чрез знание и наука, но преди всичко чрез благодатната мъдрост на Свещеното Писание се доближава до идеала на безстрастието[48]; тогава духът е господар на тялото. В основата на това знание за Бога св. Григорий Нисийски вижда богоподобието – непреходната връзка на човешката душа с Бога.

Може да се запита – знанието на човека за Бога преди грехопадението в много по-висша степен ли е било от това, което можем да достигнем с естествените си умствени и духовни сили? Наистина дара за познание човек не загубва никога; той е заложен в нас, макар че може да се помрачи или да отслабне. Но когато душата се очисти от външни наслоения, в човека отново просиява образът на Бога и той вижда лицето на своя Творец така, както болният след премахване на пердето от очите си вижда отново светлината на света. Затова св. Григорий Нисийски препоръчва да живеем според словото Божие и по този начин ще прогоним мрака от душите си, ще разрушим преградата между Бога и себе си и ще възхождаме към съвършенство и богоподобие.

Шестото блаженство от проповедта на Господ Иисус Христос на планината: „Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога“ (Матей 5:8) обещава на чистите по сърце знание за Бога. В това блаженство се разкрива идеята за мистичното присъствие на Бога в чистото сърце на човека; в него Бог се оглежда като в огледало. Несъмнено св. Григорий поставя това знание за Бога над естественото знание, което придобиваме по косвен път[49]. Чрез това сравнение св. Григорий Нисийски разграничава едното знание за Бога от другото. Може да се каже, че е блажен всеки, който има добро здраве, но блаженството, което изпитва здравият човек, не се основава на знанията му по медицина, а на обстоятелството, че той живее в добро здраве. Също така блаженството, което преживява чистия по сърце, заради присъствието на Бога в себе си (срв. Матей 5:8), не почива върху научни знания за Бога, придобити по математически или философски път, а върху действителното пребъдване на Бога в човека и на човека в Бога. За присъствието на Бога в душата на човека Господ Иисус Христос говори ясно: „Царството Божие вътре във вас е“ (Лука 17:21). Бог при сътворяването на човека свързал чрез богоподобието в неразривно единство Себе Си с човешкото естество; образът на Бога се отпечатил върху сътворената човешка природа, както се отпечатва печат върху восък. Ето защо, който умее да се вглежда в себе си и да размисля върху битието си, усеща Бога в себе си и екзистенциално се насочва към Него, придобивайки благодатна сила за себеосъществяване и духовен възход. От това е ясно, че чистите по сърце имат действително знание за Бога, защото Бог е чист и свет. В такъв случай човек излъчва чистота и любов, понеже в него пребъдва Бог. Божите свойства се отразяват в човека, когато душата отбягва всяка злина и овладява страстите и влеченията на плътта.

Следователно според св. Григорий Нисийски знанието за Бога, което човек придобива чрез сърцето и душата си, е много по-висше и по-истинско, отколкото всяко друго знание[50]. Така, знанието, което ни дава Новия Завет, не е постижимо по рационален път; то надхвърля представата ни дори за най-съвършено мислене и води душата на човека по тайни пътища към висшия духовен свят. Затова, който преживява Бога в сърцето си, познава много по-дълбоко Бога от всеки друг, който чете и размишлява за Бога.

3. Богосиновството на човека

Както бе отбелязано в увода, децата според св. Григорий Нисийски са образ на родителите си, а първият човек, както и цялото негово потомство, сме „синове Божии“ (Лука 20:36). Основания за богосиновството на първия човек намираме в Битие 1:27 и в деветото блаженство: „Блажени миротворците, защото те ще се нарекал синове Божии“ (Матей 5:9). Св. Григорий поставя богосиновството по-високо от знанието за Бога; според него то е най-висшето блаженство. Най-добрите дела и най-възвишените мисли на човека не стоят по-високо от даровете, които Бог ни е дал, и от свещените истини, които ни е разкрил в божественото Си Откровение, така както желанията не стоят над делата ни, благата, за които се молим и надяваме, над Божите дарове, естествените сили над Божията благодат. Същевременно светият отец пита: що е човек в сравнение с Бога? Според Свещеното Писание човекът е „земна пръст“ (Битие 2:7), „земя и пепел“ (Сирах 17:31), „червей“ (Псалом 21:7), „животът му е суетен като сянка“ (Еклесиаст 7:11). Наистина човек е слабо, немощно и греховно същество, но въпреки това Бог го е избрал за Свой съработник и съслужител и човекът има дръзновението да се надява да стане наследник на Царството Божие, понеже е Божи Син по благодат. Св. Григорий Нисийски не намира достатъчно силни думи, за да благодари на Бога за великите дарове, които ни е дал. Човек иска да премине границите на човешкото си естество, за да устреми към безкрая: смъртният човек е призван към безсмъртие, временният към вечност. С подобно въодушевление св. Григорий Нисийски разкрива съдържанието и на Третото блаженство (Матей 5:3)[51].

Макар че св. Григорий Нисийски винаги свързва свръхестественото състояние, но не абстрактното, с конкретната човешка природа, той все пак подчертава трансцендентния характер на богоподобието на човека в първоначалното му състояние, вследствие на което той го определя като свръхестествено[52]. Това богоподобие според св. Григорий Нисийски надхвърля всички човешки представи. Основавайки се на библейския разказ за сътворението на човека, светият отец смята, че по подобие на своя Творец човекът, макар и достъпен за изследване, все пак не е напълно познаваем.

Въз основа на изложеното дотук се установява, че въпросът за човека според св. Григорий Нисийски е богочовешки въпрос. Като поставя винаги Бога над човека, Който чрез Откровението Си ни е дал възможност да познаем Него и себе си, той внимателно изследва първоначалното състояние на човека, понеже онтологическото сродство между Бога и човека тогава е било най-силно, най-действително и непомрачено. Учението на св. Григорий Нисийски за човека има важно значение за съвременното богословие, защото за самопознанието на човека, за отгатване смисъла, назначението и целта на нашето съществуване, за самоусъвършенстване, богопознание и богообщение ни помага твърде много теоцентричната антропология, понеже Бог ни е сътворил по Свой образ и ни е призовал към Богоуподобяване.

________________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1984, кн. 1, с. 12-22. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. D. A. Wilmart, Revue de l’Orient, 3, Ser. I, XX, 1918-1919, N 4, p. 412-421.

[2]. H. Willms, Εικών. Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung zum Platonismus. I Philon von Alexandria, Münster, 1935, 90 ff.

[3]. Св. Григорий Нисский, Объ устроении человека, Творения, ч. 1, Москва, 1961, с. 103.

[4]. Johann Schoemann, Gregors von Nyssa – theologische Anthropologie als Bildtheologie, Stuttgart, 1953, S. 33

[5]. O. Casеl, Glaube, Gnosis und Mysterium: Jahrb. f. Liturgiewissenschaft, München, 1941, 15, S. 238, 258; J. Helm, Zum Terminus „Bild Gottes“, Berlin, 1915, S. 36.

[6]. Св. Гpиropий Нисский, О душе и о воскресении, Творения, ч. 4, Москва, 1862, с. 224, 225.

[7]. Объ устроения человека, с. 137.

[8]. J. Schoemann, пос. съч., с. 33.

[9]. Св. Григорий Нисийски смята, че трябва задълбочено да се изследва не само настоящето и бъдещето на човека, но и първоначалното му състояние. Срв. Объ устроении человека, с. 78.

[10]. Тази творба има за задача да допълни „Шестоднева“ на св. Василий Велики, тъй като там разсъжденията за човека не са достатъчни. Тук св. Григорий Нисийски излага в общи линии плана на антропологическото си учение. Срв. Объ устроении человека, с. 77.

[11]. Объ устроении человека, с. 138, 139.

[12]. Пак там, с. 139, 140, 143, 145.

[13]. Пак там, с. 99, 140.

[14]. Пак там, с. 101, 102.

[15]. Пак там, с. 199. За останалите два възгледа: елинистическо-езическия – душата предшества тялото, и Моисеевия – тялото предшества душата (срв. Битие 2:7) вж. по-подробно с. 192-197.

[16]. Пак там, с. 140, 141; О душе и о воскресении, с. 15.

[17]. J. Schoemann, пос. съч., с. 36.

[18]. Объ устроении человека, с. 142.

[19]. Пак там, с. 136, 164, 165.

[20]. Нans von Balthasar, Die „gnostischen Centurien“ des Maximus Confessor, Friburg, 1941, S. 109.

[21]. Gregorius Nyssenus, De hominis opificio, cap. 16; Migne, PG, t. 14, col. 186.

[22]. Обь устроении человека, c. 144

[23]. Пак там, с. 143, 144.

[24]. Пак там, с. 146, 147.

[25]. Пак там, с. 147, 148, 153.

[26]. Пак там, с. 146, 148, 149.

[27]. L. Маlеvеz, L’Eglise dans le Christ: RechSeRel, 25, 1935, p. 257 ff.

[28]. Подобни мисли се срещат в тринитарното богословие на св. Григорий Нисийски, вж. у E. v. Inа́nkа, Vom Platonismus zur Theorie der Mistik; Schol. 11, 1936, S. 194.

[29]. Объ устроении человека, с. 144.

[30]. О душе и о воскресении, с. 129; срв. J. Schoemann, пос. съч., с. 40.

[31]. Объ устроении человека, с. 147; срв. J. Schoemann, пос. съч., с. 41.

[32]. J. Schoemann, пос. съч., с. 41.

[33]. Hans von Balthasar, пос. съч., с. 12.

[34]. За безстрастието у стоиците, у Плотин, у Климент Александрийски, Ориген, преподобни Максим Изповедник вж.: J. Stelzenberger, Die Beziehungen der frühchristl. Sittenlehre zur Ethik der Stoa, München, 1933, S. 257; A. Lieske, Die Theologie der Logosmystik bei Origenes, Münster, 1938, S. 82, 91; J. Loosen, Logos und Pneuma im begnadeten Menschen bei Maximus Confessor, Münster, 1941, S. 10 f.

[35]. Объ устроении человека, c. 171.

[36]. O душе и o воскресении, c. 24.

[37]. Объ устроении человека, с. 145.

[38]. Пак там, с. 131; срв. J. Laрlасe, Crе́goire de Nysse, La création de l’homme, Paris, 1957, p. 86.

[39]. Объ устроении человека, c. 152.

[40]. О душе и о воскресении, с. 17.

[41]. J. Schoemann, пос. съч., с. 45.

[42]. Объ устроении человека, с. 118; О душе и о воскресении, с. 239.

[43]. Объ устроении человека, с. 137.

[44]. Пак там, с. 90; О душе и о воскресении, с. 16.

[45]. Объ устроении человека, с. 111.

[46]. Пак там, с. 89, 90, 160.